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篇1
第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。
第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。
第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。
第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。
心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。
二、民族心理學研究中存在的問題
我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。
第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。
第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。
第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。
三、民族心理學研究的發展前景
民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。
第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經常看到民族干部不了解少數民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。
篇2
少數民族大學生在一定程度上代表了我國少數民族地區的未來及希望。我國少數民族地區在未來的發展取決于大學生的心理素質如何。良好的大學生心理健康素質可以使得我國少數民族地區在未來有良好的發展，而相對較差的心理素質則會在一定程度上對我國少數民族地區未來的發展起到嚴重的阻礙作用。
（一）大力開展活動增強人際關系為了大力拓展少數民族的人際關系，則需要經常開展一些多種形式的社會活動，使得學生們可以在活動中進行相互交流并相互促進，并為學生創造相應的機會使其更多的接觸社會。如此，便可以在一定程度上增強學生對于社會的認知能力并在某些方面鍛煉了學生們心理承受能力，也對其心理健康起到了相應的促進作用[2]。
（二）對少數民族學生予以關懷若高校想要在一定程度上對少數民族大學生的心理健康進行提升，則需要對其進行了解，并通過解決實際困難使得大學生可以得到自身所需要的東西。同時應及時在校園成立一個心理特別服務中心，為了方便少數民族大學生在遭受一些煩悶的事情時可以對其進行正確引導，并教會其合理的運用科學方式來解決問題。應該具有針對性的來為大學生們解除煩惱以及內心的憂慮。如此，便可以更好的使得少數民族大學生們心里狀態得到更好的發展。
（三）創造良好校園氛圍良好的校園氛圍可以在一定程度上影響學生自身的心理素質，也對學生的心理健康起到了一定影響。構建和諧的校園氛圍是我國為緩解民族關系的重要條件。因此，校園中應積極培養樂觀、開朗的校園氣氛，進而對學生的心理健康起到促進作用。只有大力開展豐富多彩的校園生活，才可以使得少數民族大學生在廣闊的空間中盡情的與人交流，并在某些方面培養其自身的性格特點。使得少數民族大學生擁有健全的心理，進而提升高校中少數民族大學生的心理健康狀況[3]。
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一、大力發展民族新聞傳播學是貴州省文化旅游業的直接呼喚
貴州省之所以能將其文化旅游業做得象芝麻開花節節高一樣，是因為其作為一個多民族省份，具有豐富多彩、神秘獨特的少數民族原生態文化。依托這些得天獨厚的文化旅游資源，貴州省不斷推出精彩繽紛的文化節，慕名前來旅游的海內外朋友們絡繹不絕。例如：全國苗族侗族原生態文化中心黔東南苗族侗族自治州于2007年7月23日--8月3日成功舉辦了“中國·貴州·凱里原生態藝術節”，成了黃金暑期海內外游客關注的焦點。多元民族文化風情得到了絢爛的展示——凱里民族飲食文化節、施秉杉木河漂流節、雷山西江、郎德苗族吃新節、鎮遠古城文化節、黎平侗族喊天節、錦屏隆里古城舞龍節等文化旅游產品既展示了多姿多彩的原生態民族文化，又大大推動原生態民族文化資源優勢盡快轉化成為經濟優勢。
但這種經濟優勢的實現離不開大眾傳媒的巨大作用。倘若沒有大眾傳媒的報道和宣傳，貴州各少數民族及其原生態民族文化就失去了向大眾展現自我風采的平臺，所帶來的直接后果就是這些豐富獨特的文化旅游資源跟以往的封閉狀態一樣，“藏在深閨人未識”，這樣的話，文化旅游業又從何談起！由此可見，大眾傳播媒介為貴州民族文化旅游資源搭建了一座通往市場的橋梁、也為海內外廣大游客認識貴州打開了一扇窗戶。通過大眾傳媒及時、精彩、有效的信息傳播，可讓國內外的受眾們盡情感受貴州各民族風采，從而吸引更多的國內外游客走進貴州。例如：在7月23日-8月3日的“中國·貴州·凱里原生態藝術節”中，海內外媒體100余家、記者400余名前來采訪報道，其中中央電視臺、日本《朝日新聞》、香港《大公報》等均是受眾面廣、影響力大、權威性高的知名媒體，它們從不同的角度記錄和報道這一大眾狂歡的民族文化藝術盛況，勢必讓更多的海內外人們欣賞到貴州黔東南獨特的生態風光和民間文化，“原生態文化中心”的形象也會因此而大名遠播。
依靠“民族文化→大眾傳媒報道→游客被吸引前來旅游”這一運轉模式，貴州省成功地提高了自己的民族文化旅游在國內外的知名度和美譽度--“貴州在全國知曉度排位已經從2004年底的26位上升到第10位，慕名到貴州旅游者絡繹不絕。”
大眾傳媒在貴州省文化旅游業的蓬勃發展中功不可沒，而為了更好地發揮其巨大的宣傳作用，從而進一步擴大貴州民族文化旅游的影響力，我們非得下大功夫研究民族新聞傳播學不可。只有把那些新近發生的與少數民族政治、經濟、文化、生活等方面有關的新聞報道的規律掌握了，我們才能揚長避短，充分利用各種大眾傳播媒介為貴州民族文化旅游業“吶喊”、最大限度地讓它們發揮威力，從而讓貴州經濟盡塊地“飛”起來。一句話，現實呼喚著貴州去大力加強其民族新聞傳播學研究。
二、大力發展民族新聞傳播學是改變貴州省新聞傳播學研究力量薄弱的迫切需要
目前貴州省新聞傳播學研究力量相當薄弱。主是表現在以下3個方面：1. 研究機構缺乏。貴州省社會科學院身為貴州省綜合性社會科學研究機構，致力于探討富民興黔事業的重大理論和實際問題，可到目前為止竟未設置新聞研究所，這與當前新聞傳播事業在貴州省經濟發展中的地位來說，根本不般配。就貴州省內高校而言，據粗略統計，目前只有貴州大學、貴州民族學院和貴州師范大學3所高校設有新聞學專業，其中貴州民族學院相關專業辦得最多、最齊全，在“文學與傳播學院”中辦有4個新聞學相關專業：新聞學、廣告學、廣播電視新聞學、廣播電視編導學，貴州師范大學次之，在“文學院”中辦有2個新聞學相關專業：廣播電視新聞學、播音與主持藝術專業，貴州大學僅辦有一個新聞學專業，歸屬于“人文學院”。這些新聞學專業均不“獨立”，歸并在其他學院之中，所以我們希望貴州省的高校有“新聞傳播學院”出現。除此之外，省內三所高校的新聞學專業還有一個特點：創辦歷史較短，是新專業。例如，貴州民族學院的新聞學創辦于2002年、廣播電視新聞學創辦于2001年，貴州師范大學的播音與主持藝術專業創辦于2006年--是最新的專業。新聞研究機構過少，遠遠不能滿足目前形勢的需要；新聞研究機構過新，又只能說明研究力量尚在起步、還不夠成熟。2. 研究人員匱乏。貴州省新聞傳播學研究機構少且新的一個重大原因便是這方面的研究人員太少。目前，貴州省尚無一位新聞學界的知名學者，這是我們要努力解決的問題。讓人欣喜的是，貴州大學成功申辦了新聞學碩士點，于2007年開始招生，可碩士生導師只有2位，在國內的新聞學界尚無太大影響力，所以說研究力量仍是十分薄弱。貴州民族學院雖然新聞學相關專業辦得最多，發展最快，擬創辦“新聞與傳播學院”，但這個學科領域內的專家學者太少，師資力量還待加強，所以說引進人才是我們的一項重要工作。3. 研究成果太少。由于上述2點原因，造成了新聞傳播學方面的研究成果太少。國內的新聞學核心期刊，如《國際新聞界》、《新聞大學》等很難見到我們貴州學者的文章。在貴州省新聞學研究隊伍中，發表的文章涉及到貴州民族新聞傳播的又可以說是少之又少，但這方面的成果又非常重要--貴州民族文化旅游業的發展離不開民族新聞傳播的巨大幫助。
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文化適應最初是人類學研究的范疇。人類學家將文化適應定義為：“由個體所組成，且具有不同文化的兩個群體之間，發生持續的、直接的文化接觸，導致一方或雙方原有文化模式發生變化的現象。”心理學家 Graves在此基礎之上提出了心理文化適應的概念，強調不同文化接觸所導致的心理和行為變化。
文化適應既是一個結果，也是一種過程。這個過程一般可以劃分為五個不同階段。
第一階段：蜜月期。初來乍到，一切都很新鮮、有趣、令人興奮不已，簡直就是一次大冒險。人們著迷于文化的不同，興高采烈地愿意去探索去了解去感受這種新的文化。
第二階段：沖突期。一段時間之后，人們常常會感到疲倦、焦慮、有挫敗感，甚至開始想家了，再加上由于文化不同帶來的困擾以及日常生活所遇到的各種煩惱，如語言、住房、學校、工作、交通及購物，人們經常會覺得無所適從。
第三階段：首次調整期。當人們對當地的語言和文化有了更多的了解之后，開始覺得有些希望了，有些自信了，與他人的聯系也多了起來。日常生活上遇到的煩惱少了，因此可以集中精力工作了。這時，人們又處于調整期的波峰段。
第四階段：心理孤獨期。在這個時期，人們離開家人和朋友已有很長一段時間，因而常常感到孤單、孤獨、憤怒和壓抑以及總是對當地文化挑三揀四。他們會盡量避免和當地人接觸，卻更經常地和本國人及同是“外國人”的他國人在一起。這個階段的負面感覺比第二階段要強烈得多。
第五階段：接受及融合期。再過一段時間，當人們漸漸習慣了新文化的一切，包括它的價值觀、信仰和行為準則時，他們開始接受并將其視作生活的另一種方式；甚至開始享受起這一切來。他們也不再那么炫耀自己本國文化和批評當地文化了。
當對語言和生活方式越來越熟悉及日常生活走上正軌之后，人們就不再茫然不知所措，而是越來越像在家里一樣自在了。
二、文化適應模式
文化適應是在兩種及以上的文化環境間展開的。從理論上來說，應該是一個雙向的影響過程。然而從實際情況來看，往往是弱勢文化群體要作出更多的努力和調適。John Berry從文化適應的策略角度提出了文化適應的四種模式，即整合、同化、分離和邊緣化。
少數民族文化群體或個人如果覺得維持母體文化的價值較低，從而積極融入主流文化之中，則采用了同化的文化適應模式；如果覺得維持母體文化的價值較高，而疏遠主流文化，則采用了分離的文化適應模式；如果個體覺得維持母體文化和主流文化的價值都較高，從而積極融入兩種文化的互動，此時個體采用了整合的文化策略；反之，如果個體既不想維持母體文化，又不想與主流文化積極互動，此時，個體采用了邊緣化的文化策略。
三、文化適應策略
（一）促進少數民族大學生文化整合的策略
根據鄭雪和David Sung于2003年提出的研究結論，“強的主族與客族文化認同及整合的文化適應方式有助于提高的個體的幸福感水平，促使他們對異質文化環境的心理適應”。采用文化整合的策略有助于學生心理的健康發展。我們建議少數民族高等教育機構，心理衛生工作者和班集體，通過種種途徑幫助少數民族大學生與文化為主的主流文化積極互動，同時，促進少數民族大學生與母體文化的聯系，從而形成整合的文化適應策略。這將有利于少數民族大學的心理文化適應，提高他們的心理健康水平
（二）推廣雙語教育，提高少數民族大學生的漢語水平
心理學家薩皮爾和語言學家沃爾夫提出的薩皮爾. 沃爾夫假說認為：語言決定個體的心理過程 ，人們通過自己使用的語言進行一切認知活動。那些對教學語言（漢語）越是熟悉和理解的個體 ，在學校教育中會表現越好。有研究表明，那些接觸教學語言（漢語）時間越早、 使用頻率越高的個體 ，受主流文化影響越大 ，在主流文化環境中就越容易適應。目前，語言障礙已經成為制約少數民族大學生提高學業成績、拓展人際交往的重要因素。所以，在少數民族地區大力推廣雙語教育，結合當地民族教育現狀完善雙語教育體系非常重要。通過雙語教育，不僅可以提高少數民族學生的漢語水平，而且是少數民族學生通過語言學習了解漢民族文化，為文化適應作必要的準備。
總之，文化適應的過程也是一個心理不斷調試的過程。通過掌握文化適應的規律性，積極尋求對策，幫助少數民族大學生提高心理健康水平，提高文化適應能力，使少數民族大學生在未來成為少數民族社會經濟、 文化發展的中堅，在構建和諧的中華民族多元一體格局過程中發揮重要作用。
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第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、宗教信仰以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。
第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。
