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一、孔子“禮”的思想
（一）“禮”的思想產生的時代背景。春秋戰國時代，是我國古代奴隸社會向封建社會過渡的階段，舊的宗法等級制度及其禮儀規范陷入了嚴重危機，出現了所謂的“禮崩樂壞”的狀態。當時孔子作為儒家的創始人，親歷目睹了這個時代的變革，感慨萬千：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐臼諸侯出。”
（二）“禮”與當時的社會規范。孔子對“禮”推崇備至，把“禮”的內容也深入到了社會生活的各個層面，不僅規定了倫理道德方面的各個思想范疇，也對社會管理層面的刑法制定了規范和指引，不僅如此，生活的各個領域都被涉及到，最終禮由原本的風俗習慣轉變成為一套完整的社會規范體系，成為一種調和社會矛盾，整合社會秩序，達到社會和諧的工具。
二、公民規則意識及意義
（一）規則。規則是關于人們行為的準則、標準、規定等等。更確切地說，規則是指人們在日常生活、工作、學習中必須遵守的科學的、合理的、合法的行為規范和準則。它保證了社會生活、工作、行為的有序規范，是現代精神文明建設的重要組成部分。在社會關系網絡中，個體與個體之間普遍存在著各種各樣的聯系，要使這些聯系始終保持良好的狀態，以保證某一局部的或整體的社會關系網絡時刻處在健康、有序、發展的狀態，所依靠的主要因素之一就是規則以及各個個體履行規則的意識和能力。
（二）公民規則意識。廣義的公民規則意識是公民對各種社會規則或者規范的認同、自覺服從與遵守。狹義的公民規則意識是指公民在法治狀態下通過對法律規范內在價值的認同，進而把法律有效地內化為其自覺的價值尺度和行為準則，形成一種自覺的程序規則意識和自覺服從與遵守法律的自主自律意識。作為現代社會的公民，其行為方式要體現理性精神和符合一定的規則和程序。具體地說，公民規則意識就是公民在對法律信仰、認同的基礎上，積極主動、自覺地遵守和服從法律規則。這里既包括公民對自己合法權益的積極維護，也包括公民權理性實施的正當性；既包括公民積極主動、自覺地遵守和服從法律規則，也包括公民消極被動、或被迫地遵守和服從法律規則；既包括公民的法律意識，也包括公民的公德意識。
（三）培養公民規則意識的意義
1.培養公民規則意識，有助于維護社會公共生活的正常運轉。在現代社會，法律、制度、規則成為了維護公共生活正常運轉的不可或缺之物。公民規則意識的樹立和加強，使公民不僅能在外在的行為上遵守社會規則，更能在內心的道德層面自覺、自愿地維護社會規則的運行，并且對破壞社會規則的行為給予譴責。公民規則意識的強弱與否，是衡量一個社會進步與文明的重要標志。
2.培養公民規則意識，是走出傳統德育的困境的要求。公共性生活領域日益擴大的現代生活使得傳統德育面臨著向現代轉型的困境?！豆竦赖陆ㄔO實施綱要》將“守法”作為基本公民規范，表明現代公民道德教育對培養公民規則意識的重視。“守法”其含義不僅僅指任何公民應該遵守法律，而且包括遵守廣泛的紀律、規章、制度。
三、借鑒孔子“禮”的思想，加強公民規則意識教育
（一）重視個人行為規則的修養?？鬃诱J為個人行為規則最基礎，他把個人修養的方法表述為“克己”?？鬃右笕藗儠r常自我反省，自我省察內心，從而自覺地拋棄錯誤，革新自我，提升道德境界；同時一個人在他人聽不到、看不見自己言行的時候尤其要注意檢點自己的行為，即主體要有一種自覺和自律的道德精神。只有人人具備了內外結合的“克己”的功夫，形成和諧融洽的人際關系，社會的安定有序才有最可靠的基礎。一個公民，首先應注重自我的個人修養和提高自身規則素質，做一個按規則辦事，遵守和維護社會秩序的公民。
（二）重視家庭倫理規則。孔子強調“孝弟”作為家庭人倫規范的核心，也是“禮”的重要內容。孔子要求兄之于弟要友愛，弟之于兄要順從，只有這樣，家庭關系才能協調。家庭中倫理規則的落實，可以保障整個社會的和諧穩定。一個公民，只有尊重家人，維護好最基本的家庭倫理規則，才能由此及彼，遵守其它的社會規則。
（三）要培養公民的理性精神?？鬃尤饲榕c遵守規則遭遇兩難選擇時，孔子能拋棄私人情感，遷就社會規則?？鬃訉τ谝巹t的理性把握和踏實履行，反映了他身上強烈的規則意識?，F代社會是一個經濟市場化、政治民主化、文化多樣化的個性化社會?，F代復雜社會對分辨力、判斷能力和推理能力的要求比前現代社會要高得多。在一個理性缺失的國度里，規則的普遍運行只能是一種奢望。理性的實質是人類思維與行為的根據，導致我國構建社會主義和諧社會的困境之一就是傳統文化的重情感輕規則的價值取向。中國社會處于轉型時期，廣大基層社會成員在圈子社會中依賴親緣關系和熟悉關系開展社會交往的習慣并未真正改變。因此，培養公民的理性精神，面對情感與規則的沖突和碰撞時，公民應能夠理性面對現實，做出符合社會規則的選擇。
參考文獻：
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一、公司機會法律規則的內涵
1.公司機會的法律性質
所謂公司機會,美國學者克拉克教授認為,是指公司對其具有利益或預期,或者對公司來說必不可少的商業機會。據此我們可以看出,公司機會是公司在存續中追求利潤而必不可少的前提條件;公司機會相對于公司的意義在于能夠將某種潛在的利益轉化為公司能夠取得的現實利益。因此,公司機會應該是一種“期待權”。
2.公司機會規則的內涵
公司機會規則(corporate opportunity doctrine),是指董事不得篡奪屬于公司的商業機會。公司機會理論為英美判例法所確立 ,屬于董事忠實義務的主要規制類型之一。各國關于公司機會規則的典型理論如下:
美國方面,公司機會規則的發展,引起了幾次理論變革的發展。對于“公司機會”這一概念的含義界定,《公司治理原則:分析和建議》第5.05條指出:公司機會是指以下任何一種從事商事活動的機會(包括取得、使用任何契約權力或任何其他有形、無形財產):對于一個高級主管或任何董事而言,這個機會是指下述情況他被告知或能夠得知的任何機會:與他作為高級主管或董事而履行其應盡的義務相關,或根據情況合理地判斷,他應該相信,向他提供這一機會的人是期望他把這一機會告知公司的,或者通過使用公司信息或財產所得到的,該高級主管或董事根據合理的判斷應該相信這一機會是對他公司有利的機會。公司董事或高管不得為自己或相關人利用該公司機會。
德國方面,在這一問題上也走得很遠,根據《德國股份法》,董事負有維護公司利益、不得實施侵害公司利益的行為等一般性的誠實義務,禁止篡奪公司機會的義務被認為是這種一般誠實義務的一環。
二、我國公司機會規則的現存問題
1.公司機會判定標準的模糊
盡管我國新《新公司法》第149條是對英美法“公司機會規則”的引進,但是它規定得不詳細,既沒有規定“公司機會”的定義,也沒有規定公司機會的認定標準,這為實務中如何認定公司機會造成了很大的難題。
2.董事利用公司機會同意機關范圍的不當
根據我國《公司法》第149條的規定,該審批機關為股東會或股東大會。但在實踐中,董事要在這種要求下利用公司機會絕非易事 ,在股份公司情形則幾乎為更難之事。就股份公司而言如果《公司法 》的態度是禁止股份公司董事利用公司機會 ,則直接予以明文規定即可;如果是適度允許 ,則不應該在實施上人為地制造不合理的難度。就有限責任公司而言,由于其人合性之特點 ,股東會與董事會之意志一般并無差別。
3.董事披露義務的缺乏
我國《公司法》第149條關于公司機會的規定,并未明確規定董事的披露義務。而董事將公司機會信息向公司披露,是防止董事篡奪公司機會的一個有效途徑。一方面,我國關于公司機會的規定中,沒有明確規定哪些范圍內的董事負有披露義務;另一方面,沒有對董事的披露義務的程度加以明確的規定。
三、我國公司機會規則的完善
1.確定公司機會的判定標準
公司機會的判定需要采用一定標準,而我國關于公司機會規則的規定中沒體現。對于公司機會的認定標準,筆者贊同采用經營范圍標準,但建議稍作修正:第一,將經營范圍改為經營活動;第二,強調只有特定來源的機會才構成公司機會。在具體設計時可以進一步細化,以減少不確定因素。
2.規范董事利用公司機會的同意機關
如前所述,同意董事利用公司機會的機關僅限股東會或者股東大會,實際操作性很低。因此,借鑒國外的實踐經驗,筆者認為:第一,應該將董事利用公司機會的同意權賦予董事會;如果維持新《公司法》 的上述規定不變,則在解釋上允許以公司章程的形式將董事利用公司機會的同意機關規定為董事會;第二,一般情況下,由董事會代表公司對是否利用某項公司機會做出表決;重大事項應由股東會或股東大會做出決議;第三,應當明確審批機關對公司機會做出拒絕與否決議的期限,遵循法律規定的相應表決規則。
3.增加董事的披露義務
考慮到新《公司法》并未界定公司機會之內涵,為杜絕董事侵害公司利益之弊端,新《公司法》應作相同解釋,對董事在經股東會或者股東大會同意的情況下利用公司機會進行如下限制:第一,董事應當將其在履行職責過程中取得的商業機會立即傳達給公司機關 ,并且應當向公司披露其所知道的關于該商業機會及其所有的利害關系的全部重要事實。如果董事在將有關事實披露之后,又獲悉了其他有關商業機會的重要事實 ,則該董事應當立即向公司機關予以披露。第二 ,有利害關系的董事應向公司披露其利益,并獲得公司的同意。在公司對是否拒絕或者有無能力利用商業機會進行表決的場合,有利害關系的董事不能計入董事會的基本出席數,亦不得行使表決權。另外,為珍惜商業機會這一社會資源,保護利用公司機會的董事權益 ,應規定公司做出決議的合理期限,在這一期限過后公司仍未置可否的,則推定公司同意。
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規范性問題是法哲學的基本問題和核心問題，也是哈特法律理論的核心問題，正如Kramer所指出的，規范性這一概念遍及哈特理論的每一方面。筆者曾在《哈特法律規范性理論研究》一文中對哈特的法律規范性理論進行了初步探討。在本文中，筆者將在本人先前研究的基礎上，對哈特的法律規范性理論做以進一步的探討。本文的研究內容和結論，部分可以被視為筆者對自己先前研究的修正和推進，部分可以被視為對目前學界相關研究的回應。筆者力圖通過研究哈特的法律規范性理論進而展示法哲學界研究法律規范性問題的不同進路和觀點。
二、哈特的法律規范性概念及其與法律權利、法律義務的關系
正如筆者曾指出的，不同學者對于法律規范性概念的界定是不同的。這直接導致了下述結果，即對于法律規范性問題的分析，學者們的研究對象及結論之間存在的明顯差異在一定程度上源于他們采取的分析框架不同。
部分學者將法律的規范性界定為法律具有的引導人們行為的功能，如拉茲指出：“由于法律的功能是引導人們的行為，所以法律是規范性的。”在這種界定下，法律的規范性體現在兩方面：“通過規定避免如此行為的某種標準理由，影響人們某種行為過程的后果；通過規定追求某種行為或避免某種行為的理由(至于究竟如何則視立法者的選擇)，影響人們的某種行為過程的后果?！本颓罢叨?，法律通過設定義務的方式來引導人們的行為，其提供的是確定的指引；就后者而言，法律通過授予權利的方式引導人們的行為，其提供的是不確定的指引。根據拉茲式的法律規范性概念，不僅法律義務是規范性的，法律權利也是規范性的，（類似的觀點參見TorbenSpaak，LegalPositivism，Law’sNormativity，andtheNormativeForceofLegalJustification，RatioJuris.，Vol·16，No·4，2003.付子堂教授主編的《法理學初階》(第三版)也持相似的觀點，該教材指出：“所謂法律的規范性，是指法律作為一種調整人們行為的社會規范而具有的，規定人們可以做什么，應該做什么或不應該做什么，從而，為人們的行為提供一個模式標準或方向的屬性。”付子堂主編：《法理學初階》(第三版)，法律出版社2009年版，第92頁。）二者的區別不在于是否具有規范性，而在于規范性體現的方式不同。
另有一些學者認為，規范性作為一個概念指涉的不是現實世界中的部分，它意指“是”與“應當”區分之中的“應當”部分。在這一邏輯下，法律的規范性指涉的是“法律的應當性”，（在“法律的應當性”之外，理論研究中還存在“法律的應然”這樣的概念。對于何謂“法律的應然”，學者們也存在不同的理解。李步云先生認為：“法的應然是指法應當是什么”。參見李步云：《法的應然與實然》，《法學研究》1997年第5期，第67頁。張文顯先生認為法的應然意味著法律：“告訴人們當某一預設(假定)的條件存在時，某種行為就可以做出(許可)、必須做出(命令)或者不得做出(禁止)”。參見張文顯：《法哲學通論》，遼寧人民出版社2009年版，第176頁。）即人們應當按照法律的規定行為。如凱爾森認為：“我們以規范意指事物應當存在或應當發生，尤指一個人應當以一種特定的方式行為?！痹谶@種解釋之下，法律的規范性是一個與法律義務相關聯的概念。在此必須著重強調的是，法律的規范性是一個與法律義務相關聯的概念這一命題，其含義并不是指，對任何認同這一命題的學者而言，所有法律義務均必然是規范性的，而是指，對于法律權利與法律義務這對范疇而言，如果法律本身存在規范性的話，那么它只與法律義務相關。此種相關在不同論者的研究中呈現出兩種觀點：一種觀點認為，法律的規范性體現為違反法律義務的行為應當被制裁；另一種觀點認為，法律義務本身具有規范性。
如前所述，由于不同學者對法律規范性概念的界定存在差異，因此，研究哈特的法律規范性理論，首先必須確定哈特是在哪種意義上討論法律規范性的。筆者的基本判斷是，哈特以“法律的應當性”界定法律的規范性。（在《哈特法律規范性理論研究》一文中，針對學界對于法律規范性概念存在不同理解和界定這一情況，筆者曾在分析哈特的法律規范性理論之前首先確定了文章所使用的作為分析工具的法律規范性概念，但在該文中，筆者并未就為何采用該種類型的法律規范性概念分析哈特的法律規范性理論進行明確說明，本文相關部分的分析可以被視為對此問題的補充論證。相關參見苗炎：《哈特法律規范性理論研究》，載鄧正來主編：《西方法律哲學家研究年刊》(2007年總第2卷)，北京大學出版社2008年版，第39-61頁。）在他的理論中，法律的規范性是與法律義務而非法律權利相關的，但并非所有的法律義務均必然具有規范性。
哈特并沒有對何謂規范性以及何謂法律的規范性進行定義式的解釋，這與他一貫反對在定義的脊背上建立法學理論的立場有關。他贊同奧斯丁的看法“我們正在以對語詞的深刻認識來加深我們對現象的感知”。因此，他堅持通過語義分析方法即弄清概念在不同語境背景下的含義去理解它們。
哈特對于法律規范性問題的分析建立在其對一般層面的規范性概念的分析基礎上。在一般層面，筆者將他的規范性理論稱為“規范性的實踐理論”(thepracticeoftheoryofnormativity)。該理論認為，團體的社會規則是規范性的，其規范性體現在團體中的多數人對于規則持有內在觀點：他們在實踐層面接受并使用這些規則作為其行為的指引，這同時是規則成立的必要條
件。對于“接受”這一關鍵性概念的涵義，哈特反復以語義分析的方式解釋說，接受體現在：人們視特定的行為模式為共同的標準，對其持有批判反思的態度，“此態度應在批評(包括自我批評)以及對于遵守的要求中體現出來，并且承認這些批評和要求是正當的；所有這些可以從‘應當’、‘必須’、以及‘應該’、‘對的’和‘錯的’這些規范性術語中發現其獨特表達?！苯邮茏鳛橐环N對規則的態度“表現于團體成員長期的一種心態，此種心態將該種行為模式作為他們自己未來之行為的導引，并且也將該行為模式作為批判標準，以正當化成員對其他人須加以遵守的要求和各種促使人們遵守的壓力形式?！?/p>
筆者曾經指出，在哈特的理論中，社會規則與法律規則是兩個不同的概念，換言之，它們成立的要件和特征存在差別。不過，哈特并未因此對法律的規范性進行另外的闡釋。與對社會規則規范性的解釋相同，哈特依然以“接受”解釋法律的規范性：法律由規則組成，其規范性體現在人們對于法律規則的接受。當人們接受法律規則時，他們視其為自己應當遵從的行為標準，對于偏離法律規則的行為，人們持有批評的態度，并認為“這是不應當的、錯誤的”。由此觀之，與在一般層面以“應當性”界定規范性相應，在法律層面，哈特依然以“應當性”界定法律的規范性。
