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篇1
精氣學說是一種古代哲學關于宇宙生成及發展變化的認知體系，其自身認為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導的宇宙是一個萬物相通的有機整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運動不息的精微物質，其自身的運動形式是推動宇宙萬物發生發展與變化的原動力?！吨芤住は缔o上》說:“精氣為物。”認為精氣是構成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學認知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運動不息的精微物質，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構成人類的本源?，F代唯物主義哲學中物質是世界的根本觀點與精氣學說的物質觀頗為相似。中國古代哲學范疇中一個最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨有的。兩漢時期興起的“元氣一元論（又稱“元氣論”)對中國傳統文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認識世界的認識論。
古代哲學精氣學說奠基于先秦、兩漢時期，這一時期正值中醫學理論體系的形成時期，因此古代哲學精氣學說對中醫學理論體系的形成，尤其是中醫學精氣生命論和整體觀的雛形產生了極為深刻的影響。中醫學的精氣學說是闡釋人體內精與氣的本質、來源、分布、功能、相互關系，以及與臟腑經絡關系的系統理論。古代哲學精氣學說關于精或氣是宇宙萬物本源的認識，影響到中醫學中便形成精是構成人體生命的本原，氣是人體生命的動力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機能皆由氣機推動和調控產生運動變化的理論。中醫學的精氣學說融入了古代哲學精氣學說的精髓，將其作為一種思維范式構建其中，與其固有的理論和實踐相融洽，興起了中醫學獨特的精氣生命認知理論。但是古代哲學精氣學說認為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，自然、社會、人類及其道德精神獲得統一的物質基礎是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產生感應。這些深邃的哲學思想滲透到中醫學理論體系中，拔升了中醫學的同源性思維和相互聯系的認知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會環境天人相應的整體觀念。
2陰陽學說
陰陽學說是闡釋陰陽的定義及其運動變化規律，并以此闡述宇宙形體物理的發生、發展和變化的一種古代哲學體系，是中國古代樸素的對立統一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對自然界相互關聯的某些事物或現象對立雙方屬性的概括?！瓣庩栒?，一分為二也”。陰陽學說認為世界的整體是物質性的，陰陽二氣的對立統一、相互作用的結果推動了世界本身形體的產生，發展和變化。通過中醫學的中國古代哲學基礎的發展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發展和變化。如《素問·陰陽應象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”陰陽學說對中醫理論的指導，促使中醫學逐漸形成了獨特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動及病態生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫學理論體系中的重要組成部分。陰陽學說在疾病防治的認識中具有舉足輕重的指導作用?！胺ㄓ陉庩枴?，根據四時陰陽的變化情況養生防病；根據病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補其不足。然后再根據藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調整疾病過程中的陰陽失調，使之陰平陽秘，從而達到驅除病邪、恢復正氣的目的。
3五行學說
五行學說是中國古代的系統論，和陰陽學說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運動和變化形式，從事物的結構元素關系及其運動變化形式，探索和闡釋宇宙物質形體間的運動及動態平衡。五行一詞，首見于《尚書》?！渡袝ぶ軙ず榉丁吩唬骸胺d埂洪水。淚陳其五行。”文辭對五行的特質從哲學角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻?！逼渲械奈逍校粏螁沃皇墙?、木、水、火、土五種具體物質元素，而是從中抽象上升為哲學的理性范疇。五行學說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質、生克制化乘侮規律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發生、發展、變化及相互作用關系的一種古代哲學思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學說認為，金、木、水、火、土五種基本物質構成了宇宙間的一切事物，五種物質不斷運動和相互作用的結果推動了自然界萬物形體現象的發展變化。
五行學說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經絡、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動，形成以五臟為中心的生理病理系統，達成與自然環境相聯系，營造天人一體的五臟系統，憑借五行的生克制化規律來分析五臟之間的生理聯系，運用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達到診斷和防治疾病的指導作用。因此，五行學說作為中醫學主要的思維范式在中醫學理論體系的構建中起著舉足輕重的作用，尤其是對中醫臨床實踐具有重要指導意義。在中國古代哲學精氣學說、陰陽學說和五行學說的基礎上，中醫學繼承和創新的運用醫學理論來闡明人類生命活動和外界環境的關系，解釋了疾病發生、發展及其防治規律，從多方面措施增進健康、延年益壽和提高生產勞動能力等，形成了中醫學獨樹一幟的精氣學說、陰陽學說和五行學說。中醫學的中國古代哲學基礎思想精氣、陰陽、五行學說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學、強調功能聯系等四個方面的基本特點。
總之，中醫學是興起于中國古代的一門比較系統的醫學學科，在探索人體生命運動規律時，把中國古代較為先進的哲學理論和醫學理論有機地熔鑄成為一個不可分割的整體，并拔升至哲學形態。中醫學以精氣學說、陰陽學說和五行學說作為自己的哲學基礎，運用綜合思維方式分析和解決醫學理論和醫療實踐，體現出了中國傳統文化和中醫學密切交融的特點。
4中醫學古代哲學基礎的幾點反思
中醫哲學基礎以陰陽、五行、精氣學說為核心，從《內經》時代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學思想指導使中醫理論大放異彩，也使中醫滯澀不前。如何在新時代里與時俱進，勤奮、嚴謹地繼承和創新，進一步完善中醫理論是一個刻不容緩的醫學時代命題。
4.1中醫五行學說要實事求是，不應吹毛求疵 為了反擊廢除五行論，近代學者對五行哲學思想進行了新的研究，如從數理思想、非線性動力學、控制論、系統論、耗散結構理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學說在中醫理論中更多的是起到方法論的意義，它在構建五臟關系的研究上功不可沒，對指導臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關系的方法模式，實際上五臟關系遠比五行生克論復雜得多。按數學規律，五臟可發生的兩兩關系有10種，二臟相關關系有10種，四臟相關關系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機學的理論發展。近人有提出“五臟系統相關”說者，值得參考。
4.2系統論之下亟待完善中醫五行學說 系統論是當代最時髦的哲學話題，五行學說有系統論的雛形，但還不是完整的系統論，只能說是整體論。中醫具有系統整體性思維特點，這一點對比西方還原論有很大的優勢，但也有局限。中醫有徹底的整體論,但在局部和細節問題上常陷入僵局，這是“司外揣內”思維的結果，也是過于偏重整體論的結果。系統論的創始人貝塔郎非認為:為了理解一個整體或系統，不僅需要了解其各個部分，而且同樣要了解他們之間的關系，生命是穩態的開放系統。不了解局部，就無法構建完整意義上的系統聯系，因此中醫理論還需在人體內部細節上多作完善,發現新的聯系方式。