第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和宗教信仰與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。
第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。
心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。
二、民族心理學研究中存在的問題
我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。
第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、宗教信仰等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。
第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。
第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。
第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。
三、民族心理學研究的發展前景
民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。
第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經常看到民族干部不了解少數民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、宗教信仰等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。
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社會心理學與個性心理學的關系更加密切、更加復雜。美國心理學會迄今仍把個性與社會心理學放在一個分支里。一般說來個性心理學是研究個性特質形成和發展的規律，涉及自然和教化的關系、涉及較穩定的心理特質，而社會心理學則主要研究直接社會情境對個人的影響以及個人對這個情境的解釋的作用。社會心理學的一個重要發現表明，直接社會情境的作用往往被低估了。
社會心理學的專題研究，開始于19世紀下半期。1860年出現了拉察魯斯和斯坦塔爾關于民族心理學的系列論文。此后，塔爾德的《模仿律》西格爾的《犯罪的群眾》、勒邦的《群眾心理學》等著作陸續出版，為社會心理學的形成奠定了基礎。1908年英國心理學家麥獨孤和美國社會學家羅斯分別出版了社會心理學專著。這標志著社會心理學已成為一門獨立的學科。
第一次世界大戰以后，美國心理學家奧爾波特和德國心理學家默德開創了實驗社會心理學方向。雖然用實驗方法研究社會心理學問題，可以上溯到1898年特里普利特關于社會促進的實驗研究，但真正開創、推廣這個方向的是奧爾波特和默德。在他們之后，實驗社會心理學才開始在西方特別是在美國成了社會心理學研究的主流。
奧爾波特的著作《社會心理學》問世以后，社會心理學進入一個快速發展時期。1928年瑟斯頓提出了態度測量法，把由托馬斯和茲納涅茨基開始并成為當時社會心理學研究中心的態度研究，提高了一步。1934年莫雷諾提出了社會測量法，用以測量群體內人際吸引和排斥問題。1938年勒溫把場論引進社會心理學，提出了個人生活空間或場的概念，認為行為是個人特點和情境因素相互作用的函數。20世紀40～50年代，在第二次世界大戰和勒溫的影響下，社會心理學主要研究群體影響和態度問題。
50年代，阿施等人開展順從的研究。以霍夫蘭為首的耶魯學派發表了一系列有關說服的研究。費斯廷格提出了認知失調理論，這個理論成為60年代的研究中心。到了70年代，由海德的《人際關系心理學》一書奠定了基礎的歸因理論成了研究重點。80年代以來，認知社會心理學和應用社會心理學日益受到重視。
中國社會心理學在50年代以前作為一門獨立學科而存在過。早在清末民初，已有人介紹過作為心理學重要分支學科的社會心理學。20年代出版了勒邦的《群眾心理學》、麥獨孤的《社會心理學導論》以及奧爾波特的《社會心理學》等重要著作的譯本，中國學者自己也編寫了一些社會心理學著作。
社會心理學研究的主要課題隨著時代的演變而有所不同。早期的社會心理學側重于研究大型群體和群眾的心理現象，如拉察魯斯、斯坦塔爾、馮特關于民族心理學的研究；塔爾德、西格爾和勒邦關于群眾心理的研究。這些研究者所提出的某些思想直至今天還有影響，如塔爾德的模仿律、勒邦的群體極端化和個性消失的思想等。20世紀初態度的研究成為中心。實驗社會心理學方向出現以后，社會促進的研究成為中心。以后，群體過程、說服、順從、認知失調、歸因等分別成為某一時期的研究中心。
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近年來，心理健康問題日益受到人們的關注。但長期以來，由于心理健康研究以心理咨詢、測量評估等理論為基礎，追求科學的“普遍性”和“客觀性”，而不考慮文化與價值因素，導致在服務心理健康的實踐中出現了偏差。近年來，文化取向的心理學研究迅猛興起，給當前的心理健康研究和實踐注入了新的活力。本文試從文化的視角出發，深入揭示影響心理健康的因素。
一、文化研究范式的復歸
實際上，從文化的視角探討心理學問題，并不是近些年才興起的心理學思潮。其實，在馮特把心理學確立為一門獨立的學科之時，馮特就將心理學的研究領域劃分為兩個部分：一部分是研究人類心理更靠近生理一端的實驗心理學；另一部分是研究人類心理更靠近社會文化一端的內容民族心理學。[1]只是，自心理學獨立成為一門科學之后，主流心理學家便將它視為自然科學，用自然科學的方法和標準來對它進行研究，最終導致它脫離了哲學而趨向于了自然科學。
繼馮特之后，心理學文化科學研究傳統在心理學內部幾乎丟棄殆盡。卻是在心理學之外，與之有聯系的其他學科在其研究領域內涉及某些心理學研究時，突破了主流心理學研究的狹隘性，以吸納文化因素為特征，表現出明顯的文化學研究傾向。在這方面，文化人類學的研究最具代表性。在早期的心理學和人類學研究中，心理學家和人類學家都堅持認為個體人格源于生物本能，文化不過是滿足生物本能的副產品。美國文化人類學之父波亞士通過對不同文化背景下生長的人類的對比研究，發現決定人類行為習慣的不是遺傳因素，而是文化因素[2]。據此，他提出了強調文化對人格起決定作用的文化決定論。人格的文化決定論以及文化人類學中關于人和文化關系的研究，動搖了主流心理學中的精神分析思想，促使精神分析學派中產生了社會文化學派。精神分析社會文化學派強調文化對個體人格的作用，并在心理治療中注重考慮文化因素的影響。同時，文化人類學的這種向文化主體傾斜的研究傾向，也使其研究重心開始從探討文化與人格的關系轉向文化與自我的關系，并將觸角延伸到心理學研究的廣大領域[3]。
其實，隨著社會的發展，心理學本身也不是完全沒有對文化進行研究，例如，以維果茨基為代表的社會文化歷史學派。只是，自二戰以后心理學的研究幾乎完全以美國為中心，其他國家的研究成果很難進入到由美國心理學家主導的研究視野。直到20世紀70年代末，維果茨基等人的研究才逐漸引起美國心理學家的注意，并成為一些研究者構建文化心理學理論體系的重要思想資源。同時，心理學家也開始重新審視馮特的民族心理學研究，從此斷裂的傳統研究又接續了起來。文化取向的心理學研究迅猛興起，有學者[4]通過對比1879年到1959年這80年間（不足10篇）與2000年至2002年間（8000余篇）關于文化方面的心理學研究論文篇數上的巨大變化，證明近年來心理學的研究已經發生了一個范式的轉移，并預測在心理學領域在世紀轉折之時將發生一場“文化革命”。
二、心理健康的文化影響因素
1.。每個民族幾乎都有自己信奉的宗教，那么在影響心理健康的各要素中，宗教價值觀的作用便顯得尤為重要。現代人一個較為突出的問題就是精神空虛，缺乏理想信念。而各民族所信仰的宗教，特別是宗教中許多積極的思想和觀念在精神上給人以安慰，并使他們達到比較高的精神境界。當然，事物總是一分為二的。研究表明，精神疾病與宗教文化有著極為密切的關系。在精神病癥狀中就有一種叫作宗教妄想的癥狀，這種癥狀就是對宗教的一種病理的、用任何方法都不能說服的信念。還有研究發現，在原始民族中，宗教文化影響該社會成員對待心理問題的態度、求助行為以及心理治療方式。例如，冉茂盛對具有母系氏族社會特征的鹽源縣摩梭人對喇嘛治病與求醫行為的認識進行的研究。冉茂盛通過對鹽源縣左所區沿海鄉的摩梭人進行的對喇嘛治病認識的調查研究發現，53.2%以上的被調查者表示患病后會向喇嘛尋求幫助。在被調查者中，患精神疾病時首先會向喇嘛尋求幫助的占20.7%，明顯高于患軀體疾病時的9.9%（P
2.民族認同。由于歷史的變遷以及社會發展的影響，世界上多民族國家中的少數民族幾乎都面臨著民族融合和文化認同的問題。無論在什么樣的國家，少數民族通常是弱勢民族，因而其文化也成為主流文化背景下的一種弱勢文化。在這種不利的情況下，少數民族許多成員的民族認同出現了嚴重的分化：一部分成員為了擺脫社會經濟地位和教育成就的劣勢，產生了強烈的融入主流文化的動機，積極學習主流文化民族的語言、文化和生活方式，使自己盡可能成為主流文化群體中的一員；另一部分少數民族成員則由于本民族在主流文化中的弱勢與不利地位，在與主流文化的交往中產生了悲觀、消極的態度，致使不能實現認同自己的民族[6]。然而，由于少數民族成員與主流文化民族成員間固有的先天基礎上的外部差異，他們在放棄自己的民族文化認同主流文化的過程中，主流文化群體并不會積極地接納他們，導致的結果就是他們既不想認同自己的民族文化，主流文化又不會輕易地接納他們，從而使他們淪落為一種邊緣人。研究表明，在這種無法為主流文化接納，又不想認同本民族文化特殊的群體在人際交往中，最易引發心理問題。
3.風俗習慣。風俗習慣其作用通過家庭對個體最初的社會化過程有著深遠的影響。這是因為家庭是兒童早期生活最基本的環境，兒童在家庭里學到了最初的社會生活知識、技能、道德規范以及行為習慣等。在一些多民族國家中，相對于主流文化，各少數民族其經濟發展相對落后，在這些地區，由于缺乏基本的教育場所，多數人，尤其是女孩，他們的價值觀、道德規范以及思維方式基本上都是在家庭中形成的。以我國藏族為例，在家庭中，長輩們很少有人能夠讀得懂佛經典籍，他們在日常生活中只會用一些淺顯的語言來啟蒙和警示他們的孩子。在這種氛圍中成長起來的孩子，不會意識到他們將來會成為哪一種宗教的信徒。他們只是要求自己將來一定要成為一個遵從社會道德倫理規范、有教養，并獲得更好來世的人。恰恰是這種宗教文化的無意識狀態，成為了造就未來虔誠信念的最好搖籃。這樣，藏族人民就形成了影響一代又一代的心理特征和心理定式，并得到了鞏固和延續。通常在這些民族地區，和本民族的風俗習慣交融在一起，并導致了許多社會禁忌，由宗教禁忌積淀而成的習俗形成具有社會約束效力的行為規范，形成了滿足現狀、不與社會抗爭等心理。這種民族心理特征，使他們在與外界交往的過程中產生了嚴重的心理沖突。
4.生態環境與經濟發展水平。除上述影響民族心理健康的文化因子以外，還有一些因子，諸如生態環境、經濟發展水平等，它們通過文化因子間接影響著民族的心理健康。首先，從生態環境方面來看，大多少數民族居住在的內陸邊緣地區，生態環境脆弱，少數民族狹小的生存空間與復雜的區域特點，形成了相對獨立的風俗習慣、生活方式和獨具特色的文化，從而也構成了包涵民族意識、民族思維以及民族認知方式等在內的特有的心理模式。生活在這樣特殊環境中的少數民族，也產生了特有的心理健康問題和應對方式。另一方面，從經濟發展水平來說，精神問題的增加與文化的發展有著密切的聯系，在不同的文化背景中產生精神問題的比率往往也有所差別。那些居住在社會發展程度較高、文化較發達地區的人們，其患病率往往比生活在地處偏僻、文化落后、社會發展程度較低地區的居民要高。這一點在早期的人類學家和現代跨文化精神病學的研究中都得到了證實。
三、結語
如上所述，、民族認同、風俗習慣以及民族生態環境和民族經濟發展水平等因素共同作用造成了不同民族在文化心理方面的特殊性，并制約著其心理的健康發展。但一般而言，上述諸文化因素并非單獨存在，而是多種因素相互聯系、相互依賴共同發揮作用的。此外需要特別指出的是，研究影響因素并不是心理健康問題研究的最終目的，而是為了消除和減少不利因素，增加和增強有利因素，找到對心理不健康者進行干預的途徑和方法，使健康者得到更好的發展。目前這些問題尚需要我們做深入的理論和實踐探索。
參考文獻：
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“內初班”學生大多來自我區較為偏遠的地區，在語言、風俗傳統、宗教信仰等方面與漢族學生有著較大差異，如何結合”內初班”學生自身特點進行有的放矢的教育，幫助學生在學習中取得進一步的提高與發展是很多教師面臨的一個重要課題。對此，筆者根據自己在教學中的一些經驗和體會進行了思考和梳理，認為可以從以下幾方面進行著手。
一、聯系學生已有知識背景，尋找切入點
“內初班”的學生來自不同的民族，在家庭教育和生活習慣、漢語交流和理解上都和漢族學生有很大的不同。開設地理課前，教師就要通過與學生談話、問卷調查、咨詢班主任等多種途徑深人了解學生的情況，為地理課教學做準備。在教學過程中，為激發學生的學習興趣，可以結合教材提出很多問題，用學生能理解的方式進行教學，這樣便于把”內初班”學生生活中熟知的卻不留意的一些現象引人到地理問題中，使學生不僅認識了什么是“地理”，而且能激發學生對地理學習的興趣。
