引論：我們?yōu)槟砹?3篇中醫(yī)學(xué)基本理論范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
篇2
一、基本樂理教學(xué)中常見的快速理解與記憶方法
當(dāng)前，隨著生活水平的提升，在學(xué)校中接受音樂教育的學(xué)生人數(shù)也在不斷增多，而隨著學(xué)生之間基本樂理知識水平的差異化進(jìn)一步提高，就更需要教師在基本樂理教學(xué)課堂中運(yùn)用有效的方法使其快速理解。當(dāng)然，不同的教師都有著不同的基本樂理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過對多個基本樂理課堂教學(xué)中的快速理解與記憶方法進(jìn)行調(diào)研后發(fā)現(xiàn)，其中最為有效的方法無外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂理的方法編成口訣，利用押韻等特點(diǎn)來達(dá)到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過在教學(xué)中以游戲的方式幫助學(xué)習(xí)者快速理解和記憶基本樂理知識。而圖表法就是利用圖表來快速理解和記憶基本樂理，該種方法有著清晰、直觀的感覺，目前在基本樂理課程教學(xué)中的運(yùn)用范圍也是比較廣泛的。
二、基本樂理教學(xué)中常見快速理解與記憶方法的運(yùn)用
（一）口訣方法的運(yùn)用
對于基本樂理教學(xué)中運(yùn)用的口訣方法來說，其主要是將基本樂理內(nèi)容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實(shí)踐有著緊密的聯(lián)系，需要從實(shí)踐中進(jìn)行提取，在提取歸納時還需要找到貼切的字詞準(zhǔn)確表達(dá)意思并達(dá)到押韻。可見，該種方法對歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學(xué)習(xí)《音程、和弦基本樂理教學(xué)記憶術(shù)――樂理教學(xué)記憶秘笈之二》時，有學(xué)者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動干戈?！泵黠@可以看出，通過該種總結(jié)，僅僅需要簡短的幾句話，便讓我們很輕易地對極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進(jìn)行了牢固的記憶。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師需要時刻留意對基本樂理知識的口訣歸納與總結(jié)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。
（二）游戲方法的運(yùn)用
在上文中已經(jīng)論述，游戲方法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠?qū)⒖菰锏膶W(xué)習(xí)“寓教于樂”，讓學(xué)生在玩耍中掌握學(xué)習(xí)知識，并能牢牢地記住。比如：在學(xué)習(xí)基本樂理課程中“音名與唱名”時，教師可以發(fā)動學(xué)生做出14張卡片，并將選出來的14名學(xué)生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個音名，另一組人手拿著一個唱名，讓他們通過某種游戲的方式找到各自對應(yīng)的音名或唱名。通過一通游戲玩下來之后，學(xué)生也能夠充分掌握了同一音級有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂理知識。
（三）圖表方法的運(yùn)用
在基本樂理課程教學(xué)中運(yùn)用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學(xué)生最為容易接受，在目前的教學(xué)過程中應(yīng)用最為廣泛，而且取得的教學(xué)效果也是最為明顯的。比如在對基本樂理教學(xué)中的“自然音程與變化音程”的內(nèi)容進(jìn)行講解時，為了能夠讓學(xué)生可以快速理解和記憶度數(shù)相同而音數(shù)不同的各種音程相互關(guān)系，可以向他們展示下圖：
可見，通過把這些音程簡要列出后只要將圖中括號內(nèi)的文字提醒學(xué)生，也即是讓學(xué)生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關(guān)系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達(dá)到了相應(yīng)的教學(xué)目的，取得了教學(xué)效果。
三、結(jié)語
總之，隨著社會的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學(xué)方法已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)前教學(xué)的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法還是能夠在基本樂理課程教學(xué)這門基本的音樂理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過有效快速理解與記憶方法的運(yùn)用，再加上教師的總結(jié)、引領(lǐng)，一定能夠使學(xué)生的聲樂知識得到不斷的豐富，并在日常學(xué)習(xí)中形成一種理念和思維上的正確導(dǎo)向。
參考文獻(xiàn)：
[1]姜秦豐.談樂理教學(xué)中的“舉一反三”[J].陜西教育（高教版），2013，（Z1）.
篇3
在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國或社會公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國的兩個方面，它們神圣不可侵犯。對于宣傳動搖這兩個方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸?！皸钪?、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄皸钅啦幌ⅲ鬃又啦恢?，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚钪鞛槲?，廢棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認(rèn)為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之?！保ā豆珜O丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。
同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會成一種“無父”的為我說。《墨子》里有段話就對“差等之愛”作了一個惡意的推論，儒者巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親?！盵2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點(diǎn)的，是一種愛的逐漸擴(kuò)張，是在保持“親親”之愛基礎(chǔ)上的擴(kuò)張，而不是一種內(nèi)斂式的愛的遞減，否則，就會走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的兩個階段。
在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區(qū)別開來?，F(xiàn)代動物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動物都會表現(xiàn)得“義無反顧”，因?yàn)閻塾淄耆亲匀唤缳x予動物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個體求生與族類生命的延續(xù)，也符合動物界的自然法則。同樣，動物界中還存在一種動物群體在對抗另一種動物群體的進(jìn)攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動物界中所存在的對偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰(zhàn)爭史，中國人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動物式的心理差別，不足以將人與動物區(qū)分開來。事實(shí)上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁。’莊子曰：‘至仁無親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會品性，而是動物所共有的自然本性、本能。對這種自然本性返歸、實(shí)現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨(dú)特性。
孟子雖然調(diào)強(qiáng)“仁”作為禮的內(nèi)在先驗(yàn)依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物界的區(qū)別之一，但他的認(rèn)識并不就此止步。他認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創(chuàng)造禮樂文化規(guī)范是人與動物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來，是對人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動物的證明。
卡西爾說，“對于統(tǒng)轄一切其它有機(jī)體生命的生物學(xué)規(guī)律來說，人類世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個看來是人類生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號符宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各個部分，它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中，取得的一切進(jìn)步都使這個符號之網(wǎng)更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對禮樂文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點(diǎn)，確有異曲同工之妙。其實(shí)，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動物迥然有別，這方面的差異我們在《周禮·大司徒》中可以看到。
在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認(rèn)為人作為一個統(tǒng)一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨?，天下之足同也?！谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┰谶@里，孟子把人的共同點(diǎn)歸結(jié)為三點(diǎn)，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認(rèn)為是美味的東西，我也會認(rèn)為是美味；三是心對理、義的認(rèn)同，這是人性中最重要的一點(diǎn)，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進(jìn)一步將人與禽獸區(qū)別開來。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以內(nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來。
人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對人與人的交往，強(qiáng)調(diào)必須注重禮的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實(shí)，君子不可虛拘?！保ā侗M心下》）強(qiáng)調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實(shí)的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自內(nèi)心的“恭敬”。
存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個人以仁心、以禮、以忠對待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因?yàn)闆]有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來尊重，以及在對待人事方面，是否具有盡心盡力的認(rèn)真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對人的尊重是發(fā)自內(nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認(rèn)為人先驗(yàn)地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說，在一定時候，被孟子認(rèn)為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗(yàn)的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@種承認(rèn)“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。
同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來的社會后果，甚至在多數(shù)時候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。
孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認(rèn)為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認(rèn)為關(guān)鍵是要弄清這四個范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個范疇中，他更多是強(qiáng)調(diào)仁義，仁義并稱的時候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于仁、義、禮、智四者并提的說法。
孟子對于“仁”這個范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗(yàn)本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認(rèn)識歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會倫理關(guān)系的層面來使用“仁”這一概念?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實(shí)地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長便是義。這與《禮記》中“門內(nèi)之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內(nèi)”為限，他要求以“門內(nèi)”為基點(diǎn)，并以之外推，推到社會生活中去，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來的，也最為容易成就個人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。
除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》）這說明仁的感情或道德，只會在人群之中產(chǎn)生?！墩f文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會表現(xiàn)出來。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說仁這種情感關(guān)系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也?！保ā侗M心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點(diǎn)，同時，又是普遍之愛中的重點(diǎn)。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護(hù)的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā侗M心上》）
在這個法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會離開社會，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會秩序的角度承認(rèn)法的合理性；二是從個人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對舜對其弟，“至不仁”的象，以庳之國來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也?！保ā度f章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實(shí)，這種親愛親者的感情，正是每個正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個與己無關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時，人們就只會痛哭流淚地陳述它，因?yàn)楸簧湔呤亲约旱挠H人的緣故，所謂仁，不過是對親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）
“仁”除了含有“門內(nèi)”的親親之義外，它還有社會意義，就是對他人的愛，對生命的重視。“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）但這種對生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來。對待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現(xiàn)出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《盡心下》）
既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說，其實(shí)不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。
由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對待它；對于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對待他，卻不親愛他；對于親者，是“親親”，是發(fā)自內(nèi)心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對于人倫的“不知務(wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認(rèn)為人心的安頓，必須以仁的道德意識為基準(zhǔn)，沒有這個自覺的道德意識，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠(yuǎn)離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個意義上講，一個人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。
由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達(dá)于四體，它與人們的實(shí)踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實(shí)踐中，仁義的實(shí)施就有三種形式：一是發(fā)自內(nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā侗M心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。
注釋：
［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。
［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。
［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。
［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。
［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。
篇4
哲學(xué)告訴我們：物質(zhì)與意識是辯證的，即物質(zhì)決定意識，意識是事物在人腦中的反應(yīng)，要求我們想問題、辦事情，必須堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀。同時，意識對物質(zhì)具有能動的反作用，正確的意識將促進(jìn)客觀事物的發(fā)展，錯誤的意識則會阻礙客觀事物的發(fā)展，要求我們重視意識的作用，重視精神力量。
在琵琶演奏的學(xué)習(xí)過程中，物質(zhì)與意識之間就相互產(chǎn)生了重要的影響。首先，要正確認(rèn)識琵琶這個樂器，從客觀實(shí)際出發(fā)，尊重琵琶獨(dú)有的特質(zhì)，這也是體現(xiàn)琵琶的獨(dú)一無二性與不可替代性的基礎(chǔ)。其次，依據(jù)琵琶的本質(zhì)特征對不同樂曲的背景、內(nèi)容、風(fēng)格、所要表達(dá)的情感以及它所獨(dú)有的文化底蘊(yùn)做更深入的了解，從而樹立正確的意識。再次，在正確意識的指導(dǎo)下，根據(jù)琵琶特有音色制定演奏指法與方法，并融入個人對曲目內(nèi)容的理解、情感的體會與曲風(fēng)的把握，進(jìn)行深層次、有感情的演繹。