4.3中醫學理論要在古代哲學基礎上進行繼承為前提、創新為契機的思想突破 首先，說到中醫理論的突破，必須正視中醫理論體系的傳承誤區。中醫具有注重整體聯系、模糊思維的特點，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習醫者感悟具體病機、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫重功能不重實體,在認識人體內部細節上要借鑒解剖學的成果。在認識人體方面中醫有必要進一步格物致知，完善中醫理論體系。其次，中醫取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數思維體系。因此應適當借鑒實證研宄、實驗研究，以陰陽、五行、精氣學說為核心，建立以藏象為基礎的象數醫學模式，充分運用中醫的意象思維來構建數理之上的直覺品質，使中醫學在古代哲學高屋建瓴的指導下與時俱進,開拓進取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認識論、方法論,加以系統論為借鑒指導，適當借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫以結構思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價勢必水火難容，最終也會殆盡中醫的特色和優勢。
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在微積分教學過程中，恰當地進行哲學思想的滲透，有利于學生對微積分的理解、運用，同時也可以培養學生的辯證思維能力。有利于學生健全人格的形成，促進學生的全面發展。
微積分中的許多概念及方法都蘊含著哲學思想。下面就幾個微積分教學中融入的哲學思想作一些粗淺的分析。
1、極限概念中的對立統一規律
極限是一種研究變量變化趨勢的數學方法，體現了辯證法思想。理解極限概念和其思想中所蘊涵的哲學思想，對掌握高等數學有著極其重要的意義。無論是概念的引入還是概念本身，都體現了變與不變、過程與結果、有限與無限、近似與精確的對立統一。
數列極限的定義： 對于數列{an}， 當n無限增大時，其通項數an 無限趨近于某個常數A，則常數A稱為數列{an}的極限。
n不斷增大的過程中，數列中的每一項an 的值在不斷變化， 這個過程是動態的， 項數也是有限的， 但是， 當項數n 無限增大時， an 無限趨近于一個確定的常數A， 這個無限運動變化的結果是一個數值， 因此在極限思想中無限是有限的發展， 有限是無限的結果， 是對立統一的。
17 世紀法國數學家柯西首次較完整地闡述了極限概念。他用描述性語言給出極限概念： 當一個變量逐次所取得的值無限趨近一個定值， 最終使變量的值和該定值之差要有多小就有多小， 這個定值就叫做所有其他值的極限值。18 世紀維爾斯特拉斯提出了極限的精確定義， 即ε-N 定義， 給微積分提供了嚴密的理論基礎。極限概念不斷發展完善的過程反映了哲學中否定之否定規律。否定之否定經過一個周期的運動回到了起點， 又高于起點。
2、 導數概念中的量變質變原理
唯物辯證法認為：事物的發展總是從量變開始，量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果，質變又為新的量變開辟道路，使事物在新質的基礎上開始新的量變。事物的發展就是這樣由量變到質變，又在新質的基礎上開始新的量變，如此循環，不斷前進。因此在方法論上：我們在任何事情都要從一點一滴的小事做起，要腳踏實地，埋頭苦干，積極做好量的積累，為實現事物的質變創造條件；在量變已經達到一定程度，只有改變事物原有的性質才能向前發展時，要果斷地抓住時機，促成質變，實現事物的飛躍和發展。
割線的極限位置――切線位置
三個定理層層遞進，由特殊到一般；反過來，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，羅爾定理又是拉格朗日定理的特殊情形。
辯證法認為，任何概念都是在一定的條件下確定的，不同的條件可能導致不同的結果，所以它必須研究確定概念的不同條件和不同結果。而具體研究幾個不同條件和不同結果，也只能是運用有限的手段，遵循形而上學的方法，一個一個去研究。
簡單一點說，辯證法的本質就是指出事物在不同條件下的不同結果。
教學中，引導學生去發現三個定理的相同點和不同點以及它們之間有何聯系；從理論上再到直觀圖形上，鼓勵學生善于觀察、勤于思考、精于總結；培養學生發現問題、分析問題、解決問題的能力。
數學家B.Demollins說過：“沒有數學，我們就無法看穿哲學的深度；沒有哲學，人們也無法看穿數學的深度；而若沒有兩者，人們就什么也看不透.”教師如果缺乏哲學眼光，就不能正確認識數學，就不能正確把握數學課程的價值取向，就無法講清數學思想.數學教師在高等教學中運用哲學思想及其基本規律，不僅可以幫助學生深人理解高等數學的思想，掌握高等數學的方法，還可以改進學生的學習方法。
總兒言之，在高等數學教學中，只要我們用心挖掘，認真備課，正確引導，科學講解，就能將唯物辯證法與數學思想科學地結合起來，在傳授知識的同時，教會學生認識問題，分析問題，解決問題，，提高高職學生學習高職數學興趣，進一步掌握本課程的基礎知識和基本技能，逐步使學生在實踐中增強邏輯思維能力和解決具體問題的能力，提高學生的綜合素質，達到教書育人的目的。
參考文獻：
[1]唐維彥.淺談哲學思想在微積分教學中的滲透 [J] 職業.2014.
[2]常軍.哲學思想在高等數學教學中的應用[J] 數學教學研究.2010.
[3]胡晶地.高等數學[M].湖南師范大學出版社 2015.
篇3
隨著生活水平的提高和醫療技術的發展，腦出血的發病率逐年上升。腦出血患者長期臥床最常見的并發癥之一是壓瘡。中醫護理以整體觀作為指導思想，辨證施護。通過對壓瘡患者及壓瘡高?；颊叩纳钇鹁?、飲食調養、情志護理、功能鍛煉、中藥制劑等中醫護理技術的應用，達到有效防治壓瘡的目的。
關鍵詞 腦出血；長期臥床患者；壓瘡；中醫護理
【中圖分類號】R47【文獻標識碼】B【文章編號】1674-9561（2015）07-0102-01
臨床資料 我院2009年1月—2010年12月因腦出血住院病人438例，均符合全國第四屆腦血管疾病學術會議有關腦出血的診斷標準［1］，經頭部CT或MRI檢查確診為腦梗死。其中腦出血后長期臥床患者繼發壓瘡范圍及部位不等病例28例。年齡56-92歲，其中偏癱25例，全身癱瘓3例。中醫認為，壓瘡的發生，在內是由于久臥傷氣，氣虛而血行不暢，久病而出現氣血虧虛；在外由于軀體重量對著褥點的壓迫及軀體著褥點的摩擦擠壓而致受壓部位氣血失于流暢，造成局部皮膚失養而壞死肉腐，形成瘡瘍［2］。隨著臨床護理經驗不斷積累，我院運用中醫護理技術在腦出血患者繼發壓瘡的防治工作中取得良好效果。
1一般護理
1.1 飲食護理: 中醫十分重視飲食的調養， 良好的膳食是改善患者營養狀況，促進瘡面愈合的重要條件。中醫飲食調護是根據中醫的“因人制宜”思想，審因用膳，辨證用膳，強調飲食的針對性。選擇適宜自身病情需要的飲食，可以增強臟腑功能，充盛氣血，對疾病有重要的輔助治療或治療作用。腦出血患者飲食調養原則是:飲食適量，定時定餐，不宜偏嗜。以清淡低鹽易消化為原則，忌肥甘辛辣食物，戒煙酒。意識障礙、吞咽困難者，可采用鼻飼。發生壓瘡的患者或壓瘡高?；颊撸嗷加新约膊∏倚栝L時間臥床，飲食護理需兼顧原發疾病和壓瘡局部修復的營養需要，如心血管疾病患者，應給予高蛋白、低熱量、低膽固醇、低鹽飲食，多吃蔬菜水果，少食多餐。
1.2 生活起居護理:環境與休息：保持室內整潔安靜，空氣新鮮流通。春夏兩季陽氣活動旺盛，患者應著柔軟、寬大、吸汗的棉質衣物，注意保持皮膚的清潔干爽，及時清除汗液等分泌物；秋冬時節，陰氣轉盛，應注意幫助皮膚適當補充水分，增強皮膚抵抗力。勤整理床鋪，保持平整、清潔、干燥、無皺褶。鼓勵和協助臥床病人經常更換臥位，減少受壓時間，建立床頭翻身記錄卡。對有大、小便失禁，高熱汗出的患者，應隨時觀察皮膚情況，發現衣服、床單浸濕后要立即更換，并使 用氣墊床，避免壓瘡的發生，也有利于壓瘡的愈合。
1.3 情志護理: 腦出血后抑郁與情志密切相關，由于風瘀、痰、熱交搏郁結，，神明失其清展而情緒低落，出現抑郁［3］。對腦出血且繼發壓瘡患者或壓瘡高?；颊邅碚f，長期住院治療、對疾病的憂慮和疼痛的折磨，導致了患者的抑郁情緒。 中醫情志護理“情志相勝法”出自“內經”，是古代中醫學中最典型而系統的心理治療方法，是以五行相克為理論依據，用一種情志糾正另一種情志所致疾病的方法［4］，即怒勝思，思勝恐，恐勝喜，喜勝悲，悲勝怒。護理人員給予疏導、解釋、安慰，調動患者的主觀能動性，減輕或消除不良情緒對疾病的影響， 有效改善了患者抑郁狀態，增強患者戰勝疾病的信心。
1.4 功能鍛煉：適當的運動有利于通暢氣血，活動筋骨，健腦強神，增強抵御病邪的能力?？筛鶕颊叩那闆r，采取早期良肢位擺放、定期翻身、指導患者適當進行床上運動、或為患者做恰當的被動運動，同時配合針灸、推拿等中醫療法，一方面有利于原發疾病的康復，另一方面幫助患者增強體質，盡早離開病床或輪椅，以降低壓瘡發生的機率，同時也有利于壓瘡的愈合。