美國著名教育心理學家奧蘇貝爾曾說過：如果我不得不把全部教育心理學還原為一條原理的話，我將會說影響學習最重要因素是學生己經知道了什么，根據學生原有的知識狀況進行教育。因此學習有用的地理知識和生活地理，必須充分重視學生原有的生活經驗。例如：在講“地球和地圖”時，利用學生切西瓜的經驗在學生中展開次經緯線和經緯度的討論。經過討論學生切西瓜的方式大致歸納為兩種切法：一種是先把瓜從中間切為兩半；另一種是先用刀把瓜從瓜頭向瓜尾切成兩半。教師分析這兩種切法：從中間切無數刀可以切出無數個圓，每個圓代表地球上的一條條緯線圈，中間切面代表赤道，地球表而就有無數條緯線。給每個緯線圈上標上度數，就可以用不同的緯度表示不同的緯線。緯度實質是線面關系，即從每條緯線圈上任意點向中間切面(赤道面)圓心連線，所連線與中間切面(赤道面)的夾角就是該緯線圈的緯度教育學論文，緯度最大是90度。按第二種切法，并且每刀都切到瓜頭和瓜尾也可以切出無數刀。每刀切出的曲線就代表每條經線，給經線標上度數就是經度。經度實質是面面關系，即兩個切面的夾角，最大只能是180度。這樣利用學生生活實際為課堂注入了新鮮的生活內容，把地理知識移植到生活中去，使學生在生活中學到了有用的地理。
二、激發學生興趣，讓學生愛學樂學
興趣是學生學習的最后的老師，這一點對于”摘要性。
三、讓學生在動手做中獲得成長
俗話說：“百聞不如一見，百看不如一驗”，親自動手體驗不僅能培養”內初班”學生的動手能力，還能加深學生對所學知識的認識、理解和鞏固，成倍提高學習效率。學生在地理學習過程中，保持良好的學習興趣，掌握科學的學習方法中國期刊全文數據庫。教師在教學中集思廣益，合理的運用教育教學的規律，積極探索課堂教學的有效性，善于引導，就一定能夠在地理教學和學習中取得很好的效果。如：講中國34個省級行政單位時，我買了五組中國政區拼圖，讓學生動手，學生興趣一下就來了。再如：地圖知識一直是較為突出的重難點，但又是學好地理的重要基礎知識。如何打好這一攻堅戰?可以從其實用性出發，在學習一開始，就布置一道作業，學完這一章后，要結合課本上“動物園游圖”和“某村平面圖”，繪制一幅校園平面圖。這樣，學生有了一個需要解決的實際問題，就會引發興趣，激發對新知識的探求熱情，學習態度認真而主動，反而會隨時將自己在作業中遇到疑難向老師提出，尋求支持，最終全而掌握地圖知識，出色完成這一項作業。另外，還可組織學生進行地理模型的制作(如：簡易經緯網、等高線地形圖模型、地形模型等)。組織學生收集與教學內容有關的明信片、郵票等，組織學生結合教學進行野外考察，組織學生進行氣象觀測……通過這些豐富多彩的地理課外活動，學生不僅體驗到知識的力量，學習興趣大增，更能培養學生理論聯系實際，解決實際問題的能力，達到教書育人的目的。
四、教會學生學習，培養嚴謹認真的學習習慣
地理對于每個學生來說，是一門全新而又陌生的學科。因此，我們在思想上不能有絲毫的麻痹。還有就是”內初班”的學生學習漢語的時間短，在學習中理解能力有一定的差別，所以在講授每節新內容課之前要求學生進行課前預習。預習時，除了要把新課內容仔細通讀外，還應在不懂和不理解的地方做上記號，這樣帶著疑問，做到有目的去聽課教育學論文，聽課的效率就會大大提高。課堂上，要求學生在認真聽講的同時，還要做到積極、主動的去思考問題、討論問題，并勇于將自己的理解和觀點表達出來，鍛煉學生的語言組織能力和理解能力，提高聽課效率。只有這樣才能使學生自身獲得鍛煉，并培養他們的思維能力，從而將每節課的知識理解和消化。在學習過程中，要仔細傾聽、認真細致地觀察、如實準確地記錄、積極主動地思考，要善于合作、主動交流，敢于質疑、勇于探索。
由于初中地理知識點雜亂而零碎，教師在講課時，都是圍繞著重點內容展開的。因此應要求學生在認真聽講的同時要做好課堂筆記，這樣不僅有利于課后進行復習，掌握知識重點，又可以有效的避免學生上課時“走神”。教導學生在記課堂筆記時，必須講究方法，要在聽清楚老師所講內容的基礎上，記重點、難點、疑點和課本上沒有的內容，與課本內容相同的部分可在課本上標出，課后整理筆記時可補全。要經常不間斷的進行復習，循序漸進，每天認真閱讀課堂筆記，同時對知識點進行梳理歸納，達到對課本內容融會貫通。每章節講完后還要對知識進行整理歸納。這樣就可在整理總結的過程中發現知識間的內在聯系，連點成線，織線成網，使知識系統化、網絡化，便于掌握。
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篇9
【中圖分類號】C9124 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0067-007
A Comparative Study on Ethno-ecologies from U SA and Soviet Union/Russia
Fu Guanghua
Abstract：In this paper， the author compared ethno-ecology from US tradition with one from Soviet Union/Russia based on their theory origins， research objectives， research methods and academic influence Thus makes Condusion that although the ethno-ecologies were born within anthropology or ethnology， and who did the researches were mainly anthropologists or ethnologists， they had great differences The fundamental difference was the difference of meaning of prefix “ethno-” The prefix “ethno-” within Soviet Union/Russian ethno-ecology was only related to “ethnos”， however， within US ethno-ecology， the meaning of the prefix “ethno-” was “from the native’s point of view”， was a kind of research on the relations between human being and environment from the perspective of emic
Key words： Ethno-ecology； United States； Soviet Union/Russia； Discipline comparison
民族生態學是一個跨學科的學術領域，吸引了來自民族學、生態學、植物學以及其他學科的學者參與到其中來。在中國，民族生態學的發展還比較滯后，存在的理論盲點亦比較多，如國內學術界在學理上對美國傳統的民族生態學（以下簡稱“美國式民族生態學”）與蘇聯傳統的民族生態學（以下簡稱“蘇/俄式民族生態學”）之間區分不夠，因此難以整合來自兩個不同學術傳統的學者，從而影響到整個學科的健康、快速發展。美國式民族生態學是在人類學界內部發展起來的，后來才影響到其他學科，從而擴散成一個龐大的學科；而蘇/俄式民族生態學雖然也是由民族學家提倡，但它屬于民族學和人類生態學的交叉學科，是針對民族地區進行的生態學研究。因此，兩種傳統的民族生態學雖有一些相同之處，但相異之處又頗多。本文從理論淵源、研究對象、研究方法和學術影響上對美蘇兩種傳統的民族生態學予以比較，希望能為學科發展略盡綿薄之力。
一、理論淵源
理論淵源最能說明一個學科的屬性，因此歷來學科史的回溯都是指引一個學科發展的必要工作。美蘇兩種傳統的民族生態學雖然都誕生在人類學家（民族學家）手中，但由于在理論淵源上有所區別，才導致了它們之間異同共存的現象。
在美國，民族生態學的誕生有一個發展的歷程。早在1875年，鮑爾斯（Stephen Powers）就提出了“土著植物學”的概念，是今日民族植物學能夠追溯的最早起源。二十年后，考古學家哈什伯格（John W Harshberger）在美國費城的一次學術會議上第一次提出了“民族植物學”一詞。1914年，美國民族學家亨德森（Junius Hendersen）和哈林頓（John Peabody Harrington）在美國民族學局組織的“動物在塔瓦印第安人中的地位”的調查中首次提出“民族動物學”這一新詞［1］。從這一學術史追溯來看，民族植物學、民族動物學這兩門民族生態學的分支學科的誕生都比較早。直到1954年，“民族生態學”這一術語才為康克林（Harold Conklin）首創。康克林通過考察菲律賓哈努諾人（hamunoo）植物術語的內容和結構，證實了民族植物分類的等級本質。康克林提供了第一個人類的自然資源概念的真實洞察，而不像以前的民族生物學研究首先關注的是記錄人類對生物的應用［2］pp846-848）。在20世紀60年代中期以前，民族生態學的研究基本上限制在具體的人與動植物關系的研究上，人類學家們花費大量力氣去創建動植物的清單，并記述其使用狀況。雖然這樣的研究缺乏理論的框架，但卻有助于發現傳統社會的動植物分類體系的本質。不過在此之后，由于受到認知理論的影響，民族生態學研究開始轉向民族科學的方法，即把個體視作文化生成體和把語言視為信息編碼的媒介。這樣以來，雖然人類學家的民族生態學研究的主要內容仍是記述動植物分類及其應用，但是其目的卻是試圖依此透視支配人類行為的思維的深層結構。鑒于美國式民族生態學具備主位立場、民族志方法、認知的視角等特征，因此被有些人類學家稱為系認知人類學的一門分支學科。還有的學者認為民族生態學的學術譜系要比上述更為龐雜，如墨西哥生態學家托萊多（Victor M Toledo）就認為民族生態學是融合了民族生物學、農業生態學、生態民族志意義上的民族科學以及研究自然資源傳統管理體系的環境地理學等的總學科［3］（pp5-21）。最近又有學者聲稱，民族生態學有社會科學、生物科學和闡釋藝術與科學3個父母：社會科學中人類學發展了主位立場等民族生態學研究的基本工具；生態學家和其他生物學家提供了大量的重要的、細節的適應系統的研究報告；闡釋作品展示了反思的必要性和價值［4］（pp5-15）。當然，這些都是一家之言。總的來說，美國式民族生態學最初的理論淵源更多地在人類學內部，雖與描寫語言學的認知理論有一定的交叉，但在相當長一段時期內所有的民族生態學家都具備人類學家的身份。只不過最近一二十年生態學者的介入使得民族生態學的情況發生了一些顯著的變化。這一點將在第四部分中詳述。
民族學人類學研究
與美國式民族生態學一樣，蘇/俄式民族生態學的理論淵源也較為復雜。在蘇聯存續后期，蘇維埃民族學家們認為民族學是一門以研究世界民族為對象的學科［5］（p3）。不過，由于民族總是在一定區域內逐漸形成的，受到所在地區生態環境的制約，采用各種方式去適應這樣的自然條件，因此民族文化常常具備適應環境的特點。科茲洛夫認為“可以把處于目前這種狀態下的民族學明確為其研究范圍包括民族共同體這一最穩固和最重要的人們集體生活形式之一的產生和存在的各個方面的綜合性學科。”［6］（p215）這樣，摒棄了傳統研究范圍“本位主義”態度以后，民族學家們積極地參加了反映社會需要的新領域的工作，民族生態學的形成正是如此。蘇聯民族生態學的奠基人之一――勃羅姆列伊（Julian Bromley）也類似地指出：“當代民族學由于自己的主要研究課題的多樣性，實際在某種程度上同民族（民族社會）過程各方面的研究都有關系。這對于圍繞民族學所形成的日益眾多的相鄰學科――從民族經濟學和民族生態學到民族社會學和民族心理學，尤其如此。”［7］（ p246）事實上，早在1981年，勃羅姆列伊就發表了《人類生態學的民族方面》一文，雖然文中尚未提到“民族生態學”這一術語，但其中關于各民族利用自然環境的特點、各民族對自然環境影響的特殊性等民族生態學原理已在這篇論文中得到充分運用。與此同時，蘇聯科學院歷史研究所集體編寫的《社會與自然》一書中也已包含民族生態學的許多原理，比如該書強調指出了歷代民族文化傳統對保護生態是有意義的［8］。勃羅姆列伊還在1982年俄文版的《民族學基礎》第三章“非洲各族”單列“地理環境”一目，其中言道：“非洲的地理條件十分復雜，各種自然因素及其區域性配合都很協調，為非洲境內各民族的生存提供了必要的生態條件和相應的食物和技術資源。幾千年來，人們適應自然和征服自然的過程，構成非洲各民族全部經濟文化史的物質基礎。”［5］（p155）在借鑒同仁們理論、觀點的基礎上，科茲洛夫充分吸收了來自人類生態學的思想，于1983年正式提出了名為“民族生態學”的學科。科茲洛夫認為，民族生態學是一門由民族學和人類生態學相互滲透而形成的學科。由于其與人類生態學的密切聯系，民族生態學的形成取決于作為人的特殊共同體的民族的特點，而且這一特點表現在生物方面，也特別表現在社會文化方面。民族生態學形成的比較緩慢，是在吸收民族地理學、民族人類學、民族人口學等與人類生態學有關的內容的基礎上形成的。1978年開始的由美蘇兩國民族學家、人口學家、體質人類學家等共同參與的“為提高各民族和民族群體長壽率開展人類學和民族社會學的綜合研究”，對蘇聯民族生態學的形成具有促進作用［9］。