在此邏輯下，對于哈特的法律理論而言，規范性顯然是一個與法律義務而非法律權利相關的概念，此種相關體現在，只有法律義務具有規范性。與邊沁、奧斯丁、凱爾森這些實證主義者認為法律最終都是賦予義務或規定制裁的明顯不同，（SeeG.L.F.，TheDistinctionbetweentheNormativeandFormalFunctionsofLawinH.L.A.Hart’sTheConceptofLaw，VirginiaLawReview65(1979)，pp·1366-1367.如奧斯丁即認為，法律就其本質而言就是施與義務的，承受義務就是受到某種強制，履行義務是為了避免制裁，不存在僅僅授予權利的法律。他指出：“所有事實上授予權利的法，要么明確地，要么暗含地，設定了一個相對的義務，或者一個與權利有關的義務?！惺聦嵣鲜谟铏嗬姆?，都是具有強制性質的?！眳⒁奫英]約翰·奧斯丁：《法理學的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第36頁。依靠上述分析，奧斯丁使每一個法律規范都與強制和制裁相聯，由此使強制成為法律的內在屬性。凱爾森則認為：“一個法律秩序的所有法律規范都是強制規范，即：都是規定制裁的規范”。參見[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第30頁。）哈特區分了課予義務的規則與授予權力的規則，（哈特雖然區分了授予權力的規則與課予義務的規則，但實際上，他的社會規則理論并不能對授權性規則進行解釋，因為該理論明顯是以課予義務的規則為核心分析對象的。換言之，社會規則概念并不適用于授權規則。拉茲則對強制性規則和授權性規則進行了詳細的區分，參見JosephRaz，PracticalReasonandNorms，OxfordUniversityPress，2002.）在他看來：“也存在著某些重要類別的法律，是以威脅為后盾之命令所完全無法類比的，因為它們發揮著十分不同的社會功能。規定使契約、遺囑或婚姻有效成立的方式的法律規則不會不顧人們的意愿而要求人們以某種方式來行動。這種法律并不賦予義務。相反，這些法律借由授予個人以法律權力，通過特定的程序和滿足某些條件，在法律的強制性架構中創設權利和義務的結構，從而為人們實現自己的愿望提供了便利?！惫爻姓J存在單獨授予權力的法律，（在哈特的分析中，授予權力包括授予公權力和私權利兩種類型。）但他的法律規范性概念顯然不適用于法律權利。在哈特看來，“‘應當’這一語詞僅僅反映了某種批評標準的存在”。在這一邏輯下，法律具有規范性，不但意指它是人們應當遵守的，人們遵守法律是有正當理由的，更為重要的是，當人們違反它時，他們的行為會被視為是錯誤的、不應當的，換言之，他們違反法律的行為被認為是缺乏正當理由的。對于違反法律義務的行為，人們可以用“這是不應當的、錯誤的”等規范性語言來評價。與之相對，“應當”作為一種批判標準并不適用于對有關法律權利的行為的評價。法律權利顯然并不具有應當被遵守的性質，人們行使法律權利當然具有正當性基礎，但對于是否行使權利，主體具有選擇的自由。正如張文顯先生指出的：“法律權利給了權利主體在法定范圍內為實現利益要求而表現意志、做出選擇、從事一定活動的自由，包括在一定條件下轉讓權利或交換權利的自由?！保◤埼娘@：《法哲學通論》，遼寧人民出版社2009年版，第272頁。）法律權利是主體可為而非當為的。對于不行使權利，人們并不能以“不應當的”、“錯誤的”之類的規范性語言來評價。
同時需要強調的是，雖然在哈特的法律理論中，規范性是一個與法律義務而非法律權利相關的概念，只有法律義務具有規范性，但這并不意味著所有的法律義務均必然是規范性的。對于社會規則，哈特強調，義務的存在雖然的確隱含著規則的存在，但規則的存在并不必然意味著義務的存在，規則所要求的行為標準并非總被視為義務性的?！啊麘斢?Heoughttohave)’與‘他有一項義務(Hehadanobligationto)’并非總是可以互換的表達。”[8](P83)在這一邏輯下，社會規則雖然必然是規范性的，但此種規范性并不必然體現為義務，而課予義務的社會規則必然是規范性的。（這是因為賦予義務的社會規則從邏輯上來說是社會規則的一部分，二者之間是種屬關系，由于社會規則必然是規范性的，所以賦予義務的規則必然是規范性的。在這一層面，哈特認為：“在規范性語詞的類型中，‘義務’、‘責任’這些語詞構成了一種重要的次類型，它們蘊含著其他語詞通常并不包含的意義?！盚.L.A.Hart，TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p.83.）與接受是課予義務的社會規則成立的必要條件從而使得這類規則必然是規范性的不同，除了承認規則本身之外，課予義務的規則成為法律規則，其必要條件不是它被人們實在地接受從而具有規范性，而是得到承認規則的確認。用哈特的話說就是“它已通過了由承認規則提供的所有判準的檢驗，并成為法體系規則中的一員”。[8](P100)一個課予義務的規則只要通過了承認規則的檢驗，它就是法律規則，至于它是否被人們實在地接受，是否具有規范性，對其法律規則身份的獲取并不存在影響。用哈特自己的話說就是：“被制定出來的法律規則能夠被承認規則所提供的判準鑒別為有效的法律規則，它們可以從被制定出來的那一刻起，而在真正被人們實踐出來之前，就以法律規則的姿態存在著，從而實踐理論不能適用于它們?！庇缮鲜龇治隹芍?，造成此種差異（即所有課予義務的社會規則必然是規范性的，而并非課予義務的法律規則均必然是規范性的。）的原因，在于哈特對社會規則與法律規則設定了不同的成立條件：前者以被人們實踐性地接受為成立條件，而后者以通過承認規則的確認為成立條件。（關于此問題的詳細分析參見苗炎：《哈特法律規范性理論研究》，載鄧正來主編：《西方法律哲學家研究年刊》(2007年總第2卷)，北京大學出版社2008年版，第46-52頁。）通過上述分析也可以發現，由于在哈特的法律理論中，法律規則既包括課予義務的規則，也包括授權規則，規范性只與法律義務相關，同時，并非所有的法律義務均必然是規范性的，這實際上也意味著，在哈特的法律理論中，并非所有的法律規則均必然是規范性的。
對于哈特的法律理論，筆者曾經認為：“法律規則與社會規則的核心區別在于：從邏輯上講，說一個社會規則不具有內在面向是矛盾的，但是，說一個法律規則不具有內在面向卻不存在任何問題。由此可以發現，在規范性問題上，社會規則與法律規則之間存在差異：從邏輯上講，社會規則必然具有規范性，而法律規則并不必然具有規范性。”經過進一步的思考，在此，筆者必須對此觀點進行修正，即不能從一般層面認為所有的法律規則均不具有內在面向，并不必然具有規范性。進一步而言，并非所有的法律規則均必然是規范性的這一命題具體包括三層含義：授予權力的次級規則(變更規則和裁判規則)必然不具有規范性；課予義務的初級規則不必然具有規范性；承認規則作為課予義務的次級規則，必然是規范性的。關于授予權力的次級規則必然不具有規范性，以及課予義務的初級規則不必然具有規范性之理由，筆者在前面的論述中已經進行了分析，以下將對承認規則是課予義務的次級規則，必然是規范性的這一論點進行分析。
哈特將法律規則分為兩類，即初級規則和次級規則。初級規則課予義務，其規范的對象是人們具體的行為或變動。不論人們接不接受這種規則，他們都被要求去為或不為某些行為；次級規則授予權力(power)，包括公共的或私人的權力。這類規則規定，人們可以通過行為或者言論而引入新的、取消或者修改舊的初級規則，或以各種方式確定初級規則的作用范圍，或控制它們的運作。次級規則具體包括承認規則(aruleofrecognition/rulesofrecognition)、（關于承認規則，哈特先后使用了兩種表述，一種是單數形式(aruleofrecognition)，一種是復數形式(rulesofrecognition)。）變更規則(rulesofchange)以及裁判規則(rulesofadjudication)。正如不少論者所認為的，承認規則并不如哈特所認為的那樣是授權規則，而是課予義務的規則。（參見苗炎：《哈特法律規范性理論研究》，載鄧正來主編：《西方法律哲學家研究年刊》(2007年總第2卷)，北京大學出版社2008年版，第46頁，注釋28。）承認規則的作用是設定一個規則如要成為某特定法律體系的組成部分必須符合的條件。官員們應當按照承認規則設定的條件檢定一個規則是否是法律，他們有義務遵守承認規則。與其他法律規則相比，承認規則的性質很特殊：它是唯一不存在法律效力的法律規則，但其他所有法律規則的效力均由其賦予；與授予權力的次級規則(變更規則和裁判規則)和課予義務的初級規則均不以被接受（雖然哈特認為，一個法體系之成立需要一般人民服從初級規則以及政府官員接受次級規則，但是，筆者認為，如果像裁判規則這類授權規則的確如哈特所認為的，其本身沒有課予任何義務，而僅僅是授予權力的話，那么，哈特以“接受”來形容官員對此類規則需要具有的態度顯然是不合理的。SeeH.L.A.Hart，TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p·94.）為其成立的必要條件不同，承認規則必須是一個以被接受為其成立必要條件的法律規則，“承認規則事實上就是一種司法上的慣習規則，只有在法院加以接受并加以實踐，用以鑒別法律和適用法律時，它才能夠存在”。這意味著，承認規則這一課予義務的法律規則對于官員而言必然是規范性。（由此可以發現，承認規則之規范性獲得的基礎有別于一般的法律義務規則。這體現在，一般的法律義務規則獲得規范性需要社會成員對其廣泛的接受，而承認規則獲得規范性并不需要社會成員廣泛接受它，只需要官員階層廣泛接受它。）
哈特對于法律規范性的分析使其在該問題上在法律實證主義內部有別于凱爾森和拉茲。凱爾森認為規范性是法律的邏輯屬性，即所有的法律必然是規范性的。哈特雖然承認法律具有規范性，但同時認為并非所有的法律均必然是規范性的。對于凱爾森而言，規范性體現在違反法律義務的行為應當被制裁，“法律義務并不是規范所‘要求的’、‘應當’被遵守的行為。法律義務是由于遵守而得以避免不法行為的行為，從而也就是與成為制裁條件的行為相反的行為，只有制裁才‘應當’被執行?！睂τ诠囟?，只有法律義務而非法律權利才可能是規范性的，同時，并非所有的法律義務均必然是規范性的，只有課予義務的承認規則必然是規范性的。而在拉茲看來，不但法律義務是規范性的，法律權利也是規范性的。他指出，一個法律體系內部的所有法律并非都是規范，因此，并非所有的法律都具有規范性。在這一邏輯下，拉茲認為：“關于法律規范性的解釋建立在法律體系而不是法律的概念之上?！崩澋呐袛嗨坪醺鶕@樣一種現象，如我國《民法通則》第十一條規定：“十八周歲以上的公民是成年人，具有完全民事行為能力，可以獨立進行民事活動，是完全民事行為能力人?！痹摋l法律規定顯然只是對某種情況予以確認，即公民年滿十八周歲即具有完全民事行為能力。而年滿十八周歲這一條件顯然不是法律本身所能控制和導引的。在這一意義上，法律只是對公民年滿十八周歲這一自然事實賦予法律意義。人的年齡的增長完全是一種自然現象，其本身不是法律導引的結果。因此，對于普通公民而言，該法律并不具有規范性。（需要指出的是，筆者本人并不認同拉茲的論斷。在筆者看來，該法律雖然對于普通公民不具有規范性，但是對于法官而言仍然具有規范性。它對于法官的行為具有導引作用。當一個公民年滿十八周歲時，法官會據此確認該公民具有完全的民事行為能力。）
三、哈特的法律規范性概念與法律效力概念之間的關系
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哈特關于法律是什么的理論主要有三個方面，即“規則的內在方面”、“次要規則”、“規則的確定中心”，這也是其法律本體論的三個要素。
（一）規則的內在方面
由于分析法學者忽略了懷有正面心理的主體的存在，無法解釋一些不存在強迫性的行為，法律規則并非都具有強制性，有的具有授權性質而非強制性。這是分析法學面臨的一個困境。哈特為了對此作出一種合理解釋，提出了“規則的內在方面”的理論。在哈特看來，正面心態行為者之所以“反省”是受“規則的內在方面”的影響，行為的規律性是“規則的外在方面”的體現?！叭魏紊鐣巹t的存在，包含著規則行為和對作為準則的規則行為的獨特態度之間的相互結合?！必P“內在方面”是規則存在的至關重要的本質特征。哈特相信，法律行為模式是一種規則行為模式，“規則的內在方面”必然存在于其中，正是因為內含了內在方面，才決定了法律規則的存在。
（二）次要規則
根據規則的內在方面，仍然無法將法律規則與非法律規則區別開，于是哈特提出了次要規則的觀點。他將規則分為兩種。一類是基本規則或主要規則，規定人們必須為或不為一定行為而不以人們的意志為轉移，一類是輔助或從屬于前一類規則，規定人們可以做某些事情或說某些言論，從而在一定程度上影響前一類規則的范圍和作用。前一類規則叫做主要規則，主要是規定義務；后一類規則叫做次要規則，主要是授予權利。哈特以為，法律便是這兩種規則的結合?！胺傻莫毺匦再|在于它是不同類型規則的結合，這即使不是法律的獨特性質，也是其一般性質。”豎哈特十分強調主要規則和次要規則的結合，認為這是“法律科學的關鍵”，“法律制度的中心”。豏次要規則具有重要作用，正是次要規則的存在，使得一種不同于道德規范的規范即法律凸現出來。哈特所講的次要規則包含三種，即承認規則、改變規則和審判規則。在哈特看來，承認規則是三者中最重要的，事實上，它是“法律制度的基礎”，它“提供了用以評價這—制度其他規則的效力的準則”。
（三）規則的確定中心
語言具有“意識中心”和“開放結構”兩個特性，所以，由語言構成的規則既有確定的一面，也有模糊的一面，認為規則只具有確定性或只具有模糊性都是錯誤的。通過官員的“內在觀點”所表現的事實，可以發現具有確定性的承認規則的存在；通過具有確定性的承認規則的存在，便能發現法律是什么?！耙馑贾行摹钡暮x，是指語言在某些情況下其含義不存在爭議。正是基于此，人們的相互理解與交流才有可能。語言本身的含義雖然在不同的語境中會有不同的理解，但在確定的語境中其理解是一致的。因此，哈特在《法律的概念》中強調：“法律規則可以具有一個無可爭議的意思中心，在某些情況下，或許難以想像發生關于一個規則的意思的爭議?！碑敶嬖跔幾h時，就屬于“開放結構”的領域了。
二、劉星對哈特關于法律概念理念的分析與批判
（一）對于哈特的內在方面的觀點的分析與批判
哈特的理論認為，規則行為模式中的某些人表現出來的積極反省態度，是負面心理人被迫依照一定行為模式行為的義務根據。但是，有時有人對納稅持反對態度其心理并不在于企圖偷稅漏稅以損公肥己，而是認為納稅是不公正的、是錯誤的、是不應該的，他的確認為，國家征稅沒有正當的可以說服人們的道德理由。這類人被迫去納稅的確可以算是一種“被迫”行為，可以理解。在這種情況下，難道還能認為其納稅義務的根據是積極態度的內在方面么？再如，對于“安樂死”、“墮胎”等頗具爭議的行為，是否反對者的積極態度足以成為贊同者不得如此行為的義務根據？如果可以，理由是什么呢？基于此，我們可以看到，從哈特理論中似乎只能推出這樣一個結論：社會中某些人，即使這些人是少數，所認為的“正確”足以成為他人的義務根據。順此思路，如果兩種對立觀點不能協調，那么最終結果似乎只能是掌握權力者來決定誰是“正確”的，從而決定義務是什么。義務的根據表面上看是由于行為者的積極態度，實際上則是掌權者的言語。如果由掌權者來決定，哈特的理論似乎也不能回避“權力暴力”的問題。這種分析表明：哈特的規則內在方面的觀念同樣只是說明了法律中的部分現象，盡管這些現象是頗為重要的。
（二）對于哈特的次要規則的觀點的分析與批判
首先，在哈特的理論中，區分法律與非法律的識別標準最主要是看承認規則，哈特還用承認規則來“描述性”的區分法律制度與非法律制度。但是這一努力似乎忽略了人們適用“法律”一詞方式的多樣性。而且，在法律實踐中，法律適用者有時是會依照社會規則以外的“規范要求”如道德或經驗來確定法律的內容，一般沒有一種單一標準來區分法律與非法律。因此，哈特的承認規則理論似乎也不能實現區分的目的。
其次，哈特曾這樣論述三種次要規則之間的相互關系：在承認規則和改變規則之間，當后者存在時，前者必然依據立法行為作為規則的確定性特征；在承認規則和審判規則之間，如果法院有權對違反規則的事實作出權威性的判定，那么這也同樣是對規則是什么的權威性判定。也就是說，三種次要規則是同時存在的。然而，哈特始終認為承認規則是決定一切規則法律性質的最終標準，于是，改變規則與審判規則的法律性質同樣來源于承認規則。如此認為，似乎陷入了一種循環論證：兩種規則的確定依賴承認規則，承認規則的確定依賴“官員”的行為實踐，而官員的確定又依賴這兩種規則?？梢?，哈特的論證也似乎并不具有充分說服的性質。
（三）對于哈特的規則的確定中心的觀點的分析與批判
首先，哈特的語言學理論暗含著這樣一層含義：當存在意識中心時，有關法律具體內容或法律整體概念就不會發生爭議；出現爭論是與“開放結構”有關。然而，某些法律爭論與語言問題沒有關系，某些案例中涉及到對原則、政策及政治道德準則的適用問題，如里格斯訴帕爾默案就是一個典型案例，這個案件涉及的爭論與語言的模糊不清沒有關系，而是爭論法律的內容是什么。既然語言的“意思中心”不能確保規則的確定性，那么哈特希望在此基礎上確定承認規則，并用承認規則確定法律的存在，便會遇到一定程度的障礙。
其次，即使是在規則的意識中心，劉星認為人們同樣會出現爭議?！捌┤纾巹t規定禁止車輛進入某一地點，如果該地點正好有一病人需要急救，救護車是否可以進入該地區？在該地區發生了火災，消防車是否可以進入該地區？有人會認為，應該允許其進入，因為這是特殊情況；有人則會認為，不應允許，因為規則規定禁止車輛進入，可以采用其他的方式救人救火，不一定要違反規則，嚴格遵守規則是頗為重要的?！?/p>
三、筆者的觀點
哈特使人們洞見到對法律概念進行理解的一個更為廣闊的視角，即“對法律概念的充分理解只有用一種對那些概念、規則和安排所植根于的社會制度和背景的研究來補足哲學的分析才能達到。”無可否認，哈特的確是一位偉大的法理學家，他對法學的貢獻是不可忽視的。然而，我們也不得不承認，由于各種原因，哈特的理論中也存在一些不足。劉星對其觀點的分析與批判也是有一定道理的，他的批判也讓我們對法律的概念有了更深的認識。在此，筆者也略微談談自己的看法。