二、認(rèn)識論在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)
哲學(xué)還告訴我們：實(shí)踐和認(rèn)識也是辯證關(guān)系。首先，實(shí)踐決定認(rèn)識，是認(rèn)識的基礎(chǔ)，是認(rèn)識的來源，是認(rèn)識發(fā)展的動力，是檢驗(yàn)認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是認(rèn)識的目的和歸宿。其次，認(rèn)識對實(shí)踐具有反作用。正確的認(rèn)識促進(jìn)實(shí)踐的發(fā)展，錯誤的認(rèn)識阻礙實(shí)踐的發(fā)展。
接受過專業(yè)、系統(tǒng)學(xué)習(xí)與訓(xùn)練的綜合型音樂人才，在學(xué)習(xí)實(shí)踐過程中不僅掌握了豐富的音樂理論基礎(chǔ)知識，而且對眾多琵琶曲目的背景、內(nèi)容、演奏技巧有詳細(xì)的了解，懂得如何去恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)音樂。但是，這些理論知識與演奏技能在演奏實(shí)踐中能否得到很好的體現(xiàn)，就需要通過演奏活動來驗(yàn)證。通過各種藝術(shù)實(shí)踐，如參加演出和比賽等活動，演奏者可以通過藝術(shù)表現(xiàn)來體現(xiàn)音樂的內(nèi)涵，但能否體現(xiàn)到位就要以實(shí)際的演奏效果來評判。正是這樣的親身體驗(yàn)讓演奏者在不知不覺中積累了演奏經(jīng)驗(yàn)，再將這些難得的經(jīng)驗(yàn)或教訓(xùn)進(jìn)行總結(jié)，把它改良成更合適的處理方法來指導(dǎo)下一次的實(shí)踐。由此可見，正確的理論、經(jīng)驗(yàn)將對我們的實(shí)踐起到積極的指導(dǎo)作用，取得事半功倍的效果。相反，錯誤的理論、經(jīng)驗(yàn)對我們的實(shí)踐起阻礙作用，取得事倍功半的消極效果。對于正確的、經(jīng)得住時間考驗(yàn)的理論、經(jīng)驗(yàn)，我們就要堅(jiān)定地繼承下去，相反我們則要進(jìn)行改正、克服，堅(jiān)持在藝術(shù)實(shí)踐中尋求、把握和發(fā)展演奏真理，不斷進(jìn)行理論創(chuàng)新和實(shí)踐創(chuàng)新，以便更好地指導(dǎo)下一次的演奏，取得更好的藝術(shù)效果。
三、辯證法在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)
1.聯(lián)系觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)
首先，世界上的一切事物都與周圍其他事物有聯(lián)系，它具有客觀性、普遍性、多樣性。聯(lián)系就是事物之間以及事物內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互制約和相互作用。其次，整體處于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)領(lǐng)部分，具有部分所不具有的功能。這要求我們立足整體，選擇最佳方案，實(shí)現(xiàn)最優(yōu)目標(biāo)。同時，部分影響整體，關(guān)鍵部分對整體的功能起決定作用。還要注重部分的作用，用局部的發(fā)展推動整體的發(fā)展。
聯(lián)系的觀點(diǎn)不僅體現(xiàn)在音樂創(chuàng)作中，也體現(xiàn)在音樂演繹中。從創(chuàng)作角度看，do、re、mi、fa、sol、la、si這7個簡單的音符在創(chuàng)作中能夠連成華麗的樂章，靠的是作曲家對它們進(jìn)行新的具有節(jié)奏韻律的排列組合，演奏者再對其進(jìn)行復(fù)雜的演奏處理。而這看似簡單的7個音符之間卻又存在著千絲萬縷的聯(lián)系。它們不僅可以隨意組合，呈現(xiàn)出不同的音調(diào)和旋律，而且它們每個音之間分別存在全音或是半音的關(guān)系，形成“度”的空間感，實(shí)現(xiàn)與節(jié)奏上形成的時間感的交叉。同時，作曲家和演奏者根據(jù)樂曲內(nèi)容和情緒的需要再對樂曲快慢、強(qiáng)弱等進(jìn)行調(diào)節(jié)，從而達(dá)到預(yù)期的效果。
從演繹角度來看，完美演繹一首樂曲不是一兩日就可達(dá)到的，靠的是長期的一點(diǎn)一滴的學(xué)習(xí)與練習(xí)。在這個過程中，我們需要積累許多獨(dú)立的演奏法，它們從表面上看各不相同，組在一起可能是曲不成調(diào)，但實(shí)際上它們之間卻有著密切的聯(lián)系。由此可見，無論是事物內(nèi)部還是事物之間都充滿了聯(lián)系，不以人的意識為轉(zhuǎn)移，這就要求我們樹立聯(lián)系的觀點(diǎn)，用聯(lián)系的觀點(diǎn)來對待演奏。
在眾多聯(lián)系相互交織中，整體與局部這對辯證關(guān)系對琵琶演奏藝術(shù)有著深刻的影響。一首樂曲若想表現(xiàn)歡快的情緒，我們大多采用快速的演奏方法。相反，若想表現(xiàn)悲傷的情緒，我們大多通過中速或慢速來演奏。可在實(shí)際作品中我們不難發(fā)現(xiàn)，哪怕是譜寫一首極其悲傷的樂曲，很多作曲家也會采用一連串的快速、猛烈的炫技演奏。由此可見，我們不能以局部的幾個樂句的色彩來判定整首樂曲的色彩基調(diào)，它只是具有渲染整體氣氛的作用而已。我們要樹立全局觀念，把握好樂曲的整體情緒色彩，重視局部色彩變化的修飾作用，以推動樂曲整體情緒向的邁進(jìn)。
2.發(fā)展觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)
首先，世界是永恒發(fā)展的，發(fā)展的實(shí)質(zhì)是事物的前進(jìn)和上升，是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。這就要求我們樹立創(chuàng)新意識，確立整體性、開放性的觀念。其次，質(zhì)變與量變之間是辯證關(guān)系。即量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果。要求做好量的積累，為實(shí)現(xiàn)事物的質(zhì)變創(chuàng)造條件。相反，質(zhì)變又為量變開辟道路，使事物在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變。
事實(shí)證明，最初接觸新作品我們可能都會覺得很新奇，通過由句到段、一點(diǎn)點(diǎn)的摸索還是比較容易做到順暢的演奏，但通往成功的道路沒有那么平坦，要想真正彈好一首曲子也沒那么簡單，需要下一番功夫，在這個過程中，也許你會被速度上不去、音不夠準(zhǔn)確、情感投入不夠、韻味把握不到位等難住，認(rèn)為自己無法完美演奏此作品，甚至有時候認(rèn)真刻苦練習(xí)也換不來對音樂美感的體會，感到力不從心，無法表達(dá)出樂曲內(nèi)在的情感，就產(chǎn)生了放棄的念頭。
面對困難與瓶頸，我們需要咬緊牙關(guān)，堅(jiān)信不經(jīng)歷風(fēng)雨怎能見彩虹，為實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍創(chuàng)造條件，相信當(dāng)自身的練習(xí)達(dá)到一定量的時候，就會有質(zhì)的突破。因此，我們既要看到光明的前景，堅(jiān)定必勝的信念，又要保持腳踏實(shí)地的工作作風(fēng)，重視量變，不要急于求成。
3.矛盾觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)
矛盾具有普遍性和特殊性，任何事物都有矛盾，但不同事物有不同的矛盾，同一事物在發(fā)展過程中和發(fā)展的不同階段也有不同的矛盾，要求我們具體問題具體分析。
在琵琶演奏藝術(shù)中，一個簡單的指法運(yùn)用就能體現(xiàn)出矛盾的普遍性與特殊性。首先，不同的指法在同一背景下可演奏出相似的音響效果就體現(xiàn)出了它的普遍性。例如：輪指可以演奏連綿不斷的曲調(diào)，同樣，滾指、搖指也可演奏出這樣的音響效果。其次，同一種指法在不同的樂曲背景下可演奏出不同的效果，這體現(xiàn)了它的特殊性。例如：掃拂這種指法若是運(yùn)用在歌頌性的樂曲《唱支山歌給黨聽》，我們要采用由弱到強(qiáng)的處理手法；若是運(yùn)用在描繪戰(zhàn)爭場面的樂曲《十面埋伏》，我們則采用突強(qiáng)的表現(xiàn)手法。由此可見，矛盾是對立統(tǒng)一的，普遍性與特殊性是同時存在的。我們要承認(rèn)并分析矛盾，堅(jiān)持共性與個性的具體的歷史的統(tǒng)一，堅(jiān)持具體問題具體分析，堅(jiān)持兩點(diǎn)論、兩分法，用一分為二的全面分析的方法看問題，將演奏細(xì)致化，情感也就自然而然更加細(xì)膩。
總之，初步分析哲學(xué)基本原理和方法論在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)，我們可深刻認(rèn)識到在以科學(xué)的理論為指導(dǎo)的前提下，在繼承與發(fā)展傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，琵琶演奏藝術(shù)正在以一種更完美甚至是嶄新的藝術(shù)表現(xiàn)形式呈現(xiàn)給大眾。它在不失傳統(tǒng)風(fēng)格的基礎(chǔ)上，又具有鮮明的時代先進(jìn)性，為大眾呈上了一場匠心獨(dú)運(yùn)的音樂盛宴。
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篇5
著名物理學(xué)家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然。” 這里“探索問題的方法”指的就是思維方式。思維方式?jīng)Q定著醫(yī)學(xué)研究的角度和視野，支配著醫(yī)學(xué)研究的思路，制約著研究方向，內(nèi)在性的決定著研究成果的性質(zhì)和水平，對于理論的形成和發(fā)展起著先導(dǎo)作用[1]。
從20世紀(jì)80年代起，中醫(yī)學(xué)對自身思維方式的認(rèn)識才逐步明確，從定性的角度來看是系統(tǒng)論的，從發(fā)展水平來看是樸素的，尚未達(dá)到現(xiàn)代系統(tǒng)論思維方式的水平。中醫(yī)學(xué)樸素的系統(tǒng)論思想，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在它的六個基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機(jī)性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫(yī)系統(tǒng)論的六個基本原理認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的思維方式：
1非加和原理
該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機(jī)體的各部分的內(nèi)容或其相加和角度出發(fā)，來解釋精氣神、陰陽、藏象、經(jīng)絡(luò)、“證”等內(nèi)容。
2元整體原理
該原理指出中西醫(yī)學(xué)具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關(guān)系，西醫(yī)學(xué)是“合整體觀”，中醫(yī)學(xué)是“元整體觀”，即西醫(yī)認(rèn)為“部分”是產(chǎn)生決定“整體”的原因，而中醫(yī)認(rèn)為“部分”是由“整體”產(chǎn)生和決定的；西醫(yī)重視“部分”，而中醫(yī)重視“整體”。 如下圖所示：
整體（果）產(chǎn)生、決定反作用部分（因）整體（因）產(chǎn)生、決定反作用部分（果）
[西醫(yī)學(xué)“合整體觀”][中醫(yī)學(xué)“元整體觀”]
3功能性原理
該原理指出中醫(yī)學(xué)注重功能性病變，重視陰陽失調(diào)、氣機(jī)失調(diào)和正邪相爭；相對而言，西醫(yī)較為重視器質(zhì)性病變，重視局部的組織結(jié)構(gòu)的病理改變。
4有機(jī)性原理
該原理又稱聯(lián)系性原理。該原理認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是“關(guān)系中心論”，認(rèn)為健康的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）正常，疾病的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）不正常。
5有序性原理
該原理指出人是典型的耗散結(jié)構(gòu)，有如下特征：①人的機(jī)體的穩(wěn)定是高有序度上的穩(wěn)定。②人的機(jī)體的有序穩(wěn)定是靠耗散物質(zhì)、能量建立和維持的。③人的機(jī)體的有序穩(wěn)定在熱力學(xué)上是非平衡的。該原理的重點(diǎn)在于正確認(rèn)識到“陰平陽秘”不等于“陰陽平衡”：人體陰陽的運(yùn)動變化反映著生命過程中物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化。①在熱力學(xué)上，陰、陽的任何一方，其自身都不能是平衡的?！瓣幤健笔恰瓣幉鼐边^程流的最佳，“陽秘”是“陽化氣”過程流的最佳，都是遠(yuǎn)離平衡的。②陰與陽之間的關(guān)系更是不能平衡的。陰與陽之間通過物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關(guān)系，這些都是以陰與陽之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽秘”作為人身的健康態(tài)，它不只是“穩(wěn)定”，更重要的是“有序”，且“穩(wěn)態(tài)”是其外在表現(xiàn)，“有序”是其內(nèi)在本質(zhì)。故“陰平陽秘”是陰陽統(tǒng)一體的“非平衡有序穩(wěn)態(tài)”?！瓣幤疥柮亍边@一最佳狀態(tài)的“失調(diào)”有兩種基本情況：①“失穩(wěn)”但不“失序”。此時陰陽運(yùn)化能力仍強(qiáng)，有序度沒有改變，故雖有偏離但“陰陽自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩(wěn)”。這是“失調(diào)”的較重狀態(tài)，此時陰陽的運(yùn)化能力失常，機(jī)體有序度下降，進(jìn)一步惡化會發(fā)展到“陰陽離絕”，這種“失調(diào)”必須通過調(diào)理和治療才能恢復(fù)正常。
6自主性原理
該原理最具代表性的觀點(diǎn)就是“陰陽自和必自愈”?！瓣庩栕院捅刈杂笔滓娪趶堉倬暗摹秱s病論》，原文58條指出：“凡病，若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽自和者，必自愈?！笨梢姡瓣庩栕院汀笔菣C(jī)體所固有的調(diào)節(jié)陰陽的消長、平衡，以及進(jìn)行自我修復(fù)、自我完善的能力及過程?！瓣庩栕院汀笔恰氨刈杂钡那疤釛l件[2]。“自”不表示“自身”而意為“理當(dāng)”、“自然”?！墩f文》：“和，相應(yīng)也?！蔽迓暫投髳偠?，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過程中，機(jī)體本身也在不斷地進(jìn)行調(diào)整和修復(fù)，從而表現(xiàn)出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來看，都是以“陰陽自和”為前提的[3]?！瓣庩栕院汀闭摰囊Σ辉凇昂汀?，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態(tài)的問題，而是陰平陽秘這種有序穩(wěn)態(tài)的健康態(tài)是怎樣形成的問題。它的回答是，陰平陽秘這種“和”的健康態(tài)不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽本身的內(nèi)在矛盾運(yùn)動自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生并非人體被動地被損傷的結(jié)果，而是自主性地反映過程。因此，中醫(yī)治療疾病的中心環(huán)節(jié)是依靠、調(diào)動、發(fā)揮機(jī)體固有的抗病祛病的機(jī)制和能力，治病的本質(zhì)并非“治愈”，而是“自愈”。
人的機(jī)體是通過自我復(fù)制、自我更新、自我調(diào)節(jié)組織起來的“自組織”系統(tǒng)，人是靠機(jī)體固有的調(diào)節(jié)能力進(jìn)行自主性調(diào)節(jié)。通過比較不難發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)指出的“陰陽自和必自愈”與現(xiàn)代的諸多理論精巧吻合：《從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽自和”觀》一文從“物理統(tǒng)一場論”和“現(xiàn)代非線性系統(tǒng)理論”來解釋“陰陽自和”[4]。《“陰陽自和必自愈”新解》一文對“陰陽自和必自愈”的解釋是“順勢療法”，即不直接針對病因和病灶產(chǎn)生特異性的治療作用，而是作為外加的物質(zhì)、能量、信息的輸入，作用于機(jī)體的“中介”或“氣化”過程，推動機(jī)體的自組織，即順勢調(diào)節(jié)，因勢利導(dǎo)。并指出陰陽自和在時間方向上不可逆[5]?，F(xiàn)代系統(tǒng)自組織理論揭示出，一切自然系統(tǒng)都存在著自組織機(jī)制和過程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩(wěn)定。耗散結(jié)構(gòu)理論指出“耗散導(dǎo)致有序”，協(xié)同學(xué)指出“協(xié)同導(dǎo)致有序”，超循環(huán)理論指出“超循環(huán)導(dǎo)致有序”，這些理論均揭示了自然系統(tǒng)普遍的存在著自組織機(jī)制，它像“一支看不見的手”，能把環(huán)境提供的條件有選擇的進(jìn)行利用，組織為系統(tǒng)自身，提高系統(tǒng)的有序度，保持特定的有序穩(wěn)定狀態(tài)。
經(jīng)過20多年的挖掘總結(jié)研究，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)論思維方式的基本內(nèi)容，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。根據(jù)已有的研究，其主要內(nèi)容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯(lián)系觀、有序觀、自主觀。現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一些基本原理，在中醫(yī)學(xué)里已經(jīng)以樸素的形式體現(xiàn)出來，印證了中醫(yī)學(xué)的思維是樸素的系統(tǒng)論思想之說。
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篇6
1.研究過程及結(jié)果
認(rèn)知診斷評估的基本過程包括以下幾個步驟：診斷目標(biāo)的確定，診斷目標(biāo)涉及的認(rèn)知屬性及屬性間的關(guān)系，根據(jù)屬性及屬性間的關(guān)系指導(dǎo)測驗(yàn)編制（或事后分析），測驗(yàn)的實(shí)施，測驗(yàn)結(jié)果的分析及報(bào)告.[2]故針對意志的三個基本屬性進(jìn)行更進(jìn)一步的劃分，根據(jù)屬性及屬性間的關(guān)系進(jìn)行編制測驗(yàn)卷，測驗(yàn)卷包括調(diào)查問卷和數(shù)學(xué)綜合題兩大部分，分別對學(xué)生的自我意志診斷和實(shí)際意志情況進(jìn)行綜合.
1.1調(diào)查的基本過程
本次調(diào)查采用問卷的形式，樣本選取了某市一所中學(xué)的高三年級不同層次班級的172人作為實(shí)驗(yàn)對象.最終回收問卷172份，剔除24份無效問卷，得到148份有效問卷.所有問卷均采用團(tuán)體測試的方式進(jìn)行，并一次完成，時間大約45分鐘.
1.2實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的分析
將收集的數(shù)據(jù)輸入SPSS中，從三個層面進(jìn)行分析以求診斷出目前高中生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中意志的基本狀況.
1.2.1總體情況分析
對148份問卷的總分情況進(jìn)行分析，得到以下圖表：
從上圖中可以看到，本次實(shí)驗(yàn)的平均分為45.98，標(biāo)準(zhǔn)差是16.903，總成績基本符合正態(tài)分布.故此次試驗(yàn)達(dá)到了預(yù)期目標(biāo).
對綜合卷中的兩部分題目得分之間的相關(guān)性進(jìn)行分析，得到以下表格：
由此表可知，學(xué)生的意志狀況與其答題情況相關(guān)性非常顯著.
基于認(rèn)知診斷理論，將意志分為三個屬性，對這三個屬性的答題情況進(jìn)行分析，可以知道，學(xué)生的意志狀況與意志的三個屬性的相關(guān)性都比較高，學(xué)生的答題情況與其本身的意志狀況相匹配.目前學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程中基本能確定自己的學(xué)習(xí)目標(biāo)，課堂上能認(rèn)真聽講，但是在執(zhí)行學(xué)習(xí)計(jì)劃方面還有所欠缺，并且認(rèn)為自己很難解決數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中遇到的問題，有畏難心理，甚至有學(xué)生會因此產(chǎn)生厭學(xué)情緒.
1.2.2不同層次班級間的對比
（1）A班情況：
從上表可以看出，A班的學(xué)生的意志行為與其意志的第一、二屬性相關(guān)性非常顯著，與第三屬性的相關(guān)性顯著.
（2）B班情況：
類似的，通過B班選擇題與綜合題得分相關(guān)性分析可以知道，B班的選擇題得分與綜合題得分相關(guān)性顯著.下面，具體分析學(xué)生意志的三個屬性與意志行為表征的關(guān)系：
從上表可以看出，C班的學(xué)生的意志行為與其意志的第三屬性相關(guān)性非常顯著，與第二屬性的相關(guān)性顯著，與第一屬性相關(guān)性不顯著.