兩相比較，我們可以看出：美國式民族生態學是在人類學界內部產生的，它吸收了描寫語言學的認知理論，變成了民族科學的一個亞領域，后來也受到農業生態學、闡釋學以及環境地理學等學科的影響；而蘇/俄式民族生態學則是在民族學界內部產生的，是由民族學和人類生態學交叉而產生，甚至包含有民族地理學、民族人類學、民族人口學等學科的若干領域，可見其理論淵源之混雜。
二、研究對象
蘇聯民族學家勃羅姆列伊認為：“每個學科的對象是在形成一定傳統的學科實踐中形成的。在確定今天某一學科的輪廓時，不能不考慮到這些傳統……而一個學科研究對象的確定，相應地又同闡明它與相鄰知識領域的相互關系有著不可分割的聯系。”［7］（p235-236）從勃氏的上述論斷足可得見研究對象對一個學科的重要性。民族生態學自也不能例外，其研究對象的確定對學科的存續與發展有著至關重要的作用。
自從康克林1954年提出“民族生態學”之后，學者們對民族生態學的研究對象和范圍一直有所爭論。然由于康克林不是特別重視理論上的研討，因此這項工作留給了后來的民族生態學家。到1964年，斯特蒂文特（William Sturtevant）提出，“ethnoecology”一詞中的前綴“ethno-”有著特殊的意義，它指的是那些從群體自觀出發的研究。因此在這個意義上，民族生態學的研究對象就變成了群體自觀下的生物內在聯系［10］（p216）。稍后，美國人類學家布羅修斯（J Peter Brosius）等人在界定民族生態學時暗示出其研究范圍是傳統群體如何組織和分類其環境知識和環境過程［11］。這樣看來，民族生態學在當時的研究對象是處于傳統社會的群體，范圍則僅限于這些群體如何認知環境，如何看待人與自然的復雜關系。不過，民族生態學家馬丁（Martin）認為，民族生態學涵攝了地方性群體與所有的自然環境因素之間相互關系的研究，研究范圍包含了民族生物學、民族植物學、民族醫藥學以及民族動物學等諸多亞領域。在研究對象上，民族生態學家大多聚焦于土著人環境知識的研究，但他同時也指出，民族植物學家也樂意研究農民傳統的農技實踐，而他們不認為自己是土著人［12］（pxx）。當然，一些生態學家、人類學家正試圖擴大民族生態學的研究對象和范圍。他們認為不僅農村居民值得研究，城市中也有民族生態學存在的空間；不僅要研究特殊群體的傳統生態知識，而且要關注漫長歷史時期內的生態變遷。從已有的研究成果來看，美國式民族生態學家仍然繼續關注傳統居民的動植物利用和資源管理實踐，關注這些傳統生態知識在維護生態安全上的獨特價值。
與美國有所不同，蘇聯式民族生態學最初就是圍繞民族（ethnos）來展開的，因此任何跟民族有關的人類生態學問題當然是其職責所在。這里的“ethnos”不同于英語中的“nation”或者“people”，用蘇/俄式民族生態學的奠基人之一的勃羅姆列伊的話說就是指“歷史上形成的具有共同相對穩定的文化特點、確定獨立的心理特點以及區別于其他類似共同體的聯合意識的人們共同體”［13-15］。一般來說，“ethnos”大致相當于英語學界流行的“ethnic group”。正是根據這樣的理解，科茲洛夫認為民族生態學的形成取決于作為人的特殊共同體的民族（ethnos）的特點［8］，而且其所涉及的問題超出了民族地理學、民族人類學和民族人口學的范圍。“該學科的主要任務是研究族群或族共同體在所居住地區的自然條件和社會文化條件下謀取生存的傳統方式和特點，當地生態系統對人體產生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭的特點及對自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統，民族生態系統形成和發揮職能作用的規律等等。”［16］到1991年，科茲洛夫主編出版了名為《民族生態學：理論和實踐》的論文集，共匯集16篇論文。除涉及生存保障體系外，它還與地理學、人口學、生物學、醫學和心理學等學科相交叉，闡述特殊的地理環境對各民族的生計、飲食、物質文化、精神文化、體質、人口再生產和心理等方面的影響。科茲洛夫在這本書的前言中寫道：民族生態學的主要任務是研究在自然和社會―文化條件下生活的各民族共同體的傳統生存保障體系的特點，復雜的生態聯系對人們健康的影響；研究各民族利用自然環境以及對自然環境的影響，生態系統形成的規律和功能［17］（p43）。實際上講的就是各民族與自然生態環境之間的互動作用。科茲洛夫接著論述道，首先要研究人們對自然環境的生物適應和與他們的經濟活動相聯系的社會―文化適應，這些適應反映在物質文化特點（飲食、服裝等）中，甚至反映在民族植物學和民族醫學中；其次研究人們在個體和集團層面對周圍環境和異民族的社會―文化環境之心理適應的主要方式，預防或降低環境壓力的傳統方法等；再次還需研究族群和自然的關系，對生態恐怖、生態災難趨勢的預測并借助利用那些物質資源的傳統進行生態學教育和其他目的的教育［17］（pp43-44）。與1983年發表的2篇論文相對照，科茲洛夫在1991年的這篇前言中對民族生態學的研究對象和范圍作了進一步的論述，補充了一些原來尚未涉及的內容，如“預防或降低環境壓力的傳統方法”、“對生態恐怖、生態災難趨勢的預測”等。對于蘇/俄式民族生態學的研究對象和范圍，中央民族大學任國英教授認為其“不僅僅局限于民族學與生態學兩學科的交叉，他們（指蘇聯/俄羅斯的民族生態學家）的學術理念是將生態環境與各民族的方方面面都納入到本學科的研究框架內。”［17］（p44）堪稱一語中的。
兩相比較，我們不難看出：美國式民族生態學僅僅是民族科學（認知人類學）的一個研究領域，其研究對象也基本上限制在傳統的居民群體，范圍主要圍繞這些群體的植物、動物、土地的分類與利用以及他們資源管理的實踐等傳統生態知識來進行。而蘇/俄式民族生態學研究對象界定為族群或族共同體，范圍是與族群或族共同體有關的生態環境的方方面面，范圍十分廣泛。從這個意義上講，蘇/俄式民族生態學與當前歐美人類學界流行的生態人類學的研究對象和范圍基本類似。
三、研究方法
對一個學科來說，確定其研究對象之后，就會面臨著如何去研究的問題，亦即采用何種研究方法的問題。民族生態學要想成為一門獨立的學科，就必須要在方法論上有自己獨特之處，方才能得到相關學科學者的承認，在學術譜系中占有一席之地。
由于美國式民族生態學是民族科學（認知人類學）的一門分支，因此它很大程度上采借了其正規的資料收集方法。為了解被研究群體對自然環境的認知，民族生態學家們常常會設計幾個層級的問題，他們首先會問本地有哪些生物？其中有哪些植物？其中有哪些是樹？常綠樹和落葉樹有何差異？這里有哪些不同種類的針葉樹？針杉和松樹有何不同？……這樣一直到最低層級為止［18］（p60）。通過向該群體的不同的人提問同樣的問題，經過分析綜合，基本上就能夠獲知被研究群體對他們所處的自然生態環境的認知總圖。不過，后來民族生態學家們逐漸發現，由于他們采用這種假設性的分類，一些被訪談者可能會依照訪問者的邏輯去推定，甚至創造出當地沒有的事物來。于是民族生態學家們只好又重新依靠人類學的參與觀察和無結構訪談的方法，雖然這兩種方法費時又費力，但好在這兩種方法的有效性很高。在參與觀察的過程中，民族生態學家們常常需要正確記錄動植物的當地名稱、學名、科屬，必須涉及到它的日常用途和儀式用途、利用的部位以及特殊的去除毒素之類的加工技術，甚至還需要了解有關的神話傳說，以便更好地把握它們在地方文化中的功用。有時，研究者還被要求采集和保存那些他們記錄下來的動植物標本和材料。當然，如今的民族生態學研究雖然在資料采集和分析方法上與以前差別不大，但他們看待這些資料的視角卻有了新的變化。比如美國民族生態學家納扎里（Virginia D Nazarea）就指出，民族生態學是“從某個點出發的視角”，它不僅要摒棄以前那種無歷史和政治的傾向，而且要看到權力和風險在塑造環境解釋、管理和妥協的重要性。只有這樣，民族生態學者才能在跨學科研究中發揮重要作用，甚至在生物多樣性保護和促進可持續發展中充當主角［19］（pp1-19）。
蘇聯民族學家們認為直接觀察是獲取民族學情報資料的基本方法，但蘇聯民族學界起初轉向“綜合集約調查法”，后來則以夏季短期的小組或個人旅行來排斥綜合調查，總的來看是逐漸放棄了“定點”的直接觀察方法。鑒于上述民族學調查方法的走向，民族生態學的奠基者之一勃羅姆列伊聲稱一定要堅持直接觀察、定點長期調查的方法，同時還可以根據研究客體變化的實際情況適時采納問詢調查法、歷史比較法、類型學方法等其他的研究方法［20］（pp136-146）。但勃羅姆列伊的主張未能堅持多久，蘇聯就遭遇了解體。隨后，民族學也遭受前所未有的學科危機。正是在這個階段，科茲洛夫總結了蘇聯民族生態學的發展歷程。在1994年出版的《民族生態學――學科形成和問題史》一書中，科茲洛夫全面闡述了蘇聯民族生態學的學科性質、基本理論、流派和研究方法及與其他學科間的關系；其中還對阿塞拜疆的阿塞拜疆人和格魯吉亞的阿布哈茲人進行研究，開拓性地把移民和民族沖突問題納入民族生態學研究的視野［17］（p43）。從前人翻譯的2篇論文和任國英教授的總結來看，蘇/俄式民族生態學仍然堅持民族學的田野調查方法，同時吸收了人類生態學的方法，從而在方法論上有了自身一定的支撐。20世紀末以來，由于西方的民族學人類學理論與方法的傳入，俄羅斯的民族生態學研究注意同國際接軌，研究中借鑒和引用西方的理論觀點，在研究方法上更加注重實地調查，將定性和定量研究相結合［17］（p44）。筆者曾就這一問題向俄羅斯繼科茲洛夫后最負盛名的民族生態學家亞姆斯科夫（Anatoly N Yamskov）請教，他認為蘇/俄民族生態學依然堅持經典的田野工作方法，創造性地發展了民族生態系統的概念，同時注意使用精細的統計數據和自然地理資料。
兩相比較，我們可以發現：美國式民族生態學由于誕生在認知人類學內部，因此它不僅繼承了人類學的參與觀察和無結構訪談等田野調查方法，而且以其獨特的研究步驟和視角獲得了很大的發展。蘇/俄式民族生態學初創于20世紀80年代，直到蘇聯解體以后才形成了較為完備的理論體系，因此研究方法上更多地依賴民族學的直接觀察的方法，同時也適當吸納了系統生態學等理論與方法。只有在俄羅斯民族學界與西方人類學界廣泛交流一段時間以后，民族生態學研究才獲得了新的理論與方法源泉，從而推動了這一新興交叉學科的發展。
四、學術影響
一個學科的生命力是否夠強，關鍵還在于它的學術影響力。對美蘇兩種傳統民族生態學的學術影響的分析，筆者認為要從以下三個方面進行：一是看其民族學人類學內部的影響力；二是看其對其他學科學者的號召力；三是看其對境外國家和地區學術的輻射能力。
美國式民族生態學誕生于人類學內部，本身是民族科學（認知人類學）的一個亞領域。雖然認知人類學在20世紀60-70年代曾經風靡一時，但隨著實踐理論、闡釋人類學以及反思人類學的出現，民族生態學本身也成為某些學者清算的材料。不過，在文化人類學內部，民族生態學作為一種方法和視角，還是得到廣泛的承認的。這從《美國人類學家》、《美國民族學家》、《當代人類學》等頂級雜志上刊登的為數不菲的民族生態學研究論文上可以得到證實。在人類學界之外，民族生態學的理論與方法也得到了植物學、動物學、生物學、生態學、地理學等學科學者的認可，還有的學者針對性地進行了理論方面的探討，如墨西哥生物學家托萊多、資源地理學者巴頓（David Patton）都有專門的研討文章問世。不過，最能說明一個學科影響力的也許要看它對其他國家和地區的輻射能力了。由于美國社會科學在當今世界研究社群中居于統治地位，單從其數量龐大的實踐者、分配到的資源以及學科方法論的影響力上就可以略見端倪，因此美國式文化人類學領導著世界人類學理論與方法的發展，印刷文本的廣為傳播更是奠定了美國文化人類學的學術優勢地位［21］。在這樣的大背景下，美國式民族生態學如今也已在英國、法國、德國、加拿大、澳大利亞、日本、印度、中國、墨西哥、韓國等國家和地區生根發芽。英國與美國同文同種，因此較早接受了美國式民族生態學。坎特布理肯特大學的埃倫（Roy Ellen）博士更是這一領域中享譽世界的學者，他與《皇家人類學刊》合作出版了名為“Ethnobiology and the science of humankind”的特刊，集7篇專門研究于一體，足見民族生態學在英國人類學界的影響。事實上，即使在俄羅斯國內，從事民族生態學研究的學者們也不可避免地受到美國傳統的影響，如今他們在英語寫作中已把自身原來應用的“ethnoecology”改稱為“ethnic ecology”，且認為俄羅斯的民族生態學跟美國的文化生態學或生態人類學相差無幾［22-24］。