首先，筆者看到有些學者認為哈特對規則的內在方面的分析似乎不夠精確，筆者也比較贊同。在現實社會中，可以發現規則的內在方面不限于哈特所分析的那類積極自愿行為者。有些行為者，對規則采取一種“不熱烈的”、“勉強的”接受態度。這種態度是一種較弱意義上的內在方面。一般來說，在社會中自愿接受規則的行為者并不占據大多數，大多數人對規則的態度正是這種“不熱烈的”、“勉強的”態度。事實上，只要后一種人在社會中是大多數，則規則便可說是存在的。
篇5
作為行動的義務主要涉及這樣一個問題：義務行動何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動規則轉化成內在要求？(2)這一轉化過程是如何實現的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務是必須要做的事情，那么義務就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務對行動的規定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動者必定會內化外在規則的客觀根據和基礎。而這個必然性就是社會關系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據科爾伯格的道德發展認知理論介紹個體道德意識生發的不同階段，闡述個體在接觸、接受和駕馭外在規則的過程中自律意識（內在要求）逐步形成和發展的心理過程。
作為規則的義務：利益關系中的義務、權利與正義
基于義務或權利的行動總是以人際間的社會聯系為基礎和條件的。當我們說某人有做某事的義務時，通常是在要求他對別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當某人在行使某項權利的時候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權利，從而免受侵犯或干預?？梢?，義務或權利，本身就是一種社會關系，即義務關系或權利關系。在義務關系中，承擔義務的一方在履行義務時，不論動機是什么，結果總是要付出，也就是履行義務的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權利關系中，享有權利的一方在行使權利時，結果總是要索取，也就是行使權利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務關系和權利關系背后反映的其實是利益關系，區別在于，對主體來說，義務是一種利益出項，而權利則是一種利益入項。
不難看出，義務—權利關系不僅體現了利益的流動性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權利關系中，利益是流向個體的，因此，個體權利在這里和個人利益是一致的。一般說來，流向個體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會發現，這個利益的最終來源只能是社會公共利益。米爾恩在《人的權利與人的多樣性——人權哲學》中就說，“權利概念之要義是資格。說你對某物享有權利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個人身份而享有一項權利”，④因此，“大多數權利肯定是社會權利”。⑤可見，之所以權利都是（不是大多數，而是全部，見注釋⑧）社會權利，是因為只有當個體具備社會成員的身份時，社會才可能賦予個體享有權利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個體，其實只不過是通過個人利益的形式表現出來的一部分社會公共利益。所以，權利就只能是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額。那么，供權利分配的社會公共利益又從何而來？是義務關系在起作用嗎？
不難推斷，在義務關系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關系體中流動，通常不流入社會共同體。不過，即便是這樣，社會共同體也是受益者。因為若不是這些私人關系體可以自行維系某些利益供給，社會共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進行補給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會共同體，從而構成社會公共利益。⑥
可見，義務⑦和權利這兩個概念，只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規定。義務關系最終是用來增進公共利益、促進共同體發展的社會規則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發展的社會規則。所以，義務—權利關系其實是一定的社會共同體用來協調公共利益和個人利益之間關系的方式和手段，從而在本質上反映的是共同體和個體之間的利益關系。這就是義務關系和權利關系客觀存在的社會必要性或社會重要性。而且，履行義務必定要先于權利享有，因為在權利關系中流向個體的利益只不過是社會公共利益的一部分，而這個公共利益則是由義務關系促成并維系的。⑧當義務—權利關系的發展出現不平衡的時候，也就是在一定的社會共同體內出現了義務負擔重而權利享受少或權利要求多而義務履行不足的時候，共同體的利益格局就會出現一定程度上的結構失序。這時，就需要用一定的正義原則在社會制度的層面上調整社會負擔與社會收益之間的分配，從而建立一個更為良序的社會利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會制度的首要價值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”。⑩
所以，只有從社會必要性或社會重要性的角度出發把義務關系理解成社會共同體對個體的客觀要求，只有立足利益關系去討論義務、權利和正義之間的相互聯系，才可能把握義務范疇的社會本質。更為重要的是，義務關系總是變化發展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務要求。所以，在把作為規則的義務理解成社會共同體對個體的客觀要求時，必定還要說明這些規則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規律可循。這就牽涉到義務范疇的歷史本質，即歷史的社會本質。
在論及義務的起源問題時，一般認為，共同的社會生活必定是產生義務關系的歷史前提和社會條件。(11)理由是：人類生來就是群居動物。人只有結成社會、共同生活，才能滿足生存和發展的各種需要。所以，人就必然有維護人際間彼此結合、相互聯系的義務，也就必然有維護社會公共利益的義務。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對人類共同生活的結
合方式、社會結構及其運動規律的相應解釋，那么，它就只能是一個混沌的關于整體的表象。事實上，人類結成社會、共同生活的首要的歷史前提和社會條件就是從事物質生產活動。而物質生產活動中的生產關系、分配關系和交換關系從一開始就是人類社會最基本的結合方式和人的生活方式。這些關系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會的各種活動規則，而作為規則的各類義務正是這種歷史活動的客觀產物。正如恩格斯所言：“在社會發展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規則概括起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件。這個規則首先表現為習慣，后來便成了法律?！?12)
起初，被概括起來的共同規則針對的只是和生產、分配和交換產品直接相關的活動方式。一旦這些共同規則以最初的習俗形式被確定下來，人類思維的主導力量就由經驗的歸納能力逐漸轉變成理性的推理能力。其結果是：人們開始學會從規則的形式角度、而不是從規則所適應的具體對象的角度去看待人類的活動方式。這個轉變過程同時也伴隨著這樣一種思維活動：理性思維先是從那些最初的共同規則中抽象出一些具體的規定性，形成概念和范疇——如互助協作和相互信任（大致和生產關系對應）、互利共贏（大致和交換關系對應）、公正平等（大致和分配關系對應）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會活動種類的不斷豐富，這些先是用于規定人類經濟生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會關系中，以擴大了的涵義和形式去規定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規定性決定著活動方式和社會關系，而不是相反。其實，那些后來出現在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經濟生活中的共同規則逐步發展來的。從這個意義上說，是社會規律的必然性通過自己的理性方式（社會規則）規定著行為本身，而個體理性只不過是社會理性在人的頭腦中表現出來的意識形式。所以，作為規則的義務實際上源于和最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。
作為行動的義務：內化外在規則的必然性及其過程
作為行動的義務關心的是義務行動何以可能的問題。這個問題又包含兩個子問題：(1)行為主體為何要把外在規則轉化成內在要求？(2)行為主體是如何把外在規則轉化成內在要求的？問題(1)討論的是規則在內向轉化過程中的必然性根據和客觀基礎。問題(2)討論的則是這個過程本身及其實現方式。以往，在我們闡述義務行動何以可能的時候，通常只側重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規則由他律轉向自律的這個事實就是行為主體必定會內化外在規則的內在根據。但問題在于：“會發生這個過程”的事實并不能充當“這一過程為什么必然會發生”的理由。換句話說，如果不了解外在規則必然會轉化成內在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務要求的強制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規則的內向轉化過程中，什么樣的實現方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。
問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動規則轉化成內在要求？
從義務的形式規定性上說，行為之所以被稱作是義務，就在于義務是一種強制性要求。這意味著，義務是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強制呢？從經驗上講，無論是什么在發號施令，無論這個命令的權威性有多大，只要從主觀好惡出發，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進行自我強制的客觀根據，就不可能有真正的出于義務的行動。那么，這個客觀根據究竟是什么呢？
在康德看來，這個客觀根據就是一種敬重道德律的天然情感。他認為，單純智性的理念會激發先天的敬重感，而這個情感是“不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德律表象結合著的”。(13)它不是一種建立在內部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向實踐的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個客體而與法則的表象相聯系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對遵守這一法則產生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對法則懷有這樣一種興趣的能力（或對道德律本身的敬重）真正說來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會敬重完全理性（純粹實踐理性）制定的法則（相當于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強制自己排除一切出自愛好的行動根據，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進行自我強制的客觀根據。
且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對規則本身的敬重并不意味著我必定會按照規則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會必然地導致內化過程的發生。因此，康德所說的敬重感，就不會是規則在內向轉化過程中的客觀根據和基礎。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。
相比之下，霍爾巴赫的義務觀倒在一定程度上彌補了這一不足。他認為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質上就是自己愛自己、愿意保存自己、設法使自己的生存幸福；所以，利益或對于幸福的欲求就是人的一切行動的唯一動力”。(16)由此，義務的強制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對于我們自身的強制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關系之上的?！?17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務只不過是人設法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進行自我強制的客觀根據。這個客觀根據受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認識到自我強制的客觀根據必須建立在必然性的基礎上，然而，由于他混同了自然規律和社會規律之間的本質區別，錯誤地套用自然的必然性去解釋人類社會發展的必然性規律，他就不可能正確地理解外在規則的社會本質以及連接外在規則和內在要求的客觀基礎。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯解了這種必然性的本質，從而最終找到的只能是錯誤的客觀根據。
如果我們把外在規則理解為一定的利益共同體對個體的客觀要求，同時把這種客觀要求和那種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯系起來加以考慮，就不難發現，行為主體進行自我強制的客觀根據只能建立在社會關系的基礎上。
從現實性上說，人的本質是一切社會關系的總和。(18)從義務的強制性來說，一方面，人受社會關系的支配，必然會在一定程度上按社會規則的要求行事。另一方面，社會關系的形成和發展并不以人的主觀意志為轉移，而是受社會規律的必然性支配，轉移著人的主觀意志。人只有通過變動社會關系才能影響社會，而社會規律總是通過社會關系影響和改變著人。由此，社會關系才是連接個體需要和社會要求的客觀基礎，它通過社會規律的必然性既內在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會規則行事。所以，社會關系才是行為主體內化外在規則的客觀根據和基礎。
(2)行為主體是如何把外在規則轉化成內在要求的？
內化外在規則的過程是個體道德意識逐步形成和發展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認知發展理論中，這個過程就是個體沿著社會化的認知發展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個水平、六個階段。見下表：
階段1。個體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區別。對錯觀念取決于懲罰或獎賞的力度，在行動上完全服從權威。
階段2。個體意識到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個體只遵守帶來即時利益的規則。行動是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。