2瘡面護理
2.1 對壓瘡進行全面評估，包括大小、原因、部位、程度及合并癥，制定護理計劃。病發部位初為淡紅色，腫、熱、有觸痛，此多為壓瘡的前驅期，用溫水擦浴受壓部位，擦背或用熱水進行局部按摩，定期用紅花油擦背或受壓部位，并配合適當的按摩，勤翻身促進局部血液循環，改善局部營養狀況，防止組織營養不良。
2.2 局部紅腫向外擴大、變硬，皮膚變為紫色，常在表皮有水泡形成， 保持局部清潔、干燥，用無菌注射器抽出水泡內液體，表面以聚維酮碘溶液消毒，涂以濕潤燒傷膏，并以神燈或鵝頸燈（60 W燈泡，距傷口25 cm）每日照射1~2次，每次10~15 min，或頻譜治療儀照射，每日1~2次，每次20~30 min。
2.3 局部皮膚色紫，漸趨潰破，浸及肌肉，腐爛壞死形成潰瘍。創面色鮮紅為正氣上充，內蘊熱毒，局部聚維酮碘溶液消毒，中藥金黃膏外敷每日2次。瘡面稍凹，邊緣微腫，中央生黃、綠色膿液，質稠氣臭，為熱毒蘊結，營血失調， 先以聚維酮碘溶液局部消毒，再清除壞死組織，生肌散外敷，每日1次。同時內服中藥以補氣養血。一般5～7天后創面組織向上及中央生長，新鮮肉芽組織生長良好，創面逐漸減少。
3小結
腦出血繼發壓瘡雖病在局部，但與整體密切相關。祖國醫學認為，壓瘡的病因病機是:局部受壓，氣血瘀滯，瘀血腐肉，破潰感染，熱毒至久，傷陰傷陽，經久不愈，氣血雙虧。患者一旦患上壓瘡，不僅痛苦不堪，而且其并發癥還會威脅到生命安全，尤其是重度壓瘡。因此，運用中醫護理的起居護理、飲食護理、情志護理、功能鍛煉、中藥制劑應用等方法，對腦出血患者繼發壓瘡的預防和治療不僅能收到更好的效果，而且將突顯中醫護理的優勢。
參考文獻
［1］中華神經學會，中華神經外科學會.各類腦血管論斷要點［J］.中華神經外科雜志，1996:29（6）:379.
篇4
根據新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應以學生發展為宗旨，以培養創新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學生的思想品德素質和人文素質。而哲學是關于世界觀的學說，它對我們每個人的生活、學習和工作具有重要的指導意義。讓初中生了解一些哲學思想和方法，有利于他們正確處理學習、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發現問題、解決問題，提高實踐能力。
筆者認為，在初中思想品德課教學中，有意識地滲入哲學思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學時，可向學生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數同學會不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢隙▽W生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰勝挫折，成就一番事業。如我國明代醫學家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學醫，終于寫成了流芳百世的醫學著作《本草綱目》。又如瑞典化學家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續努力，終于獲得了成功。之后，請學生思考：我們應怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學生體會到挫折是有負面效應的，但只要我們正確對待，挫折能對人產生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非福”，我們要學會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉化。這樣，運用唯物辯證法關于矛盾的觀點，使學生懂得了培養堅強意志和頑強毅力的重要性，對學生起到了強烈的激勵作用。
違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區別，又有聯系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發展的必然結果，兩者在本質上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質上都是危害社會的違法行為。一個人如果經常做違紀違法的事，不思悔改，發展下去，就可能導致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經常打架、破壞公物，還逃學到網吧或游戲廳上網玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學的錢物或敲詐小同學，經老師批評教育后仍不改正。因為他認為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關送去勞教所勞動教養。但勞教回來后，仍惡習不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導學生分析王某“違紀——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學上的“量變與質變”原理。指出大量的違紀是違法的前提和準備（量變），違法則是違紀的必然結果（質變），違法之后不思悔改，繼續行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導致走向犯罪的深淵（再次發生質變）。
在仔細的分析中，使學生認識和理解了違法和犯罪的聯系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發生。
又如，內因和外因辯證關系原理在九年級教材中有多處體現。“改革開放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發展的重要動力和對外開放的必然。教學中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學生獲得直觀感性的認識；另一方面，將事物變化發展是內因和外因共同作用的結果，事物是普遍聯系的等觀點穿插其中。指出內因是事物發展的根據，是事物發展的源泉，外因是事物發展的條件，內因和外因在事物的發展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內因，又看到外因，堅持內因和外因相結合的觀點。使學生知道改革是社會主義社會發展的內部動力（內因），而對外開放則是外部條件（外因），引導學生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現代化建設，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現代化建設的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。
綜上所述，在初中思想品德課教學中滲入哲學思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學中，要充分考慮學生的知識基礎、年齡特征、認識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學生的興趣。教學實踐中表明，在教學中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學效果。
第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學時，我們要認真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學思想。在幫助學生理解和掌握基礎知識的過程中，有意識地引導學生進行分析，揭示出相關的哲學思想，使學生的認識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學基本觀點和原理對我們認識世界和改造世界的實際指導意義，從而激發學生的求知欲望，提高學習的積極性。
第二，把握尺度，適當滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學原理課，我們只是想讓學生對哲學知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內容緊密相關的哲學基本原理，用通俗的語言和適當的方式予以介紹即可。讓學生在對比的基礎上有所感悟，從而訓練學生的思維，增長學生的智慧，使學生更靈活、更聰明，提高學生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學生的實際將哲學原理講深講透的做法，以免增加學生的學習負擔，達不到預定的目的。
篇5