蘇/俄式民族生態學雖然創立較晚，但不論在蘇聯時代，還是在俄羅斯時代，都能在民族學界占有一席之地。俄羅斯科學院民族學與人類學研究所還成立了民族生態學部，專門從事民族生態學研究。從1997-2005年，俄羅斯民族學家與體質人類學家聯合會共舉辦了5次大會，每次會議都有15-20篇的民族生態學專題研究論文參與［22］。在論文的發表上，俄羅斯權威的民族學期刊《民族學觀察》（即以前的《蘇聯民族學》）從1975-2004年共刊發了24篇民族生態學方面的論文，雖然與民族政治研究相比仍有較大差距，但跟民族心理學、民族社會語言學等其他新興研究領域一起處于第二序列［24］。值得高興的是，俄羅斯的學者們還在圣彼得堡創立了名為《民族地理學與民族生態學研究》的叢刊，專門刊發民族地理學和民族生態學研究方面的論文。在學術研究之外，學者們還積極參與生態學評估。1999年，民族生態學家斯泰潘諾夫（Valery Stepanov）還主持編纂了《民族生態學評估方法》一書，為俄羅斯民族生態學家參與生態學評估提供了學術指引。由于民族生態學研究在俄羅斯國內已經有了上述良好的基礎，因此地理學、生態學、社會學等其他學科的學者在進行研究時也深受影響。對此，亞姆斯科夫曾經說道：“在土著人土地權利和傳統居住領域內進行研究的許多專家，他們有著民族學、地理學、生態學（生物學）以及社會學的訓練背景，如今喜歡稱呼自己為‘民族生態學家’。”即使在一些地方法案的建議草稿中，甚至流行的術語“傳統自然資源應用領域”（TTUs）也正在轉變成“民族生態學領域”［25］。不過，蘇聯解體后，俄羅斯的學術影響力下降，因此俄羅斯傳統的民族生態學對外傳播并不是很廣泛，僅在原來的加盟共和國內流布。中國從1984年開始譯介相關理論，然迄今為止，僅譯介過科茲洛夫的2篇論文，且其中尚有不同程度的重復之處。2009年，任國英教授的《俄羅斯生態民族學研究綜述》一文算是稍微彌補了這方面的缺憾。
兩相比較，我們就會發現：兩種傳統的民族生態學在人類學或民族學界內部仍充滿活力，都對其他學科造成一定的影響，也都有向其他國家和地區傳播的輻射力。但美國式民族生態學更具活力，如今已經得到植物學、生態學等領域學者的認可，跨學科的合作日益增多，兼且美國式民族生態學的向外傳播更為廣泛，如今已經影響到世界上主要的民族學、人類學研究大國。
五、結果與討論
透過以上四個方面的比較，我們發現美蘇兩種傳統的民族生態學雖然都誕生于民族學或人類學界內部，從事研究的也都是民族學家或人類學家，但兩者之間卻有著比較大的區別。筆者認為，造成這種差別的主要原因是美國和蘇聯（俄羅斯）民族學人類學研究的不同的對象所致。我們知道，美國號稱為“文化人類學”，其研究的對象是人及其文化，文化在其中尤占重要地位，這跟美國式民族生態學始終追求理解土著居民的生態觀念有著根本聯系。蘇聯（俄羅斯）既然號稱為“民族學”，而且在實際研究中都是圍繞“民族”（ethnos）來進行的。蘇聯式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”僅表示著與“民族”（ethnos）或族群單位相關，而并不像美國式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”，其意思乃是“文化持有者的內部眼界”，是一種主位的對人與環境相互關系的研究。前綴“ethno-”意義的區別乃是兩種傳統的民族生態學之間的根本差別。鑒于這種意義上的差別，一些俄羅斯學者已經采用“ethnic ecology”來指稱蘇/俄式民族生態學。
在準備和閱讀材料的過程中，筆者還發現，并不是所有的蘇聯/俄羅斯民族學者都認同這種跨領域的學科。如俄羅斯科學院民族學與人類學研究所教授切什科（Sergei Cheshko）就認為民族學中出現的民族生態學等之類的亞學科大部分都是夭折的分類。因為它們不能改變任何事情，學者們只是繼續做他們過去做的東西罷了，而且以后這些亞學科的繼承者會為他們抓住的一點皮毛而沾沾自喜起來，甚至會聲稱一切事物離開了生態學無法解釋［26］。切氏的論述提醒我們，如果我們只是在學界內部劃分一下勢力范圍，而沒有理論方法上的升華，這種劃分是沒有任何意義的。事實上，如果民族學人類學者因為沉迷于分支領域的研究，而未能堅持“全貌觀”的基本準則的話，那么這種分支不要也罷。
依上述認知去審視美蘇兩種傳統的民族生態學，我們會覺得美國式民族生態學具備其自身的學科特點，而且具備完善的方法論工具，是一種人類學生態研究范式的更新。而蘇/俄式民族生態學則不然，它更多的是對人類生態學的一種類比，主要作用在于劃分學術領域，既沒有形成獨特的學科特點，也沒有完善的方法論工具。當然，這并不是說蘇/俄式民族生態學一無是處，它所開拓的文化適應不完善的思想、對不同族體的心理適應的研究、景觀民族特點的論述，對民族學人類學的生態研究仍然具有其獨特價值。
（致謝：俄羅斯科學院亞姆斯科夫博士曾向筆者提供他的論文電子版以供參考，還在電郵中耐心地回答了筆者的疑問，特此表示衷心的感謝！）
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篇10
根據前述有關心理學的文化轉向的理論，心理具有文化的屬性，文化對于心理行為方式的影響不容忽視。而在大學校園中，以高素質人才‘培養為根本目標而形成的校園文化，其文化環境存在的獨立性、完整性和系統性，都是其他社會亞文化所無法比擬的。因此，校園文化對于處于其中的大學生心理的影響也更為顯著。校園文化影響大學生心理成長的作用機制校園文化對大學生心理的健康成長具有重要的意義，深入研究校園文化影響大學生心理的作用機理，才能更好地發掘校園文化中蘊涵的心理健康教育資源。
1、物質環境對心理的影響
依據有關環境心理學的理論，個體總是處于一定的環境之中，“環境是一個龐大而復雜的體系，它為我們提供直接而真實的感覺刺激，即環境信息。”2個體在通過所有感官獲取環境信息的同時，其心理也會受到環境因素潛移默化的影響。在一些文學作品中就有不同環境對人心理的造成不同影響的描述，如范仲淹的《岳陽樓記》中，在“陰雨霏霏，連月不開，陰風怒號，濁浪排空;……”的環.境里，人們的心理狀態是“去國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者矣。”但是在“春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃，沙鷗翔集，錦鄰游泳;……”的環境人們的心理狀態是:“心曠神怡，寵辱不驚，把酒臨風，其喜洋洋者矣。”物，田浩.文化與心理學研究方式的變革[D].長春:吉林大學，2006，馬鐵丁.環境心理學與心理環境學【M〕.國防工業出版社，19%:164北京交通大學碩士學位論大學生心理的校園文化特性質環境的光彩、顏色、聲音、溫度、形狀、構造等等，或多或少都會對處于其中個體的心理產生影響。以色彩為例，紅色使人朝氣蓬勃、充滿生機與活力，但容易使人心跳加快，血壓升高;黃色使人感到溫暖、輕快、鎮定，有助于集中注意力。藍色使人感覺恬靜、柔和、涼爽，可以減慢心率，降低血壓。綠色寓意生命、希望，象征和平、自然，給人清新的感受，能調節神經系統，活躍思維，消除緊張情緒。白色清純、素雅，讓人感覺安全，利于靜心休養，鎮定煩燥情緒。整體而言，優美的校園環境，讓學生感到心情舒暢、愉悅，并能激發學生的美感，豐富審美表象，促其審美情趣的高尚化，提高感受美、鑒賞美、創造美的能力;而相反，昏暗、臟亂的教室則會讓學生感到煩躁、甚至厭惡。
2、群體心理作用
群體是指“一群人有共同目的并相互依存、相互作用所組成的人群集合體”’。德國心理學家勒溫認為，人們結成的各種群體，不是靜止不變，而是處于各種因素不斷互相作用和相互適應的過程中，因此，群體不是個體的簡單集合，而是一個動力整體，是一個系統，其中某一部分的變化也會導致其他部分的狀態發生變化;群體的行為通過協作活動所產生的力量，會超過各個人單獨活動的力量總和。這是因為群體具備將個體力量聚合成新的力量的功能，其對個體的心理和行為有很大的影響，這表現在社會助長作用和社會抑制作用、群體規范的影響、群體壓力與社會從眾行為等。而在大學生群體中，上述影響具體的表現為大學生群體能夠滿足學生個體的心理需要，產生歸屬功能，認同功能，支持功能和塑造功能。任何群體成員都有許多需要，有些需要通過學習可以得到滿足，而有些需要則必須通過群體來滿足，例如，安全需要、自尊需要、交往需要、歸屬需要、社會化需要、自我實現需要等等。一個學生當他屬于某一群體時，會感受到大家庭的溫暖，產生一種歸屬感，特別是在涉及到群體利益和榮譽的情境中給人產生更為強烈的歸屬感。大學生群體具有認同功能，其自身具有一定的權威性和對成員有吸引力，而個體也往往自愿接受這一群體的影響并與其融為一體，從而形成一個整體的心理傾向;個體的思想、觀點、情感特征、行為方式和具體業績等若符合群體的要求，便會得到群體的支持，而這種支持又會強化個體的思想、情感、行為和業績，增強自唁心，推動個體前進。大學生群體對學生個體還有塑造功能，按照規定要求評價各成員的言行和成績，規范各成員的行為，提高學生的學習水平，個體可以通過群體實現個人力量所不能勝任的事情，可以相互勉勵，共同進步，相互關心照顧，解除精神上的空虛和無聊以達到健康心理。大學生個體的價值觀主要來自于他所生活的社會，特別是來自于他所屬的群體，大學生的心理狀態也受到他所屬群體的巨大影響。這說明群體價值趨向、群體心理對大學生個體的心理和行為有多么的重要。群體心理的形成后不是一成不變的，除了群體內部變化引起群體局部或整體變化外，外力作用對群體心理亦會產生影響，特別是對可塑性較強的大學生群體。而校園文化恰恰是這樣一種非常有效的外力，它能夠營造一個積極的、向上的、健康的大環境，通過影響、引導大學生群體，達到促進大學生心理健康成長的最終目的。 3、環境因素對創造性行為的影響
創造能力是個體心理健康的一個重要方面，且是較高層次的一個方面。從創造性來分析，人類創造性的生態學理論研究者哈弗林頓通過多階段的分析，提出了兩個平行的生態系個體資源與生態資源。前者指的是個體的認知技能、人格特質等，后者指的是對創造性具有影響的環境性因素，如關于智力的、審美的社會標準，合作與競爭的形式，信息與訓練的獲得等。當然，在本文中我們關注的是生態資源，即環境性因素。哈弗林頓認為生態資源對創造性加工產生影響的機制是匹配，創造加工對創造活動的個體與環境提出很多要求，如果要求得不到滿足，創造性就不可能產生。生態資源主要是通過促進人格資源的表達而發生影響，如果創造性活動要求個體具有勇氣，而生態資源具有鼓勵勇氣的特征，人格資源的要求獲得滿足的程度就更高。哈弗林頓認為創造活動一般受到心理社會的利益追求的激發，有必要進一步去構建這種動機關系。從上述的分析我們可以這樣說，對于創造性加工活動，個體資源與生態資源是兩個平行的生態系，都具有相當重要的作用，生態資源即環境因素蘊含與創造性活動要求匹配的資源，促進個體產生動機，利用個體資源，實現創造性活動。心理健康與成長對環境提出要求，環境的好壞，將影響學生適應和改善環境的動機和方式，從而影響學生心理健康的水平。
2.2.2校園文化影響大學生心理成長的功能體現
1、陶冶功能
校園文化的陶冶功能，主要是通過給師生創造一個良好的校園物質環境、制度環境與精神環境來感染情緒、陶冶情操、凈化心靈，從而培養積極的生活態度、高尚的道德品質和行為習慣。
首先，優美的校園物質環境，可以讓身處其中的校園主體有意無意間受到感染和影響。鳥語花香、濃蔭蔽日的校園環境，令人心曠神怡、精神振奮;整潔的教室、明亮的光線，會使人心情恬靜、舒暢;年代久遠的建筑、前輩大師的塑像，讓人心生敬畏與自豪……我國著名教育家陶行知先生就非常重視校址的選擇，他北京交通大學碩士學位論文學生心理的校園文化認為:“天然環境和人格陶冶，很有密切關系。”基于這種看法，他提出了選址建校的五項目標:“一要雄壯，可以令人興奮;二要美麗，可以令人欣賞;三要闊大，可以使人胸襟開拓，度量寬宏;四要富于歷史，使人常能領略千百年以來之文明，以啟發他們光大國粹的心思;五要便于交通，使人常接觸外界之思潮，以引起他們自新不已的精神。”
其次，人性化的制度管理，可以讓被教育、被管理者感受到更多的人文關懷，并影響他們在將來處理事情時的態度和做法。在對校園主體特別是學生的教育管理過程中，與單純的批評教育、生硬的管理者姿態相比，激勵、引導等方式、親切的朋友的角度更容易為學生接受，不會引起學生的逆反心理。可以在平心靜氣中實現教育和管理的目的，也讓學生在不知不覺中發現并正確對待自己的錯誤，接受對方的教育或管理。并且這種人性化制度管理方式還會影響被管理者的處事態度，使他們在以后處理類似事情的時候，也會采取積極的態度和人性化的方式。
再次，校園精神環境對大學生的陶冶作用更為明顯。校園精神以大學精神、學風、教風、人際關系等方式表現出來，對學校的各個方面起指導性的作用，給置身于其中的大學生以深刻而深遠的影響。學風踏實嚴謹，就容易形成刻苦好學、鍥而不舍、孜孜不倦、兢兢業業、實事求是的品格;人際關系融洽，就能感受到來自各方面的溫暖以及幫助他人的快樂。校園文化通過各種有形的、無形的、物質的、精神的因素的綜合作用，于潛移默化中感染了情緒，陶冶了情操，美化了心靈。這種“潤物細無聲”的陶冶教育，是其他任何形式所無法替代的。
2、導向功能
校園文化對大學生心理的導向功能主要體現在:通過校園文化所建立起的自身系統的價值和規范標準，影響和引導大學生的行為心理，制止不良行為的發生，通過各種文化活動，逐步把學生引導到校園文化所確定的價值目標上來。從社會大環境的角度來看，盡管大學生的主要生活限于校園以內，但校園的開放性、網絡的盛行、學生自主性的增強等因素的存在，使社會文化對大學生價值取向的影響有增無減。對于來自國內社會甚至國際社會的各種新觀念、新思潮澎無不引起大學生的關注和反思，或多或少地影響到他們的價值取向。而校園文化便成為社會文化作用于大學生的緩沖帶，通過顯性或隱性的方式，校園文化幫助大學生對社會文化中的各種觀念、思潮進行正確的評價、鑒別、取舍，引導他們提高認識、提高政治思想素質，最終確立符合時代要求的正確的價值取向。從校園建設的角度來看，每一所高校在追求發展的既定目標之外，都有各自不同的“個性”，有的嚴謹務實，有的自由活潑。不同的文化氣質和行為方式在有形無形中也會影響、引導學生個體形成相近的文化氣質。例如，“各高校圍繞北京交通大學碩士學位論文學生心理的校園文化特性各自的發展目標而開展的各項創業活動，廣大師生在實踐中所體現的創業精神，對每一個學校成員都是一種鼓勵，一種愛校、建校的動力，對新進校的學生、老師更是一種召喚，一種要求，一種期望，使他們很快地接受高校文化的引導，認同高校文化中包含的團體意識和價值理念等。”’ 3、塑造功能