前習俗水平是道德認知發展的最低階段。在這個階段，個體所處的社會關系一般只局限在家庭范圍內。個體以滿足自己的需要和利益出發，通過外在的獎懲和權威的強力約束自己的行為，但逐漸開始意識到他人利益的存在。
階段3。個體意識到與周圍人之間共享的情感、協議和期望要高于個人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護良好的相互關系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點。
階段4。個體開始采納制度觀點，并以此指定角色和規則，依據制度考慮個人之間的關系。在行動上履行個人承諾的義務，嚴格守法。
習俗水平是道德認知發展的“常人”階段。當個體所處的社會關系范圍不斷擴大的時候，他開始不斷地意識到來自家庭之外的更為廣泛的社會影響。個體逐漸學會從社會制度的立場考慮各種角色和規則、處理不同的人際關系并約束自己的行為。
階段5。理性的個體意識開始超越依附社會的觀念，逐漸認識到法律觀點與道德觀點之間的沖突，并發現整合它們的困難。在行動上，認為只有公平的規則才應該遵守。
階段6。作為一個理性的個體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻身。在行動上，遵守自己選擇的倫理法則。
后習俗水平或原則水平是道德認知發展的最高階段。在這個階段中，個體的理性意識上升到較高水平，開始對外在規則進行反思，逐漸形成某種超越社會依附的觀念。最終，個體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)
不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個特點：(1)用“習俗”(20)概念把自我與社會規則和社會期望之間的互動關系分成三類不同的道德認知水平。(2)把個體用來界定社會事實和社會道德價值的社會道德觀點(sociomoral perspective)當做其承擔角色、進行道德判斷的一般結構化構念。(21)在特點(1)中，用“習俗”概念劃分不同的道德認知水平，實際上是通過處在社會關系中的個體與外在規則之間的契合程度評判個體道德意識發展的不同的社會化程度。在特點(2)中，社會道德觀點其實就是外在規則（習俗）在個體道德意識中的表現形式——支持內在要求的理由。所以，六個階段中的社會觀點的發展過程，也就是個體在接觸、接受和駕馭外在規則的過程中自律意識（內在要求）形成和發展的過程。這和文中所論的內化外在規則的必然性根據問題在邏輯上是一致的。(22)
結語：必然性規律與自由自律
很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實就是康德所說的普遍立法的自由狀態。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個體逐步接觸、接受和把握必然性規律的過程，更是個體通過駕馭必然性規律實現自由自律的過程。從這個意義上說，義務的強制性只不過是必然性的一種表現形式，而形式上的個人自由就必定是合乎必然性規律的自我規定。這種既在義務要求的強制規定下、又在自主的意志規定中形成的意識，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識”。(23)當這種意識發展到自由自律的程度時，就好像“我們有朝一日能做到無須對于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔憂結合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠不會動搖的意志與純粹德性法則之間的協調一致，而在某個時候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實質上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態?？上攵惺苓@個狀態的過程必定是“痛并快樂著”的?！巴础笔且驗槿吮厝粫涣x務強制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。
可見，義務不只是約束人的、強制人的，同樣也是引導人的、激勵人的。人只有在義務的約束和強制中磨礪自己，才有可能把握自己、實現自我、達到自由。所以，義務就必定是個體通向自由的必經之路。由此，我們也可以說，義務就像是化學試劑，人生若不是在它的合成作用中結晶，就必定會在它的離解作用中消融。
注釋：
①人當然也有對自己的義務。不過，由于人只能通過社會的方式滿足需要或要求自己，所以，人對自己的義務就只不過是人借助社會的方式規定自我的一種個人形式。因此，這種形式的義務歸根到底還是體現了他者對自我的要求。
②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務的權利，一種是要求享有權利的義務。在這里，權利和義務是同一的，享有者同時是承擔者，履行人同時是行使人。
③〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。
④〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。
⑤同上，第128頁。米爾恩還認為：“不是所有的權利都是社會權利”，因為“必定存在人們僅僅作為人類就享有的某種權利”。他還強調：“人權一定要是普遍道德權利?！蓖埃?53頁。但事實上，權利是不可能超出“社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權利必定都是社會權利，根本就沒有凌駕于社會之上的抽象的人類權利。即使是人的生命權，也從來沒有作為普遍的道德權利存在過。在階級社會，從來都是統治階級的意志直接或間接地決定著社會成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會，只要社會生命對資本不利或對資本無用，他的肉體和他的意志就會在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護人和發展人，就要在根本上變革或改進不合理的社會制度，而不是訴諸道德權利本身。
⑥不過，不是所有出讓的利益都會構成社會公共利益。如果私人關系體和小共同體的利益與社會公共利益發生了沖突，那么，出讓的利益就可能會是社會公共利益的內耗項。但總的來說，在義務關系中，最終流向社會公共利益的部分絕對是主體。因為，即便是在利益沖突中有內耗，其前提也必然是社會公共利益要多于子共同體的利益。
⑦文中提到的義務概念屬廣義義務范疇，并不特指道德義務。在大多數情況下，本文把義務理解成社會規則，其中有經濟、政治、法律和道德等方面的含義。
⑧貝姆就認為：“權利和義務的相關性并不意味著權利和義務各占50%。以我的經驗而言，常常是義務占75%而權利只占25%?！薄裁馈池惸罚骸吨亟嗬土x務的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期?？梢哉f，盡管這個3∶1的經驗判斷是否準確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。
⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第1頁。
⑩同上，第2-3頁。
(11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務》中強調：“在選擇義務時，處于突出地位的應是那種以人們之間的互相聯系為基礎的義務。”因為，這種義務源于共同的社會生活，“蘊含于對人類社會的維護，給予每個人所應得，忠實于協約事務”?！补帕_馬〕西塞羅著：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年，第153頁，第17頁。
(12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。
(13)〔德〕康德著：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。
(14)同上，第110頁。
(15)“關于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重?！彼粤x務就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規定根據的行動”。同上，第110頁。
(16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。
(17)同上，第121頁。
(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。
(19)〔美〕科爾伯格著：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第165-167頁。
(20)“‘習俗’一詞是指遵守和堅持社會或權威的規則、習俗和期望，之所以遵守和堅持也僅僅因為它們是社會的規則、期望和習俗。”同上，第163頁。
篇6
黃老學說是先秦顯學之一，其內涵豐富，法學思想猶與當時其他學派迥然有異，據《史記》記載先秦法家諸子，學術往往“歸本于黃老”，而道與法又是黃老理論的基本概念，那黃老“法”概念又是在怎樣的歷史背景下產生的，又是如何產生的，以及黃老道家法思想的具體內容又是什么呢。本文擬對該問題進行研究，期望能簡略而清晰地勾勒出黃老道家法思想的概貌。
二、黃老道家法思想產生的背景――對儒墨學說的批判
用現在的眼光考察，我們所謂的西周時期的“法”即是各種法律淵源，主要有三類：君主的命令、因襲的習俗和盟誓的約束。自西周后期開始，禮崩樂壞；禮樂征伐不再出自天子，王令不行；會盟頻繁，背盟難止。以致上述三種“法”都不再具有神圣性。整個社會動蕩不安，社會思潮極度混亂，人們不得不重新思考社會、文化、人生問題，懷疑與反思成為這個時代的主題。直到戰國百家爭鳴，“道術將為天下裂”，學者紛紛為“圣人”代言，希望能找到社會規則存在的合理依據。黃老道家法思想就是在這樣“天下大亂，圣賢不明”的大時代背景下，鑒于當時顯學“儒墨”的理論缺陷而悄然興起的。
《禮記?中庸》說孔子之術“祖述堯舜，文武”，文武固然是出于對西周禮樂文明的締造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高堯舜的地位，實際上是要為西周的文武之道追溯一個理論來源。在“天道”普遍受到質疑的時候，儒家為了替西周的立法行為找到形上性依據，只好將他們創立的制度合理性上溯到久遠的“圣王”處?！拔∥『跗溆谐晒σ?，煥乎其有文章！”孔子在對虛擬的圣王大加贊賞的時候，仍舊感到困惑，他并不知道堯舜當時都說過什么，即使是堯舜真有“文章”，那該文章的合理性又在哪里呢？孔子說不清，只好將之歸之于人性自覺，且其真正淵源在于血緣關系中。如孔子云：“君子務本，本立而道生，孝悌者也，其為人之本與”但是當血緣宗法全面崩潰的時候，“親親”、“尊尊”規則被打破后，家國一體秩序就不復存在。在傳統的人性觀的網罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在這個禮崩樂壞的社會中，墨子也設計了一套自認為合理的制度。墨子認為“交相愛，兼相利”是天下大義，這樣才能“善人賞而暴人罰?！边@樣做首先要統一天下人的思想，因為這是“天志”，即天的意志。這個天就是人格化的上帝。墨子從而結束了自西周以將人格化的“天”通過君主間接統治人間的歷史，從而使君王成為上帝治理天下的工具。這就是墨子比孔子的高明之處，與其將法律的合理性歸結于大哉無所言的堯舜，不如直接說是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依據。
但在黃老學家看來，儒墨觀點雖異，而謬誤則一。如仁義禮樂等傳統倫理準則，只不過是維護秩序的工具，企圖論證他們多么的神圣莊嚴，未免可笑。對此，《莊子》特舉田成子之故事說明，仁義道德只是強者手中的利劍，弱者只能服從，這把劍乃是“圣人”鑄成，奪取它，便能以真理的擁有者而自居。持劍的強者，才是真正的大盜，鑄劍的圣人，方為真正的罪人。倫理準則并非天經地義，統治者可以隨意破壞，但卻用暴力強迫人們遵守所謂的“禮儀”，社會秩序的維護就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于論證的現有規則的神圣淵源豈非大盜之幫兇也哉，而并不是社會秩序得以建立的真正依據！
三、黃老道家法思想的核心概念――道和法
黃老道家認為儒墨等學者為社會規則尋求的形上性依據無法成立，繼而選擇了無形無名，亙古長存，“萬物所以然者”的道作為一切社會制度的形上性依據，并且認為“道生法”，從而衍生出整個規則體系。
道一直是道家最高的哲學范疇，黃老道家的“道”究竟指的是什么？老子這樣描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黃帝四經》也認為“道”是一個抽象的、絕對的整體，《道原》中有：“鳥得而蜚，魚得而流，獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑?！痹谡撌觥暗馈笔翘煜轮负螅饵S帝四經》接著寫道：“日月星辰之期，四時之度，動靜之立，外內之處，天之稽也。高下不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。”這里的“稽”即法式、準則之意，也就是規律。所以，熊鐵基先生在《中國老學史》中總結道：
老子的道究竟是什么意義？比較一致的看法是，有幾個方面的意義。是首先作為天地萬物的根源，其次是講事物發展的規律……道是天地萬物的本源，這一點是確定無疑的。
在黃老道家看來，宇宙萬物的運行規律是統一的，這種萬古長存的規律就是“道”。“道”本身蘊含著人類社會行為模式的準則，合理的社會秩序必須效法“道”，各種社會規則的建立不是人的任意所致，而必須來自對“道”的效仿，即所謂的“推天理以明人事”。
黃老道家又為什么會選擇“法”作為其表述社會秩序的核心詞匯呢？只有必要從“法”字的歷史講起。
“法”字在戰國之前的文獻中并不常見，且非政治層面之意。在西周時期的《大盂鼎》銘文中“法”字凡二出，分別是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《說文》云“法，刑也，平之如水，從水；所以觸不直者去之，從去”，又字下云：“解，獸也，似山牛，一角，古者決訟令觸不直。”是否能觸不直姑且不論，然古“法”字從，當取其抵觸義。所謂“法?！保褪桥懦猓ň芙^保佑）無德之人而專一保佑有德之人。這與西周“皇天無親，惟是輔”的觀念相一致?！拔鸱蘖睢敝蟹ǖ牡钟|義就更明顯了，意即“不得違抗我的命令”
在今文《尚書》中，“法”均出現在《呂刑》篇中?！秴涡獭吩疲骸拔┳魑迮爸?，曰法?！笨梢?，此處的“法”字已有律令之意，但西周至春秋時制定的法律都稱之為“某刑”，而不稱“某法”，可見“刑”“法”不同，法之地位當在刑之上，殆至《左轉》、《國語》書中，“法”字出現日益頻繁。如“君舉必書，書而不法，后嗣何觀。”意思是，君主的行為都要被記錄，若記錄下來君主的行為是不合乎規范的事情，繼任者將無法參照。與之相似，《論語》中有“法語之言”，即指“合乎法則的話語”這里的“法”字已經有規則、規范之意了。除“規則”意外，戰國中期文獻中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所傳，有其神圣性，那么此種規則理所當然應被后人所遵循，這種遵循的過程便是“法”?！蹲髠?襄公三十一年》：“文王之行，至今為法，可謂象之?！敝械姆从行Хㄒ?。在帛書《九主》中，伊尹也將理想的君臣稱為“法君法臣”。所謂“法君”，就是能“法天地之則者”。
由上可知“法”具有“規則”和“仿效”之意，與道家“推天道以明人事”的基本觀點相一致。此時，黃老道家以天道推演社會規則的基本思路已經顯現。這和之前的其他學派妄言有意志的天、遙不可及的堯舜以及天經地義的禮儀迥然有異，黃老道家為社會秩序和社會制度的成立找到了全新的理論支撐――道和法。
四、法的產生――道生法
黃老道家以“道”和“法”作為自身思想體系的核心概念，兩者互為表里，從而為現實的社會規則提供了形上性的理論依據?！饵S帝四經?經法?道法》篇首開宗明義：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也”。法是作為“道”的衍生物出現的。那么?！暗馈庇质侨绾紊胺ā钡哪?？
第一、在黃老道家看來，道生萬物， 道為萬物根本的思想是其政治哲學思想的超越根據。帛書認為道是“鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成”，是天地萬物生成的根據和根源。同時，《黃帝四經》認為：“法者，引得失以繩，而明曲直者也?！蓖瑫r，《黃帝四經》常常將法與度量衡相提并論，“稱以權衡，參以天當，天下有事，必有巧（考）驗。事如直（植）木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之矣?！睂o形之“法”比作有形的度量衡，可見，黃老思想中作為社會規則的“法”較之作為萬物所從由的“道”要具體得多。如此，在帛書中，作為萬物本體之道創生出法，是有其內在思想根據的。由此可知，道具有作為本根而生法的可能性。