農村初中指的是地處縣城以下的鄉鎮初中，由于種種原因，學生的寫作能力和城鎮初中的學生相比差距越來越大。在近幾年的中考中，卷面清楚、優秀的作文幾乎都是城鎮初中學生的；卷面不整潔、低分作文，甚至空白作文大部分是農村初中學生的。差距為什么會這么大？農村初中學生作文水平為何彷徨不前？反思寫作教學，存在以下問題。
1.寫作教學缺少情景的設置。
農村初中教師很多時候是直接命題，“叫”學生寫作，不注重情景的設置。在脫離具體情境的寫作環境中，學生只能是“硬”寫，為完成老師的作業進行“假、大、空”的拼湊，時間久了，學生就對寫作越來越沒有興趣。
2.寫作教學缺少寫中指導。
課堂寫作教學的流程，一般都是先寫前指導，教師講授“寫作導引”中的寫作知識、“寫作實踐”中的三個題目中的“提示”，接著讓學生開始寫作，然后教師課后批閱（或打一個分數，或寫幾句評語）。有的在接下來的第二次寫作課上對學生的作文進行概述性的講評（或表揚幾篇優秀作文，或籠統指出存在的問題）。這樣的流程看上去，教師給了學生很多指導，但缺少寫作過程中的指導，而且寫前指導、寫后的反饋缺乏針對性。
3.寫作教學脫離農村生活。
葉圣陶說：“寫作的根源在于自身的生活，脫離生活，就無從說起。”農村具有得天獨厚的自然資源、傳統文化資源、鄉土實踐資源。這是農村初中寫作教學的優勢。很多農村初中教師沒有指導學生觀察生活和感悟生活，從農村生活中獲取作文素材。
4.寫作教學脫離綜合性學習。
人教版實驗教科書語文教材強調了語文實踐活動的重要性，由淺入深地設計了一系列“綜合性學習”。這樣就把作文與綜合性學習整合在了一起，密切了作文與生活的聯系。但農村初中教師很少會把“綜合性學習”和寫作整合在一起。
面對現狀，筆者認為要提高農村初中學生的寫作水平，首先應該培養學生的“讀者意識”。所謂“讀者意識”，是指學生在寫作時自覺地與讀者的需要、接受水平、接受心理、審美興趣等方面進行交流的思維活動，是一種交流意識。《全日制義務教育語文課程標準（2011年版）》（以下簡稱《標準》）明確指出：“寫作時考慮不同的目的和對象。根據表達的需要選擇恰當的表達方式。合理安排內容的先后和詳略，條理清楚地表達自己的意思。”顯然，《標準》將培養學生的讀者意識納入到寫作教學的訓練視野，倡導一種在真實情景中的寫作。
二、讀者意識訓練推進路徑
語文教育學者林一平指出：“在作文教學中我們倡導的‘讀者意識’是：在學生的寫作過程中讓其以假想的讀者對閱讀對象進行寫作?！睂懽鞯谋举|在于表達和交流，也可以說是用自己的語言文字影響讀者。只有在寫作過程中把讀者的因素考慮進去，才能使作者的寫作更深入地影響讀者，寫作效果才能夠得到顯現。如果僅僅依靠幾節寫作課，要想增強學生的讀者意識，提升其寫作水平是不大現實的。因此，我們在實踐中采用了以下三個推進路徑。
1.閱讀引路，自主推進。
在閱讀教學中增強學生的讀者意識。學生在閱讀文本時從作者角度思考，作者為了讀者的閱讀取得效果，做了哪些努力。例如《背影》中作者通過動詞“攀”“縮”“傾”的運用，使讀者好像看到父親爬月臺的具體過程，使讀者與作者產生共鳴，體驗到父親的拳拳愛子之心。教師引導學生發現單元課文的寫作共性，體驗作者的讀者意識。
2.合作互助，互動推進。
在寫作過程中，教師與學生、學生與學生合作，互動互助解決寫作過程中的問題。這樣作文能力差的可以獲得即時幫助，作文能力好的也可以獲得滿足感。學生既是作者，又是讀者，在互助實踐過程中增強了讀者意識。美國明尼蘇達大學合作學習中心的約翰遜兄弟認為：“合作學習就是在教學上運用小組，使學生共同活動以最大限度地促進自己和小組成員的學習?！焙献鲗W習，引發的“腦力震蕩”，有效強化了表達交流效果。
3.社會生活，并行推進。
綜合性學習活動、社會實踐活動具有真實的寫作對象，更容易訓練學生的讀者意識。農村初中學生的課外生活大多單調乏味，特別是一些留守學生。寫作需要豐富的生活閱歷，敏銳的觀察能力。教師要通過綜合性學習活動、社會實踐活動引導學生關注社會、關注生活，使學生懂得農村的自然、傳統文化、鄉土實踐都是寫作資源，是農村學生的個性體驗。
三、讀者意識訓練的實施策略
1.創設語境，鎖定讀者。
語境是言語表達的前提。從心理過程來看，言語表達“是一個根據具體的言語環境選擇、創造一定的言語形式來表達一定的言語內容的過程”。把語言表達的對象看做語境中最重要的因素。所以，教師可以引導學生給作文題目創設語境，鎖定讀者，培養讀者意識。例如八年級上冊第二單元寫作《敘事要詳略得當》提供了三個題目：（1）擴寫“童年生活中印象深刻的普通人”。（2）《曬曬我們班的“牛人”》。（3）《我的假期生活》。只有第二題提示“寫完后小組內交流”，指示了特定的讀者，其他兩題都沒有。學生面對題目，首先思考的是“為什么寫”“寫給誰看”，假如沒有語境，學生就會感覺不好寫。例如第二題，我們可以為學生創設語境，開展一次“誰是我們班的牛人”評比，這樣寫作就有了真實的意義，并且學生也知道了寫給誰看。我們可以把第三題《我的假期生活》的讀者鎖定為“家長”或“老師”或“朋友”等，面對不同的讀者，就產生了不同的“寫作目的”，不同的“表達方式”。
朱自清認為寫作必須明確讀者對象，但實際的讀者人群畢竟是有限的，為此他主張讓學生設定“假想的讀者”。他還提出“書信”是最能激發讀者意識的載體。我們只要把題目轉換成“給某某的一封信”，學生寫作時就有了讀者意識。例如《安妮日記》，作者因為要求交流要求理解的愿望的迫切性，就把日記本作為知心好友進行表達交流。所以，創設語境、鎖定讀者，可以激發學生的寫作興趣，使寫作從被動變成主動，從虛假走向真實。
2.讀寫一體，培養讀者。
葉圣陶指出：“不要把指導閱讀和指導作文看成是兩回事，實際上寫作基于閱讀，把課文講好，使學生理解每篇文章的思路是怎樣發展的，語言是怎樣運用的，這就是很好的作文指導。”決定課文表達的是作者寫作時的讀者意識。所以，我們要在閱讀中體會作者為讀者所作的努力。八年級上冊第二單元寫作，重在引導學生在寫記敘文時，根據文章所要表達的中心思想，合理安排內容的詳略，并能運用多種敘述、描寫的手法進行詳寫和略寫。“寫作導引”呈現的是寫作知識，什么是詳寫、略寫；怎樣詳寫、略寫。但知識不等于能力。學生為了完成寫作，自然期待把課文當成范文閱讀，教師要引導學生體會作者在表達上的讀者意識。例如引導學生歸納整理出《背影》之所以能把事件寫得詳細是因為作者從事件，環境，正面、側面展現，內心感受等維度進行寫作。這也印證了“寫作導引”中的寫作知識。
《親愛的漢修先生》一書，是讀寫結合成功的范例。鮑雷伊在小學二年級時讀了一本課外讀物，他很喜歡那本書的作者漢修先生，便寫信同他聯系。通過和漢修先生的書信往來，鮑雷伊不但學會了面對生活，理解了父母無法共處的原因，體會到了父母對他的關愛，還練就了一手好文筆。教師可以鼓勵學生作為讀者和作者交流，讀寫互促。所以，讀寫一體，不但可以強化學生的讀者意識、提升寫作水平，而且可以培養學生的人格。
3.自我提問，假想讀者。
國外教材比較注重策略性知識，以下是國外某教材通過問題設計所呈現的假想讀者的策略。
當一個作者開始計劃或起草的時候，以下一些問題需要考慮：
（1）什么是我想與讀者交流的特定的主題？（論點性質）
（2）什么是我的寫作意圖？（支持、解釋、辯論、娛樂、分析等）
（3）誰是我的讀者？是一般的還是特定的人群？
（4）我的讀者需要什么信息？什么是信息安排最好的形式或結構？（敘述、議論、問答、說明，等）
（5）哪種視角、語氣和風格是我所要創造的這種類型的文本最合適的選擇？（第一人稱/第三人稱；客觀/主觀；嚴肅的、諷刺的還是詼諧的、機智的，等）
我們可以借鑒以上策略自我提問，培養學生的讀者意識，使學生寫作時努力地為讀者進行言語表達。如第一題擴寫“童年生活中印象深刻的普通人”，學生可以自我提問思考這些問題。有學生就這樣回答：（1）我想和讀者交流我們要學會關愛人的主題。（2）支持自己的觀點。（3）一般人群。（4）我的讀者需要我把事件敘述得具體。（5）第一人稱，客觀，樸實。
4.信息反饋，多元讀者。
原來的寫作教學，教師是唯一的讀者，而且只能是寫后給出一個評價，學生其實沒有得到多大幫助?，F在基于讀者意識訓練的寫作實踐，讀者是多元的，在寫作過程中，只要有需要，學生就可以得到同伴或老師或其他讀者的即時信息反饋。教師也可以提供一些反饋支架，例如建議學生考慮作文是否連貫、闡述是否具體、是否有細節描寫等。學生可以把自己當成讀者，考慮自己的作文該怎樣修改。這樣經過多元讀者的不斷信息反饋，學生的文章越改越好。學生就在不斷修改實踐中學會了寫作。
四、讀者意識訓練的實施成效
1.樹立讀者意識，提高了學生的寫作興趣。
樹立讀者意識后，學生寫作有了明確的讀者，寫作成了“傾訴”，再也不是為了分數而寫作，而是在抒發自己生活的積蓄，寫作成了一種需要，一種興趣。
2.全程互動指導，提高了學生的寫作能力。
樹立讀者意識后，多元讀者為學生的提供了寫作前、寫作中、寫作后的即時針對性的指導，思維的碰撞拓寬了寫作思路、深化了寫作主題。由此，學生在不斷寫作中，提高了寫作能力。
3.引入生活源泉，培養了學生的個性。
農村廣闊的天地成了學生寫作的源泉。學生從生活出發寫作，可以真實地反映生活體驗的個性差異，不斷拓展思維空間。由此，學生的個性得到了張揚。
參考文獻：
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[2]董蓓菲.語文教育心理學[M].上海教育出版社，2006.