校園文化對大學生心理的塑造功能體現在能力塑造和人格塑造兩個方面。一方面，豐富的校園文化為大學生能力的提高提供了廣闊的空間。在正確價值觀的指引下，大學生可以充分發揮主動性和創造力，通過積極參與各種校園文化活動，使他們各自的組織管理能力、社交能力、自主能力在不同程度上得到鍛煉和提高。另一方面，通過開展豐富多彩的校園文化活動，不僅滿足了大學生求知成才、開展社會交際、鍛煉能力、提升自我等各方面的需要，更重要的是通過校園文化所創設的優美的物質環境、和諧的制度環境以及良好的精神環境，學生在潛移默化中受到感染、影響和熏陶，對他們良好素質的形成具有很大的影響力和塑造力，使他們能在輕松偷快的校園文化環境中，自然地塑造健康的人格。
4、凝聚功能
校園文化對大學生心理的凝聚功能，體現為校園文化能夠在學生中形成一種向心力，一種團結一致的合力作用。校園文化的凝聚功能主要體現在校園精神文化上。校園精神是校園文化的靈魂和核心，它主導著校園文化發展的方向與具體形態，一所學校與另一所學校的區別主要就是校園精神的差別。居于校園精神文化最深層的是校園人共同認同的價值觀，它對大學生的精神狀態、行為方式等起著決定性的作用。“作為學校師生員工共創和認同的價值觀念，校園精神具有無形的不可低估的感召力和凝聚力—認識并體驗到彼此具有共同的理想追求、價值觀念、道德情操和行為規范，會使生存于同一所學校的人們彼此之間產生強烈的認同感并進而升華為強烈的歸屬感、責任感，從而把大家緊密地聯結在一起”“，并生動地以“交大人”、“清華人”自居。校園文化建設的一個理想目標，就是使身居校園中的大學生們時時處處感受到師長的愛護和集體的溫暖:同學之間，大家團結友愛、互相鼓勵、互相關懷;師生之間，學生尊敬師長，老師愛護學生。而在他們將來走出校園后，又會以曾經身為這所學校的一員而感到自豪，會為維護母校的聲譽、為母校爭光而努力奮斗!這種凝聚力一旦形成，就會產生強烈的吸引力，使得無論是在校生還是校友都自愿地、積極地團結起來，共同為學校的發展而奮斗
2.2.3校園文化影響大學生心理成長的特點
1、影響方式的潛隱性
校園文化對大學生心理成長的影響機制，既包括了能動的理性因素，同時又包含著被動的感性知覺因素，并以非理性的因素為主。校園文化往往具有規范性，但具體的規范與管理方式更多的是潛在的，不具有強制性。這種潛在的教育方式將具體的教育目的隱含于教育過程中，學生對教育者的教及自己的學都沒有明確的意識，而是在無意識中接受到教育者所要傳導的意義，教師是通過無意識強化的情感共鳴影響學生的心理、觀念和行為，從而能夠繞開意識的障礙，避免了學生對說教式教育的反感和抵觸，保證育人目標的實現;同時學生以被尊重的主體角色進行交往，體驗著參與者的價值感和自尊感，對學生主體意識的培養與發展產生深刻的激勵作用，這種潛移默化的教育會使學生畢生難忘，而且往往具有滴水穿石的力量。
2、影響范圍的全面性
篇11
【關鍵詞】旅游；族群認同；田野調查；大理雙廊村
一、概念簡述
“族群”一詞來源于英文“ethnic group”，指“同一文化的種族或民族群體” [1]，在文獻中有時還等同于“ethnos”或“ethnie”，即文化性民族。20世紀60年代初期，隨著美國族群關系研究的發展，“ethnic group”一詞開始出現于民族研究中，
用來稱謂具有共同族源的群體，側重群體成員在文化及血緣上的共同性。隨著中西學術交流日漸深入，該詞通過港臺學者的著作被大陸學者引用，并逐漸出現于相關研究文獻中。現有研究中，“族群”通常用來指“具有共同血緣及文化性質的群體，注重群體成員在文化上的共同性”[2]。因此，“族群”通常用來指稱少數民族，本研究中的“族群”即用來表述居住于大理雙廊村的白族群體。
認同研究是社會心理學研究的主要領域之一，“族群認同”是社會認同理論在少數民族心理學研究中的發展，目前尚未形成一個具有廣泛共識的定義。心理學意義上的“認同”（identity）一詞最早由弗洛伊德提出，弗洛伊德認為：“認同是個人或群體在感情上、心理上趨同的過程”[3]；先生把族群認同的發生稱之為“人己之別”形成過程；梁啟超先生則將其視為“對他而自覺為我”的過程；Phinney認為，族群認同是一個動態的、多維的、涉及人的自我概念的復雜結構，不但包括個體對群體的歸屬感，還包括個體對所屬群體的積極評價，以及個體對群體活動的參與等[4]。Carla等則認為，族群認同是指個體對本族群的信念、態度，以及對其族群身份的承認[5]。族群是人類把自己與別人區別開來的最典型的分類系統，綜上所述，族群認同的內容主要包括族群自我認同、族群歸屬感、族群態度和族群卷入（個體參與族群活動的積極性）四個方面。
二、國內外研究述評
隨著世界政治、經濟、文化一體化的發展和旅游活動全球化時代的到來，不同族群被納入到統一的世界體系中，族群間頻繁和深入的互動促使族群認同需要愈來愈強烈，族群認同成為社會心理學、民族學、人類學等學科爭相研究的熱點，并取得了一定的研究成果。
對旅游背景下族群認同的研究，主要集中于旅游業開發和發展給旅游目的地社區族群認同帶來的不同影響。孫九霞對不同類型旅游社區進行田野調查后發現：旅游對族群認同的影響因環境和開發程度不同而有所差異，在此基礎上，她將旅游對族群認同的影響歸納為三種模式：第一類，在低強度、深接觸的旅游作用下保持了自然景觀社區的族群認同，如云南迪慶州的雨崩村；第二類，在高強度、淺接觸的旅游作用下，人文景觀社區的族群認同得到了強化，如云南西雙版納州的傣族園；第三類，以各類主題公園化的民俗村為典型， 在該類型社區中， 高強度、異接觸的旅游作用分化了社區的族群認同[6]。
對族群認同變化的研究，許多學者以某一民族旅游社區為研究對象，在田野調查基礎上分析了旅游背景下族群認同的變化情況。如：趙紅梅以麗江白沙鄉為田野點，通過考察族群的節日、音樂、宗教等文化要素，分析了旅游情境下納西文化的內外部展演方式，同時審視在“主-客”互動關系類型下旅游民族的形成與旅游人群的訴求，進而闡述了文化差異、“舞臺真實”與族群認同之間的內在影響[7]。劉青梅對安順地區屯堡人、苗族及土著民族聚居社區進行田野調查后，從認知、情感、態度、行為四個方面論述了文化旅游開發背景下屯堡人族群認同的傳遞與轉變過程[8]。
此外，部分學者通過田野調查，詳細分析了旅游業開發對民族旅游社區族群認同產生的積極與消極影響。如：通過對安順屯堡社區實地調查，黃瑾發現旅游業帶來的經濟收益使屯堡人的族群認同意識得以重構并不斷強化，族群關系隨著族群意識變遷，經歷了對立、緩和到無猜，屯堡文化成為屯堡族群認同的符號而走向區域化，族群邊界淡化，族群關系逐漸走向和諧[9]。陳浩通過考察三亞回族社區，發現旅游業開發以后該社區的族群認同和宗教意識得以強化，旅游業帶來收入的增加使更多回民參與到朝覲活動中，但旅游發展刺激內部貧富分化造成了族群內部凝聚力不斷下降[10]。羅芳洲認為：旅游業的發展使傣族文化逐漸凸現出強勢存在，進一步增強了傣族人對自我文化價值的重視，使傣族人重新構建自己新的身份意識和文化認同，進而在傣族村寨生活中表現出強烈的族群認同[11]。
以上研究對旅游業開發和發展給民族旅游社區族群認同帶來的不同影響進行了相應的分析和探討，但對于如何趨利避害，充分發揮旅游業的積極作用，提升民族旅游社區族群自信心和自豪感、強化族群認同較少提及。本文以大理雙廊白族村為田野研究對象，通過調查分析旅游背景下大理雙廊村白族群體的族群認同情況，積極探討有益于族群認同和族群文化保護的旅游業發展之路。
三、調查實踐
（一）田野點情況簡介
本研究的田野調查點雙廊村位于云南省第二大湖泊――洱海的北岸，地處東經110°11′，北緯25°33′，背靠青山，面朝洱海，遠眺蒼山，自然景觀得天獨厚，素有“大理風光在蒼洱，蒼洱風光在雙廊”的美譽。雙廊處在“蘿蒔曲”、“蓮花曲”兩曲交界，居沙洲之上，沙洲又有“南詔風情島”、“玉幾島”分列其左右，且“雙曲”環抱“雙島”故而得名――雙廊。雙廊村為雙廊鎮的七個行政村之一，先后隸屬于大理州的賓川縣和洱源縣，2004年開始，為了統一保護洱海，雙廊鎮劃歸大理市行政管轄。雙廊村是雙廊鎮沿湖四個村中最北端的一個村，也是鎮政府所在地，包括雙廊、康海和天生營三個自然村，人口902戶，3578人。雙廊是一個具有千年歷史的漁村，近年來為保護洱海而實行的“雙取消”（取消機動船只，取消網箱養魚）政策，使漁業逐漸衰退，傳統漁業勞作方式慢慢消失，但仍保留著濃厚的漁文化。此外，雙廊村人多地少，常年干旱，農業種植受限，經濟十分相對貧困。為實現脫貧相關部門積極籌資，先后投入6000萬元將金梭島建成集旅游、度假、觀光為一體的“南詔風情島”。1999年洱源縣通過多方籌資投入45萬元改造雙廊老街，建成雙廊民族文化街。近十年來，獨特的自然景觀和濃郁的人文風情，以及楊麗萍、趙青等名人效應使雙廊旅游業呈現出“井噴”式發展，成為大理州旅游業發展中的典型代表。
（二）大理雙廊白族村族群認同現狀調查
1.調查內容與方法
在以往族群認同現狀的研究中，大多通過對諸如語言、服飾、飲食習慣等文化元素的保留程度進行縱向的歷史比較，進而得出“更強”或“更弱”的結論性抽象描述。為了使族群認同現狀描述更加直觀和具體化，本文以構成族群認同的四個基本要素――族群自我認同、族群歸屬感、族群態度和族群卷入為調查內容，對大理雙廊村白族群體成員的族群認同現狀進行田野調查。為了使調查結果具有代表性，在調查對象的選擇上，主要考慮以下兩點：其一，年齡構成方面老、中、青各約占30%，14歲以下兒童占10%；其二，以上成員中參與旅游業從業人員（Tourism Involved）和未參與旅游業人員（Tourism Uninvolved）各占一半，其中：旅游業從業人員包括導游、旅游餐飲店經營者、旅游商品銷售人員、民族歌舞表演者、旅游汽車司機等，未參與旅游業的人員包括教師、政府職員、各類企事業職工、私營業主以及農業勞作者等。通過對眾多訪談對象進行篩選、分類與編號，選取其中最具代表性的老年村民（OR，編號001-100）、中年村民（MR，編號101-200）、青年村民（YR，編號201-300）、兒童村民（CR，編號301-400）共20位族群成員作為主要研究對象（見表1）。
為了考察不同旅游場域中白族成員對本族群的認同情況，我們在人類學田野周期內選取了四個旅游活動最為密集的時間段進行調研：第一次為 2011年 10月1日至7日的“國慶”長假期間，共計7天；第二次為2012年1月25日至2月6日的春節（雙廊白族傳統的本主節）期間，共計13天；第三次為2012年4月5日至11日白族傳統節日“三月街”期間，共計7天；第四次為2012年7月26日至8月15日（恰逢農歷6月25日的白族火把節）期間，共計21天。四次田野調查歷時48 天，期間通過參與觀察法、個別訪談法獲取相關信息。
2.田野調查實踐
（1）族群自我認同調查。族群自我認同，也叫族群自我界定或族群自我標定，是個體為自己所貼的族群標簽。族群自我認同的主要任務是看個體能否正確地標定自己的族群身份。
在受訪的14歲以上的青少年和成人中，幾乎所有人都認為：與長期“駐留”在雙廊的趙青、楊麗萍等名流之輩以及在此經商和生活的外地“駐客”①不一樣，自己才是真正的“雙廊本地人”。對兒童的自我認同情況調查，主要是看兒童能否根據父母的族群身份標定自己的族群角色，在問及“你是否是雙廊本地人？”時，100%的兒童均回答“我的父親（母親）是雙廊人，所以我也是雙廊人。”
“我的小兒子在廣州工作，多次要求我到那邊和他們一起生活，但我是白族人，幾十年來已經習慣了這里的生活。我們祖祖輩輩在這里靠打魚為生，到我小孫子這一輩，已經九代人了。落葉歸根，不管怎么說，我還是離不開這個地方。”――TU-OR002
“我爸爸姓楊，是麗江的納西族，而媽媽是土生土長的雙廊白族，我隨媽媽姓寸。假期我和爸爸去奶奶家做客，但奶奶說那里也是我的家，自出生以來我一直生活在雙廊，我是白族，還是更喜這里的白族生活。”――TU-CR302
“年輕時在外面開貨車，常年東奔西走，每次吃到我們白族的涼粉都覺得很親切。這幾年很多外地人來雙廊旅游，給我們帶來了就業機會，而且現在年紀大了，也不想往外走了，還是生活在自己的家鄉踏實一些。”――TI-MR103
（2）族群歸屬感調查。族群歸屬感是衡量族群認同的主要因素之一。一個人雖然選擇了相應的族群標簽，但內心深處可能對自己所選擇的族群并沒有強烈的歸屬感，所以在研究族群自我認同的基礎上有必要進一步考察族群自我歸屬感。個體的族群自我歸屬感可以通過“我對所屬族群的生存發展負有不可推卸的責任”、“我對我的族群有強烈的依戀感”等方面進行測定。就目前雙廊旅游業發展導致本地亂建房屋、周邊洱海遭受污染、白族文化移植與失真等問題，受訪者均一致認為：“這是我們的家鄉、我們的環境、我們的文化，我們應該齊心協力，努力保護好祖先留給我們的寶貴財富”。
“這幾年來雙廊的外地人，不是來看新奇、就是沖著‘錢途’而來，很多人在這里干幾年賺一筆錢之后就轉到其它更賺錢的地方，根本不會用心保護村里的環境衛生。我們就不一樣，我們自己要長期生活在這里，我們的子孫后代也要生活在這里，現在污染越來越嚴重，我們白族人民就更應該齊心協力保護好家園，不然我們的后代還怎么生活呢？” ――TU-OR003