第二、道家認為“類類相生，用一不窮，明者為法，微道是行”《黃帝四經?經?觀》中亦寫到：“[剛柔相成，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。”前人對此解釋極盡詳細，然諸多分歧，此處不多贅墨。我認為明，顯示，顯露之意；微，隱形之意；行，運行意；是，助詞，將運行的對象提前。所以這句話的意思當是：顯露出來的是“法”，隱藏于其后的是“大道”。意即現實可見的社會規則背后都有不可見的宇宙法則的控制，“法”是對“道”的衍生。
第三，既然“法”是對“道”的衍生，那么兩者的連接點在哪呢？《黃帝四經》寫到：
故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道?！?/p>
是故天下有事，無不自為形聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。……凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。
名實相應則定，名實不相應則靜（爭）。
從這些話我們會發現，道家“推天道以明人事”時無論是以天地還是四時為對象，必經的階段是“審核刑名”。在黃老道家思想體系中，“名”的涵義豐富。首先，“名”可以做名稱、名聲意。如“功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成?！逼浯?，還指生成論意義上的“名”。這種名并非具體的物名，只是從生成論的角度強調名（也包括形） 本源于道，道是“無名”、“無形”的，由名形構成的世界萬物均由道那里產生出來。顯然這種思想來源于《老子》中關于“有名”、“無名”的論述。再次，“名”還指人所擁有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、規定的位置與形態。如“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，則黑白之分已。”此處的“刑名立”，不僅僅指事物的名稱于事物相符，還包括人所擁有的名分、地位與既有的社會等級制度的規定相符。其中，第三種定義應該是黃老學說運用的最多的“名”的定義。
審核刑名的目的是發現大道并將其準確地表達出來，所以“名”實質上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”將無法生出“法”，所以《黃思四經》明確地宣稱：“秋毫成之，必有刑名。” “循名復一，民無亂紀?！庇纱耍捎凇懊钡慕槿耄粮邿o上的“道”順理成章的生出了調整社會秩序的規則――“法”。
五、黃老道家法學思想的內容
《管子》言：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。”由此可知，落實“形名”最重要的是要排除私欲，完全虛靜公正依照天道而為。這種態度，被黃老學派名為“無為”，藉此“無為”，上體“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”體系了。略言之，黃老道家“法”可分為以下兩類。
（一）永恒法――無為
1、無為的含義
無為而無不為，是道家的基本原則?！妒酚洝费裕骸暗兰覠o為，又曰無不為”《道德經》言：“是以圣人處無為之事，行不言之教……”“為無為，則無不治?！薄盁o為”的涵義自古以來莫衷一是。無為，從字面看，“為”作“做”解，；“無”可作“毋”解，亦可作“沒有”解。所以“無為”之意有二：①不要做什么，表征的是一種行為禁忌；②沒有做什么，表征的是一種狀態。這兩者是相互聯系的?！安粦斪鍪裁础卑日軐θ祟愖陨硇袨榈纳羁谭此己头词?，是人類思維高度理性化的結果，構成對人類在各個領域的行為的一系列的批判。“沒有做什么”是這種反思的升華和結果。除卻字面解釋，道家在解釋“無為”時，最為經典的當屬《文子?自然》所論了：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有?！边@一解釋包括兩個方面：第一，無為的本質是“私志不入公道”，避免主觀偏頗；第二，“無為”要求“推自然之勢”即《老子》所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可見，“無為”的形上性依據仍是“道”。
2、無為的落實
在為“無為”找到形而上的依據后，關鍵問題是如何將其落實。無為的運行依賴一系列的條件。首先是尋到體察大道的方法，這與把握“名”的要求是一致的，即“見知之道，惟虛無有”。即保持“虛無有”的狀態，不要讓私欲占據心靈的任何地方，只有這樣才能保證自己所觀察的大道是超拔于萬事萬物的準則。保持虛無有的狀態是異常辛苦的，《黃帝四經》記載，黃帝為了自省，“辭其國大夫，上于博望之山，談臥三年以自求?！?/p>
其次，要實施“無為”，還必須要將尋到的“道”落實到社會生活之中。即“天用四時，地用五行，天子執一以居中央”。簡而言之，就是需效仿天地日月四時。《黃帝四經》在論述人類的社會規則要效仿天地之道時寫到：
始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之理也。日月星辰有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始，人事之理也。
天地四時為設立人類社會規則確立了恢恢法網，依此，黃老設想了一整套的社會政治制度。如《冠子?王》仿照日月星辰各序其位確立了這樣一種社會：
五家為伍，伍為之長，十伍為里，里置有司，四里為扁，扁為之長，十扁為鄉，鄉置師，五鄉為縣，縣有嗇夫治焉，十縣為郡，有大夫守焉，命曰官屬?？ご蠓蛲诵奁鋵倏h，嗇夫退修其鄉，鄉師退修其扁，扁長退修其里，里有司退修其伍，伍長退修其家
再如《黃帝四經》則效仿四季陰陽變化，認為“是故為人主者，時適三樂，毋亂民功，毋逆天時”
但是效仿僅僅保持不受私慮干擾，效仿天地日月就能“無為而治”嗎？在《黃帝四經?十六經?五正》篇中黃帝憂心忡忡問閹冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”閹冉對曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內交接，乃止于事之所成。”黃帝問的是治國之終始，他的大臣閹冉說：應該始于完善自身，秉執中正公平的法度，然后以法度準量他人，外內交相融洽，就可終于事情的成功。按照閹冉的說法只要君主“正”且“靜”，無為而治，自然會成功。可黃帝接著問曰：“吾既正既靜，吾國家愈不定。若何？”對曰：“后中實而外正，何患不定？左執規，右執矩，何患天下？男女畢同，何患于國？五正（政）布，以司五明（名）。左右執規，以待逆兵。”當黃帝問到：我自身端正而且寧靜寡欲不專行妄為，而我的國家仍然愈發不安定，怎么辦呢？閹冉的回答就極有意思了。他答道要“左執規，右執矩，何患天下？”，君主本身要無為而治，為了達到這一目的需要秉執法度、以待逆兵，也就是說君主的無為之治只有在排除私欲，得到大道、排除“異己”且制定規則之后才能施行。那么我們可以認為實行“無為”之法尚需“有為”之法支撐。
（二）機動法――刑德
人類社會不同于自然界，他并不完全依照自然規律而展開的無意識的運動。人以其獨立思考的能力，使社會發展充滿了若干不可知的變數，這種變數還是一種常態，而要將變數控制在天道內，就需依靠刑德了。正如《黃帝四經》所言：“變恒過度，以奇相御”。
1、刑德的含義
何謂刑德，“刑”字最初寫作“井”，西周金文兮甲盤銘云：“敢不用命，即井撲伐。”“刑”既指對某個集團的征討，如：“大刑用甲兵”；也指對個人肉體的殘害，如“五刑”之屬。然值得一提的是《冠子?夜行》云：“月，刑也”顯然此處刑非指刑罰，而是圓缺減損意。但其與刑罰之意相通，刑罰不正是對身體的減損嗎？由此可知，“刑”當做減損、刑罰解?！夺屆分性疲骸暗?，得也”王弼注《道德經》亦云：“德，得也，常得而無喪”甲古文中的“德”字，并無“心”旁，意為“神使自己有所得”；金文中的“德”出現了心旁，表明人們所注目之處已從神意而轉至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，這種德操就包括讓民眾也要有所得。周人所謂“以德配天”，顯示出對自身品行的理性思考?！暗隆毖葑兊篮髞碜兂闪恕笆怪谩保纭蹲髠?成公十六年》中說“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罰與增益之意。
2、刑德的落實
在刑德的落實過程中，往往用陰陽比擬刑德?！饵S帝四經?稱》中說：
凡論必以陰陽之大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰，重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，伸者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰。
在《黃帝四經》看來，陽的屬性是德，陰的屬性是刑。“刑”代表收斂、衰亡、抑止、凝聚、固定、靜止，“德”代表進展、運動、興奮、擴散、生長、萌發。并且認為，正是依賴陰陽這兩種屬性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，萬物的生長榮枯，及世間一切事物的運動、發展。因此，陰陽刑德既是支配宇宙萬物發展變化的基本原理，又是調節各種政治問題的基本手段。
他說：
“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈（絀）屈無匡?！?/p>
“穆穆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。其明者以為法，而微道是行。”
《黃帝四經》雖然將“刑德”并稱，但卻不平等對待，主張“德”在“刑”先。《十六經?觀》中說：“春夏為德，秋冬為刑。先得后刑以養生?！薄熬忌舷?，交得其志。天因而成之。夫秉時以養民功，先德后刑，順于天?！奔吹略谙刃淘诤螅聻橹餍虨檩o。君主必須以“德”保民、愛民、養民。《十六經?立命》解黃帝之口說：“吾畏天愛地親民，立無有命，執虛信。吾愛民而民不亡”。
所以，黃老道家的刑德是順應大道，調理陰陽而使社會秩序符合天道的措施的總稱，其中，應該是德主刑輔，通過先德后刑從而達到社會的平衡狀態。
六、小結
黃老道家在動亂不堪、思想混亂的時代，通過積極探求，最終將“道”作為現實世界秩序的形上性依據。并且通過“道”“法”關系的探索，將社會規則的合理性論證納入哲學領域。執道者保持自身的清靜無為，體察大道，通過“名”的門檻以天道演人事，將“道”與“法”銜接起來，建立起一套完整的法體系。其中“無為”是恒定的，靜態的“法”，“刑德”則是輔助的、動態的“法”，兩者相輔相成，從而達到垂拱而治！
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篇7
1.PCK——教師專業成長的有效途徑
上世紀70年代，有位心理學家研究了國際象棋特級大師與普通棋手在記憶棋局時的差異，從而開創了一種新的研究范型：專家一新手比較研究。這種方法隨即被用來研究專家教師的特征，旨在培養高明的新手教師，并為教師的專業成長提供一條正確的路徑。研究表明，與普通教師相比，專家教師具有一個顯著特征，即他們具有教學專長。其中有關學科的知識、學生的知識和教學法知識在教學專長中占據了很大的比重。換言之，專家教師之所以優秀，一個重要的原因是具有上述三種知識，而PCK正是這三種知識的總稱。
究竟什么是PCK呢？PCK是指能提升教師專業水平的相關知識。教師在專業成長中應具備哪些知識，或者說PCK應該包括哪些方面的知識，一直是重要的研究課題。通過大量的研究，現在比較公認的觀點是PCK應該包括如下三種知識。
第一，學科知識。不同的學科具有不同的學習與教學規律。例如，在藝術活動中，視覺表達活動（繪畫）和聽覺表達活動（音樂）由于學習者所使用的主要感官不同而呈現出不同的教學方式與步驟。要有效地實施教育活動，必須了解并設計與學科特征相符的教育內容和步驟，并采用適當的教育方法。在幼兒園階段，由于采取了主題活動的形式，學科之間呈現出融合的趨勢，但是不同學科的特點還是存在的。一個優秀的幼兒園教師必須對不同的學科知識都有所了解，例如數學是具有嚴密邏輯體系的學科，教師在主題活動中要把握數學活動的“序列”，以便將后繼的知識建立在先前知識的基礎上。
第二，學生的知識。學生的知識主要有年齡特點和發展水平、學習策略、準備知識、態度和動機等。對于幼兒園教師而言，把握幼兒的發展水平非常關鍵，這一點在現代幼兒教育中已經達成共識。而不同年齡的兒童所采用的學習方法也各有特征，例如大班幼兒會自發地使用復述策略等。許多教師開始研究幼兒在參與主題活動之前所具備的原有知識，然后在此基礎上設計符合幼兒原有知識的主題活動，這種做法就是PCK中所謂的了解“學生的準備知識”。學習的態度與動機也是“學生的知識”的一個重要方面。在幼兒園，引發幼兒的興趣一直是教學必不可少的環節。其實，引發并維持幼兒的興趣正是建立在了解幼兒的基礎上的，要順利達成該目標，教師一定要具備相應的兒童的知識。
第三，教學法知識。教學法是教學過程中教師與學生為實現教學目的和教學任務要求所采取的行為方式的總稱。關于教學法的知識也是幼兒園教師應該具備的知識，比如教師需要知道高結構教學活動是指那些“指向鮮明，有具體的教育目標，活動內容有嚴密的流程，教師作為組織者、調控者，控制整個活動走向和流程”的活動。研究表明，優秀的專家教師往往具有豐富的教學法知識，并與時俱進更新該領域的知識。
簡言之，PCK包含了關于兒童發展、學科和教學法的知識，這些知識是專家教師必備的。PCK的理論對于幼兒園教師的專業成長有何作用呢？PCK雖是一種知識儲備，但不是一般的知識，它針對的是專門領域的知識，甚至包含了專門領域內的策略性知識，因此對于實踐有著直接的指導意義?！敖處煹腜CK是教師關于如何將自己所知道的學科內容以學生易理解的方式加工、轉化、表達與教授給學生的知識?！保畈氏迹?006）如果教師能夠在接觸到新學科領域的同時，便知曉專家教師在該領域內的相關學科教學知識，并努力同化為與自己的個性特質、知識背景相融合的個人專屬的PCK，那么教師在專業成長中便可以少走彎路，站在“前人”的肩膀上發展成為“高明的新手教師”。
因此．PCK作為教師最有用的指導教育教學活動的知識，不但為教師的專業成長提供了基礎，更為其專業發展提供了有效路徑。
2．社會領域中的PCK-基于《指南》的特定含義
PCK是領域的教學知識，因此不同領域的PCK有所不同。在幼兒教育中，相對于藝術、健康和科學等領域，社會領域的學科特征并不明顯，因此非常有必要對社會領域的PCK加以討論。
Kathein Read早在50多年前就指出，童年的環境是人類關系真正的實驗室。在童年的環境中，兒童開始學習與他人交往；在童年的環境中，兒童獲得了自我概念以及對他人的覺知，了解了社會期望和價值觀。社會性發展對于兒童成為社會的一分子有著至關重要的作用。關于兒童社會性發展的界定有許多種，我們通常認為3～6歲兒童社會性發展是指幼兒在自我意識、人際交往、情緒交流與控制等方面的變化，通過社會性發展，幼兒開始初步掌握社會規范，形成初步的自理能力，并且開始學習社會角色?！吨改稀分袑?～6歲兒童社會性發展作出了操作性的規定：“人際交往和社會適應是幼兒社會學習的主要內容，也是其社會性發展的基本途徑。幼兒在與成人和同伴交往的過程中，不僅學習如何與人友好相處，也在學習如何看待自己、對待他人，不斷發展適應社會生活的能力。”
作為一名幼兒園教師，應該如何理解社會領域中的PCK呢？
首先，學前兒童社會領域中的PCK具有領域特殊性。社會領域與健康、語言、科學和藝術領域相比有著自身的特點，因此PCK的三個成分也各有其特定的含義。
第一，學習者知識，即關于3～6歲兒童社會性發展規律及其特征的知識。兒童社會性發展的知識可以說是目前幼兒園教師知識結構中比較弱的一環。去年發生的“幼兒園集體婚禮”事件，其實也從一個側面反映出活動設計者對于幼兒社會性發展知識的缺失，即在社會認知中，學前兒童是不能理解婚禮背后所包含的契約責任含義的，而活動設計者的初衷卻是為了讓幼兒明白婚姻中雙方的責任，培養幼兒的責任意識?！吨改稀芬悦枋?—6歲兒童社會性發展的典型行為的方式來呈現作為學習者的兒童的特征。依據學前兒童社會性發展的主要內容和途徑，《指南》將幼兒的典型行為劃分為人際交往和社會適應兩個子領域，并在每個子領域中描述了兒童發展的具體表現。例如，中班幼兒“會運用介紹自己、交換玩具等簡單技巧加入同伴游戲”等。應該說，《指南》拋棄了眾多的發展術語，以行為為導向，描述了3～6歲每個年齡段兒童在典型的中國家庭與幼兒園教養下所表現出的社會領域的典型意愿、行為、情感與態度。