結(jié)論：由于A、B、C三個班的總體數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)成績是呈依次遞減的，故結(jié)合對三個班級的意志屬性診斷分析及其意志行為表征來看，我們可以認(rèn)為，學(xué)生在意志屬性得分越高的，其意志行為得分也越高，兩者是呈正相關(guān)的.換言之，即成績越好的班級學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)方面的目的性越強(qiáng)，越能控制自己的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)行為，越能克服在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中遇到的困難.而其中與數(shù)學(xué)成績相比較來說，這三個屬性的重要性是依次遞減的.
1.2.3男女生的對比
由于測試過程中，有10位學(xué)生沒有填寫性別這一欄，故根據(jù)統(tǒng)計(jì)得知，在樣本中男生94人，女生44人.現(xiàn)就這138位學(xué)生的情況進(jìn)行分析.
（1）男生情況：
從上表可以看出，女生的意志行為與其意志的第二屬性相關(guān)性顯著，而與意志的第一、三屬性相關(guān)性不顯著.
結(jié)論：從男生與女生的對比數(shù)據(jù)分析可以看出，男生的選擇題得分與綜合題得分相關(guān)性非常顯著，而女生在這兩部分的得分相關(guān)性不顯著.結(jié)合問卷中的具體項(xiàng)目分析，我們發(fā)現(xiàn)，女生的意志屬性得分主要在控制和支配行為方面，尤其是數(shù)學(xué)課堂上的聽講行為.也就是說女生在課堂上的聽講行為直接影響其在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的意志表現(xiàn).
針對男女生以及不同程度的學(xué)生在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中意志情況的不同特征，要求教師在平時的課堂教學(xué)中注意因材施教，尤其注意在課堂上要提高學(xué)生的聽課效率，以此來優(yōu)化學(xué)生的意志結(jié)構(gòu)，從而培養(yǎng)他們在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的意志品質(zhì).
2.分析與討論
學(xué)生通過數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)不僅僅獲得數(shù)學(xué)知識、技能和能力，而且重要的是還要培養(yǎng)其非智力因素的發(fā)展，以形成優(yōu)良的個性品質(zhì)。數(shù)學(xué)教學(xué)活動是通過一定數(shù)學(xué)教學(xué)過程來完成的。數(shù)學(xué)教學(xué)過程是教師教和學(xué)生學(xué)的雙邊活動過程。這一過程不僅是傳授知識、技能、發(fā)展學(xué)生數(shù)學(xué)能力的過程，也是發(fā)展學(xué)生的態(tài)度、興趣等非智力因素的過程。
鑒于數(shù)學(xué)這門學(xué)科的嚴(yán)謹(jǐn)、抽象和復(fù)雜，學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程中必然會遇到各種困難，學(xué)生容易產(chǎn)生厭煩、急躁的心理.如果學(xué)生意志力不夠強(qiáng)，很容易半途而廢，導(dǎo)致數(shù)學(xué)成績總上不去，學(xué)習(xí)過程無法順利進(jìn)行.因此，要使學(xué)生樹立堅(jiān)定的信念，勇敢地面對困難、戰(zhàn)勝困難，成功獲得數(shù)學(xué)知識和技能，在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)這個艱苦的過程中有始有終、鍥而不舍，堅(jiān)強(qiáng)的意志發(fā)揮著非常重要的作用.同時，緊張的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)充滿著競爭，這種積極進(jìn)取的競爭意識的直接效果是激發(fā)了學(xué)習(xí)動機(jī).針對缺乏意志力的學(xué)生，教師應(yīng)有意識地對他們進(jìn)行由易到難的引導(dǎo)，進(jìn)一步設(shè)計(jì)有一定難度的練習(xí)，鼓勵學(xué)生知難而進(jìn)，用意志克服各種干擾，保持平靜的心態(tài)去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，對學(xué)生取得的進(jìn)步及時進(jìn)行表揚(yáng)，漸漸培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的意志和興趣.
篇7
一、“以史帶論”教學(xué)法及其優(yōu)勢分析
眾所周知，理論與歷史無法簡單分開，任何一個理論都有逐漸生成、發(fā)展的形成史，而歷史特別是思想史也表現(xiàn)為理論的不斷發(fā)展與更新。由此，把握理論必然離不開對其淵源的追溯。也正因如此，人們在講授理論時，總是將歷史過程梳理與理論觀點(diǎn)分析結(jié)合起來，先后提出如“史論結(jié)合”、“寓論于史”等教學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)在教學(xué)中以歷史及其發(fā)展脈絡(luò)為主，中間穿插對理論觀點(diǎn)的分析和揭示，以提高教學(xué)的實(shí)效性。與上述方法相比，“以史帶論”教學(xué)法主張?jiān)谥v授理論時，注重歷史回顧，通過巧妙地穿插一些對相關(guān)理論形成發(fā)展史或背景的簡要揭示與回顧來達(dá)到對理論的分析和揭示，即在理論的歷史發(fā)展回顧中著重闡釋相關(guān)理論，從而使理論更形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，便于學(xué)生理解掌握。因此“以史帶論”教學(xué)法有其特點(diǎn)和優(yōu)勢。
首先，“以史帶論”教學(xué)法在教學(xué)目標(biāo)上強(qiáng)調(diào)對“論”的價值追求。在“史”與“論”相結(jié)合的教學(xué)法中，每種都有其側(cè)重點(diǎn)，它們或以“史”為重點(diǎn)，或以“論”為重點(diǎn)，或兩者并重并有機(jī)穿插組合。“以史帶論”教學(xué)法在運(yùn)用中始終強(qiáng)調(diào)以“論”為重點(diǎn)，突出闡述和分析“論”的目標(biāo)追求，在“史”與“論”關(guān)系上明確“論”主“史”輔，即對“史”的分析不是最終目的，只是達(dá)到分析“論”而讓學(xué)生理解的一種手段和方式。
其次，“以史帶論”教學(xué)法在教學(xué)環(huán)節(jié)選擇上始終強(qiáng)調(diào)“論”的核心地位。在運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法時，必須要將對“論”闡釋置于核心地位，不能顧此失彼。在教學(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)施中，不能過于追求對“史”的追溯，而沖淡或忽略了對“論”的分析。這要求在教學(xué)環(huán)節(jié)的設(shè)計(jì)、教學(xué)時間的分配以及教學(xué)材料的選擇上都要以始終將對理論的分析與闡發(fā)置于教學(xué)的中心地位，不能讓對“史”的引述淡化“論”的核心地位。
二、“以史帶論”教學(xué)法契合的理論特質(zhì)與要求
高校開設(shè)思想政治理論課，其目的是要用來教育和武裝大學(xué)生，使之養(yǎng)成正確的世界觀、人生觀和價值觀。但每門課程又都有各自的教學(xué)目標(biāo)和重點(diǎn)，如中國近代史綱要主要是幫助大學(xué)生懂得“三個選擇”的必要性。而基本原理概論則是側(cè)重系統(tǒng)闡述，使大學(xué)生對此理論有更加深入的理解。依此，在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，是一種必然與必需。
首先，“以史帶論”教學(xué)法是理論的本質(zhì)要求。是關(guān)于全世界無產(chǎn)階級和全人類徹底解放的學(xué)說，主要由哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義三大部分組成。從的創(chuàng)立過程可以看出，它的形成離不開當(dāng)時特定的社會歷史條件，拋開這些來討論便沒有任何意義。同時，也是人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的產(chǎn)物，它植根于西方深厚的文化土壤，是在批判地繼承德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會主義并吸收人類關(guān)于自然科學(xué)、思維科學(xué)以及其他社會科學(xué)優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上而創(chuàng)立起來的嶄新的科學(xué)體系。它的每一個理論觀點(diǎn)，都可以在西方文化中找到其淵源；梳理其理論發(fā)展軌跡，還可以領(lǐng)會馬克思、恩格斯在批判中吸取過往思想的合理內(nèi)核。由此出發(fā)，要做到讓學(xué)生真正理解及其精神實(shí)質(zhì)，理解每一個理論觀點(diǎn)，必須要運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法，了解馬克思在批判中實(shí)現(xiàn)對舊思想的揚(yáng)棄，在通曉形成史中理解。
其次，“以史帶論”教學(xué)法是全面把握理論的需要。在中，科學(xué)性、革命性與實(shí)踐性實(shí)現(xiàn)了有機(jī)結(jié)合。是科學(xué)的，在于它以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本觀點(diǎn)與方法，隨時代與實(shí)踐發(fā)展與時俱進(jìn)；是革命的，在于它站在無產(chǎn)階級立場，追求人類的徹底解放；是實(shí)踐的，是因?yàn)閬碓从趯?shí)踐，并在實(shí)踐檢驗(yàn)中強(qiáng)調(diào)發(fā)揮對實(shí)踐的能動作用。可以說，理解了這三者及其辯證關(guān)系，才能全面把握的理論價值與魅力。依此，在教學(xué)中，如果割裂了“史”與“論”的內(nèi)在邏輯，忽視其在歷史進(jìn)程中的創(chuàng)造性發(fā)展，單調(diào)地講授的基本原理，就會缺少歷史的厚重感。因此，貫徹“以史帶論”教學(xué)法，借助理論發(fā)展脈絡(luò)的回溯，將有助于全面準(zhǔn)確理解。
再次，“以史帶論”教學(xué)法有利于提高大學(xué)生應(yīng)對問題的能力。在發(fā)展史中，“史”與“論”密不可分，二者結(jié)合就表現(xiàn)為一個分析問題、解決問題的過程，理論所遭遇的每一次挑戰(zhàn)總是以一個嶄新的理論觀點(diǎn)出現(xiàn)為終點(diǎn)和下一個起點(diǎn)，而這樣一個個應(yīng)對挑戰(zhàn)的經(jīng)過串聯(lián)起來則構(gòu)成了的發(fā)展史。高校開設(shè)思想政治理論課，其首要任務(wù)是通過理論教育，促進(jìn)大學(xué)生良好品德的養(yǎng)成和人格的不斷完善，提高他們在復(fù)雜社會環(huán)境中分析問題、解決問題的能力。因此，在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，特別是對發(fā)展史和一些理論觀點(diǎn)形成史的回顧，將不僅使抽象的基本原理更加形象地呈現(xiàn)出來，而在發(fā)展過程中不斷應(yīng)對時代與現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)以及理論作為觀點(diǎn)和方法在解決這些問題中的擔(dān)當(dāng)，既增加了的理論魅力，更是培養(yǎng)大學(xué)生分析、解決問題能力非常好的契機(jī)。因此，貫徹“以史帶論”教學(xué)法有助于大學(xué)生應(yīng)對問題能力的培養(yǎng)。
三、“以史帶論”教學(xué)法在基本原理概論教學(xué)中的運(yùn)用
在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，即在講解基本原理、觀點(diǎn)時，側(cè)重分析它們是在怎樣的理論基礎(chǔ)、歷史背景和實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，以及它們的出現(xiàn)解決了時代與實(shí)踐發(fā)展面臨的那些問題，從而將理論與歷史、實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來，讓理論有充分的歷史和實(shí)踐作引導(dǎo)與支撐。這樣，理論講授更有說服力，而學(xué)生在學(xué)習(xí)中才能更好地理解，并逐漸樹立對的堅(jiān)定信仰。當(dāng)然，在實(shí)際教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，除了要具備深厚的理論功底，講授者在史料選擇、史論結(jié)合以及教學(xué)形式安排方面還必須遵循一定的要求。
首先，在史料選擇方面，要做到準(zhǔn)確性、典型性與宏觀性并重?；驹砀耪撌窍到y(tǒng)向大學(xué)生講理論的課程，而要在教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，首先必須要在史料選擇方面下功夫，即不僅要在鉆研、吃透教材的基礎(chǔ)上，全面掌握各個知識點(diǎn)的背景資料、理論淵源以及涉及到的歷史事件、歷史人物及它們之間的邏輯聯(lián)系，更要通曉與基本原理中各個理論觀點(diǎn)的理論源頭及相關(guān)觀點(diǎn)在人類思想史、特別是歐洲思想史中的整個邏輯發(fā)展脈絡(luò)。只有這樣，才有可能在浩如煙海的歷史材料中選取合適的史料。當(dāng)然，在史料選擇方面，講授者必須進(jìn)行細(xì)致甄別，力求做到使選擇的史料準(zhǔn)確無誤，并能對理論起到充分的佐證作用。同時，史料必須體現(xiàn)出足夠宏觀的歷史感，必須能夠使由此分析得出的結(jié)論絕對可信、可靠、有價值。如：在講解第二章認(rèn)識論之前，有必要對認(rèn)識論在歐洲思想史上的歷史發(fā)展作一個簡要回顧，由此突出在認(rèn)識論的劃時代變革與創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。但在歐洲思想史上，認(rèn)識論的探索源遠(yuǎn)流長，而從古希臘開始的思想家在歷史發(fā)展中探究形成的理論觀點(diǎn)更是紛雜多樣。運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法，必須要從這些汗牛充棟的理論中挑選出少量有代表性典型性的觀點(diǎn)。如在講授中可選擇簡要介紹德謨克利特的“影像說”、柏拉圖的“回憶說”、中世紀(jì)神學(xué)的“天啟真理”、近代笛卡爾的“天賦觀念說”和洛克的“白板說”以及德國古典哲學(xué)的主張等觀點(diǎn)，并復(fù)述它們之間的邏輯關(guān)聯(lián)，這之后再來理解認(rèn)識論，便不太困難。
篇8