“很多城里人嫌我們的碗筷不干凈，要求用一次性餐具，旅游旺季時，我們快餐店每天要用掉200多個飯盒，很多游客根本不像在家里一樣愛護衛生，吃完之后就隨手扔在路邊，天熱時招來很多蒼蠅，氣味也很大，每天我們不得不把這些飯盒及時送到垃圾站去。這里是我們的家，我們當然應該愛護環境，如果路上到處是垃圾，不僅我們本地人生活不舒服，來玩的人也會不盡興。”――TI-YR203
“最近幾年，外來的開發商在村子里蓋的房子越來越多，而且全是鋼混結構，這些房子雖然更結實、更干凈，可看起來就像鳥籠一樣，把人關在里面，很不舒服。我覺得我們白族的三房一照壁和四合五天井的房子不僅漂亮，而且住起來冬暖夏涼，老人和小孩也不用爬樓梯。最關鍵的是還有一個院子，可以擺放車輛和其它東西，生活很方便。”――TU-MR102
（3）族群態度調查。族群態度是族群認同的重要內容之一。持積極族群態度的個體，往往表現出積極的族群認同，能夠積極地看待自己的族群身份，并為自己的族群身份和族群文化感到自豪；反之，消極的族群態度促使個體以悲觀、頹喪的心態看待本族群的一切。在受訪的80%以上的族群成員眼中，本族群的語言、文化、宗教和習俗等都是從祖先那里傳承下來的精神財富，是他們用以區分“本地人”和“外地人”的主要依據，也是促使雙廊這一小小漁村的社會經濟得以持續協調發展的寶貴資源。
“來我們店住宿的很多外地人都說我們白族話很好聽，就像唱歌一樣，有些人還跟我們學了幾句打招呼的話呢，后來每次見面就用白族話跟我們打招呼。每天和很多外地人打交道，也聽了很多方言，但我還是覺得我們白族話好聽，不然那些外地人也不會學了。”――TI-MR104
“很多游客告訴我，他們來雙廊除了想一睹楊麗萍的別墅外，主要是想感受一下白族的傳統文化和習俗。他們說大理古城里到處都是浙江和福建人開的商鋪，幾乎見不到白族人。當得知我是白族時，他們挺高興的，除了和我合影外，還不停問我白族的飲食、歌舞和節日等習俗，有時候我就一邊介紹一邊表演。我覺得我們白族的這些文化習俗挺好的，它是我們祖祖輩輩一點一點積累下來的寶貴財富，我們應該把它保護好并一代一代地傳承下去。”――TI-YR202
（4）族群卷入程度調查。通俗地講，族群卷入是指族群成員對本族群文化元素的保留程度和參與族群活動的積極性，是衡量族群認同的主要指標之一，其外延十分廣泛，包括語言使用、服飾偏好、飲食習慣、宗教禮儀和文化習俗的操守、人際交往的范圍和偏好等方面。田野調查期間，我們目睹了白族接本主的壯觀場面，在陣陣嗩吶和鞭炮聲中，男女老少穿著白族盛裝，手捧祭品，浩浩蕩蕩的隊伍尾隨本主花轎涌向村子中央的本主廟，引來不少游客駐足觀看。近年來，名人效應帶動了旅游業的快速發展，促使外來人口大量涌入，很多人選擇“駐留”雙廊，與當地人“共享一片天地”。盡管如此，田野調查中我們發現，長期生活在雙廊的本地人，仍習慣講白族話，過白族節日，穿白族服裝，并保留著傳統的習俗和信仰。
“我們村里家家戶戶都信奉本主，本主是我們的保護神。不管貧富貴賤，家里有升官發財、疾苦病痛、婚喪娶嫁、生兒育女這些大事的時候，都要去村子的廟里祈求本主的保佑。以前一個人在外面，遇到不順心的事，也會在心里默默請求本主的保佑。”――TI-MR101
“在外面工作那些年，時常覺得生活枯燥，似乎缺少了點什么。現在回到村子里，感覺踏實多了。每天晚上村里的很多老人都會不約而同的到本主廟前唱唱歌、彈彈琴，聊聊天，生活充實多了。每逢本主節和火把節，村里還會組織唱大戲、歌舞表演和舞龍耍獅，很多年輕人也會情不自禁的參與進來，非常熱鬧。”――TU-OR001
“現在村子里每個月都會安排一些歌舞表演來吸引游客，他們都看得津津有味，很多人拿著相機不停的拍照，有些游客還不停的追問舞蹈和樂器的名稱。從他們的表情可以看出來，他們對我們的這些習俗挺喜歡的。每次表演都有很多人圍觀，覺得挺有成就感的，也很自豪。” ――TI-YR204
四、結論與建議
田野調查中我們發現，緣于楊麗萍、趙青等名人效應帶來的“井噴”式旅游業發展，不僅使雙廊這個長期以來“深在閨中人未知”的千年小漁村迅速出名，同時也從兩個迥異的方向深刻影響著當地白族群體的族群認同：一方面，正如安順屯堡社區和西雙版納傣族園一樣，旅游業帶來的經濟收益使白族文化凸顯出其強勢存在，族群意識得以加強，族群認同不斷強化；另一方面，利益驅動下的白族文化在各類展演活動中也難逃商品化、舞臺失真的厄運，同時隨著族群內部貧富差距加劇，群體成員間相互妒忌、相互仇視，關系日漸疏遠，族群凝聚力不斷減弱。此外，雙廊村族群認同的強弱程度與族群成員的旅游業卷入程度密切相關，參與旅游餐飲與住宿、旅游商品銷售、旅游運輸和導游服務等行業的族群成員，能直接從旅游業中獲益，在與外來游客長期互動中，他們從“他者”的眼光中認識到了自身文化的吸引力和潛在的商業價值，因而，比之其他成員來說，他們的族群認同意識和需求更加強烈。
雙廊旅游業的快速發展，引來了眾多外來投資者，他們帶著自己的理念和文化，像磁盤一樣以插入的方式融入當地社區，爭相租用海邊農戶的土地，按各自的印象碎片建造各種房子，致使洱海沿岸的土地租金在幾年內增長數倍，為了促進經濟發展，當地政府對此秉著一種開放的態度，而對于靠山和沒有土地的村民來說，卻看在眼里，妒在心里。此外，接踵而來的游客和各類投資者給雙廊帶來收入的同時，也帶來了破壞環境、與原住民爭利、文化移植和失真等問題。幾十年來，這種情況在中國數個旅游社區不斷重演，空間和時間上與雙廊最近的先例要數麗江：古城的原住民們將房屋出租給外地人，自己搬到新建的現代樓房里，世界文化遺產只剩下一具軀殼，她的靈魂已不復存在。如何避免“麗江化”？是目前雙廊面臨的最大難題。發展旅游業固然是好事，但核心問題是當地人，旅游開發時一定要兼顧不同族群成員的利益，如果找不到一條讓大多數原住民受益的開發之路，族群認同和文化保護將無從談起。
因此，當地政府應充分發揮調控和引領作用，積極探索社區參與旅游業的良策：對于那些沒有土地的村民，通過“請進來、派出去”的方式，讓其免費接受旅游服務知識與技能培訓，最后進入各旅游企業從事服務工作；對于有土地的靠山村民，通過項目扶貧讓其從事家禽家畜養殖和蔬菜瓜果種植，滿足雙廊村旅游餐飲業的食品需求；此外，將村子中掌握白族傳統文化的年長者聚在一起，從州財政中下撥經費，成立白族文化研習班，吸收部分白族青年參與學習白族傳統歌舞、戲曲、樂器和其它文化知識，定期在村子中開展歌舞、戲曲等文化表演活動，不僅可以豐富旅游內容，增加游客參與地方文化活動的機會，還可以在自娛自樂中增強族群成員對本民族文化的自豪感和認同感，提升族群凝聚力。
總之，旅游業的發展應該讓盡可能多的村民受益，有了利益，族群成員自然會重視自己的文化，增強對本族群的自信心和自豪感，團結一致，積極參與到保護和傳承白族傳統文化的行動中。
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篇12
1 背景音樂對動畫的作用
動畫片的背景音樂對動畫有突出影片主題的背景、暗示環境氛圍、預示未來、暗示角色的內心情緒動作、同時起著引導觀眾情緒波動的作用。
（1）突出影片主題的背景和暗示環境。廣義上來說音樂沒有國界的限制，但是不同民族和文化背景下的音樂卻有著不同的地方特色，承載著特定的民族文化傳統和情節，是一個民族文化和精神特質表達的載體。隨著世界交流的頻繁，音樂也將變得越來越多樣化和呈現出獨特地域化的風格，每首歌曲所表現出來的含義是不一樣的，在影視動畫環境的特殊背景下，我們聽到的音樂可能不是朗朗上口的，有時候甚至不被大眾所理解。這就需要我們從民族心理學的觀點把音樂放在屬于他的特定的時代背景下來理解，以及感受特定環境下的獨特文化魅力。這也就把音樂放在了民族文化背景的層面來分析和探討其蘊含的藝術價值和美學意味。另一方面，影視動畫卡通音樂對于影片的環境暗示也有一定的作用。音樂的節奏與影片整個大的基調總是保持一致的，音樂節奏隨著背景的改變而不斷產生變化，遙相呼應，共同烘托出影片的主題。《喜洋洋與灰太狼》中，每當楊村遭遇到危險時，快節奏的打擊樂背景很好地烘托出環境的危險性；而在天高氣爽的季節，羊村處于一片祥和的狀態之中，相應的背景音樂也是輕松愉快的氛圍。
（2）預示未來的發展。音樂的緩慢流動還有預示未來，推動情節發展的功能，甚至于有時候能表達出一種強烈的宿命預知。音符的輕重緩急就像影視動畫中人物情緒喜怒哀樂的呈現。時而舒緩，時而沉重，無論愉快抑或傷感都能帶動觀眾進入身臨其境的情緒狀態。《機器人總動員》中，主人公陷入絕難中時，沉重的背景樂音緩緩升起，正如導演提前預知我們災難就要來臨。這就是音樂再用一種獨特的形式傳到出劇中人物命運的來臨。一部影視動畫的音樂片段也是由好幾部分有機地結合在一起的。主題音樂背景往往在劇情發展到一定階段或是影片處于情節的時候出現。寄意獲得最完美的表達效果。
（3）暗示角色的心理活動。影視動畫作品中音樂也有暗示人物內心情緒活動的作用。《狼的孩子雪和雨》中，當雪和雨因為究竟是做狼還是人而爭論，并最終演變為一場廝殺的時候，重節奏的鼓點迅速響起，粗狂而急切，且有一發不可收拾之勢，不僅暗示了雪和雨爭斗的壯烈，同時也是主人公內心的獨白，都在為自己的命運何去何從而進行抗爭。暗示了從小一起長大的兩個狼人姐弟因為命運的分化而出現的分歧，同時也意味著主人公內心平靜的情緒狀態被打破，他們將分別走向不同的命運，并將漸漸成長起來。《獅子王》中辛巴，彭彭和丁滿聊天吃飯躺在草地上仰望天空的場景。“辛巴傷心，現在，他獨自走在懸崖上看著天空，嘆了口氣。”此時的音樂作為一個整體是辛巴的傷心，難過，傷心的描述，特別是他們的困境，與此同時悲壯的音樂聲音飄起，仿佛是辛巴痛苦心情的寫照，扣人心弦，表達出極度傷心難過的凄涼心理。
由此可見，影視動畫中背景音樂與影片本身以及觀眾有著千絲萬縷的關系，音樂既可以暗示環境揭示人物心理，同時也推動著影片故事情節的發展，同時，對人物的心理變化也起著大大的推動作用。
2 音樂與影視動畫畫面的假定性關系
首先，音樂與畫面的完美合一，一部偉大的影視動畫片中音樂和畫面是完美地融合在一起的，作為影片組成的重要造型元素之一，音樂與畫面相輔相成，不可分離。音樂與背景完美地結合在一起就能更好的表達出導演的意圖和影片的主題。實現音樂和背景更加完美的融合。得到更好的表達效果。聲畫同步表現為音樂與畫面的一致，節奏的統一。并起到烘托渲染畫面的作用。聲畫分離，如同影視劇作中會出現聲音畫面分離的情況，動畫片中同樣會出現這種聲畫分離的局面，但是他們在敘事意義上是遙相呼應，一脈相承的。《蜜蜂總動員》的開場時候就先有一段旁白，而畫面上卻是一些無關緊要的創作字幕，可是他卻暗示著馬上要播出的動畫片的一個介紹，讓我們先從旁白中了解動畫片的主人公，這樣也可以造成了聲音與畫面各自獨立的一種獨特效果。
（1）音樂與畫面的對位。聲音與畫面在一部影片中根據自己的獨特規律表達出不同的意蘊，又都在影片主題的統一下共同結合在一起。然而，在一部影視動畫劇中聲音與畫面嚴格分離是不對的。《功夫熊貓》中阿寶當選為神龍大俠的時候，歡快的背景音樂與大家的歡快心情相匹配。而主人公本身的內心是忐忑不安的，在音樂的推動下，聲畫出現了二元對立的情景而產生了一個不小的片段，即推動了故事情節的發展，也迎合了觀眾獵奇的心理感知。
（2）音樂與畫面的影響。音樂在劇情表達上有效的彌補了畫面表達的不足，即可以獨立存在，又可以與畫面一起共同推動劇情變得更加生動，帶動觀眾的情趣走向。聲畫結合利于觀眾內心在大畫面之間游走，所以屏幕上的音樂產生了很大的影響。但有時會影響音樂劇是根據音樂的公眾的理解來設置。在制作動畫片的時候，有很多人會做同樣的音樂格調背景。這樣的動畫后期制作和圖像融為一體，使得整個影片得到升華。
3 結論
綜合上面所談到的關于音樂在動畫片中的作用，讓我們更好地了解到配樂給觀眾的心理感受。對于一部好的動畫片，選擇背景音樂是非常重要的。只有動畫片選擇的音樂與畫面相互融合了，才能讓整部動畫片得到更好的表現效果，產生共鳴。美妙的音樂加上完美的畫面，產生的一定是一個讓我們可以身臨其境的真實感受，所以說動畫片中的背景音樂在畫面中起著非常重要的作用。
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篇13
1.能夠正確認識到民俗文化歷史的發展軌跡，定位及其現狀，了解民俗文化的淵遠流長和博大精深。
2.能夠在探索中不斷檢驗公共文化改革對民俗文化的引導的科學性，有效性，全面性，增強我們實踐中制定文化政策的能力。
3.能夠增強我們的民俗文化保護意識和樹立促進民俗文化可持續發展觀的培養，為制定引導民俗文化可持續發展政策打好思想基礎。
三、研究現狀
在對公共政策如何引導民俗文化的持續發展方面，目前還沒有較完備的專門的政策體系，無論是學術論文還是文化書刊類關于民俗文化的專著都較少的給予深入研究，大多數都是從某一個方面去論述民俗文化的意義，都是一些零散的言論，缺乏系統性，本文在參考多數有關資料的基礎上整合這些方面的理論資源，并提出了個人的觀點，看法，為進一步在民俗文化研究方面奠定一定的理論基礎。
四、研究方法
系統綜合，比較分析，列舉事例。
(正文)
一、民俗文化的概念和范圍
民俗文化是人類在不同的生態文化環境和心理背景下創造出來的并在獨特的歷史發展過程中積累，傳遞，演變成為不同類型和模式的文化。它不僅構筑了不同民族的文化心理而且還構成了各民族獨特的社會文化背景。 19世紀以來世界各國的民族學家和民族心理學家對此進行了大量的研究，產生了一系列極有價值的論著，從而給人們提供了研究不同民族文化發展與心理特點形成不同的視野和角度，也提供了認識不同民族心理及其獨特發展規律的可能性它是人類文化意識的原型。在人類文化意識形態“寶塔”中民俗文化處在低層，如同未提煉的礦石①是一種綜合性的原生態意識團在人類文化意識的長河中，民俗以原生態的文化意識團為核心構成了人類文化意識與心理的意想原型。