第二，學科領域知識。在全面發展的教育目標下，社會性教育在幼兒園課程中有著至關重要的地位，但是很少像科學和語言領域那樣有一些專門設計的教學活動，即使有，也沒有自成體系。因此，目前社會領域的相關學科性知識是比較缺乏的，有待日后進一步研究。即便如此，社會領域仍有其特定的學科領域知識，例如要讓幼兒形成對于某個事物的看法與態度，情感教育在其中起關鍵作用，因為影響態度的決定因素是情感。這就是社會領域學科的特殊性。
第三，教學法知識，即在兒童學習過程中，應該采用哪些教學方法與策略來促進兒童的社會性發展。社會領域的教學法知識也有其特殊性，歷來社會性發展中的有些方面具有“身教大于言傳”的特征，很難“教授”或“呈現”給兒童。同時，兒童在學習社會領域中的相關內容時所采用的學習方式與學習認知領域等有差異，因此在學習與教育活動中應該采取有針對性的教育策略，例如樹立適宜的、兒童日常生活中可見的榜樣，這便是領域特殊性的具體體現?！吨改稀穼W前兒童社會領域的教育提出了具有操作性、針對性的建議。例如，《指南》對如何幫助幼兒建立規則意識和學習遵守規則提出了如下建議：
結合社會生活實際，幫助幼兒了解基本行為規則或其他游戲規則，體會規則的重要性，學習自覺遵守規則。如：
經常和幼兒玩帶有規則的游戲，遵守共同約定的游戲規則。
利用實際生活情境和圖書故事，向幼兒介紹一些必要的社會行為規則，以及為什么要遵守這些規則。
在幼兒園的區域活動中，創設情境，讓幼兒體會沒有規則的不方便．鼓勵他們討論制定規則并自覺遵守。
對幼兒表現出的遵守規則的行為要及時肯定，對違規行為給予糾正。如：幼兒主動為老人讓座時要表揚；幼兒損害別人的物品或公共物品時要及時制止并主動賠償。
不難發現，以上教育建議涉及了規則教育的情境、途徑以及具體的教育方法，是非常具體的教學法知識。
其次，學前兒童社會領域中的PCK與其他領域的相關知識密不可分。雖然兒童社會性發展有其自身的特征，但是就兒童學習而言，它仍有很多與其他領域存在共性的地方，在整體上仍要符合3～6歲兒童發展的規律。與此同時，兒童發展的各個領域是相互影響、相互促進、相互制約的，因此，不可能拋開其他領域發展的特點來單獨探討社會領域的發展。這兩個方面的原因使得學前兒童社會領域中的PCK也有其領域一般性的特征。換言之，社會性發展的教育是滲透在幼兒一日活動中的，是和其他領域的教育活動結合在一起的，是綜合在主題活動中的。
3．核心經驗——從PCK視角解析《指南》
既然PCK對于教師專業成長具有重要價值，且《指南》對于“學習者知識”“學科領域知識”和“教學法知識”均有所涉及，那么從PCK視角來解析《指南》便成為一件順理成章的事情。但是，《指南》描述的是兒童的典型行為，要將這些典型行為轉化成教師的知識(PCK)，需要一個平臺，那就是“學習與教育”。杜威曾指出，所謂教育就是連續地改造和建構經驗，經驗是教育的目的，同時也是教育的方法；皮亞杰也認為學習過程就是認知結構不斷地同化經驗、重組經驗，然后改變已有的經驗來順應新經驗的納入。因此，以“經驗”的形式來呈現《指南》與PCK之間的轉化便成為一種必然的選擇。由于《指南》描述的幼兒行為具有典型性，這些行為對于大部分幼兒而言是能夠獲得的，是發展與學習中必須關注的核心內容，因此“核心經驗”便成為從PCK視角解析《指南》的結果。
自我意識、人際交往、親社會行為、社會認知和歸屬感正是學前兒童社會性發展中十分重要且關鍵的概念。這五個核心經驗之間相互聯系與相互作用。自我意識是兒童對自己的認識和評價，包括對自己心理傾向、個性心理特征和心理過程的認識與評價。人際交往則是兒童與他人的相互作用，是兒童社會性發展的重要途徑，是兒童人際交往的基礎。親社會行為則是在人際交往中產生的對他人有益的積極行為。隨著兒童人際交往范圍的擴大，兒童開始對他人產生了認識，這就是社會認知，即對他人的心理狀態、行為動機和意向作出推測與判斷的過程。在社會認知的基礎上，兒童對與自己有著相同特征的人群產生了歸屬感。隨著兒童社會認知的不斷深入，歸屬感也發生著變化。兒童正是通過這樣的方式逐漸成為社會的一員，進行著社會化的過程。
上述五個核心經驗不但是學前兒童現實生活中所要學習的內容，更是其未來生活中不可或缺的經驗。社會性課程的目標是讓兒童掌握現實生活中的社會規則、形成與人交往的良好行為習慣，同時也為兒童未來生活做準備?！罢n程是兒童生活經驗與其個體履歷經驗的重組，是架構現實生活和可能生活的橋梁?！保◤埲A，2001）
《指南》中雖然沒有具體出現自我意識、人際交往、親社會行為、社會認知和歸屬感這五項核心經驗，但是在典型行為中卻涵蓋了對這五項核心經驗的描述，例如：
自我意識：知道自己的一些優點和長處，并對此感到滿意。
人際交往：會運用介紹自己、交換玩具等簡單技巧加入同伴游戲。
親社會行為：身邊的人生病或不開心時表示同情。
篇8
1.沒有主體間性，就不知道某人是不是在“遵守一條規則”
哈貝馬斯對于“規則”概念的重視，除了受到韋伯(M.Weber)和涂爾干(E.Durkheim)等社會學家的觀點的影響之外，在哲學上主要受到康德哲學和分析哲學的影響。分析哲學——尤其是后期維特根斯坦(L.Wittgenstein)影響之下的日常語言哲學——對規則的研究，使哈貝馬斯獲得了用來界定其理論的核心概念——“交往行動”。在以行為主義為代表的客觀主義進路影響極大的二十世紀西方社會理論界，哈貝馬斯對“行動”的理解，對于他的社會研究具有一種“元理論選擇”①的意義。從這個角度來說，在討論康德哲學對哈貝馬斯的規則觀的影響之前，有必要先討論分析哲學對他的規則觀的影響。
在哈貝馬斯作出的諸多概念區分中，“行動”(Handeln或action)和“行為”(Verhalten或behavior)的區別是最基本的一個。在哈貝馬斯看來，“行動”和“行為”之間的關鍵性區別，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的;而行動之所以是意向性的，是因為行動是受規則支配的。
哈貝馬斯寫道：“行為如果是由規范支配的、或者說是取向于規則的話，我就把它稱為意向性的。規則或規范不像事件那樣發生，而是根據一種主體間承認的意義[Bedeutung]而有效的。規范具有這樣一種語義內容，也就是意義[Sinn]，一旦進行意義理解的主體遵守了這些規范，它就成為他的行為的理由或動機。在這種情況下，我們談論的是行動。其行動取向于規則的行動者的意向，與該規則的這種意義相符合。只有這種取向于規則的行為，我們才稱為行動;只有行動我們才稱作意向性的?！雹?/p>
這里，哈貝馬斯把行動的“意向性”和行動的“遵守規則性”聯系起來，但沒有對兩者之間的聯系作出具體說明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行動理論》中，哈貝馬斯借助于維特根斯坦有關“遵守規則”的論述對這種聯系進行了說明。在哈貝馬斯看來，這種聯系的關鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴于規則的主體間有效性。行為作為一種意向表達所具有的意義是無法僅僅依靠客觀的觀察來把握的，因為從觀察者的視角出發，我們只能看到符號的“意義的持續性”(KonstanzderBedeutungen)，即在什么情況下出現了同樣意義的行為;但這種意義的持續性不等于“意義的同一性”(IdentitaetderBedeutungen)：重要的不是僅僅知道在哪些情況下出現了哪些同樣的行為，而是知道哪些行動被當作是同樣的行為——也就是具有相同意義的行為?！皩ν瑯臃柕木哂谐掷m意義的使用，決不僅僅是現成地給與的，而是要能夠為符號使用者自己所知道的。而能確保意義的這種同一性的，只能是‘約定地’確定一符號之意義的一條規則的有效性[Geltung]?！雹?/p>
說得具體些：當我們從客觀的觀察者的角度談論某種特定類型的意向性行為或具有某個特定意義的行動的出現頻率的時候，我們假定了我們已經理解了這種行動的意義是什么，而這種意義不能僅僅是客觀觀察者所強加的，而也應該是為行動者自己所理解的。但問題是，某種類型的行動總是發生于不同的具體情境的，我們有什么依據來確定在這些不同情境中發生的行為是具有相同意義的行動呢?哈貝馬斯強調，為了回答這個問題，我們固然不能僅僅依據客觀的觀察，但也不能僅僅依據行動者自己的理解;因為，否則的話，一個人以為自己在實施同樣的行動，就會等同于他實際上是在實施同樣的行動了。在這里，哈貝馬斯引用維特根斯坦在《哲學研究》中的一條著名論證，即關于人們不可能獨自地遵守規則的論證：“一個人以為在遵守一條規則，并不就是在遵守一條規則。因此，規則是不可能‘私下地’遵守的：否則的話，以為自己在遵守一條規則，就會與遵守規則是同一回事了。”[2—p82]按照哈貝馬斯的解釋，維特根斯坦在“以為自己在遵守一條規則”和“確實在遵守一條規則”之間作出的區別，關鍵在于對一個主體(甲)來說，如果他的行為無法受到另一個主體(乙)的批評的話，他是無法確切地知道他是不是在遵守一條規則的。規則的同一性取決于規則的主體間的有效性，而規則的主體間的有效性，是指只有通過一個主體(甲)在另一個主體(乙)的批評面前成功地捍衛了說自己是遵守了一條規則的立場之后，才能說他不僅僅是認為他在遵守規則，而確實也有理由說他在遵守規則。只有在這種情況下，才存在著一條適用于甲和乙的行為的規則。
2.沒有主體間性，就無法形成“規則意識”
在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進一步討論。
第一，根據維特根斯坦的觀點，只有當行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規則作出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規則。當我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經假定了甲和乙是具有規則意識的和遵守規則的能力的——成問題的是他們能否知道遵守一條特定規則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規則意味著什么。一般意義上的遵守規則意味著什么，是一個有關規則意識或遵守規則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。
第二，規則意識不僅僅是一個對規則之內容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規則”意味著什么的問題，而是把規則當作自己行動的理由和動機的問題。主體如何能夠形成一種把規則當作行動理由和動機的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。
上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規則意識的產生”這個“發生學的問題”;對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德(G.H.Mead)的社會行為主義的分析來加以回答。④哈貝馬斯所說的“規則意識”或“規則能力”，米德稱為在“主我”(I)之中的“賓我”(me)，而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發生互動的過程中，把他們對我的期望內在化的結果。主體或自我(ego)可以在兩種意義上發生主我(I)和賓我(me)的關系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內容。這一時刻的‘主我’(I)出現在下一時刻的賓我(me)之中?！盵3—p229]在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現的;我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發生主我和賓我的關系，而這兩者同時構成了自我的不可缺少的環節：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態度的系統組合”，而把“主我”稱為有機體對他人的態度的反應。規則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。
哈貝馬斯在規則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。
第一個層次，是主體的語言規則的意識的產生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員(如乙、丙、丁)呼叫：“有襲擊!”現在的問題是：甲如果要獲得一種規則意識、因而有可能根據一條規則來產生一個呼叫“q”，他應該采納的態度具有什么性質。假如甲發出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們為什么沒有來，那就不存在救援未能出現的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負有責任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來作出不予理會的反應?，F在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應當作對q的運用不當而內在化?！耙环N聲音姿態只有當它是在特定情境條件下發出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達到了經由符合中介的互動的狀態，在這種狀態中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產生出受規則指導的符號表達，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認為是符合一條規則的表達。”哈貝馬斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規則概念——首先是支配符號使用的規則，對意義做約定的確定、因而確保意義的同一性的規則的概念——所做的發生學說明。”[4—p22]
第二個層次，是主體的行動規則的意識的產生。行動規則不等于語言規則。語言規則的基礎是約定，而行動規則的基礎不僅僅是約定。對這一點我們下一節再討論。這里要指出的是行動規則和語言規則的這樣一個區別：不同主體遵守同樣的行動規則的結果是這些主體的行動之間的協調，而不同主體遵守同樣的語言規則的結果是他們之間進行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協調的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認為只有對語言交往的各種向度(分別對應于真實、正當和真誠等“有效性主張”)進行了充分的研究，才會對行動規則的協調行動作出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協調問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。
哈貝馬斯把米德的思想看作是從社會心理學的角度對個體化(individuation)問題的回答。對這個問題，西方哲學家的探索已經有了長久的歷史。與把空間和時間當作個體化原則的經驗主義傳統相比，哈貝馬斯認為那種從質的規定出發來表示個體性的哲學努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯系，而且把主體的個體性看作是通過自我(ego)與他我(alterego)之間的主體間關系而產生的。
哈貝馬斯認為費希特盡管沒有解決、但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關系問題，二是個體性和生活史認同的關系問題。洪堡(W.vonHumboldt)和克爾凱郭爾(S.Kierkegaard)從一個已經經過歷史思維模式改造的視角出發分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學則把這兩條線索統一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當中喚醒主我的自發活動的意識——也就是形成獨一無二的自由而負責的個體——是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學的框架內把這個賓格的我歸結為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當作另一個自我。
哈貝馬斯寫道：“一旦主體性被設想為一個人自己的表象的內在空間，一個當表象客體的主體折返—就像在一面鏡子中那樣—到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近—而主體本身則只能被當作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現，并且從一個聽話者的社會視角出發與他在對話中面對，它就學會把自己看成、理解成另一個自我的他我(alterego)…”。[5—p171～172]