篇6
我在對中國哲學的研究中,以時空的認識論原理對中國的知識系統進行反思,發現在中國的知識形式中,《易經》是中國哲學的基礎,而中醫學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式,也可以這樣認為,從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性,所謂醫易相通是也。那么,中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的,這是研究中醫學的哲學規律首要解決的問題。
所以,研究中醫學的哲學規律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式,而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵,形而中論的哲學思維方式表明,時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此,對中醫學能否反映出這三個基本規律是哲學反思的重要工作。
因此,從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》的統一,所以歷代中醫學者對醫易相通的哲學問題都有相當深刻的理解,例如,有清一代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫明大道之一截,易明大道之全體,醫書豈真與易書比哉?醫經與易經,體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫,假年學易,不聞學醫,蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業。保性命者,醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源,故體同而用異也?！保ā墩绿摴?《醫門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務,因此,和所有對醫易相通有相當深刻認識的古代學者一樣,這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫學的哲學思維的。
我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一──“保性命者,醫道也”,所以,對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思,其表明,在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規律進行具體的論述。
二、中醫學的哲學基本規律
就中國哲學的主體性而言,對應和中者,人對應天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內。其氣九州九竅五歲十二節,皆生五,其氣三,數犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也?！保ā饵S帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應和于中者也,陰陽對應者,時空對應之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動靜之機?！保▍侵t:《醫宗金鑒·刪補名醫方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫學的哲學基礎。
所以,如果認為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t學啟源·卷之中·
十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據,那么,我認為“陰陽和中之謂醫”。陰陽和中者,醫之大用也?！皻庋栽谙?培養在中,發用在上?！保ㄠ崏廴?《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）?！芭囵B在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎,萌牙于肝,培養于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚χ型恋恼J識,歷代醫家都有深刻的認識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調?！保▍强藵?《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環,故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫門棒喝·太極五行發揮》）。
關于中醫學的哲學基本規律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的,因此,醫易相通者,哲學思維的統一性也。
三、中醫學的發展方向
由上可知,醫易相通是在哲學思維中的統一,因此,作為中醫學的文化形式而言,其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以,中醫學在當展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當代的發展是統一的,微觀而言,是由中醫學的自在的規律所決定的,而且與當代的哲學思維密切相關。
在西醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現,中國醫學的優異之處同時引起了世界醫學界的重視。對其進行的哲學反思表明,從問題的發生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現在醫學方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為,兩種醫學模式的優劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢,但是,除了中醫學的醫療實踐上的優勢以外,筆者認為,中醫學的優勢表現在哲學思維上,中醫學的成就是中國哲學思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學的統一下所生成的中醫學本體論,使中醫學的醫學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當代社會中發揮著重要的作用,并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤,以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導,影響了中醫學的正確發展。因此,從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用,是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作,也是中國哲學研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同,以至于到目前為止,學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性,即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經?？吹竭@樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。
從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關于中西哲學的統一性問題,是建立人類哲學的必然性工作,但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經常看到這樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。
從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
篇7
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
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顯然,中醫學是主體存在價值關系的主體自為的學問,而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言,中醫學在道教哲學的影響下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學觀制定了中醫學的醫學模式,而道教則具體的應用了中醫學對人體理論的認識,尤其是唐宋以后道教的內丹理論的成熟,更是大量的借鑒中醫學有關精氣神的理論的結果。這些,都表明了中國哲學的本體論、認識論和方法論的統一。
我們在當代討論道教哲學與中醫學的關系問題,最重要的當屬道教哲學的道本體論的問題,非但如此,就人類哲學自身進步的需要,也極需從道教哲學中汲取營養,以走出當代哲學的困境,所以,對道教哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。
然而,道的本體論哲學研究一直不被世人所重,或者被斥之為形而上學。所以,對道教哲學及道教醫學的研究是相當薄弱的,因此,應當引起重視,這不但為中醫學的繼續存在和發展之必需,以推動中國傳統醫學模式的進步,為人類作出新的貢獻之必然;就走出當代的哲學困境而言,對道教哲學的研究也必然在發現其對本體論的貢獻中認識到其重大的理性意義和社會實踐意義。