《航空維修原理與技術(shù)》是我校航空工程本科專業(yè)的一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課程，以“灌輸式”為主的傳統(tǒng)教學(xué)方法在教授這類專業(yè)性強(qiáng)、實(shí)踐環(huán)節(jié)因客觀條件受限不易開展的本科課程時，存在一定的弊端。特別在當(dāng)今一些社會思潮和不正確的價值觀的影響下，學(xué)生到了本科三年級后，普遍對所學(xué)的專業(yè)知識缺乏興趣，對本專業(yè)熱愛程度不斷下降，嚴(yán)重影響和制約了教學(xué)相長的良性課堂教學(xué)發(fā)展。本文從提高《航空維修原理與技術(shù)》教學(xué)質(zhì)量著手，探究建構(gòu)主義理論在本科教學(xué)中的應(yīng)用與實(shí)踐。
一、建構(gòu)主義理論簡介
建構(gòu)主義理論是繼行為主義和認(rèn)知主義學(xué)習(xí)理論后的又一發(fā)展，是目前比較盛行的一種學(xué)習(xí)理論。建構(gòu)主義也被稱為結(jié)構(gòu)主義，瑞士著名心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中，知識并不是由教師簡單地傳授給學(xué)生，而是學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，積極主動地參與到知識建構(gòu)中，從而獲取知識。其理論核心是：“以學(xué)生為重心，在整個教學(xué)過程中由教師起組織者、灌輸者、指導(dǎo)者和促進(jìn)者的作用，利用情境、協(xié)作、會話等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達(dá)到使學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對當(dāng)前所學(xué)知識的意義建構(gòu)的目的。
二、以“灌輸式”為主的傳統(tǒng)教學(xué)存在的弊端
1.“灌輸式”教學(xué)使學(xué)生對專業(yè)知識產(chǎn)生逆反心理。在課堂教學(xué)中，教師往往按照一種慣性思維，甚至一種語調(diào)，把原本完整的知識體系，分片講解。當(dāng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，一旦產(chǎn)生逆反心理而缺乏學(xué)習(xí)興趣時，知識的完整性就會因?yàn)橐粌纱蔚恼n堂學(xué)習(xí)情緒不高而斷裂，以致形成多米諾骨牌效應(yīng)，影響到學(xué)生后續(xù)的課堂學(xué)習(xí)效果。此外，對課本知識，缺乏有效的實(shí)例化手段，無法引起學(xué)生的積極思考，造成知識嚴(yán)重脫離實(shí)踐，以致產(chǎn)生不良循環(huán)，加重學(xué)生的學(xué)習(xí)逆反心理。
2.學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動性難以發(fā)揮。維修這類課程在傳統(tǒng)教學(xué)中一般包括課堂教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)，課堂教學(xué)主要依靠教師口頭講授和多媒體技術(shù)，這種講授式學(xué)習(xí)忽視了學(xué)生的主觀能動性，學(xué)生被動地接受知識灌輸，而不是主動地探索學(xué)習(xí)。實(shí)踐教學(xué)則主要依賴教師現(xiàn)場操作演示，但對飛機(jī)維修這類的實(shí)踐教學(xué)，受限于場地和經(jīng)費(fèi)，以及現(xiàn)場實(shí)施條件，這類教學(xué)很難開展，一般通過暑期的下廠實(shí)習(xí)進(jìn)行補(bǔ)充。但由于在課程設(shè)計(jì)上，課堂教學(xué)與下廠實(shí)習(xí)往往不能配套實(shí)施，造成學(xué)生的理論學(xué)習(xí)和工程實(shí)踐脫節(jié)，嚴(yán)重制約了學(xué)生對知識的掌握程度和知識遷移能力。
3.傳統(tǒng)教學(xué)方法考核形式單一。“灌輸式”的教育方法使得知識呈單一流向，由輸送端即老師向接收端即學(xué)生單向輸送，但學(xué)生對知識的掌握程度無法以有效方式回流到老師這里，老師無法準(zhǔn)確獲知學(xué)生對知識的掌握情況。由于“灌輸式”的教育方法又無法提供更多的途徑讓老師可以傳遞知識，因此老師對學(xué)生掌握知識的評判標(biāo)準(zhǔn)又回到只能通過卷面考試的應(yīng)試教育的老路上，這對長期接受應(yīng)試教育的學(xué)生來說，通過考試儼然成為掌握本門課程的代名詞，因此考前一周內(nèi)畫重點(diǎn)，考試前三天背答案，已經(jīng)成為學(xué)生通過這類專業(yè)基礎(chǔ)課程的不二法門。
三、以建構(gòu)主義理論探究專業(yè)課程教學(xué)應(yīng)用與實(shí)踐
1.創(chuàng)設(shè)情境。建構(gòu)主義教育理論認(rèn)為教師在教學(xué)的過程中應(yīng)為學(xué)生創(chuàng)設(shè)情境學(xué)習(xí)環(huán)境，并且始終以教學(xué)目標(biāo)為主進(jìn)行情境教學(xué)。作者在準(zhǔn)備《航空維修原理與技術(shù)》這門課程中發(fā)現(xiàn)，航空維修這類課程是很多航空類的職業(yè)技術(shù)學(xué)校的專業(yè)方向之一，且圍繞航空維修開設(shè)有一系列的職業(yè)技能課程。相比之下《航空維修原理與技術(shù)》僅是作者所在院系航空工程本科專業(yè)的一門專業(yè)基礎(chǔ)課程，因此對航空維修這種強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和技能的課程，如何在缺乏實(shí)踐條件的情況下，能夠?qū)ζ湓碜龀錾鷦又v解，是作者在備課過程中反復(fù)思考的問題。
作者想起因?qū)I(yè)愛好，早年看過由Cineflix公司制作的災(zāi)難紀(jì)錄片空中浩劫（Air Crash Investigation），此節(jié)目主要介紹黑匣子發(fā)明之后所發(fā)生的重大航空事故，以模擬演出的方式，分別以乘客、機(jī)師、調(diào)查人員等不同視角，從起飛，一直到事故發(fā)生及調(diào)查為止，重現(xiàn)整個過程。這給作者在準(zhǔn)備《航空維修原理與技術(shù)》的創(chuàng)設(shè)情境教學(xué)提供很好的啟發(fā)和素材。因此，作者在備課過程中，收集了《空中浩劫》134集的相關(guān)影片視頻，從中挑選出所有因維修技術(shù)實(shí)施不當(dāng)，或維修管理失誤等原因造成航空安全事故，并詳細(xì)觀看每一集影片，從中找出事故調(diào)查過程中的技術(shù)分析，并將課程中的相關(guān)理論與之對應(yīng)，從維修原理與技術(shù)角度為影片提供一套技術(shù)旁白。在去年的教學(xué)過程中，播放從中精選的可以覆蓋課程主要內(nèi)容的影片，并在播放前給學(xué)生預(yù)設(shè)一些思考問題，播放后讓學(xué)生分組討論，最后選出各組代表上臺從技術(shù)和管理角度闡明事故原因和改進(jìn)意見。經(jīng)過一個學(xué)期的教學(xué)實(shí)踐，作者發(fā)現(xiàn)這種創(chuàng)設(shè)情境教學(xué)，達(dá)到了很好的教學(xué)效果，有效得提升了學(xué)生對本門課程的學(xué)習(xí)興趣和對相關(guān)知識的掌握程度。
2.知識遷移，知識建構(gòu)。知識遷移是指利用新舊知識間的聯(lián)系，進(jìn)行新舊知識對照，由舊知識去思考、領(lǐng)會新知識，學(xué)會學(xué)習(xí)的過程。知識遷移有利于學(xué)生發(fā)揮主觀能動性，以獨(dú)立的視角，來認(rèn)識和解決新生事物，最終使得學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對當(dāng)前所學(xué)知識的建構(gòu)。作者在備課中發(fā)現(xiàn)，《航空維修原理與技術(shù)》中的飛機(jī)結(jié)構(gòu)維修技術(shù)這部分內(nèi)容，與本專業(yè)中另外一門課程飛機(jī)裝配技術(shù)有很多內(nèi)在聯(lián)系。飛機(jī)裝配是根據(jù)尺寸協(xié)調(diào)原則，將飛機(jī)零件或組件按照設(shè)計(jì)和技術(shù)要求進(jìn)行組合、連接形成更高一級的裝配件或整機(jī)的過程。而飛機(jī)結(jié)構(gòu)維修可看成是通過補(bǔ)強(qiáng)等方法，在局部實(shí)施飛機(jī)裝配工藝。由于學(xué)生在前期已經(jīng)上過飛機(jī)裝配技術(shù)這門課程，因此，作者在教學(xué)過程中，引入飛機(jī)裝配相關(guān)原理技術(shù)和工藝方法，讓學(xué)生體會知識遷移的過程，將所學(xué)的不同課程進(jìn)行知識組合，促進(jìn)學(xué)生的專業(yè)知識建構(gòu)。此外，在觀看《空中浩劫》的相關(guān)影片中，作者也適時引入相關(guān)專業(yè)知識，讓學(xué)生以專業(yè)性的視角來體會影片內(nèi)容，促進(jìn)學(xué)生知識遷移能力的發(fā)揮和水平的提高。
3.多樣化的考核形式。以單一期末閉卷筆試的方式進(jìn)行課程考核存在諸多弊端，不利于學(xué)生的知識遷移和知識建構(gòu)，與建構(gòu)主義教育理論沖突?；谧髡咴谏鲜觥皠?chuàng)設(shè)情境”和“知識遷移”等教學(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)踐，作者對課程的考核形式也進(jìn)行了設(shè)計(jì)改進(jìn)，提出了多樣化的考核形式。在情境教學(xué)環(huán)節(jié)，作者事先對影片中與課程相關(guān)的知識點(diǎn)進(jìn)行抽取提煉，設(shè)計(jì)了隨堂測試環(huán)節(jié)。《空中浩劫》一集影片時長在45分鐘左右。除去片頭和片尾，一般在35到40分鐘，加上作者在過程中穿插的講解討論，一般一堂課可以完成一次情境教學(xué)，再利用第二節(jié)課，進(jìn)行隨堂測試。一方面可以鞏固學(xué)生所學(xué)知識，一方面又形成了多樣化考核的途徑。此外，在一個學(xué)期的課程中，作者設(shè)計(jì)3―4次小組討論，讓學(xué)生通過查閱閱讀相關(guān)專業(yè)論文，結(jié)合“創(chuàng)設(shè)情境”和“知識遷移”等教學(xué)內(nèi)容，進(jìn)行分組討論。再結(jié)合書面報(bào)告，產(chǎn)生另外一種考核途徑。在學(xué)期結(jié)束的閉卷筆試試卷設(shè)計(jì)中，不限于教材書本的知識，而是融入了整個學(xué)期各個教學(xué)環(huán)節(jié)的知識，這有利于學(xué)生在備考過程中，對整個學(xué)期所學(xué)知識的回顧，甚至?xí)阅X海畫面和情境回顧的方式進(jìn)行知識的再次構(gòu)建。
四、結(jié)束語
本文在分析了傳統(tǒng)教學(xué)方法在專業(yè)基礎(chǔ)課程中存在的弊端后，通過“創(chuàng)設(shè)情境”、“知識遷移”和“多樣化的考核”等方式，將建構(gòu)主義應(yīng)用到《航空維修原理與技術(shù)》的課程教學(xué)中，既保證課程知識有效地傳授給了學(xué)生，又調(diào)動了學(xué)生學(xué)習(xí)積極性和主觀能動性，在拓展學(xué)生知識面的同時，又讓學(xué)生體會實(shí)踐了知識遷移過程，使學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力不斷提高。
參考文獻(xiàn)：
[1]吳剛.奔走在迷津中的課程改革[J].北京大學(xué)教育評論，2013，11（4）.
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1、醫(yī)古文、英語、中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)、中藥學(xué)、方劑學(xué)、內(nèi)經(jīng)選讀、傷寒論選讀、金匱要略選讀、溫病學(xué)、中醫(yī)內(nèi)科學(xué)、中醫(yī)外科學(xué)、中醫(yī)婦科學(xué)、中醫(yī)兒科學(xué)、針灸學(xué)、人體解剖學(xué)、組織學(xué)與胚胎學(xué)、生理學(xué)、生物化學(xué)、病理學(xué)、藥理學(xué)、檢體診斷學(xué)、實(shí)驗(yàn)診斷學(xué)、影像診斷學(xué)、西醫(yī)內(nèi)科學(xué)、西醫(yī)外科學(xué)等。
2、中醫(yī)學(xué)專業(yè)培養(yǎng)系統(tǒng)掌握中醫(yī)學(xué)基本理論知識和基本技能，適應(yīng)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)發(fā)展和高等中醫(yī)教育需要，具備良好的人文和自然科學(xué)素養(yǎng)、扎實(shí)的西醫(yī)學(xué)基本理論和基本技能、一定的中藥學(xué)及預(yù)防醫(yī)學(xué)相關(guān)知識，具有較強(qiáng)臨床思維能力和臨床實(shí)踐能力的中醫(yī)學(xué)專門人才。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
篇10
社會學(xué)是人文社會科學(xué)中的“顯學(xué)”之一。其中，社會學(xué)與常識的關(guān)系問題是社會學(xué)作為一門科學(xué)和社會學(xué)家從事專門職業(yè)時所不得不面對的重要問題，它也是社會學(xué)自身發(fā)展過程中所不得不面對的一個基礎(chǔ)性的理論問題。對這個基本理論問題的研究，社會學(xué)家們在林林總總的教科書中多少都進(jìn)行過論述。不過，國內(nèi)專家在介紹這個問題的時候往往對社會學(xué)與常識的關(guān)系問題注意不夠，要么三言兩語一筆帶過，要么是只論述其中一點(diǎn)，而不顧及其它，造成誤會甚至偏見。由于教科書面對的對象主要是大學(xué)生，他們是未來社會建設(shè)的重要力量，因此，教科書的偏誤不可小視。本文在以往學(xué)界對社會學(xué)與常識關(guān)系問題的探討的基礎(chǔ)上，從三種不同的角度對社會學(xué)與常識的關(guān)系問題進(jìn)行梳理和綜述，以就正于方家，并希望在以后的社會學(xué)教科書中能夠較為全面的介紹這樣一個基礎(chǔ)性的理論問題。
一、從專業(yè)、學(xué)科／常識的角度透視
從專業(yè)、學(xué)科／常識的角度透視社會學(xué)與常識的關(guān)系，是指從專業(yè)／學(xué)科分類體系中怎么確立社會學(xué)自身的立足之地這一點(diǎn)來考慮問題的。社會學(xué)是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。從19世紀(jì)社會科學(xué)建立和發(fā)展起來以后，社會學(xué)在社會科學(xué)中的地位逐步建立起來。在已經(jīng)擁有制度化支撐的社會科學(xué)諸學(xué)科面前，社會學(xué)要有自身的地位，必須擁有與其他先制度化的社會科學(xué)諸學(xué)科更為獨(dú)特的地方。