哈貝馬斯強調必須把認識主體的認知性自我關系(selfrelation/Selbstbeziehung)和行動主體的實踐性自我關聯(relationtoself/Selbstverhaeltinis)區分開來。米德未能明確區分這兩種關系，因為他把認識看作是解題，把認知性自我關系看作是行動的功能(函數)。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關聯的動機向度發揮作用，“主我”和“賓我”這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統一于本能性反應模式中的行動反應和認知反應這兩個方面，現在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現在上升到不同主體之間的行為協調;生物體的共同的本能和彼此適應的行為方式，現在代之以“規范地一般化了的行為期待”。這些規范必須通過或多或少被內在化了的社會控制而扎根于進行行動的主體之中。由此而達到的社會建制與人格系統中行為控制之間的這種對應，米德也借助于采納一個他者——這個他者在一種互動的關系中對自我采納一種施為性態度——的視角這個熟悉的機制來解釋。但是，哈貝馬斯強調“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區別，后者意味著自我采納了他者的規范性期待而不僅僅是認知性期待。與這些期待的規范性質相對應的是這第二個“賓我”的改變了的結構，以及自我關系的不同功能：“實踐性自我關聯的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機的特殊任務，是內部控制一個人自己的行為模式的任務?！盵5—p179]
哈貝馬斯結合科爾貝格(L.Kohlberg)的道德心理學和涂爾干的社會學理論，對米德有關自我的個體化與自我的社會化之間的內在關系的觀點進一步作了不少闡述和發揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規則意識形成之間的關系有更多的了解。
科爾貝格的道德心理學研究的重點是個體的道德意識的發展過程。在他看來，在實質內容上互相區別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發展的不同階段：前俗成的(preconventional)、俗成的(conventional)和后俗成的(postconventional)。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應于前俗成階段的，是關于特定行動及其結果的具體的行為期待;對應于俗成階段的，是彼此相互聯系的一般化了的行為期待，亦即規導行動的社會角色和社會規范。本文所說的“規則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權威(家長、老師)的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當作其行動的指導，而學會了一些一般規則。根據米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高(也就是個體化程度的提高)，二是主體對于體現在(涂爾干尤其重視的)社會分工的各個角色中的規則的學習(也就是社會化程度的提高)。
但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的中討論休謨(D.Hume)有關“約定”觀念的時候，一連用了好幾個“重要”，可能與他本人對約定的重視有關。個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態的個體意志的力量。”[5—p182]在這個階段，自我之有可能進行有責任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“后俗成”階段的自我認同。形成這種后俗成的自我認同的關鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價那些常常相互矛盾的特定規則;一個是倫理向度，它使得主體能夠根據他認為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關于前者，我們可以說是從“規則意識”向“原則意識”的發展;關于后者，我們可以說是從“規則意識”分化出“價值意識”。當然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。
規則(或規范)、價值和原則都具有規范力(normativeforce)，也就是說對于人們的行動和選擇有指導作用，但它們所起的指導作用的方式、它們本身之受到辯護的方式，都是不同的。關于規范和原則之間的區別，哈貝馬斯認為如果可以把規范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規則”或“規范的規范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據對于規范的取向和對規范的有意的違反來判斷的;在道德意識的“后俗成階段”，這些“規范本身也要根據原則來加以判斷”。[4—p174]從邏輯上說，“規則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制?！盵6—p255]關于規范(尤其是用來辯護規范的原則)與價值的區別，哈貝馬斯作過這樣一個概括：“規范和價值的區別首先在于它們所指向的行動一個是義務性的，一個是目的性的;其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的;第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的;第四在于它們各自內部的連貫性所必須滿足的標準是各不相同的?！盵6—p311]這里我們不對這些區別作進一步解釋，而只想指出以下三點。
第一，在哈貝馬斯的規則(規范)/原則/價值的三分法(也可以說規范/價值的二分法，因為原則也是一種規范)當中，似乎沒有通常所謂“游戲規則”的地位。當然，哈貝馬斯所重視的語言規則，用維特根斯坦的話來說也是游戲規則。但從協調行動而不是達成理解的角度來看，更重要的是實際協調人們行動的那些游戲規則。羅爾斯(JohnRawls)對這個問題更重視一些。在羅爾斯那里，個人行動所要遵守的社會規則(作為“規則”，它們都區別于“準則”和“建議”)可分為三類：自然義務(naturalduties)、建制性要求(institutionalrequirements)和職責(obligations)。它們之間的區別可以概括為：自然義務具有道德意義，但不與社會建制發生必然聯系;建制性要求與社會建制具有必然聯系，但不具有道德意義;職責可以說是介于自然義務和建制性要求之間的：它們一方面與社會建制具有內在聯系，另一方面又具有道德意義。羅爾斯尤其強調不能把建制性要求與職責混淆起來：“建制性要求，以及那些從一般來說全部社會實踐方式引出來的建制性要求，可以從既成的規則及其詮釋當中加以確定。比如，作為公民，我們的法律義務和職責—就其能確定的而言—是由法律的內容所確定的。適用于作為游戲選手的人們的那些規范，取決于該游戲的規則。這些要求是否與道德義務和職責相聯系，是另外一個問題。”[7—p306～307]這種建制性要求可以說是純粹的約定(convention)，①它們不同于道德義務和職責，但并不因此就等同于對應于“俗成的道德意識”或本文所說的“規則意識”的那種被盲目遵守的規則。換句話說，在人們盲目服從的規則和有必要考慮是否“值得遵守”的規則之間，還存在著一類這樣的規則：對它的遵守與否確實是取決于我們的選擇的，但我們之所以選擇遵守這種規則，卻首先并非因為這種規則是符合原則或者價值的。在許多情況下，重要的并不是在這一條規則還是另一條規則之間進行選擇，而是在選擇其中之一還是兩條都不選擇之間進行選擇。也就是說，常常有這種情況：選擇兩條規則的理由同樣充分，但我們不能同時選擇二者，而必須選擇其中之一，也不是兩者都不選擇。比方說，在制定交通規則的時候，車輛應該靠左側行駛還是靠右側行駛，就它們與“原則”和“價值”的關系而言這兩種方案沒有什么區別。但我們必須在兩種方案之中做一種選擇，而不是讓車輛在左右兩側任意行駛。這種意義上的游戲規則，在哈貝馬斯的理論框架(下文還會有進一步討論)中，似乎無法找到非常合適的地位。
第二，從“規則意識”發展出來的“原則意識”和與“規則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據正義的標準或利益的可普遍化而加以合理的決定;一類是“評價問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的?”倫理問題(就一個特定個人而不是一個特定團體而言)的形式是：“我是誰?我要成為什么樣的人?”哈貝馬斯曾經用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司——我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應該給與所有其它人的人格完整的對等尊重?！盵8—p6]
第三，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔起作出他自己的涉及他人利益的道德決定的責任，另一方面必須靠自己來形成一種產生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強調，作出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外、而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經指向的那個方向之中。”[5—P183]這個方向，就是社會的現代化的過程，是人們之間的交往范圍越來越擴大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代;從空間上說包括我們自己的文化和團體之外的他人。歸根結底，文明發展的方向指向的是一個無限制的普遍商談論域。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是作基于原則的道德判斷，還是作基于價值的倫理決定，都在獨自承擔起作出這種判斷和決定的責任的同時，訴諸一個交往共同體(道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們)，作為要求承認其為有能力做出獨立判斷和決定的個體、承認其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成(就像倫理自我理解的達到一樣)被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態性質;這樣一來，對一種理想化交往形式的預期，應該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環節的。”5—p184換句話說，后俗成自我認同的形成仍然是從自我出發經過他我回到自我，但是，最后回到的這個我——“賓我”，已經不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現在不是通過一個“先在”的互動關系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認同加以重構。哈貝馬斯一方面強調這種重新構成的自我認同即后俗成自我認同必須被設想為一種由社會而構成的東西，另一方面又承認這種意義上的“社會”——一個理想的交往共同體—的烏托邦性質：“一種后俗成的自我認同只能將自己落腳在對于非強制的相互承認的對稱關系的預期之中。”[5—p188]
但這種“預期”又不僅僅具有烏托邦性質。為了說明這種預期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學的規則論所做的一個經典區分——“范導性規則”和“構成性規則”的區分。①哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當作康德式的“范導性理念”，因為那些“不可避免的理想化語用預設”，同時又具有康德所說的“純粹理性的事實”[9—p161]的地位。這些預設無論在何處都沒有充分實現，因為現實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的—就此而言，這些預設確實是范導性的。但重要的是，離開了這些預設，交往行動就不再可能—就此而言，這些預設又是具有構成性意義的。用哈貝馬斯自己的話來說，“如果我們希望參加論辯，我們必須作為一種事實而做出這些交往預設，盡管它們具有一種我們實際上只能接近的理想內容?！盵8—p164]
3.沒有主體間性，就無法確定規則的正當性
我們在前面談到從狹義的“規則意識”到“原則意識”的過渡、從俗成的自我認同向后俗成的自我認同的發展的時候，已經提出了規則的正當性的問題。規則的正當性問題與主體間性的關系，可以說是哈貝馬斯之所以大力倡導從“主體性”范式向“主體間性”范式過渡的最重要原因。在很大程度上，哈貝馬斯之所以論證主體間性與“遵守規則”的聯系、主體間性與“規則意識”的聯系，就是為了論證主體間性與規則的正當性問題的聯系。哈貝馬斯之所以重視規則的正當性問題，是因為這個問題實際上也就是由規則而構成、由規則所指導的社會建制和社會生活的公正性問題。哈貝馬斯的“新法蘭克福學派”與其前輩的最重要區別之一，就在于他不僅要揭示所批判的現代社會的不公正，而且要在現代社會本身之內來尋找用來判斷這種不公正、用來追求一個公正社會的標準。
說規則的正當性問題與主體間性問題有關，這只是一個籠統的說法。哈貝馬斯指出規則有不同類型，它們的正當性問題與主體間性的聯系因此也有不同的情況。哈貝馬斯把規則區分為三類，這三類分別是對于三種類型的有關“應當”的問題的回答。除了前面提到的“道德問題”和“倫理問題”之外，還有所謂“實用的問題”。與此相應的有道德規則(原則)、倫理規則(準則)和技術(策略)規則。
哈貝馬斯的這些思想直接來源于康德?？档掳选懊钍健狈殖扇N：技術的、實用的、道德的。[9—p46～51]技術規則實際上是關于目的和手段之間的關系：為了實現給定的目的，要使用什么樣的手段。這種目的和手段的關系的基礎是一種結果和原因之間的關系;這種關系是非常確定的，所以康德說表述技術規則的命題是“分析的”。在技術規則那里，要實現什么樣的目的有各種各樣，而在實用的規則那里，要實現的目的就是幸福。從這個意義上講，實用的規則像技術的規則一樣也是一種關于目的和手段關系的規則。但區別在于，幸福常常是因人而異的：甲認為是幸福的東西乙未必認為是幸福，因而幸福和達到幸福的手段之間的關系是不確定的。這與技術規則不一樣。但技術規則和實用規則都是有條件的規則—如果你要實現什么樣的目的，你就應當怎么行動，在這點上它們都區別于道德規則。道德規則是無條件的規則;它所規定的是作為有限理性主體的人無條件地應當做的事情。這就是康德著名的“絕對命令”。哈貝馬斯所講的“實用的問題”，相當于康德的技術規則所涉及的問題。哈貝馬斯所講的“倫理的問題”，雖不能與康德的實用規則完全對應，但也是關于人們對“幸?！被蛘摺昂谩钡纳畹睦斫獾摹９愸R斯的“道德的問題”，則基本上對應于康德的絕對命令所回答的問題。[8—p2～6]
在哈貝馬斯看來，上述三類規則的有效性與主體間性的關系是遞增的。也就是說，技術-策略規則的有效性與主體間性的關系最小，道德規則的有效性與主體間性的關系最大。技術規則的有效性基礎是“一些經驗上為真、從分析的角度來看正確的陳述的有效性”，而道德規則和倫理規則—以及所有“社會規范”—的有效性的基礎則是“基于有關價值的共識或基于相互理解的一種主體間承認”。[10—p12]在道德規則和倫理規則之間，也存在著區別;正如前面已經提到過的，倫理規則的有效性基礎是一個特定的倫理共同體的主體間承認，而道德規則的有效性基礎則是一個原則上無限制的交往共同體的主體間承認。在個體道德意識的“后俗成”階段，以及與之對應的社會建制發展的“后傳統”階段，這種主體間承認都不僅僅是主體之間的準事實的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識”。共識和約定一樣都是可以由人改變的，但共識比約定多了理由的限制—只有當新的理由出現的時候、只有當一個共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時候，才會用新的共識來取代舊的共識。