因此,道教哲學的道本體論意義的研究是相當重要的,以道本體論對人的存在及醫學模式的定位,將決定中醫學的今后的發展方向。表現為當代氣功熱形式的文化現象,已透視出道教本體論哲學的潛在性影響。但進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現重重困難,因此,對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發展中重新定位,即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現的方法論中實現當代哲學的革命,是道教哲學研究的最重要的方向。
在以上工作的基礎上,在對道教哲學的終極關懷所能實現的道路中,反觀中醫學的理論和實現其在當代社會中的合理定位,以發現西方醫學模式中的問題,并在人類存在的問題中發現其本質性的問題,以此映現出道教本體論哲學的重要性,在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現的價值與自然之道真正的統一起來,使人類社會的發展從自為轉向自在。顯然,這已超出了醫學模式所研究的問題,也正是這樣,才顯現出中醫學的整體和全面性,因為中醫學歷來主張人的生存環境的自為不但是醫學應注重的,同時也是政府和社會應與其統一的,因此,古代的“儒必通醫”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。
二、道的形上學及其對人的形而下存在的統一
道的形上學問題及其在哲學史上的地位,以道教哲學的形式來定位,其中需解決一系列的問題,其中主要的問題是道教哲學何以能夠成立,及其道教哲學的優越性何在以及對當代哲學進步和社會發展的意義。
道教哲學何以能夠成立,這一問題自在于道教的思想體系之中,如果以“智慧”定義哲學,毫無疑問,道教的思想體系中處處充滿智慧,如果從黑格爾的哲學標準定義哲學,則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的苧逑怠5瀾陶苧П礱?道教哲學以“道”的本體論規范主體的修為與“道”合一,這種哲學在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發展,源于道家的“道”的哲學,并以“道”規范主體的修為而成道教的形式其本質上是“道”哲學的統一性。今天看來,這種哲學在人類哲學中盡管有相當多的內容需要完善,但其表現的重要性是相當明顯的,因為主體的存在本質及其實現在本體中的地位是人類哲學的終極關懷之所在。顯然,其中的形而上學與《周易》的形而上學同出一轍,人的形而下存在的中醫學體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學統一,這在一個方面說明了中國文化的整體性,也在另一方面反映了中醫學不僅是醫學,而是關于人的完善自身存在的學問。中醫學所包含的道德和倫理的思想,以及人文關系,天人合一及運氣學說的規則,都表明實際上的中醫學被中國哲學所包容。
但是,應強調指出的是,中醫學的哲學因其對主體的關懷所必需,導致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫學的發展是在的索取了道教對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫療實踐中的問題,那么,這一歷史事實所反映的道教哲學中的關于解決終極關懷問題的成就本身就成為當代重要的哲學問題。
老子在《道德經》中規范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上指出了道的形而上學問題。關于人的存在的本質性問題,這始終是哲學的重大問題,但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經》和《周易》以道的方式對這一問題的限定,使之對人的本質性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義上給出,所以,人類的存在的所有問題表明,人的存在的本質性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫學在映射這一問題中,表露出人的存在的本質性問題,尤其《內經》中的有關論述,應引起我們的重視和研究。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人的存在的本質性問題的研究中,結合西方哲學中的問題,受《周易》的道器之論之啟發,形成了形而中論的哲學。形而中論的哲學認為,人對存在的認識,是以形作為主體認識、并分為形上之道和形下之器的始點,人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以時空的方式建立起對形的認識,因此,形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上,并且與中醫學的時空觀統一。形而中論的哲學體系將能很好的解決一系列的重大的中醫學的哲學問題。（限于本文的篇幅,有關的具體論述請參看筆者的其它文章）。
三、中醫學的醫療模式及其在當代的發展道路
自晚清開始的西方哲學的思維方式在中國近代和當代文化中的主體性地位以來,對中醫學的思維模式及其哲學的研究,其中的重要的反映思維模式及其哲學的中醫學范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了解釋。對于這些解釋,已成為中醫學的哲學研究的主流,但是,由于哲學本體論在西方哲學中的失缺,以西方哲學作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫學的思維模式及其哲學。因此,從本質上重新把握中醫學的思維模式及其哲學───道家和道教哲學對中醫學的重要性及其在當代的發展方向,是相當重要的。
如果思維方式和其產生的對思維的形式的統一性是哲學的自在,那么,一定的知識形式將是其自在的哲學思維所產生的結果,哲學只是從形式中所發現的基本規則。因此,就中醫學的形式而言,如果承認其是不同于西方醫學的獨立的形式,那么,自在的哲學就是與西方哲學的形式所不相容的。所以,與西方醫學是西方哲學所生成的醫學形式一樣,中醫學也只能是其自身的哲學思維所產生的形式。所以,從中醫學的形式中分析其哲學思維,體認其自在的哲學,也許是比以西方哲學為主體的研究方式對發現中醫學的哲學模式更為有利。
長期以來,有關中醫學的哲學的研究,相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法,由于中國哲學的自在方式產生的中醫學,使以西方哲學中的辨證法的方法認識和研究中醫學形成相當大的曲解,由此導致不但不能從本質上認識中醫哲學,而且對中醫學的研究和發展形成了相當大的障礙。因此,從哲學上的正本清源就是當代中醫學研究的重要任務。
辨證施治與辨病施治是中醫學的主要理論之一,兩者的理論關系在哲學中的統一,構成了獨具理論特色的中醫的治法和治則的諸要素,辨證施治與辨病施治的關系反映出中醫學中的認識論的哲學體系,是與中國哲學的本迓垡宦魷喑械摹L教直嬤な斡氡娌∈蔚墓叵?分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國哲學內涵,是哲學的重要任務,而道教學者在修練和醫療實踐中總結出的功理功法,無疑是對問題的解決,而這些應在當代加以研究的。
辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關的醫治方案的中醫學的重要的理論,兩者反應出的對疾病的認識,就人是自然界的整體存在物于其中而言,是相當深刻的。八綱辨證、六經辨證、衛氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證,病因辨證等,辨證雖有相當多的方式,但以陰陽為體?！吨芤住酚小耙魂幰魂栔^道”之論,是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現為“同病異證”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關系,但只要在陰陽上辯病識證,就可事半而功倍。總之,中醫學理論體系是一種高級的綜合性的學術修養,與形而下的西方醫學絕不相同。
由于以上的中醫醫療特點的存在,中醫學人才的培養的教育體制的改革勢在必行,這關系到中醫學的生死存亡的問題,就目前我國的中醫學人才的培養教育體制而言,由于與中醫學自在的規律相悖,已嚴重的阻礙了中醫學的發展,降低了中醫的醫療水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中醫學人才也青黃不接。
我認為,中醫學的發展道路應在以下的改革中進行:
1、改革中醫學的教材。應編寫中醫哲學教材,增加開設以“道”為基本內容的“中醫哲學”課,鍛練加強學生的哲學思維能力,使學生建立起一定結構的中國哲學的思維方式,以利于中醫學的學習和中醫的醫療實踐。不但如此,還應在普通小學教育中,增加以中醫學為基本的世界觀和養生學教育,真正的使學生的德智體全面發展。對生產高素質的中華民族而言,這一點也是相當重要的。
2、中醫人才的培養道路,應走“師徒制”,這是中醫學內在的認識論和方法論模式之傳承所必需的,這不但為中醫學技術的口授心傳特點所決定,更多的則是中醫學的道德倫理的特色所限定的問題。實踐表明,這一不成制度的制度,為中國培養了一代又一代的中醫圣手。但現代的中醫教育體制下少有這樣的人才出現,其中的教育體制不可不徹底的反思。
3、中醫學問中,向有“學醫三年,天下無不治之病;行醫三年,天下無可用之方;”之論。因此,中醫學不同于其它學問,其所探索和解決的問題,是中醫學者終生所追求的學術問題。所以,政府在醫學的管理模式上,應尊重中醫學的學術特點,保護和禮遇中醫學人才,使其學術研究不被政治所左右,并為其創造優越的學術研究和生活環境,使優秀的青年能夠走進學習中醫學的大們并為此而貢獻。這是保護和發展中醫學的當務之急。