民俗文化的范圍大致包括以下三個大的方面：物質民俗文化：以生產、交換、交通、服飾、飲食、居住等為主要內容：社會民俗文化：家庭、親族、村鎮、社會結構、生活禮儀等都是重點：精神民俗文化；宗教信仰、各種禁忌、倫理道德、民間口頭文學、游藝競技等，此外還有心理民俗是指民俗對某一民族心理素質的影響。
中國各民族在其順乎自然，征服自然，發展自己的社會活動中，以及移民遷徙、地域變遷、民族融合進程中，逐漸形成了豐富多彩，各具特色的民族事象和民俗行為，以及獨特的民俗藝術。例如，心意民俗中，鳳凰非梧桐不棲，大鵬展翅九萬里的遠大抱負，精衛銜石填東海的悲壯舉動及夸父逐日的勇敢堅韌，大禹治水三過家門而不入的自我犧牲，梁山伯與祝英臺不畏權勢金錢的生死戀情等等。②中國民俗文化以文化和風俗為主體包括了生產與生活習俗、娛樂競技習俗、歲時節令習俗、禮儀制習俗、民間文藝等。內容非常龐雜豐富。
二、我國民俗文化發展存在的問題及成因
（一）民俗文化理論研究的落后
由于學術的偏見和學科自身研究的不足，不夠深入，民俗文化被誤解為沒落文化遺留，是農民、陋民、落后人群的專利，認為民俗文化對現實和現代化進程沒有意義。于是在人們的思想意識方面對民俗文化沒有好的感覺。不會在認識方面給予其過多的探討與關注，人們在對其的學術研究領域步入了死角，導致學識理念的落伍與滯后，遏制了民俗文化前進的步伐，于是便出現了對民俗文化如精衛填海、女媧補天、夸父逐日的批判與否定，認為那是愚蠢之行。這些以神話構筑的民俗成為不少現代人攻擊的對象。
事實上這種對待民俗文化的態度和立場正是現實中學術偏見的結果，當然不可否認的是的確有相當多的民俗文化用今天的眼光看是落后的，腐朽的、倒退的，同時這也是有原因的，因為，“一般而言，民俗作為人類社會群體，固有的，傳承性的文化生活現象，在社會現實中展現出來，就是民眾生活里那些沒有明文約定的規矩，或是指那些在民眾群體中自行傳承或是流傳程序化的不成問的規定。任何民族中每個人都無法脫離一定的民俗圈而生活。在他們身上都打上這樣或是那樣的烙印，以科學思維的尺度衡量，難免看出某個民俗事象形成中的無知，愚昧和荒謬，可是它并不是個體的失誤，也不是現代人全盤否定的依據。”③又如由于民族融合而形成的典型的東北民俗文化--二人轉也遭到了相當多的批判，對這種民俗文化的認知在學術界也是批判多于贊揚，罵聲多于掌聲，批判它“低級，庸俗，丑惡”，罵它“黃的不能再黃”強烈批判它的庸俗化和難登大雅之堂。
顯然這種論斷有失對民俗文化的全面性了解，這種思想意識領域對民俗文化的極端性的做法，首先將民俗文化置于遺棄的狀態。因此在大眾化的思想領域里，民俗文化的可持續發展面臨著被遺棄的考驗。
（二）民俗文化的遺失與沒落現象嚴重
在中國民族文化的發展進程中，伴隨著民族戰爭﹑民族遷徙﹑民族融合﹑災難﹑時間與空間交替﹑滄海桑田，不斷變化，同時也隨著現代化、城鎮化和全球化步伐的前進，民間文化賴以生存和發展的土壤越來越虛弱了，原本強勢的地位已變得極其脆弱了，其中大量的民族文化被遺失和伴隨時代的變化而沒落，比如在貴州有三萬多個自然村寨，生活著苗、瑤、布依、侗、水、仡佬、土家、彝族等17種少數民族他們完好地保存下來的民俗文化只占30%而70%的者湮沒在歷史的記憶里其中包括大量優秀的民俗文化。而黃河流域可謂是整個中華文明的發源地其中河南省是中原文明的一個有代表性的省份，據《河南民俗志》記載有近八成以上的有如各種歷史上出現過的如神話故事，節日，歌舞，民俗禮儀風尚等沒有流傳到今天而只能成為歷史的記憶。④
（三）現實的羈絆束縛了民俗文化的發展
1.長期以來，民俗文化領域由于受到計劃體制的影響，人們的思想觀念，價值趨向，知識結構，能力結構，工作思路以及運作方式，仍具有明顯的計劃經濟色彩導致文化單位較多的強調民俗文化意識形態的功能，重視民俗文化事業屬性忽視民俗文化的產業屬性。對事業單位企業化運作心存疑慮放不開手腳。
2.從文化消費的角度來看，也不同程度地存在著“國家辦什么，老百姓就無償地欣賞”什么的被動接受狀態，文化消費的結構單一消費促生產的氛圍始終沒有形成，導致民俗文化發展緩慢。
3.有利于民俗文化發展的有關政策不配套，在稅收，土地，政府補貼，社會融資及建立多元投入機制等方面還沒有完善的配套政策。
4.整個文化體制的不到位機制不順暢﹒而作為文化子目的民俗文化必然受到影響。因而，缺乏強有力的發展民俗文化的驅動力。
5.資金投入不足，經營人才缺乏。在民俗文化基礎設施建設資金的投入上，民營資本投資民俗文化建設的數量仍顯不足，特別是缺少大手筆的項目。另外，民俗文化的產生需要經濟，文化的復合型經營管理人才嚴重缺乏。民俗文化領域的人才還需要具備較高的文化藝術修養和創新能力。
三、發展思路及對策
公共文化政策的制訂應依據黨的十六大報告建設小康社會，文化更加繁榮的要求。在正確對待民俗文化的基礎上，以發展民俗文化產業的高度來引導其可持續發展，充分挖掘資源優勢，拓展民俗文化的產業領域，不斷豐富產業樣式，努力提高民俗文化產業效能。
（一）發展民俗文化應遵循的原則
1.寬容性原則
海納百川，有容乃大。公共文化政策制訂過程中應當具有允許文化多樣性與多元化的胸懷，以百花齊放，百家爭鳴為指導思想，擔負起保護民俗文化，發展民俗產業的責任，扮演民俗文化“守夜人”的角色。
2.選擇性原則
不可否認民俗文化本身是一種有爭議的文化理態，良莠不齊，魚龍混雜是其特點。在比較優劣中篩選，對其精心鑒別，取其精華，棄其糟粕真正的做到去粗取精，去蕪存真的目的。
3.創新性原則
把高新技術引入民俗文化，提高民俗文化的科技含量以求以信息化推動民俗文化的可持續發展。
（二）民俗文化發展政策體系的完善
政府大力加強建立健全民俗文化產業扶植政策，確保民俗文化的健康發展。
1.重點引導和培養典型民俗文化政策
公共文化政策出臺為一些典型的民俗文化“正名”給予其政策和機會，及公平的競爭環境。如東北二人轉不應再認為它是“黃”不應再認為它是低俗，沒落的代名詞。要進一步放寬文化領域的市場準入，鼓勵其以產業化競爭的姿態走向世界，以同等的文化身份參與世界文化的交流與合作。正如二人轉專家田子馥所認為的 “專業二人轉演出的潛在市場很大，如果政府給予一定的扶持，幫助他們開辟一個市場，那么專業二人轉演出市場將有一轟而起之勢”。
由此可見二人轉受到的“壓抑”和它期待發展的渴望。事實上二人轉這個東北的民俗文化已經彰顯其潛在的產業優勢，以長春和平大戲院為例，他們在長春市共有4個劇場，以觀眾1200人計，每天的票房收入可達27600元一年的票房收入就達上千萬元。這便是一個顯示民俗文化潛在經濟價值的事例。與此同時公共文化部門更要注重對二人轉的引導，如對二人轉藝人實行資格準入制度對欲從藝者進行職業資格認證考試實行持證上崗提高演員素質，對二人轉藝人藝德試行年終評審制。堅決杜絕“臟口”，發展“綠色二人轉”，以政策的推動確保這一民俗文化的持續發展。
2.優秀民俗文化發掘保護政策
聯合教育 ，宣傳部門搞好民俗文化的發掘，宣傳，教育工作。在對待民俗文化的問題上，文化主管部門以政策待遇鼓勵考古研究人員，認真發掘發現我們已經遺失或沒落的優秀民俗文化，來重新評估他們的價值。
對優秀者加以繼承和弘揚，協助好教育和宣傳部門認真做好民俗文化的教育宣傳和保護工作。
如在學校，圖書館，博物館，科技館，文化館，革命歷史紀念館等公益性事業單位進行民俗文化教育增強民俗文化意識，培養優秀民俗文化人才，提高受教育者的民俗文化素質。
3.稅收優惠政策
政府每年安排一定經費用于民俗文化發展的貸款貼息，引導金融機構加大對發展前景好的民俗文化產業的支持力度，拓展適合民俗文化產業機構特點的貸款融資方式和相關保險服務。
4.投資政策
建立規范有效的籌資機制，形成多渠道投入的體制。提倡事業型文化單位走國家投資和自我發展并重，向經營管理型轉變的道路，鼓勵適當開展有償服務和多種經營，以彌補事業經費不足；支持文化事業單位和企業橫向聯合，爭取企業長期穩定的投資；吸納社會捐資贊助；允許文物，博物機構利用外資合作進行考古發掘，文物研究和保護；鼓勵境外機構和個人投資興辦國家倡導的文化事業或公共文化設施。
5.人才培養政策
鼓勵人才引進和培養政策。放寬政策、簡化手續，有計劃地引進國內外有一定知名度的各類高素質民俗文化產業經營管理人才。實行人事制，逐步推行民俗文化專業人才和經營管理人才的自主擇業。允許有特殊才能的民俗文化專業人才和經營管理人才以其擁有的民俗文化品牌、創作成果和科研技術成果等無形資產占有文化企業的股份，參與收益分配。鼓勵民俗文化產業單位與高校聯合，發展與民俗文化產業相關的高等教育如可嘗試在各級學校教育中設立民俗文化相關專業，特別是在高等院校中培養民俗文化高級專門人才，為民俗文化事業持續發展提供人力資源保證。
如二人轉進入中戲，長春師大等高校就是鮮明的例子，試想還可以設立民俗文化考古專業專門培養民俗文化的考古發掘人才，同樣還有民俗戲曲，民俗舞蹈等等，總之在如何保持良好的民俗文化可持續發展方面，人才的培養是必需的要務。同時通過宣傳教育工作，讓民俗文化氛圍在整個文化氛圍中不再如以往的冷清與沉默。
重點培養一批熟悉民俗文化產業經營管理業務并掌握有關國際規則的人才，以及民俗文化經紀人、主持人、藝術家和會展策劃等專門人才。
6.扶植民營民俗文化產業政策
鼓勵個人，企業社會，以各種形式創辦國家政策許可的民俗文化產業，對其在規劃建設，土地使用，稅費政策，從業人員職稱等方面與國有民俗文化單位同等對待。
（三）鼓勵和支持文化交流政策
用發展的眼光看待傳統民俗文化。傳統民俗文化的某些變遷是符合歷史潮流的，是不應阻撓也是無法阻撓的事實上任何民俗文化都會隨著社會的變化而不斷變化，任何一個民俗文化要充滿活力就必須與其它文化相接觸交流，它山之石，可以攻玉。在弘揚本民俗文化的同時去吸收其它民族的優秀文化去借鑒國外先進民俗文化成果，然后在與這些異質文化的交流中不斷實現民俗文化的發展創新促進它的良性循環和可持續發展。
（四）民俗文化改革和發展并重的文化政策
文化部門制定政策引導民俗文化的根本目的是保持它的可持續發展，我們在認識到民俗文化盡管有或多或少的不健康的不科學的成分，我們當在認真取其精華，去其糟粕的同時盡量最大程度的反映真實的民俗文化。因為“如果一種民俗（如傳說神化，民間故事，成年禮）等內容，與當前社會盛行的價值和態度偏離太遠，他將會被遺忘而不會繼續被流傳下去，既然某一民俗能夠流傳至今，則其價值觀必有于現代的價值觀相通之處。”
所以說在堅持對傳統民俗文化改革的時候要保持其原生態的一面。我們應當認清只有民族的才是世界的，失去自己民俗文化的特色，也基本失去了民俗文化的生命力，更無法實現民俗文化的持續發展。
同時在對民俗文化進行產業運做的時候應當首先考慮到我們這樣做的初衷是為了民俗文化的持續發展。不能只是單純的利用民俗文化追求經濟利益，如果只顧賺錢使具有文化屬性的傳統民俗，因商業氣息過濃而流于庸俗化，失去了民俗文化本身的真實與質樸，那么也就從根本上失去了它的吸引力而走向衰敗。因此在實踐中應當做到保護民俗文化的職責。
四、公共文化政策對民俗文化發展的意義
世紀之交，中國社會處在劇烈的變動之中，許多傳統民俗文化瀕臨消亡，這是非常嚴酷的現實。面臨著這種窘境，我們制定公共文化政策來引導民俗文化的可持續發展，保護、研究、開發民俗文化能充分認識到民俗價值所在，“找到我們民族自身生存與發展的根基、智能、靈感源泉和啟動創造力的鑰匙”，能揭示一個民族、一個地區文化的真諦，在很多方面都有積極的影響，主要表現在以下幾個方面：
（一）政治方面
我國56個民族的民風、民俗各具特色，多彩多姿，民俗文化在形成和發展過程中，造就了中華民族的精神傳統和人文性格，因此，尊重民俗，尊重民俗主體，促進民俗文化的持續發展，對正確處理民族關系、維系民族感情、增強民族的凝聚力、向心力、維護社會穩定、維護民族團結，促進新時期我國政治文明建設都有著十分重要的意義。
（二）經濟方面
民俗文化是人類創造的物質與精神文明的歷史積累，是一種重要的經濟資源、是生產力，因此民俗文化資源可以作為產業經濟去經營、可以作為文化資本去投入生產，“民俗文化是最有生命力的文化因子，一旦植入經濟，必將發揮巨大作用”因而它具有重大的經濟價值。如當今興起的民俗文化旅游業，就是把民俗文化作為經濟資源與旅游業的緊密結合而且取得了十分顯著的經濟效益。所以引導和保護民俗文化產業的持續發展 ，能促進經濟的發展 ，是經濟發展的重要支柱之一因此，研究民俗文化要與振興經濟相結合，打造自己特有的品牌，擴大影響，促進經濟發展。同時保護傳統民俗文化對經濟文化產業的開發也具有一定的意義。
（三）社會生活方面
對于傳承統民俗文化來說，保護傳統美德、傳統歌舞、民族服飾、傳統手工藝等優秀傳統民俗是傳統民俗能夠在現代生活中傳承發展的基礎，民俗文化的發展也豐富了當地群眾的精神生活，積極的推動了精神文明建設和社會風氣的好轉，同時也有利于擴大人們的視野，豐富人們的知識，提高我們的文化品位，了解中華文化的源遠流長，博大精深。且使我們有一種文化上的歸屬感。
注釋:
①陳勤建：19 89《中國民俗》中國民間出版社
②北京日報>>理論周刊 2004年9月20日本版語萃
2004年9月20日
③ [美]維特巴諾《心理人類學》P4212001版
參考文獻
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[3]新華網吉林頻道 二人轉《學者藝術家藝人把脈二人轉》
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[8]廈門日報《呼喚民俗文化的價值回歸》