在經(jīng)典社會學(xué)家那里，從孔德(AugusteComte)最先提出“社會學(xué)”概念到涂爾干(EmileDurkheim)最先獲得法國大學(xué)的社會學(xué)教職，早期經(jīng)典社會學(xué)家雖然沒有明確就社會學(xué)與常識的關(guān)系問題進(jìn)行說明，但實(shí)際上他們有一個似乎不言自明的假設(shè)，就是科學(xué)自然優(yōu)于常識。比如孔德，他把人類觀念進(jìn)步的階梯分為三個階段，即神學(xué)的階段、形而上學(xué)的階段和科學(xué)的階段?？椎抡J(rèn)為，社會學(xué)在時間上是最晚出的，在邏輯層次上是最高的，所有其他學(xué)科都為它做了準(zhǔn)備，而它可以把先前一切學(xué)科作為源泉。在他的科學(xué)分類里，所牽涉到的問題不包括常識，因?yàn)樵诳茖W(xué)理性的關(guān)照之下，沒有任何屬于常識的藏身之地。
涂爾干則在孔德的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，在《社會學(xué)方法的規(guī)則》一書中，涂爾干指出，“孔德這種用歷史發(fā)展的觀念來解釋社會的方法，與人們用常識來解釋社會的方法沒有多大區(qū)別。從表面上看，歷史提供了社會進(jìn)化的一個簡單程序……因此，對于解釋社會進(jìn)化似乎只能用人的意念了。假如這樣來解釋社會，不僅是陷入意識形態(tài)決定論，而且是將與社會學(xué)毫無關(guān)系的概念當(dāng)作社會學(xué)對象了。”涂爾干認(rèn)為，“社會學(xué)方法要求人們不要用常識代替科學(xué)，凡是未經(jīng)科學(xué)檢驗(yàn)的概念，不能隨便使用，更不能用來代替事物本身。”在涂爾干看來，由于社會現(xiàn)象的異常復(fù)雜性，所以當(dāng)時的人們就用常識來解釋它們。可是，社會學(xué)家不能這樣，他指出，“社會學(xué)者在決定研究對象時，或者在講授他的研究結(jié)果時，都不能亂用科學(xué)以外或沒經(jīng)過科學(xué)研究檢驗(yàn)的概念。社會學(xué)者還應(yīng)該清除常識導(dǎo)致的謬誤和前人傳下來的習(xí)慣中成為科學(xué)研究桎梏的部分。即使不能完全清除，也應(yīng)該明白這類常識和習(xí)慣是毫無價值的東西，才不致于讓這類東西在學(xué)說上占據(jù)重要地位?！?/p>
涂爾干關(guān)于社會學(xué)的方法論的主張，在其《自殺論》一書中得到淋漓盡致的展示。涂爾干挑選了一個常識看來無非是極端個人化的行為，如自殺現(xiàn)象進(jìn)行研究。通過對自殺率的研究，他否定了常識關(guān)于自殺的很多觀點(diǎn)(當(dāng)然也包括當(dāng)時心理學(xué)界關(guān)于自殺的很多觀點(diǎn))。通過這樣具體的研究成果，涂爾干清楚的表達(dá)了他在社會學(xué)與常識關(guān)系問題上的立場。
總之，在這些經(jīng)典社會學(xué)家的眼里，樹立社會學(xué)作為一門科學(xué)的地位，顯然是要把它不僅與常識而且要與其他已存的社會科學(xué)的學(xué)科相區(qū)別，這在他們說來顯然不僅是樹立學(xué)科本身合法性所必須的(我們只要看到孔德、涂爾干、馬克思和韋伯在創(chuàng)始社會學(xué)時在將她和其它學(xué)科區(qū)隔上所做的努力，便可略之一、二)，而且也似乎是不言而喻的。
當(dāng)然，從學(xué)科、專業(yè)／常識的角度看，社會學(xué)與常識的關(guān)系問題也不僅僅存在于經(jīng)典社會學(xué)家那里，在社會學(xué)家作為專門職業(yè)的層面，也需要考慮社會學(xué)與常識的關(guān)系。社會學(xué)作為社會學(xué)家從事專門職業(yè)所不得不面對的重要問題，很多社會學(xué)家為了求證社會學(xué)研究自身對于常識的合法性，往往對此加以說明論證。據(jù)美國社會學(xué)家的看法，常識性知識和科學(xué)知識有三個基本的區(qū)別：(1)目標(biāo)。常識性知識關(guān)注的是使用性的活動，是怎樣以一種有意義的、可以預(yù)料的方式從事這些活動。相反，科學(xué)知識的基本目標(biāo)是為其本身的目的而追求知識。當(dāng)科學(xué)家出于個人的原因而盡力“證明”某種理論時，指引著他的就是常識，不是科學(xué)。(2)支持其理論的證據(jù)。常識性知識建筑在現(xiàn)行事物的基礎(chǔ)上。科學(xué)則需要遠(yuǎn)為廣泛的證據(jù)，他們是按照明確的規(guī)則收集起來的。在積累知識的過程中，科學(xué)家們甚至將努力證明其理論之不成立。正是通過這種方式，科學(xué)家們才能向任何一個接受所運(yùn)用的證據(jù)的規(guī)則的人提供系統(tǒng)的令人深信不疑的證據(jù)，證明其理論之成立。(3)系統(tǒng)性?？茖W(xué)理論就其本性而言是清晰的，并且是做過系統(tǒng)闡述的，而常識性理論則是想當(dāng)然的，并且可能難以用文字來表達(dá)。
常識性知識與科學(xué)知識之間的這種區(qū)別也同樣適用于社會學(xué)與常識的關(guān)系上。
二、從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度透視
從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度考察社會學(xué)與常識的關(guān)系，主要是指社會學(xué)家作為教師怎樣在教學(xué)中闡明這對關(guān)系。在現(xiàn)代大學(xué)教學(xué)體系中，社會學(xué)概論課程是很多大學(xué)生的必修／選修課，對學(xué)習(xí)社會學(xué)、社會工作等專業(yè)的學(xué)生來說，則是必修的一門專業(yè)基礎(chǔ)課。在這門社會學(xué)的入門課里，社會學(xué)與常識的關(guān)系問題是同學(xué)們首先就要碰到的重要問題之一。理解好這個問題，可以為同學(xué)們以后的學(xué)習(xí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，社會學(xué)與常識的關(guān)系問題是社會學(xué)學(xué)習(xí)者所關(guān)心的重要問題。
在社會學(xué)最為發(fā)達(dá)的美國，幾乎每一本社會學(xué)的入門書都會涉及到社會學(xué)與常識的關(guān)系這個問題。其中，一個比較經(jīng)典的例子是美國社會學(xué)家WilliamE．Snizek為美國大學(xué)選修社會學(xué)概論課程的新生所提出的一份社會學(xué)智商測驗(yàn)(SociologicalI．Q．Test)。
這份測驗(yàn)由30個陳述組成，依一般常識來看，進(jìn)行判斷是沒有問題的，難度似乎不大。但根據(jù)社會學(xué)的科學(xué)調(diào)查或社會實(shí)踐表現(xiàn)得出的結(jié)論是，所有這些陳述的對錯與常識的觀點(diǎn)幾乎都是對立的。這份測驗(yàn)其具體內(nèi)容，反映了一定時期內(nèi)的社會學(xué)研究成果，其結(jié)論不一定還適合已經(jīng)變遷了的社會情境。但同時，這種測驗(yàn)的思路體現(xiàn)了撰寫教材的專家們在社會學(xué)與常識的關(guān)系問題上希望透露給這些專業(yè)修習(xí)者的理想和信念，即他們希望通過這樣的一種測驗(yàn)，使學(xué)生們能夠理解，常識的種種觀點(diǎn)和看法并不一定經(jīng)得起社會學(xué)研究的推敲和考驗(yàn)。
在大陸，目前很多社會學(xué)概論教材里面，也仿照美國社會學(xué)教科書的思路，提出了社會學(xué)知識可能迥異于常識的觀點(diǎn)(甚至在這些教材中，所引用的例證也是與美國教科書所引用的例證相同)。在《中國社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，社會學(xué)家劉少杰就在訪談中對社會學(xué)與常識的關(guān)系進(jìn)行過評論，其主旨也是與美國社會學(xué)概論教材的提法沒有什么兩樣。國內(nèi)近幾年來出版的一些社會學(xué)概論教材，如張敦福主編的《現(xiàn)代社會學(xué)教程》、風(fēng)笑天主編的《社會學(xué)導(dǎo)論》，朱力主編的《社會學(xué)原理》，王思斌主編的《社會學(xué)概論》等等，在這個問題上的看法大體上都是一致的。因此，國內(nèi)教科書中關(guān)于社會學(xué)與常識的評論，仍是立足于社會學(xué)與常識的對立或者至少是有優(yōu)越性的地方。也許，在他們的視野里，社會學(xué)當(dāng)然與常識不同，甚至與常識的觀點(diǎn)正好相反，否則就沒有這門學(xué)科存在的必要了!
三、從專大眾的角度透視
如果說從專業(yè)、學(xué)科／常識的角度和從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度考察社會學(xué)與常識的關(guān)系，這還是從知識本身的角度來考察這對關(guān)系的話，從專家與大眾(門外漢，layman)的角度來考察社會學(xué)與常識的關(guān)系則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了知識本身的是非曲直，而更深刻地討論了社會學(xué)與常識在社會中的運(yùn)用。從使用的角度來看，社會學(xué)知識至少不比常識擁有更多道德優(yōu)勢。因此，從這個角度出發(fā)的考察，就不是局限于社會學(xué)與常識到底有多大的差異，而考察他們各自在社會生活中所應(yīng)用的范圍、所起到的作用以及具體的作用機(jī)制等等。
20世紀(jì)70—80年代，法國社會學(xué)家布迪厄認(rèn)為，社會學(xué)進(jìn)步的重要障礙是，錯誤地認(rèn)為自己有能力探究人類的所有實(shí)踐，包括象科學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、藝術(shù)等實(shí)踐，因而具有“元”科學(xué)的性質(zhì)；社會學(xué)家這門專業(yè)，其無意識的動機(jī)之一就在于它是一門力圖成為“元”科學(xué)的職業(yè)。布迪厄認(rèn)為，社會學(xué)的“元”科學(xué)性質(zhì)，“始終應(yīng)當(dāng)是針對它自身來說的”，它必須利用它自身的手段，對自己進(jìn)行反思，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對自己立場的了解。這樣就能消除由于無反思所引發(fā)的各種偏見，努力探尋各種機(jī)制的知識，一方面推動科學(xué)的進(jìn)步，另一方面進(jìn)一步改善反思的條件。
此外，社會建構(gòu)論的觀點(diǎn)也對社會學(xué)知識本身以及社會常識做了建構(gòu)論的解釋。比如，英國社會學(xué)家吉登斯把常識定義為行動者關(guān)于社會生活的陳述性信念和社會再生產(chǎn)的條件。他認(rèn)為主流社會科學(xué)——慣以糾正常識為己任，這就是偏見。在吉登斯看來，正統(tǒng)共識的支持者“設(shè)想社會科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)容具有一種技術(shù)形態(tài)。社會科學(xué)糾正行動者關(guān)于社會行動或制度的虛假信念。如發(fā)生在自然科學(xué)中的情況一樣，隨著我們對社會的了解不斷加深，我們就可以改變它。”但是，這樣一個觀點(diǎn)是站不住腳的。社會科學(xué)(包括社會學(xué))的確包含了對常人行動者所持的關(guān)于社會世界虛假信念的批判。但這些批判的概念和理論得以構(gòu)成的背景、其實(shí)踐的意涵與自然科學(xué)的(概念)大為不同。社會科學(xué)關(guān)注持有觀念和創(chuàng)造觀念的行動者，他們會對他們的行動以及如此行動的條件做理論概括。社會科學(xué)涉及一種雙重解釋，因?yàn)樵谀抢锇l(fā)展出來的概念和理論，理論要發(fā)生效力的那個世界，是由進(jìn)行概括和理論思考的個人的各種行動構(gòu)成的。社會科學(xué)不必向身處其中的行動者解釋社會世界的意義。正相反，社會科學(xué)的技術(shù)觀念必然是寄生于常人觀念之上的。也就是說，社會科學(xué)的概念是被制造來分析社會世界的，卻又反過來被納入這個世界。因此，社會科學(xué)的實(shí)踐影響并非主要是技術(shù)的影響，而是通過社會科學(xué)的概念被吸納到社會世界中并成為它的構(gòu)成內(nèi)容來發(fā)揮作用。當(dāng)社會科學(xué)概念為常人行動者所接納并融人社會活動中，它們自然成為社會例行實(shí)踐中人人諳熟的要素了。這從社區(qū)、社區(qū)建設(shè)、社會指標(biāo)、社會發(fā)展、弱勢群體、社會支持等等社會學(xué)的專業(yè)詞匯逐步推廣到變成大眾的日常用語的一部分這樣一個過程中可以清晰的看出來。所以說，社會科學(xué)的概念不可避免地為常人行動者的理論和實(shí)踐所熟悉，它不會局限為一種專業(yè)的話語。
吉登斯的學(xué)生、中國社會科學(xué)院研究員黃平也認(rèn)為，與自然不同，在社會一人文環(huán)境中，每一個被專家視為“外行”的社會成員作為具有掌握知識和技能的行動主體都在時時處處參與著社會的建構(gòu)過程；并且，這既是行動的過程，也是闡釋的過程，而他們對在自己的行動參與下建構(gòu)起來的社會生活的闡釋，若照專家看來也許無非是“常識”而已。不過，情況也有正好調(diào)轉(zhuǎn)過來的時候，所謂的關(guān)于社會一人文的專業(yè)知識，倘依常人的(或外行)看來，也不過是用某種學(xué)術(shù)語言講述的常識。而最重要的問題還在于，由于常人也是知識者和闡釋者，任何一種關(guān)于社會一人文的專業(yè)理論都是在被常人從自己的眼光和角度不斷進(jìn)行再闡釋著。正是這種“雙向闡釋”構(gòu)成了社會不同于自然的基本品質(zhì)。
因此，從反思社會學(xué)、社會建構(gòu)論等角度來看，常識與社會學(xué)的關(guān)系就不像前人所認(rèn)識的那樣是簡單對立的。這些方面的認(rèn)識，也使我們更加關(guān)注社會事實(shí)的主觀方面，注意到常人的理解與生活，因此，實(shí)際上也是對我們社會生活的更深刻的認(rèn)識。
四、結(jié)語
總的來說，從以上的三個角度考察社會生活中的社會學(xué)知識與社會常識的關(guān)系，我們可以更全面的考察社會學(xué)知識與常識性知識二者之間種種變化的關(guān)系。從這種知識社會學(xué)的考察結(jié)果來看，我們基本可以得到以下結(jié)論：
1．社會學(xué)與常識之異
社會學(xué)包括的不僅僅是社會學(xué)的知識，還包括社會學(xué)的方法，社會學(xué)的思考方式。常識也包括常識性的知識、直接經(jīng)驗(yàn)的獲取知識的方法、直覺從眾的思考方式。社會學(xué)與常識的區(qū)別關(guān)系也可以參照前述的常識性知識和科學(xué)知識之間的區(qū)別來看待。由于社會上大多數(shù)人是憑個人經(jīng)驗(yàn)和普通常識來處理日常事務(wù)與解釋社會現(xiàn)象，這種方式也可以發(fā)展出知識來，就像傳統(tǒng)社會以經(jīng)驗(yàn)累積與傳承來建構(gòu)知識一樣?！吧鐣W(xué)”不必也未必能“導(dǎo)正”所謂“偏頗”的想法(因?yàn)椤罢迸c“偏”是相對地)，但至少能提供我們對社會現(xiàn)象的”解釋”，而這個解釋通常是經(jīng)由實(shí)證資料的搜集來支持或是經(jīng)由理論邏輯的推演結(jié)果。由于現(xiàn)代知識的建構(gòu)方式，通常強(qiáng)調(diào)“系統(tǒng)”而不是零散，重視“累積”而不是秘方。因此，具有“系統(tǒng)”與“累積”的知識成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特色?！吧鐣W(xué)”的特色就在強(qiáng)調(diào)“系統(tǒng)與累積”，主要能提供我們一般性(即大數(shù)法則)的知識。當(dāng)然這并不能說是“正統(tǒng)”知識，只不過是能透過現(xiàn)代“科學(xué)”技術(shù)或程序的“實(shí)證資料”來加以支持的說法而已。透過社會學(xué)研究所得到的結(jié)果，有助于我們了解“一般”現(xiàn)象(而不是和一個人的想法)，這或許可以幫助一般人跳脫出以自己經(jīng)驗(yàn)為主的“認(rèn)知”與視為當(dāng)然的“常識”。同時，熟悉(常識)使我們“視而不見”，“去熟悉化”則是社會學(xué)式思考(think—ingsociologicaly)的第一步，打開我們的社會觸覺，讓我們“見人所不能見”，看清楚這個世界，也更了解自己。