4、改革中醫學的醫療模式,采用以中醫診斷為主、西醫醫療儀器診斷為輔;中藥和道教內丹療法為主、西藥為輔的治療方法。
5、抱樸子葛洪有“食補不如藥補,藥補不如氣補”的重要的醫療思想,因此,中醫療法應采用以重在內養精氣神、以合大藥為內藥的治法治則為主,輔以中藥調整和治療的道教醫學體系。道教醫學體系的實行,不但可徹底根治疾病,提高人們的生存境地,并可在相當的程度上補中醫和中草藥資源的緊缺。因此:
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現實生活中，中學生因為繁重的學業十之八九近視，我也不例，這時我想到了從傳統文化中尋找古人的智慧來幫我解決這個問題，于是我找到了中醫學針灸，只針灸了幾組穴位：陽白、太陽、翳明、臂膈、太沖等，明顯減緩了我近視的加深，讓我嘆服于中醫的神奇！中醫爺爺輕描淡寫的說：“疏肝明目，由字即意，疏通了肝臟的經絡，眼部供血暢通，癥狀自然就緩解了?！?/p>
1中國傳統文化對中醫學的形成和發展的影響
中國傳統文化對中醫學的形成和發展的影響主要體現在以下三個方面：儒學、道學、佛學對中醫學的影響；歷史不同時期文化對中醫學的影響；中國傳統哲學對中醫學的影響。
1.1儒學、道學、佛學對中醫學的影響
中醫學在儒，道，佛的共同指導和作用下形成和發展。從空間的角度來看，這三種思想共同確立了中醫基礎理論體系。這種空間結構是：道家思想構成了中醫認識論，方法論，生活觀和中醫藥的基本問題，儒學主要構建中醫理論體系，解決話語權力問題，釋家的思想是對中醫基礎理論的有力補充。
儒家哲學己成為中醫藥的指導思想，建立了嚴密的中醫藥科學體系，成為中醫藥“話語權”的代表。釋家的醫學理論，醫療技術，處方，保健等等這些對中醫藥的影響或多或少。然而，深厚的道家哲學和嚴謹的儒家哲學，奠定了中醫藥理論體系的豐富性和深刻思想。嚴格的制度和深刻的思想使得把釋家學說納入中醫理論體系是不可能的，它只能用作輔助影響。
1.2歷史不同時期文化對中醫學的影響
（1）春秋秦漢時期出現了我國歷史上第一次文化高峰一一中醫學理論體系的孕育與奠基。在春秋秦漢時期，隨著我國政治趨于穩定，我國傳統文化也迎來了繁榮時期，此時我國傳統文化中的唯物主義雛形奠定了中醫思想基礎，尤其是在當時比較流行的陰陽五行說成為中醫理論的核心內容；因此可以說，春秋秦漢時期的歷史文化為我國中醫學奠定了理論基礎。
（2）兩晉至隋唐時期出現民族文化大融合一一中醫學分化融合和臨床發展。在兩晉與隋唐時期，我國歷史文化發展過程中呈現出明顯的文化交融特點，此時西方的思想以及文化開始融入中原文化，并且成為我國此時的歷史文化主要特色，此時的中醫也開始呈現出這一特點；在文化交融過程中，我國中醫與西醫的思想開始出現碰撞，并且出現一些明顯的兩極分化，甚至一些西醫思想的引進使得我國醫學領域開始出現臨床醫學的雛形。由此可見，此時的文化交融是中醫學分化以及臨床醫學發展的推動力。
（3）宋元明清時期出現理學思想爭鳴一一中醫學學術流派峰起。到了宋元明清時期，我國歷史文化呈現出多種思想流派，其中理學思想占據領導地位，也正是這種百家爭鳴的歷史文化現象，使得我國中醫學領域也開始出現多種流派，譬如現在流行的養生學流派就是在明清時期興起的，還有溫補學派、溫病學派也都是在明清時期開始出現的，這為中西學領域的拓展做出了重要貢獻。
1.3中國傳統哲學對中醫學的影響
中國傳統哲學是中華民族精神的集中體現，是中華文化的靈魂。中國傳統哲學是中醫藥理論體系的基本指導思想，貫穿中醫藥理論體系的主線，是中醫藥進一步改進，豐富，發展和創新的基礎。無論中醫理論的建設還是中醫理論的發展，中國古代哲學對中醫的影響不僅僅局限于為中醫理論提供世界觀，認識論，方法論指導，同時也為中醫理論的建立和發展提供了直接依據。為中醫的發展提供理論指導和智慧啟示，不僅可以作為推理的工具，更重要的是己經滲透到中醫理論體系中，成為中醫理論體系不可或缺的一部分。
中國傳統哲學是中醫學的綱，它辨證的思想體系為中醫學的實踐提供了理論依據，同時也為中醫學者的進一步研究提供了指引。只有在這個綱領的指導下，中醫的實踐才能形成一個完整的體系，從而為不斷的經驗積累來完善中醫學理論?？梢哉f，中醫理論的每一次重大突破，臨床療效的每一個重大進步都離不開中國傳統哲學的指導，這也是中國傳統哲學對中醫學產生深刻影響的明顯體現。
2中醫學對中國傳統文化的影響
中醫學的發生發展與古代傳統文化關系密切，了解我國傳統成語文化對更好地掌握中醫理論，中國傳統成語文化不僅能準確生動地表達語言信息，還述說著根植于其中的深刻的中醫內涵，如“沁人心脾”、“沁人肺腑”、“安內攘外”、“肝膽相照”等。
2.1中醫學是中國傳統文化發展和傳承的重要載體
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時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。
但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一 ──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思?！?我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。
所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”轉貼于
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。
張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的── 形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于
下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。
1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”
《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式?！跋髷怠钡耐贫ǚ绞接衅渲庇^的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。
把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣?？墒?，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。
所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。
2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人
由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。
所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。
卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢姡瑢τ凇柏浴倍裕伞靶味险咧^之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人?！柏浴笔恰靶巍钡娜胖赖摹靶味小?，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。
所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。
形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）
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中醫學是我國人民在與疾病的長期斗爭過程中，醫學知識同古代哲學相結合的結晶中醫學和中國古代哲學思想密切相關，二者的關系主要表現在以下幾個方面：
1中醫學理論體系的形成、發展與中國古代哲學
中國古代哲學思想的滲透，對中醫理論的最后形成，起到了巨大的推動作用。
戰國至秦漢時代，我國進入了封建社會。這一時期，在祖國醫學取得空前發展的同時，蘊含樸素唯物論和自發辨證法思想的“精氣學說”、“陰陽學說”、“五行學說”以及“天人相應學說”等古代哲學思想亦在不斷完善。當時的醫家借用了這種哲學思想，將它們成功地引入醫學領域，用以總結、解釋已取得的醫學成果，并編撰了許多醫學著作，其中《黃帝內經》反映了當時我國醫學的最高成就。
《黃帝內經》以陰陽學說、五行學說、天人相應學說為工具，不但系統地論述了人體的解剖、生理、病理、診斷、預防和治療，而且將疾病的發生與自然、
社會聯系起來，具有生物一社會一心理醫學模式的雛形?！饵S帝內經》主張以人為本,《素問》中曰：“天覆地載，萬物悉備，唯貴于人”，確立了人在醫學中的主體地位?！饵S帝內經》還主張應“人參天地”，人“以天地之氣生，四時之法成”，人與自然界是一個統一的整體，人體通過全身孔竅與大自然息息相通，促進人體血氣循環，“棄其陳，用其新，精氣日新”，處于“新陳代謝”的不斷變化之中，
反映了醫學世界的整體性和變動性。它對疾病的認識，不僅注重于“邪”、尤其注重于“正”，提出“正氣存內，邪不可干”、“邪之所湊，其氣必虛”。這種“正邪斗爭”的發病學觀點，使中醫學一開始就居于“唯物辯證法”的高度。
《黃帝內經》的另一個偉大成就在于它確立了中醫學的研究方法一“有諸內必形諸外”，即透過現象認識本質。運用這種方法論，它從整體宏觀角度將人體的生理和病理概括為五大功能體系，創立了獨具特色的中醫臟象學說、經絡學說、氣血津液學說等生理、病理觀。這些學說的建立，不僅奠定了中醫學的理論基礎，而且使中醫學有可能在科學技術相對不發達的情況下，運用哲學的力量，對人體及疾病進行深入細致的探索。