其次，幾乎是命定的必須以“常識”為探討對象的社會學(xué)讓人們往往以為社會學(xué)并無舉足輕重或者對實(shí)際人類社會貢獻(xiàn)——甚至有些人直覺地就去質(zhì)疑(或者否定)社會學(xué)的科學(xué)地位。但其實(shí)，社會學(xué)的知識具有強(qiáng)烈批判品格(盡管社會學(xué)之中的某些說法被視為是保守、靜態(tài)且傾向于維系“現(xiàn)狀”(htestatusquo)的)，社會學(xué)的這種批判品格也是常識所不具備的。
另外，在社會學(xué)的發(fā)展過程中，由于早期的社會科學(xué)家在其研究和理論中，也使許多他們那個時代的相當(dāng)普遍的常識性假設(shè)成為理所當(dāng)然(take—forgranted)的東西。社會學(xué)最近幾十年的進(jìn)步，有很大一部分實(shí)際上就是對常識性假設(shè)進(jìn)行再考察，對它們做出批判性評價，在必要的地方以經(jīng)過科學(xué)的證據(jù)嚴(yán)格驗(yàn)證的觀點(diǎn)來取代。
因此，現(xiàn)在也有一些關(guān)于“社會學(xué)庸俗化”的批判文章，它把“社會學(xué)庸俗化”問題提出來，希望使社會學(xué)學(xué)科的特性更加凸顯。在這些論者看來，對社會學(xué)家而言，常識只是他們進(jìn)行科學(xué)研究的一個題目，而不是社會學(xué)理論的源泉。這種提醒顯然是必要的，由于社會學(xué)家們都生活于常識的世界里，他們對自己所利用的常識必須時刻保持清醒，這樣一來，他們在自己的社會學(xué)研究工作中才不至于把常識當(dāng)成了社會學(xué)知識(當(dāng)然，反過來說，有些社會學(xué)家不是從學(xué)科、專業(yè)的角度出發(fā)做出的社會評論，我們也不能把它看成是社會學(xué)的知識或者社會學(xué)的理論成果)。
2．社會學(xué)與常識的聯(lián)系
在現(xiàn)代社會中，隨著社會學(xué)對社會的介入越來越廣泛、深入，社會學(xué)與常識的關(guān)系也由原來的似乎理所當(dāng)然的“社會學(xué)與常識相對”的態(tài)度要變得不那么肯定了。在社會上，一方面，社會學(xué)家通過電視、廣播、報(bào)刊雜志、書籍等等媒介傳播自己的思想觀念，似乎什么樣的情況下社會學(xué)家都可以發(fā)言且常有驚人之語，另一方面，有些輿論把社會學(xué)家的工作稱為“花大量的錢財(cái)去發(fā)現(xiàn)盡人皆知的事實(shí)”，把社會學(xué)家在大眾傳媒中傳播的很多“從社會學(xué)的角度”、“以社會學(xué)的視角”所作的分析稱為“庸俗社會學(xué)”。社會學(xué)家對社會現(xiàn)實(shí)的全面介入與社會輿論對社會學(xué)的譏諷之間的張力使得社會學(xué)與常識的關(guān)系又重新成為社會學(xué)家反思的對象。特別是20世紀(jì)70年代以來的“社會學(xué)危機(jī)”，更是促進(jìn)了人們對社會學(xué)與常識(實(shí)際上從更為寬泛的角度來講也可以說是社會學(xué)與社會)之間的關(guān)系作出反思。
篇11
中國醫(yī)藥學(xué)有數(shù)千年的歷史，其基本理論形成于秦漢時期，是歷代中國人與疾病斗爭的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，為保障人們的身體健康和中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績。但隨著西方醫(yī)學(xué)的涌入，中醫(yī)本來的診治疾病病種及就診人群逐漸被“蠶食”，中醫(yī)原有的壟斷地位已不復(fù)存在，那么中醫(yī)學(xué)如何應(yīng)對目前既成事實(shí)的局面？中醫(yī)學(xué)和其他科學(xué)門類一樣，都存在繼承和發(fā)展的關(guān)系，但從中醫(yī)學(xué)現(xiàn)在所處的境遇分析，發(fā)展要重于繼承，在發(fā)展中求生存，本文試圖從中醫(yī)學(xué)亟待發(fā)展的幾個領(lǐng)域談?wù)劰P者的一點(diǎn)點(diǎn)薄見，以飧同仁。
1 中醫(yī)學(xué)基本理論發(fā)展的亟待性
中醫(yī)學(xué)基本理論的形成基石是《黃帝內(nèi)經(jīng)》，其總結(jié)了秦漢以前的醫(yī)療成就和醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，是目前現(xiàn)存最早的中醫(yī)學(xué)典籍，盡管距今歷時近兩千年，其基本理論對當(dāng)今中醫(yī)學(xué)的發(fā)展仍舊起重要的指導(dǎo)和導(dǎo)向作用，其吸納了當(dāng)時中國自然科學(xué)、哲學(xué)、天文、地理、歷法、氣象等多方面科學(xué)成就，漸漸形成了以“五臟”為中心，以氣血為物質(zhì)基礎(chǔ)，以經(jīng)絡(luò)溝通內(nèi)外，配以六腑、形體諸竅，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理病理為基礎(chǔ)，輔以“天人相應(yīng)”，“自身統(tǒng)一”的辨證法思想，來闡明人體的生理功能和病理變化，同時突?！氨孀C論治”為特色的診療體系，其理論博大精深，堪為當(dāng)時的醫(yī)學(xué)奇跡。后世中醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐證明，《黃帝內(nèi)經(jīng)》及以此為基礎(chǔ)的一系列中醫(yī)理論體系無疑是正確的、科學(xué)的，就當(dāng)時科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平來講具有一定的超前意義，其間活人無數(shù)，為中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績。
但中醫(yī)學(xué)由于受到中國古代樸素的唯物主義和辨證法的深刻影響，以“陰陽學(xué)說”來概括世界上萬事萬物（包括人體）矛盾雙方的對立，以“五行學(xué)說”來闡明世界的本原和相互關(guān)系，進(jìn)而拓展到人體的“五臟”“六腑”“五官”、形體、情志等的關(guān)系，因而在思維邏輯上難以擺脫表面性、直觀性、機(jī)械性和猜測性，并且對人體錯綜復(fù)雜的生理病理變化的看法過于簡單化和隨意化，同時理論又抽象、晦澀，令人難以理解和接受。如由于肺位最高，故稱“華蓋之臟”，那么就有了“傷于風(fēng)者，上先受之”的“肺為首當(dāng)其沖”之說；又因肺葉嬌嫩，不耐寒熱，故易被外邪侵襲，故肺又為“嬌臟”，至于肺葉何以“嬌嫩”的更深層次原因則無以說明。再者，如果對只有大腦才有情志活動這個常識不曾持否定意見的話，那么肝、心、脾、肺、腎的在志歸屬分別為怒、喜、思、悲、恐的觀點(diǎn)，就不能不讓當(dāng)代之人費(fèi)解不已。中醫(yī)學(xué)對很多組織、器官的定位也是功能上或概念性上，如“三焦”是上焦、中焦、下焦的合稱，為六腑之一，對于它的位置張介賓在《類經(jīng)·藏象類》中是這樣定義的：“臟腑之外，軀體之內(nèi)，包羅諸臟，一腔之大府也”，這種定義未免有些牽強(qiáng)。又如，最具中醫(yī)學(xué)特色的經(jīng)絡(luò)理論，它是人體運(yùn)行全身氣血，聯(lián)絡(luò)臟腑肢節(jié)，溝通上下內(nèi)外的通路，但其解剖位置、物質(zhì)實(shí)體至今無從定論，盡管可以用目前科技水平尚達(dá)不到定位其存在的水平為藉口，但也可以從另一角度表明中醫(yī)學(xué)抽象性、玄妙性、模糊性、表象性、猜測性之所在。
中醫(yī)學(xué)基本理論的形成發(fā)展都是建立在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的基礎(chǔ)之上，從那時至明清時期近兩千年的歷史中，應(yīng)該承認(rèn)中醫(yī)學(xué)理論一直在逐漸發(fā)展和完善，其間著名醫(yī)者層出不窮，醫(yī)學(xué)典籍可謂是汗牛充棟，但從本質(zhì)上講中醫(yī)學(xué)基本理論仍未從根本上突破《內(nèi)經(jīng)》范疇。真理是絕對的，但也是相對的、發(fā)展的，世界上沒有終極的理論，中醫(yī)學(xué)亦然。畢竟《黃帝內(nèi)經(jīng)》誕生于特定的歷史時代，具有濃厚的樸素唯物主義辨證法色彩，那么時至21世紀(jì)的今天應(yīng)該對中醫(yī)基本理論的繼承采取“揚(yáng)棄”的態(tài)度，只有如此中醫(yī)學(xué)才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的發(fā)展。
2 中醫(yī)診斷手段的局限性
中醫(yī)學(xué)診斷疾病的手段基本是“望、聞、問、切”，簡稱“四診”，就是通過醫(yī)生的感覺系統(tǒng)來察知就診者的正常和異常表現(xiàn)，收集病情資料，通過醫(yī)生的理論知識和經(jīng)驗(yàn)，去偽存真，去粗取精等中醫(yī)學(xué)辨證思維的運(yùn)用，獲取疾病的病因、病位、性質(zhì)以及邪正之間的關(guān)系等材料，力求透過現(xiàn)象來抓住本質(zhì)，給出正確診斷，其診斷疾病的重要理論支撐就是“司外揣內(nèi)”“見微知著”“知常衡變”?！八就獯?nèi)”就是通過審察患者外部的表現(xiàn)來推測機(jī)體內(nèi)在的病變，此與現(xiàn)行的控制論、信息論、“黑箱”理論有異曲同工之妙；“見微知著”近似于生物全息理論；“知常衡變”也是現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識事物及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)診斷鑒別疾病常用方法。同時，中醫(yī)學(xué)在疾病診斷過程中重視整體審察，避免了“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的局限性，收集病情資料強(qiáng)調(diào)望、聞、問、切四診合參，重視諸多外在表現(xiàn)在反應(yīng)疾病內(nèi)在本質(zhì)的作用和地位，綜合權(quán)衡，防止以面蓋全；疾病診斷力求“病癥結(jié)合”，既注重疾病在發(fā)展過程中某一階段的病理變化，又不忽視疾病發(fā)展變化的全過程特點(diǎn)和規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)在病情資料的采集及診斷思維過程都具有自身獨(dú)特的理論體系，在臨床實(shí)踐過程中具有掌握病情資料的客觀性（依賴患者的客觀表現(xiàn)）、思維邏輯的合理性、診斷結(jié)果的正確性等等積極因素，這正是中醫(yī)學(xué)歷經(jīng)兩千余年一直被視為人類健康保護(hù)神的有力保證。
轉(zhuǎn)貼于
盡管中醫(yī)診與斷的科學(xué)性毋容質(zhì)疑，但其局限性也隨著西方醫(yī)學(xué)的涌入而日益凸顯。首先中醫(yī)診斷學(xué)診斷手段的落后性。中醫(yī)學(xué)自其誕生之日至今的漫長歲月里，診斷手段幾乎無任何革命性變化，即望、聞、問、切。在科學(xué)發(fā)展仍處于落后、萌芽時期的古代，用望、聞、問、切尚可理解，且在當(dāng)時應(yīng)該說尚具有一定的先進(jìn)性。但隨著科學(xué)的發(fā)展，尤其在科學(xué)已日新月異的今天，中醫(yī)病情資料的采集手段還墨守陳規(guī)、對現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展仍無動于衷，仿佛是與世隔絕的“世外桃源”，如逆水行舟，不進(jìn)則退，不能與科學(xué)同步，勢必被科學(xué)所淘汰；可作對比的現(xiàn)在醫(yī)學(xué)主流――西醫(yī)，在其發(fā)展之初，醫(yī)生耳朵貼近患者皮膚來了解患者體內(nèi)的聲音的變化，接著改良為聽筒、聽診器，乃至發(fā)展為X線透視、CT、核磁共振等技術(shù)的應(yīng)用，可見西醫(yī)的診斷技術(shù)緊緊跟隨科學(xué)技術(shù)發(fā)展的步伐，采用一切能利用的技術(shù)手段來延伸醫(yī)生的“眼睛”、“耳朵”，因而西醫(yī)隨著科學(xué)技術(shù)的革新而革新。直至目前，西醫(yī)診療手段與其產(chǎn)生發(fā)展之初已不可同日而語了。相比之下的中醫(yī)，仿佛對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展“充耳不聞”，我行我素，自保一方“凈土”，因此其診斷手段自其始至今無突破性進(jìn)展，那么其相對于西醫(yī)的落后就不足為怪了。
此外，中醫(yī)以“四診”為主要手段的“診”法，以中醫(yī)辨證思維為邏輯方式的“斷”法具有濃厚的主觀主義色彩。中醫(yī)診斷學(xué)的一個重要理論基石就是“有諸內(nèi)者，必形諸外”，表明中醫(yī)診斷的方法就是捕捉疾病的外在臨床表現(xiàn)而揣摩機(jī)體內(nèi)部病變的本質(zhì)。“望、聞、問、切”四種診法其實(shí)質(zhì)就是通過醫(yī)生的感官系統(tǒng)去體會疾病的外在表現(xiàn)，那么感覺器官對疾病外在表現(xiàn)的感受往往因人而異，醫(yī)生的心態(tài)、臨床經(jīng)驗(yàn)、身體健康狀況、感覺的偏差、環(huán)境變化等等不確定的因素均可影響，因此在這么多的不確定因素下采集的病情資料很難確保是基于客觀、疾病本質(zhì)的檢查所得。而且，中醫(yī)學(xué)的“斷”就是在中醫(yī)邏輯思維的指導(dǎo)下的“辨證”，寓于其中的主導(dǎo)因素仍難以擺脫主觀因素的羈絆，也就是說中醫(yī)學(xué)整個診斷過程過多地依賴人的主觀思維活動，而客觀因素的制約度很少，其結(jié)果勢必導(dǎo)致主觀臆斷的可能性增加。
給疾病診斷的最終目的就是要做到反映疾病本質(zhì)，以便有針對性地制定治療方案，但中醫(yī)學(xué)對疾病的診斷往往也過于表面化、膚淺化。因?yàn)槠湓\斷的病名基本是疾病某個臨床癥狀或病位，如水腫、內(nèi)傷發(fā)熱、癃閉、眩暈、黃疸、泄瀉、不寐、肺癰、心悸、腹痛、胃痛、頭痛等等，故此這些診斷很難反映疾病的本質(zhì)，因而對制定治療方案沒有太大的指導(dǎo)意義，因此中醫(yī)學(xué)就有“同病異治”和“異病同治”的理念。值得思索的是如果同一個疾病可采取不同的治療方案，或不同的疾病可采用同一治療方案，那么這樣的診斷還有多大的價值？
3 中醫(yī)治療措施的保守性
中醫(yī)學(xué)的治療方案的制定是建立在辨證基礎(chǔ)之上，其治法涵蓋“汗、吐、下、和、溫、清、消、補(bǔ)”八種方法，而且此八法相輔相成，相互制約，相互為用。對于具體方藥講究“君、臣、佐、使”，既可針對主證進(jìn)行治療，同時又兼顧次要表現(xiàn)或兼證，并且在同一方劑中可以運(yùn)用藥性完全相反的藥物，達(dá)到“佐制”作用，這是西醫(yī)治療難以想象的，正是這些方面的優(yōu)勢，使得中醫(yī)藥有時產(chǎn)生不可思議的療效，治愈了許多西醫(yī)界頗感棘手的疾病，這也是中醫(yī)藥具有頑強(qiáng)生命力的重要佐證。而且，中醫(yī)藥還有一個重大優(yōu)勢就是中藥（除少數(shù)外）基本都是天然藥物，副作用少，這也是中醫(yī)藥為許多患者青睞的重要原因。