《神農本草經》大約成書于秦漢時期，是我國現存最早的中藥學專著?！渡褶r本草經》中對藥物的研究亦采用了當時的哲學思想，提出君、臣、佐、使、七情和合以及四氣五味等概念，從而將實踐與理論融為一個完滿的有機整體，對中醫臨床學的發展起到了很大的指導和推動作用。
2中醫學的理論體系基礎—陰陽五行學說與中國古代哲學
陰陽五行學說是我國古代樸素的唯物論和自發的辯證法思想，它概括了古人對自然界發展變化規律的認識，是古代中國自然科學的唯物主義世界觀的基礎。
我國古代哲學家認為，自然界的一切亊物都是由木、火、土、金、水五種最基本的元素組成，稱為“五材”；這五種元素不僅具有相互資生、相互制約的關系，而且是在不斷運動、變化之中，稱為“五行”。陰陽是古人對宇宙中相互關聯的某些事物和現象對立雙方的概括。
中醫學陰陽學說認為人體是一個有機整體，它的組織結構既是有機聯系的，又可劃分為相互對立的陰、陽兩部分，如人體的五臟屬陰，六腑屬陽；具體到每一臟腑，也有陰陽之分，如心有心陰、心陽，腎有腎陰、腎陽等。中醫學還應用陰陽學說來說明臟腑間在生理、病理上的相互影響，指導疾病的診斷和治療。如陰陽學說認為人體的正常生命活動是由陰陽兩個方面保持對立統一的協調關系的結果，中醫學認為“陰平陽秘，精神乃治”即陰陽平衡才能維持正常的生理活動，陰陽失衡則導致疾病的發生。
中醫學五行學說將人體內臟分別歸屬于五行，以五行的特性來說明五臟的生理特點，如肝喜條達，有疏泄的功能，木有生發的特性，故認為肝屬“木”；心陽有溫煦的作用，火有陽熱的特性，故認為心屬“火”等。同時中醫學還應用五行學說來說明臟腑之間在病理上的相互影響，指導疾病的診斷和治療，如肝病可以傳脾，是木乘土；脾病也可以影響肝，是土侮木等。
3中醫學的認識方法與古代哲學
中醫學的認識方法主要為整體觀，在中國古代哲學的意義上，集中表現為具有當代系統論意味的整體觀、綜合觀。中醫學的整體觀基本體現在以下三個方面：
3.1高度重視人體生理功能與自然環境的統一：中醫學認為四時之氣有消有長，人也應順應這種消長規律。春養生，夏養長，秋養收，冬養藏?！端貑査臍庹{神大論》中記載：“故四時陰陽者，萬物之終始也，死生之本也。逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道”。
3.2特別注重社會環境和情志致病：中醫學認為，從心理屬性而言，正常的情志變化并不致病，但過度的心理失衡則是致病的重要原因^
4中醫學的治療方法與古代哲學
中醫治療極具思辨和人文色彩，含有豐富的哲學和辯證法思想。
4.1辨證論治：辨證論治是中醫學整體觀念在治療學中的具體體現與實踐，也是中醫治療學的特色與精華。中醫學認為，任何一個病證都不是孤立、靜止的，而是與其周圍事物密切聯系，并且是在不斷發展、不斷變化的。治療疾病時應根據每個患者的客觀實際，通過望、聞、問、切等診斷方法，不僅要確診病人患了何種疾病，而且要了解病人的病情屬于何“證”，治療方案主要針對這種“證”而制定，即為“辨證論治”。
4.2中醫治療學的治則：中醫治療學的治則主要有治未病論、治病求本論、因勢利導論、三因制宜論等，也體現了其古代哲學和辯證法思想。
其中“治病求本論”是中醫治療的重要治則。標、本是古代哲學辨證法的一對范疇。中醫學引用這一概念，來說明疾病的正與邪、現象與本質等的關系。“急則治其標，緩則治其本”。
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3.氣候因素對中醫學形成和發展的影響
4.師承教育在中醫學發展中的作用探討
5.論中西醫學的差異與中醫學的發展
6.中醫學在當展的思考
7.淺談中醫學中的全科醫學觀念
8.病機的主體地位及其構建過程是中醫學的核心內涵
9.創新辨證論治 發展現代中醫學——對現代中醫學辨證論治體系的再思考
10.實施中醫學專業認證 推動專業建設與發展
11.中醫學相關的道、陰陽、五行學說的共性、進步和局限淺析
12.生存·發展·創新——對20世紀中醫學發展道路的反思
13.西醫院校護理專業《中醫學》教學探討
14.轉化醫學在中醫學的應用探討
15.論中醫學的優勢與特色
16.情景教學在中醫學教學中的應用效果
17.中醫學與取象比類
18.中醫學理論體系的形成與發展 優先出
19.試論中醫學的構建與發展
20.中醫學的科學性與現代化
21.循證醫學時代中醫學如何發展
22.關于中醫學的幾點哲學思考——兼與西醫學比較
23.明代中醫學發展的社會文化背景概述
24.中醫學證候量化診斷研究現狀與思考
25.“體質”是系統生物學與中醫學的最佳結合點
26.從中醫學傳統的文化特點探討中醫教育模式
27.PBL教學法在中醫學基礎課程教學中的應用效果 優
28.論中醫學的生態化建構原理
29.建立符合中醫學自身發展規律的臨床療效評價體系
30.論中醫學的文化內涵及其價值
31.對中醫學專業認證實踐的認識與體會
32.轉化中醫學:一種溝通中醫基礎與臨床的研究策略
33.科學基金促進我國中醫學事業的發展——近10年國家自然科學基金資助中醫學項目統計分析
34.淺談中醫學對衰老的認識
35.試論中醫學的科學性與當前學科地位
36.論中醫學的思維方式
37.中醫學視角下城市物質空間的生命要素探析
38.探索中醫復雜性之路——淺談邏輯思維與非邏輯思維在中醫學發展中的作用
39.考探中醫學導引術的歷史內容與現代進展
40.中醫學基礎理論的繼承和創新思路
41.交融滲透 相得益彰——論中醫學與中國傳統文化的互動關系
42.關于中醫學學科建設的醫史學思考
43.中醫學“卓越醫生”勝任力特征模型的構建
44.中醫學的科學定位
45.中醫學教育開展PBL教學之短長
46.重構中醫學理論體系——中醫學、四次浪潮的先導工程
47.初議中醫學是復雜性科學——中醫標準化預備研究之二
48.中醫學的學科屬性與其現代化芻議
49.再論中醫學的雙重屬性
50.從中醫思維方式探討中醫學的發展
51.論模糊數學與中醫學
52.復雜網絡理論及其在中醫學研究中的應用
53.我國中醫學期刊引用網絡分析——基于CMSCI(2004-2012)年度數據
54.中醫學的特點、特色和優勢
55.中醫學為何要現代化——中醫學現代化再拷問
56.中醫學與復雜性科學
57.試論中醫學與中國傳統文化的關系
58.客觀唯心思辨是中醫學理論體系的基石——重新認識中醫學的“陰陽五行”
59.從地方性知識的視域看中醫學
60.瑜伽與中醫學探究
61.學科交叉研究領域知識源流可視化分析——以我國中醫學學科交叉領域為例
62.中醫學的科學定位——科學、哲學、人、中醫、名實
63.Medline發表中醫學相關論文的趨勢分析
64.量子中醫學、中醫學、西醫學的異同
65.調治亞健康狀態是中醫學在21世紀對人類的新貢獻
66.紅外熱成像技術在中醫學的研究現狀及展望
67.中醫學理論體系框架結構之研討
68.人文屬性是中醫學的最大特色
69.取象比類——中醫學隱喻形成的過程與方法
70.專業興趣與培養潛質在自主招生中的意義研究——以中醫學專業為例
71.中醫學現代傳承的戰略思考和建議
72.中醫學:健康時代及其頂層設計
73.論中醫學是人文科學與自然科學的完美統一
74.我國中醫學學科交叉領域研究熱點可視化分析
75.論中醫學、中醫文化與中國傳統文化的關系
76.基于CSCD統計的2015年中醫學研究述評
77.發展中醫學的戰略思路
78.本刊對論文中醫學倫理學及知情同意的說明
79.淺談醫學論文中醫學名詞的規范用法
80.中醫學學術爭鳴論文的審讀與修改
81.醫學科技論文中醫學名詞的統一及用語規范
82.護理論文中醫學名詞的規范使用
83.談中醫學研究生教學改革之思路——我校十年來中醫內科學研究生學位論文分析與思考
84.醫學論文中醫學名詞的規范使用
85.探討病案專業論文中醫學名詞的規范應用
86.中醫學研究生學位論文全過程管理機制的運行探索
87.談中醫學論文中關于引用古代文獻記載問題
88.探討病案專業論文中醫學名詞的規范應用
89.重視醫學論文中醫學術語的規范化
90.中醫學五年制本科畢業論文指導體會
91.從管理干預談中醫學博士學位論文質量評價
92.中醫學期刊論文語句字數分析
93.中醫學期刊論文作者數分析
94.中醫學博士學位論文質量評價指標體系的構建與實踐
95.中醫學專業研究生學位論文形成過程客觀影響因素的探討
96.中醫學博士學位論文質量評價的管理干預研究
97.中醫學期刊臨床論文的審讀評價
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中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1 《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3 天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4 傳統醫學哲學思想的現實人文意義。
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀?！秲冉洝分赋觯骸疤旄驳剌d，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀?！秲冉洝氛J為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)?！秲冉洝氛J為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫者思維素質第一，完善的知識結構?！秲冉洝窂恼w論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉洝氛J為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3 醫生的職業品格第一，接診療病有方?！秲冉洝氛J為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮?！秲冉洝穼︶t患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻
[1] 唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