中藥不是一點(diǎn)毒性都沒有，這個觀點(diǎn)慢慢為醫(yī)患雙方所共識，但比起化學(xué)藥物，其毒副作用相對要小得多（少數(shù)劇毒中藥除外），因而中藥比西藥要更安全，除了中醫(yī)藥可靠的療效外，正是由于這方面的優(yōu)勢，中醫(yī)藥是許多患者就診的重要選擇。但中藥湯劑入口太苦，使許多患者望而卻步，尤其是年輕患者，雖然中藥劑型還包括片劑、針劑等等，可目前中藥主要給藥途徑仍就是湯劑，這也是中醫(yī)藥就診人群逐漸縮小的一個重要原因，因此中藥方劑劑型改革是目前研究的熱點(diǎn)。市場上能購得的中藥丸劑、片劑、膏劑、散劑、丹劑、針劑等也不少，但仍沒有形成中藥給藥的主流，而且質(zhì)量也良莠不齊，很多沒有統(tǒng)一的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)；另一方面能打入國際市場的中藥丸、片、針劑更是鳳毛麟角，嚴(yán)重影響中醫(yī)藥行業(yè)的國際化進(jìn)程。
眾所周知，與西醫(yī)比較中醫(yī)藥在治療急性疾病方面明顯處于劣勢地位，其中一個原因就是中藥可選擇針劑太少，因?yàn)樗槃┰隗w內(nèi)作用時間要比口服藥要快，口服藥通過胃腸道的吸收、肝臟首過作用，達(dá)到血液循環(huán)至少需要20 min的時間，而且中藥的煎煮又要耗費(fèi)一定的時間，而急性疾病患者的治療往往是爭分奪秒，20 min或更多時間的耗費(fèi)往往為病情不能容許；另一方面，中藥方劑所含成分復(fù)雜，因而作用效果較為廣泛，所以又被稱為中藥的“散彈效應(yīng)”，但“散彈效應(yīng)”帶來負(fù)面代價就是疾病治療的針對性不強(qiáng)，中醫(yī)藥理論中本來就有“力專則效洪”的說法，作用面廣泛就無異于“無的放矢”了。因此，如何提高中藥方劑作用“靶點(diǎn)”的準(zhǔn)確性和縮短單次用藥的起效時間，是中醫(yī)藥治療方面突破的重要指針。
4 中醫(yī)人要迫切加強(qiáng)創(chuàng)新思維
縱觀中醫(yī)藥兩千來的發(fā)展歷程，中醫(yī)藥一直沒有擺脫《內(nèi)經(jīng)》的思維模式。事物的發(fā)展總是從量變到質(zhì)變、螺旋式上升的過程，現(xiàn)代科學(xué)知識更是以加速度的形勢發(fā)展，人們形容為“知識爆炸時代”的來臨。而中醫(yī)藥的發(fā)展似乎永遠(yuǎn)處于“量變”之中，而且這種量變的步伐過于緩慢，其根本原因就是中醫(yī)人思想觀念的保守性、封閉性、排他性。
中醫(yī)藥的發(fā)展不能回避的問題就是如何擺正繼承和發(fā)展的關(guān)系，沒有繼承的創(chuàng)新中醫(yī)學(xué)就是無源之水、無本之木，最終導(dǎo)致中醫(yī)的滅亡；但沒有創(chuàng)新的繼承中醫(yī)學(xué)就會固步自封、泥古復(fù)古，知識漸老，最后為時代所淘汰，漸漸消亡。因此，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展之路在于繼承和創(chuàng)新雙管齊下，缺一不可，但從目前中醫(yī)的發(fā)展來看，是創(chuàng)新不足，繼承有余。其實(shí)中醫(yī)學(xué)自古就有厚古薄今的傳統(tǒng)，太注重經(jīng)典及考證，如《內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》等的注者達(dá)數(shù)百家，考身世、考故里、考學(xué)術(shù)淵源、考流派、考字句文法等等。漢代醫(yī)學(xué)宗師張仲景有一句名言：“勤求古訓(xùn)，博采眾方”，至今為許多中醫(yī)人視為座右銘，因而絕大多數(shù)歷代中醫(yī)人對于“古訓(xùn)”，敬若天命而不敢輕易“篡改”，現(xiàn)在依然。目前，在中醫(yī)論文或理論探討文章中，動輒“《內(nèi)經(jīng)》云……”或“仲景云……”等，從古代醫(yī)家古籍中尋章?lián)窬?，斷章取義，尋求理論依據(jù)，仿佛《內(nèi)經(jīng)》就是終極真理，與《內(nèi)經(jīng)》不同“政見者”，就值得懷疑或否定。“中醫(yī)治病往后看，查查古人怎么辦；西醫(yī)治病向前看，看看有何新進(jìn)展”［1］，這句話是目前中西醫(yī)思維最大不同之處，也是西醫(yī)逐漸“蠶食”中醫(yī)就診人群和治療病種的重要原因。
現(xiàn)在又有人倡議加強(qiáng)中醫(yī)學(xué)人文因素的研究。誠然，中醫(yī)學(xué)的起源和發(fā)展與中國文化是密不可分的，中醫(yī)學(xué)是在悠悠數(shù)千年中國文化的土壤中孕育起來的，具有明顯的中國文化特色，因此研究中醫(yī)學(xué)的人文因素對于揭示中醫(yī)學(xué)的發(fā)展規(guī)律有一定的指導(dǎo)作用。但是，如果把中醫(yī)學(xué)歸屬于自然科學(xué)范疇無異議的話，那么其發(fā)展就應(yīng)該遵從自然科學(xué)的發(fā)展規(guī)律。單從中醫(yī)學(xué)文化層面去咀嚼、挖掘，很難想象能揣摩出什么中醫(yī)學(xué)的“突破”來；另一方面，中醫(yī)人文因素的研究不是什么新課題、新思路，自古有之，從某個角度說中醫(yī)學(xué)發(fā)展史就是中國文化發(fā)展史，多少年來不是研究太少了，而是研究的夠透徹、夠詳盡了，還能研究出什么“新大陸”？
篇12
中醫(yī)起源于遠(yuǎn)古時期，是中國人民通過各種手段長期和疾病作斗爭的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。武術(shù)經(jīng)過長期的發(fā)展，最終成為人與人之間搏斗的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。在長期的發(fā)展過程中，中醫(yī)和武術(shù)都經(jīng)受著傳統(tǒng)哲學(xué)以及儒釋道等主流文化的影響，并從中汲取營養(yǎng)，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，建立起聯(lián)系密切的理論體系。
在天人合一整體觀的思想指導(dǎo)下，中醫(yī)把人看成一個內(nèi)外一體、五臟相應(yīng)、六腑相通的不可分割的有機(jī)整體，講究從整體出發(fā)，辨證施治，調(diào)人治病。而武術(shù)在修煉過程中也是講究內(nèi)外合一、內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)意氣外形力的技擊整體，講究“踢打摔拿靠”的全息技法，以及“頭肩肘手胯膝足”無所不練、無所不用的整體技擊部位。此為中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在天人合一整體思維觀上的契合。
精氣神學(xué)說是對中醫(yī)和武術(shù)影響最大的中國古典哲學(xué)之一。在中醫(yī)中，精氣神是人之三寶，精和氣是人體生命的動力，神是生命活動的主宰者。精氣可以相互生化，而神則是由精氣化生而來。精可以化氣，氣可以生精，精氣生化而生神、養(yǎng)神，而神又有統(tǒng)領(lǐng)精和氣的作用。張介賓在《類經(jīng)》中指明：“雖神由精氣而生，然所以統(tǒng)馭精氣而為運(yùn)用之主者，則 又在吾心之神?！倍谖湫g(shù)的修煉中，講究內(nèi)外雙修，即內(nèi)練精氣神、外練筋骨肉，因此，精氣神也是武術(shù)內(nèi)修中不可缺少的重要組成部分。煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛是武術(shù)修煉的三個不同的階段，精足、氣盛、神明是武術(shù)人追求的高級境界。此為中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在精氣神學(xué)說上的契合。
在中醫(yī)中，陰陽用以解釋人體生命的特征和現(xiàn)象，說明人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病的診斷和防治等。在武術(shù)的修習(xí)中，陰陽也是用以解釋人體的陰陽二氣、人體結(jié)構(gòu)、動作結(jié)構(gòu)、運(yùn)動規(guī)律、技擊原理等。因此中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在陰陽學(xué)說上是相互契合的。
五行學(xué)說同陰陽學(xué)說同屬于中國古代哲學(xué)的范疇。五行學(xué)說是以木火土金水五種物質(zhì)的特性以及生克規(guī)律來認(rèn)識事物、解釋世界和探索宇宙規(guī)律的一種世界觀和方法論。在中醫(yī)學(xué)中，五行學(xué)說用以說明五臟的生理功能及其相互關(guān)系，五臟病變的相互影響，疾病的診斷和治療等。在武術(shù)中，五行學(xué)說的運(yùn)用在心意六合拳、形意拳、少林五行拳和太乙五行拳中達(dá)到極致，講究五行生五拳，五拳配五臟，外練五行以生克變化、克敵制勝，內(nèi)練五行以濡養(yǎng)五臟，壯內(nèi)強(qiáng)外?？梢钥闯觯渲械奈迦湮迮K以及練五拳養(yǎng)五臟的理論是在中醫(yī)五行配五臟的理論基礎(chǔ)上形成的，因此，中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在五行學(xué)說的理論上是完全相同的。
在中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)說中，經(jīng)絡(luò)是經(jīng)脈和絡(luò)脈的總稱。經(jīng)脈有路徑之意，貫通上下，溝通內(nèi)外，是為經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的主干；絡(luò)脈是有網(wǎng)絡(luò)之意，是為經(jīng)脈別出的分支，較為細(xì)小，縱橫交錯，遍布全身。其功能是溝通表里，聯(lián)系臟腑，行氣血，養(yǎng)臟腑，傳導(dǎo)感應(yīng)，調(diào)節(jié)臟腑機(jī)能，以及保衛(wèi)機(jī)體。經(jīng)絡(luò)不但是營養(yǎng)臟腑、四肢百骸的氣血運(yùn)行通道，同時也是信息能量交換的通道。而在武術(shù)的修習(xí)中，特別是在內(nèi)功的修習(xí)中，也正是以疏通經(jīng)絡(luò)為主，調(diào)整氣血的運(yùn)行，以達(dá)到強(qiáng)筋壯骨的目的。武術(shù)內(nèi)功中的打通任督二脈、奇經(jīng)八脈、十二經(jīng)脈等循經(jīng)導(dǎo)絡(luò)的基本理論是對中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)的直接借鑒，所以說武學(xué)和中醫(yī)學(xué)在經(jīng)絡(luò)學(xué)說的基本理論上是完全一致的。
1.2中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在實(shí)踐上的交融
中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在實(shí)踐上有著不可分割的聯(lián)系。中醫(yī)骨傷、針灸推拿、養(yǎng)生等都是中醫(yī)領(lǐng)域中的重要組成部分，而導(dǎo)引、吐納、行氣、服氣、武術(shù)修煉等都是中醫(yī)骨傷、針灸推拿、養(yǎng)生中不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中醫(yī)骨傷、針灸推拿中的手法、技法的來源，離不開導(dǎo)引、吐納、行氣、服氣、武術(shù)等內(nèi)容特別是武術(shù)內(nèi)容的支撐。在臨床實(shí)踐中，正骨、針灸、推拿過程中的勁力、感知力和耐力的展現(xiàn)更是離不開武術(shù)功力的支撐。傳統(tǒng)中醫(yī)養(yǎng)生的手段和方法從總體上來講不外乎四個方面，即飲食養(yǎng)生、起居養(yǎng)生、藥膳養(yǎng)生和傳統(tǒng)運(yùn)動養(yǎng)生，傳統(tǒng)運(yùn)動養(yǎng)生是根本。
在武術(shù)的修習(xí)中，天人合一的整體思維觀貫穿始終，崇尚力發(fā)全身的“整勁”，追求“身上無處不彈簧，無點(diǎn)不打人”的渾圓之力；外練“明勁、暗勁、化勁”的三個階段，又要求配合“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的三個內(nèi)練階段；同時又運(yùn)用陰陽、五行學(xué)說來指導(dǎo)動作的變化規(guī)律和生克關(guān)系，以在外練五體的同時濡養(yǎng)五臟；而中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)說則是武術(shù)內(nèi)功實(shí)踐中打通任督二脈、奇經(jīng)八脈、十二經(jīng)脈等循經(jīng)導(dǎo)絡(luò)的理論指導(dǎo)。因此，習(xí)武之人喜歡中醫(yī)，懂一些中醫(yī)的基本理論是一種非常普遍的現(xiàn)象，許多武術(shù)家們研習(xí)中醫(yī)，并且懸壺濟(jì)世者也大有人在，單從近現(xiàn)代來看，就有黃飛鴻、杜心武、孫祿堂、王子平、萬籟聲、鄭懷賢、呂紫劍等等。在中國武術(shù)史上，武術(shù)的傳承機(jī)構(gòu)、武館同時也是醫(yī)館的記載也頗多，最著名的的就是少林寺，許多武功造詣頗深的高僧同時也是醫(yī)術(shù)高明的大醫(yī)家。
1.3武學(xué)在中醫(yī)學(xué)影響下價值功能的豐富和轉(zhuǎn)化
在武術(shù)的發(fā)展過程中，逐步形成了武術(shù)套路、武術(shù)功法和對抗格斗三種運(yùn)動形式。從傳統(tǒng)武術(shù)的本質(zhì)來講，這三種運(yùn)動形式是不可分割、相輔相成的，她們共同構(gòu)建了傳統(tǒng)武術(shù)“打練結(jié)合”、“練養(yǎng)一體”的特性。也正是傳統(tǒng)武術(shù)的這一特性，使傳統(tǒng)武術(shù)由初始單純的“技擊”屬性而轉(zhuǎn)變成以“技擊”功能為主、兼具“健身”、“強(qiáng)身”、“修身”、“養(yǎng)性”、“醫(yī)療”、“養(yǎng)生”等多種功能于一體的特別屬性。這一特別屬性使武術(shù)的價值功能得到豐富和轉(zhuǎn)化，而傳統(tǒng)武術(shù)這一價值功能的豐富和轉(zhuǎn)化直接得益于武術(shù)功法也即是武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生。武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生是武術(shù)在傳統(tǒng)哲學(xué)以及儒道佛等主流文化的影響下借鑒中醫(yī)基礎(chǔ)理論、融合導(dǎo)弓I、吐納、行氣、服氣、食氣等中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生實(shí)踐的結(jié)果。
武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生首先豐富了武術(shù)練習(xí)的內(nèi)容和形式，同時也豐富了中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生功法和中醫(yī)傷科、中醫(yī)針灸推拿功法的內(nèi)容和形式。由于受中醫(yī)基本理論的指導(dǎo)和影響，所以武術(shù)內(nèi)功不但可以為武術(shù)的技擊本質(zhì)服務(wù)，還可以為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的技術(shù)實(shí)踐服務(wù)，并為人民大眾提供健身、強(qiáng)身、治病、養(yǎng)生的技術(shù)和方法。所以說，武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生，也拓展了武術(shù)的習(xí)練群體，使武術(shù)的價值功能得到了豐富和轉(zhuǎn)化。
1.4傳統(tǒng)武術(shù)樁功在武術(shù)功能豐富和轉(zhuǎn)化過程中的角色和地位
在武術(shù)發(fā)展的過程中，傳統(tǒng)武術(shù)樁功的產(chǎn)生是伴隨著武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。經(jīng)過長期的實(shí)踐與檢驗(yàn)，越發(fā)顯現(xiàn)出其特殊的作用，因此不斷的被加以強(qiáng)調(diào)、重視和改進(jìn)。長期以來，她已經(jīng)成為傳統(tǒng)武術(shù)的入門功法，同時又是提高其技術(shù)、技法、功力，從而達(dá)到武學(xué)大成的必修功法。從傳統(tǒng)武術(shù)樁功的概念來看：廣義的樁功泛指各種武術(shù)內(nèi)功的鍛煉功法，它是采用或靜、或動、或站、或坐、或臥的各種身體姿勢或組合套式，精神內(nèi)斂，調(diào)節(jié)意、氣，鍛煉人體運(yùn)動時意、氣、力、形四者一動俱動、一到俱到、一止俱止的能力，從而達(dá)到內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)外合一以及激發(fā)人體潛能的效果。狹義的樁功是武術(shù)內(nèi)功中靜功的站功，即采用武術(shù)中的某些步型保持靜站姿勢，以求得腿力充沛’下盤穩(wěn)固，猶如樁之栽于地中的效果，并且通過精神內(nèi)斂，意念、氣血的調(diào)節(jié)，達(dá)到以意領(lǐng)氣、以氣運(yùn)身、以身發(fā)力、內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)外合一以及激發(fā)人體潛能的效果？9]。一般來講，我們通常所說的樁功多是指狹義的樁功。在武術(shù)功能豐富和轉(zhuǎn)化的過程中，傳統(tǒng)武術(shù)樁功伴隨著武術(shù)的發(fā)展而發(fā)展，并影響著武術(shù)的發(fā)展和衍變。由于武術(shù)的本質(zhì)屬性是技擊，因此，隨著武術(shù)的發(fā)展，武術(shù)內(nèi)功的靜站式功法也即是狹義的樁功成為武術(shù)內(nèi)功的主要練習(xí)形式。
武術(shù)樁功的發(fā)展使武術(shù)“內(nèi)外兼修”之“內(nèi)修”的重要性日漸凸顯出來，從而出現(xiàn)對內(nèi)修極為重視的內(nèi)家拳法，如太極拳、形意拳、八卦掌等。在武術(shù)的發(fā)展過程中，受樁功影響最深的當(dāng)屬近代武術(shù)家王薌齋先生創(chuàng)立的意拳。意拳的訓(xùn)練沒有套路，只有站樁、試力、發(fā)力、推手和散手，用王薌齋先生的話說就是“萬法皆得于站樁”要知拳真髓，首有站、樁起。“由此后期意拳的發(fā)展不單單是健身和技擊，還能通過不同的樁式和不同的意念以及不同意守部位來輔助治療多種身體的慢性疾病。由此可以看出，傳統(tǒng)武術(shù)樁功在武術(shù)功能豐富和發(fā)展的過裎中扮演著核心角色，有著不可取代的地位和不可或缺的作用，她是武學(xué)和中醫(yī)學(xué)相互聯(lián)系和相互影響的中間橋梁，她既是武術(shù)功力提升、人體潛能開發(fā)的途徑，同時也是中醫(yī)養(yǎng)生和輔助治療某些疾病的手段和方法。從武術(shù)的角度看，她具有內(nèi)外雙修的技擊價值和民族特性，從中醫(yī)學(xué)的角度看她具有健身、強(qiáng)身、防病、治病的醫(yī)療價值。因此，無論是在武術(shù)內(nèi)功中，還是在中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生功中，傳統(tǒng)武術(shù)粧功都可以說是精髓部分。
2中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的醫(yī)學(xué)價值
2.1中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的“治未病”價值
“治未病”理念最早見于我國的醫(yī)學(xué)古典《黃帝內(nèi)經(jīng)》，它既是傳統(tǒng)的、先進(jìn)的醫(yī)學(xué)預(yù)防思想，又是現(xiàn)代、全新的預(yù)防醫(yī)學(xué)課題。在中醫(yī)領(lǐng)域中，“預(yù)防為主、防重于治”是眾多醫(yī)家的一貫主張，因此有“上工治未病”的說法。在古代防治疾病的過程中，利用中醫(yī)氣功、導(dǎo)引、吐納來進(jìn)行積極的健身鍛煉是極其重要的手段，《素問·移精變氣論》中記載：“往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，……”其中的“動作”就是指古代的導(dǎo)引可以起到防病保健的作用?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩疲骸坝嗦勆瞎庞姓嫒苏撸崆嫣斓兀盐贞庩枺魵?，獨(dú)立守神，筋肉若一，故能壽蔽天地，無有終時，此其道生。”其中的“獨(dú)立守神，肌肉若一”正是傳統(tǒng)武術(shù)樁功的雛形，這也可以說是遠(yuǎn)古時期上古之人利用樁功來健身、養(yǎng)生、延年的寫照。
武術(shù)功法運(yùn)動即武術(shù)內(nèi)功，是武術(shù)在中醫(yī)學(xué)的影響下，結(jié)合導(dǎo)引、吐納等傳統(tǒng)養(yǎng)生方法形成的重要運(yùn)動形式之一。傳統(tǒng)武術(shù)樁功是武術(shù)功法運(yùn)動的重要組成部分，其運(yùn)動形式特別，健身價值獨(dú)特。從廣義上看，樁功是一種靜止或緩慢柔和的運(yùn)動，從狹義上看樁功是一種靜止的各種站立式的運(yùn)動。但無論是靜止的還是運(yùn)動的，其外在的表現(xiàn)都不是絕對的。外在靜止的樁功有著豐富的內(nèi)動，這種內(nèi)動包括內(nèi)在的意動、氣動和全身肌肉的“蠕動”，也即是意拳站樁里所說的在不動中的“微動”，在微動中的“速動”，所以靜止的樁功，靜是相對的，而不是絕對的。外在柔和緩慢的樁功有著安然的內(nèi)靜，這種內(nèi)靜包括神定、意專、氣靜，也即是武術(shù)練習(xí)中要求的“形動而神不動、意不亂、氣不喘”，所以運(yùn)動的樁功，動是相對的也不是絕對的。也正是傳統(tǒng)武術(shù)樁功這種特殊運(yùn)動模式，即相對“靜”或“動”，才使其在鍛煉過程中既能達(dá)到外調(diào)身形、又能達(dá)到內(nèi)調(diào)意氣的獨(dú)特健身效果。這樣“練養(yǎng)結(jié)合而不傷”，“氣以直養(yǎng)而無害”，同時又有利于開發(fā)人體的潛能。所以說，運(yùn)動形式的特別，決定了傳統(tǒng)武術(shù)樁功和中醫(yī)養(yǎng)生功法具有相似的健身防病價值。
在中醫(yī)理論和實(shí)踐中，人體是一個不可分割的整體，形體官竅、經(jīng)絡(luò)皮部、五臟六腑、奇恒之府都通過經(jīng)絡(luò)相連、氣血相通。它們互為表里，彼此所主，又分屬五行，并通過五行的生克變化規(guī)律相互影響，緊密聯(lián)系。所以通過傳統(tǒng)武術(shù)樁功這種內(nèi)外兼修的練習(xí)，外練筋、骨、皮、肉可以舒經(jīng)活絡(luò)，通達(dá)臟腑氣血，頤養(yǎng)元神，達(dá)到練外以壯內(nèi)的奇特效果；內(nèi)練精、氣、神、意可以濡養(yǎng)臟腑氣血，通達(dá)形體官竅，強(qiáng)筋壯骨，達(dá)到練內(nèi)以強(qiáng)外的獨(dú)特功能，從而達(dá)到內(nèi)外相互促進(jìn)、相輔相成，共同提高、內(nèi)壯外強(qiáng)的全身鍛煉效果。因此，中醫(yī)學(xué)的整體觀原理和傳統(tǒng)武術(shù)樁功中的內(nèi)外兼修原理也決定了傳統(tǒng)武術(shù)樁功具有健身防病的“治未病”價值。
2.2中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的“治未病”價值
《黃帝內(nèi)經(jīng)》是記載導(dǎo)引、養(yǎng)生功法能夠治病的最早的古典醫(yī)籍，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中涉及導(dǎo)引法達(dá)14處之多，其中《素問》5處，《靈柩》9處。治療范圍由單純治療關(guān)節(jié)痛發(fā)展到能治療19種病癥，包括內(nèi)、外兩科和急慢性兩大類疾病。
傳統(tǒng)武術(shù)樁功是武術(shù)內(nèi)功和中醫(yī)導(dǎo)引養(yǎng)生中的精髓部分，因此，她既有健身、技擊的價值，同時也具有“治已病”的醫(yī)療價值。由于傳統(tǒng)武術(shù)樁功的鍛煉具有能波及到身體各處的獨(dú)特作用，因此，它對全身幾乎各處的病變都能有一定的緩解和醫(yī)療作用。中醫(yī)學(xué)受整體思維觀的影響，在治療疾病的過程中，強(qiáng)調(diào)從整體出發(fā)，把握全局，講究“調(diào)人治病”。而傳統(tǒng)武術(shù)樁功內(nèi)外兼修的整體鍛煉原則剛好和中醫(yī)學(xué)的治病原則和出發(fā)點(diǎn)相契合，在鍛煉過程中外調(diào)“引體令柔”內(nèi)調(diào)“導(dǎo)氣令和”，從整體上調(diào)整人體陰陽的動態(tài)平衡，促使人體機(jī)能向健康的方向發(fā)展，能通過扶植正氣，而祛除邪氣，因而使其具有了能夠“調(diào)人治病”的可能。
在傳統(tǒng)武術(shù)粧功治療各系統(tǒng)疾病的過程中，由于其涉及的范圍較廣，病種較多，因而在治療不同的疾病時，內(nèi)在和外在的要求既有相同點(diǎn)，又有不同點(diǎn)。其相同點(diǎn)有：心理上“排除雜念、神意內(nèi)斂、抱圓守一”的要求，呼吸上“腹式呼吸、氣息綿綿、若有若無”的要求，是進(jìn)行氣機(jī)調(diào)節(jié)、祛除疾病的內(nèi)調(diào)基礎(chǔ)。身形上，“屈膝下蹲、頭頂項(xiàng)豎、命門后頂、脊柱豎直、兩臂不過曲也不過直”的要求，“肌肉松而不懈、緊而不僵、松緊適度和用意不用力”的要求，是調(diào)整形體肢節(jié)、疏通經(jīng)絡(luò)的外調(diào)基礎(chǔ)。不同點(diǎn)有：心理上“意守病罩、氣貫痛點(diǎn)、意念假借、引濁外放”的要求，是進(jìn)行氣機(jī)調(diào)節(jié)、祛除不同疾病的內(nèi)調(diào)基礎(chǔ)。身形上，“姿勢高低、動作各異”，是調(diào)整形體肢節(jié)、疏通經(jīng)絡(luò)、內(nèi)合意氣、治療不同疾病的外調(diào)基礎(chǔ)。因此，有了以上豐富的內(nèi)調(diào)和外調(diào)基礎(chǔ)，才使得傳統(tǒng)武術(shù)樁功具有能夠治療全身多個系統(tǒng)、多種疾病的醫(yī)療價值。
3結(jié)論
篇13
中醫(yī)藥英語課是中醫(yī)學(xué)和英語相互結(jié)合的一門專業(yè)、公共結(jié)合課程，它向?qū)W生提供和傳授中醫(yī)學(xué)理論體系中固有的常用專業(yè)名詞、詞組、句型的正確英語表達(dá)形式，中醫(yī)臨床各科英語會話常用術(shù)語和句型，以及中醫(yī)應(yīng)用文英語寫作的基本格式和要領(lǐng)，從而全面提升學(xué)生在說、讀、聽、寫、譯五方面從事中醫(yī)藥對外交流的語言表達(dá)能力。本課程既是中醫(yī)各專業(yè)大學(xué)生學(xué)完大學(xué)公共英語課之后的后續(xù)課程，又是培養(yǎng)學(xué)生把已學(xué)的中醫(yī)知識、理論、技能用英語表述出來的應(yīng)用課程，對學(xué)生的中醫(yī)學(xué)和英語兩種素質(zhì)都有鞏固及深化作用。目前,各中醫(yī)院校已相繼開設(shè)了中醫(yī)藥英語教學(xué)課程,在一定程度上對于促進(jìn)中醫(yī)藥文化交流與推廣起到了積極作用，但由于選用教材的陳舊落后、缺乏系統(tǒng)性，極大程度地限制了本課程的發(fā)展。為此，特介紹本校中醫(yī)藥英語課程選用教材的特點(diǎn)，以供同仁們參考借鑒。
1 選材的實(shí)用化
我校選用的教材是由成肇智教授主編的《中醫(yī)藥英語》（Specialized English for Traditional Chinese Medicine人衛(wèi)出版社，2000年4月第一版）。本教材是由湖北、南京、廣西、遼寧和成都等五所中醫(yī)藥院校著手在完善湖北中醫(yī)學(xué)院試用教材《中醫(yī)藥專業(yè)英語》的基礎(chǔ)上，專為中醫(yī)藥英語課程教學(xué)需要協(xié)力合編的一本教科書，旨在為中醫(yī)藥的現(xiàn)代化、國際化培養(yǎng)高素質(zhì)的外向型人才，因此本教材緊扣教學(xué)目標(biāo)而選用三部分材料，即中醫(yī)基本理論，中醫(yī)臨床會話和中醫(yī)應(yīng)用文寫作。
其中，中醫(yī)基本理論介紹中醫(yī)學(xué)的概念、基本學(xué)術(shù)特點(diǎn)，陰陽學(xué)說、五行學(xué)說，臟腑理論，氣血津液理論，經(jīng)絡(luò)學(xué)說，病因，病機(jī)，四診，辨證，防治法則。
中醫(yī)臨床會話介紹中醫(yī)內(nèi)科門診感冒、咳嗽、胃痛、頭暈、失眠、淋證、水腫、痹病等患者就診時醫(yī)患之間的對話；中醫(yī)兒科門診肺炎喘嗽和泄瀉患兒就診時醫(yī)患之間的對話；中醫(yī)婦科門診痛經(jīng)和崩漏患者就診時醫(yī)患之間的對話；針灸門診中風(fēng)和面癱患者就診時醫(yī)患之間的對話；中醫(yī)骨傷科門診脛腓骨雙骨折和腰扭傷患者就診時醫(yī)患之間的對話。
中醫(yī)藥應(yīng)用文寫作介紹中成藥說明書、中醫(yī)藥廣告、中醫(yī)住院和門診病案的基本格式和重點(diǎn)內(nèi)容的英語表達(dá)形式；中醫(yī)理論性、臨床性和實(shí)驗(yàn)性三類論文的英語摘要的書寫方法。
通過掌握此三部分內(nèi)容，就基本能滿足學(xué)生們將來從事中醫(yī)藥國際交流活動的需要，選材的實(shí)用化也是本教材深受學(xué)生及讀者歡迎的重要原因。
2 內(nèi)容的中醫(yī)化
本門課程不同于公共英語課，而學(xué)生大都通過了四、六級大學(xué)英語考試，已具備較強(qiáng)的英語基礎(chǔ)，因此本教材是著重介紹中醫(yī)常用術(shù)語、詞組、句型及學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的英語表達(dá)方式，并通過上述三方面內(nèi)容的學(xué)習(xí)和反復(fù)練習(xí)，集中培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用專業(yè)英語進(jìn)行說、讀、聽、寫、譯的語言能力。教學(xué)實(shí)踐業(yè)已證明，使用本教材教學(xué)，能夠達(dá)到這一目的。