對一種社會理論、尤其是關于現代社會的理論來說，尤其重要的是法律規則的有效性基礎問題。哈貝馬斯和康德一樣都沒有把法律規則當作與上述規則并列的一種規則來加以討論，他們也都強調道德規則與法律規則之間的特殊聯系。但是，哈貝馬斯在以下兩點上不同意康德的觀點。
第一，哈貝馬斯不同意康德把他的法律理論僅僅建立在他的道德理論基礎上，而主張在現代社會中法律規則也需要通過訴諸道德之外的考慮而得到辯護。哈貝馬斯把康德與霍布斯(T.Hobbes)進行比較，說霍布斯“把實證法和政治權力的道德含義都抽象掉，并認為在君主所制定的法律產生的同時，并不需要一種理性等價物來代替經過解魅的宗教法”，而“在康德那里，從實踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則，則居于太高的地位，使法律有融化進道德的危險：法律幾乎被還原為道德的一種有缺陷模態。”[6—p590]
在哈貝馬斯看來，現代社會是一個高度復雜的社會，在這樣一個社會中，諸多行動者的行動的協調或整合需要采取兩種方式：一是協調社會中人們的行動取向，一是通過控制行動的結果來協調人們的行動。把法律歸結為道德，是把法律僅僅當作前一種整合方式——所謂“社會性整合”——的手段，而沒有看到，法律不僅僅告訴人們什么樣的行動是道德上正當的，而常常也撇開人們的道德意識而用違反規則的利害后果來強制其采取某種行動;也沒有看到，在現代社會中，法律的這種作用對于社會系統的功能實現—尤其是現代經濟系統和現代行政系統的高效運作—是非常重要的。哈貝馬斯把這種整合稱為“系統性整合”。換句話說，哈貝馬斯強調法律不僅僅具有道德規則的向度，同時也具有技術規則的向度。與違反道德規則不同，違反技術性規則的結果是導致一種懲罰作為一個因果性事件隨之而來。一個法律規則系統的存在，就是要使得一個違反規則的行動一定會帶來懲罰性的后果，就像違反技術性規則一樣。法律的這個技術性的向度，并不能簡單地歸結為它的道德向度。換句話說，現代社會的法律的合法性不僅僅在于它具有道德的正當性，而且也具有技術的功效性。
現代社會的復雜性不僅僅表現為技術上或功能上，而且也表現為價值上或文化上。盡管在我們的世界上，真正由單一民族、單一文化所構成的民族國家已經不多，但文化差異不僅僅存在于主權國家的范圍之內(這要求民族國家內部的法律規則盡可能超越特定的世界觀)，更存在于主權國家之間—它們之間的諸多差異使它們還不能被歸結為一個天下大同的道德共同體。也就是說，特定法律規則體系所適用的并不是普遍主義的“道德共同體”，而是具有各自歷史經歷(包括建立自由民主制度的歷史經歷)、價值觀念和集體認同的“法律共同體”。這意味著法律規則之所以不能被歸結為道德規則，不僅是因為它具有技術規則的向度，而且是因為它也具有倫理規則的向度，也就是前面所說的區別于“規范”的“價值”的向度。
第二，即使就道德這一向度本身而言，哈貝馬斯也與康德有不完全相同的看法。哈貝馬斯關于主體間性與規則之間內在聯系的一個重要觀點，就是在這里提出的。
哈貝馬斯承認，康德雖然把法律的合法性基礎建立在道德的基礎上，但實際上他已經超越了在他之前的自然法理論的傳統：他不再把兩者之間的聯系看作是一種內容上的聯系，而很大程度上看作是一種形式上的聯系?？档驴瓷先ニ坪跞匀粡摹暗赖滦味蠈W”中引出法律規則的有效性，但構成康德的“道德形而上學”的，已經不再是改頭換面的宗教律令，而是對人的自主性和自律性——也就是人作為目的自身和自我立法者的地位—的強調。在哈貝馬斯看來，這意味著，康德作為法律之合法性基礎的，并不是一個實質性的道德律令體系，而實際上是前面提到的科爾貝格所講的“后俗成階段的道德意識”。事實上，科爾貝格就是用康德哲學來解釋這種道德意識的?？档碌摹白晕伊⒎ā庇^念包括兩個方面：強調立法者是人們自己、強調人們訂立的是普遍的法律或規律。當康德說“無規則即是無理性”的時候，他的直接含義雖然是強調科學“要求一種系統的、按照深思熟慮的規則變成的知識”[6—p590]，但他不僅在這種主觀的意義上、而且也在客觀的意義上談論“規則”：“規則，就其為客觀的而言…，被稱為規律。”[11—p172]康德把規律分為兩類，一類是自然規律，一類是自由規律，而兩者的最重要共同之處，就是它們的普遍性：“自然規律是萬物循以產生的規律，道德規律是萬物應該循以產生的規律”。①但哈貝馬斯要指出的是，規則所適用的對象的普遍性，僅僅是規則的普遍性的兩種含義之一。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作規則的語義的普遍性：它是用全稱命題形式表述的規范性語句。但規則的普遍性還可以做另外一種理解，即從規則的產生、運用和實施過程來看規則的特征。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作“程序的普遍性”，并主張要從這個角度來理解現代法律的合法性問題。哈貝馬斯肯定這個觀點可以追溯到盧梭(J.Rousseau)和康德的“公民自主”或“自我立法”的觀念，[6—p153]認為他們已經看到法律的合法性取決于是否滿足“對法律進行程序性論證這個方法論要求”，[6—p550]但又指出他們總體上仍然用“抽象而普遍的法規的語義普遍性，代替了那種程序普遍性，也就是作為‘統一的人民意志’而民主地產生的法規所特有的那種普遍性。”[6—p596]也就是說，哈貝馬斯認為盧梭和康德沒有足夠清楚地看到，法律如果是有正當性的話，“并不是普遍法規的形式所已經確保了的，而只有通過商談性意見形成和意志形成過程的交往形式才能得到確保?！盵6—p133]但在哈貝馬斯看來，只有對法律的有效性作后一種理解，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創制者”，也就是康德所說的自我立法者。
對法律的普遍性的這種看法，是哈貝馬斯從其交往行動理論和商談倫理學出發提出的“商談的法律理論和民主理論”的核心內容。根據他的交往行動理論和商談倫理學，“有效[g櫣ltig]的只是所有可能的相關者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規范?！盵6—p138]哈貝馬斯把這條原則稱為“商談原則”?！吧陶勗瓌t”所提到的是任何行動規范，而商談的參與者在不同情況下是有不同范圍的。這條商談規則也適用于對于法律規則的“有效性”或者“合法性”的論證，由此哈貝馬斯從“商談原則”引出他所謂“民主原則”：“民主原則應當確定，合法的立法過程的程序是什么。也就是說，這個原則規定：具有合法的[legitim]有效性的只是這樣一些法律規則，它們在各自的以法律形式構成的商談性立法過程中是能夠得到所有法律同伴的同意的?！盵6—p141]“民主原則”像“商談原則”一樣把規則的有效性建立在規則支配其行動的那些人們的合理的同意或者說基于理由的同意基礎之上，但民主原則具有這樣一些自己的特點：把規則的種類僅限于法律規則;把商談的參與者僅限于一個特定的法律共同體的成員;在商談中所訴諸之理由的范圍中包括實用的、倫理的和道德的三種類型，但以道德的理由為主;并且，除了所謂“論證性商談”(主要適用于立法領域)之外，還有所謂“運用性商談”(主要適用于司法領域)，等等。
4.從主體間性角度研究規則問題的現實意義
現在的問題是，哈貝馬斯從主體間性的角度對規則問題的上述三個方面進行的研究，除了這些問題本身所具有的理論意義之外，還有什么別的意義?更明確些說，哈貝馬斯的規則論有哪些現實意義?對應于上面三個部分，哈貝馬斯的建立在主體間性概念基礎上的規則論，可以認為具有如下三方面的現實意義。
首先，自從英國哲學家彼得?文奇(PeterWinch)發表《社會科學這個觀念》(1958)以來，遵守規則的問題就成為社會科學方法論的基本問題。文奇認為，社會現象區別于自然現象之處就在于構成社會現象的人的行動的特點是遵守規則而不僅僅是表現出規則性(regularities)，而要了解規則的意義，進而了解行動的意義，就不能采取認識自然運動那樣的客觀觀察的態度，而要采取主體間交往參與者的意義理解的態度。哈貝馬斯從1967年出版的《論社會科學的邏輯》到1981年出版的《交往行動的理論》中對“遵守規則”問題的研究，就是設法把日常語言哲學傳統的這種觀點與詮釋學的觀點溝通起來，用以回答社會科學方法論的這樣一個基本問題：區別于自然現象的社會現象的研究何以可能?
第二，對于研究現代社會的人們來說，個人和社會之間的關系是一個基本的問題。帕森斯(T.Parsons)所說的“建制化個人主義”體現了社會現代化過程中這種關系的矛盾性質：“一方面，個人應該與其個體化程度而成比例地獲取更大的選擇自由和自主性，另一方面，自由程度的這種提高，又被作了決定論的描繪：即使是對于建制化行為期待的刻板指令中解放出來，也被描述為一種新的行為期待——描述為一種建制?！盵5—p149]這種“建制”也就是規則系統，它首先是指哈貝馬斯常常講的“系統”——包括經濟子系統和行政子系統。擺脫傳統社會的規則的強制之后，個體如果僅僅是在成為原子化個體的同時成為雇員、消費者、當事人等承擔系統功能的“角色人”，那么，雖然看上去他面前有許多選擇，但實際上這些選擇都是被貨幣和權力這樣的媒介所控制的。“這些媒介行使一種行為控制，這種控制一方面起個體化的作用，因為它針對的是由偏好導控的個人的選擇，但另一方面它也起標準化的作用，因為它允許的只是在實現給定結構的向度中的選擇可能(擁有還是不擁有，命令還是服從)。而且，個人的第一個選擇就使他陷入進一步依賴的網絡之中?！盵5—p196]哈貝馬斯之所以要從主體間性的角度來研究行動者的規則意識的形成和發展、分化，一方面是為了從概念上把握現代社會的這種現象，另一方面是為了在理解這種現象的基礎上克服這種現象。在他看來，那種被理解為在諸多已經被系統所事先構成的選擇項當中進行明智的、自我中心的挑選的自我，仍然處于“俗成的認同”的階段，也就是說仍然處于受到外在規則盲目支配的階段。只有那種以超越特定界限的理想交往共同體作為參照系的“后俗成的認同”，才能自主地做出經得起交往同伴檢驗的基于原則的道德判斷和基于價值的倫理決定。換句話說，哈貝馬斯從主體間性的角度討論規則意識或自我認同的形成和發展，是為了回答批判理論的這樣一個問題：現代社會中真正自由的人格何以可能?
第三，在世俗化、價值多元化、同時權利體系又逐步普遍化的現代社會，集體生活之規則的合法性和正當性既不能建立在宗教-形而上學的基礎上，也不能被歸結為規則系統的語義形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的統治要被公民認為是值得承認的(也就是說是具有合法性的)，而不僅僅是被迫承認的，僅僅具有工具性效率是不夠的?！霸跊]有了宗教的或形而上學的后盾的情況下，只問行動合乎法律與否的強制性法律要獲得社會整合力，法律規范的承受者應當同時作為一個整體把自己理解為這些規范的理性創制者。”[5—p51～52]另一方面，在福利國家的條件下，古典的資產階級法律的一些形式特征也已經不再是神圣不可侵犯的東西了。根據自由主義的法律范式，現代法律系統已經與宗教和形而上學相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機與態度的、常常與宗教和形而上學難分難解的道德相分離。在這種情況下，現代法律的合法性基礎只能在于其所謂“形式合理性”—哈貝馬斯通過對韋伯的法律觀的討論概括為三條：抽象而普遍的法規形式;在抽象-普遍法規的基礎上通過嚴格的司法程序和行政程序而得到確保的法律確定性;對法律系統用科學方法進行建構，以確保其意義是精確的、其概念是明確的、其自洽性是經過檢驗的、其原則是統一的。但是，在福利國家條件下，“權利”從古典的民事權利和公民權利擴展到現代的經濟權利和社會權利，承認每個人都有勞動、醫療、教育、救濟等等方面的平等權利。這不僅要求政府允許人們自由行動、保障這種自由不受他人(包括政府)的侵犯，而且要求政府為公民提供實際條件、保障實際條件去實現這些權利和自由。這樣，法律的形式從“如果-那么”的條件句形式(“如果這樣行動，那么就處以怎樣的處罰”)變成“符合某某條件的人將享有怎樣的補償”這樣的調節性、目的性語句的形式;政府從維持市場運行秩序的公正無私的裁判者，變成通過干預市場運行過程、矯正市場運行結果而維護弱者利益的看護者。相應地，司法和行政部門也擴大了自由裁量空間，而不僅僅限于對意義明確、范圍確定的普遍規則的運用和實施。在這種情況下，法律的合法性依據就必須在法律的形式之外去尋找。康德在一定程度上已經看到了這一點;他對于主體性的強調，意味著他看到在現代社會中，法律要對人們具有正當的約束力，只能是當這種約束也就是人們的自我約束的時候。但是，康德還沒有實現從“主體性哲學”向“主體間性哲學”的“范式轉換”。當所考慮的不是個體行動規則而是集體行動規則——尤其是法律——的時候，局限于主體性范式來思考主體的自主性或自我立法性，就可能把規則的約束力要么是歸結為眾多“小我”的多數意見(眾意)的力量，要么是歸結為一個“大我”(“人民”)的總體意見(公意)的力量。在前一種情況下，法律的基礎是只具有統計學意義的多數人的當下意見，這樣的多數人意見不僅很容易排斥少數人的正當權益，而且也容易違反多數人自己的真實利益。在后一種情況下，也就是用共同體主義的“大我”來超越自由主義的“小我”，則在哲學的層面意味著倒退到形而上學的思維，在社會學的層面意味著求助于自認為或者被認為是“大我”之代表的某個個人或某個群體。在這方面，歷史已經提供了深刻的教訓。因此，在哈貝馬斯看來，重要的不是在“小我”和“大我”之間進行非此即彼的選擇，而是要跳出這種執著于“我”或主體性的思路，把目光轉向“我們”或者“主體間性”，轉向具體的主體間交往網絡或者社會建制。
換句話說，哈貝馬斯之所以從主體間性的角度研究規則的正當性基礎的問題，是為了回答“現代社會制度的合法性辯護何以可能?”這個問題;而在回答這個問題的時候，哈貝馬斯用他的“交往理性”概念來揚棄康德的“實踐理性”概念：“交往理性之區別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介。這種合理性是銘刻在達成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。”[6—p17—18]
這樣，經過以上幾節的討論之后，我們可以在本文結束的時候把本文開頭引用的那兩句話綜合起來了：一方面，沒有規則就沒有理性;另一方面，沒有主體間性就沒有規則。兩者結合起來，結論是：沒有主體間性就沒有理性。
注釋:
[1]康德.邏輯學講義[M].北京：商務印書館，1991.
[2]LudwigWittgenstein：PhilosophicalInvestigations，translatedbyG.E.M.AnscombeTheMacmillamCompany，1964
[3]GeorgeHerbert1VEad：OnsocialPsychology：SelectedPapers，editedandwithanIntroductionbyAnselmStranss，TheUni-versityofChicagoandLondon，1956
[4]UrgenHabermass：TheTheoryofCommunicativeAction，volume2.
[5]JUrgenHabermas：PostrretaphysicalThinking：PhilosophicalEssays，translatedbywillianamarkHohengarten，PolityPress，1992
[6]JUirgenHabermas：FaktizitatandGeltung：BeitraigezurDiskurstheoriedesRechtsanddesdenrokratischenRechtsstaats，SuhrkampUerlag，FrankfurtamMain，1997
[7]JohnRawls：ATheoryofJusticerevisededition，TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，Cambridge，Mass，2000
[8]JUirgenHabermass：justificationandApplication：RemarksonPiscourseEthics，translatedbyCiaranCronin，theMITPress，Cambridge，MassandLondon，England，1993
篇9
1、是我們社會生活追求的一個重要主題。
體現著人們對自由的追求、對權利的尊重、對自身力量的肯定。公平是在 中產生的。以為基礎的合作才是良好的合作。
公平的合作，必然是 的合作。樹立公平合作的意識，有助于我們順利地，為社會作出貢獻。不同時代，不同社會，不同的個體，面對不同的問題，對公平的理解都是不同的。
公平是相對的，其判定跟選擇的標準有關，其實現跟當時的歷史條件有關，任何社會都會存在一些不公平的現象。
2、你認為什么是公平?(你是如何理解公平的?)
答：公平，意味著處理事情要合情合理，不偏袒哪一方，不偏袒某個人，即參與社會合作的每一個人承擔它應分擔的責任、得到他應得的利益。
3、為什么社會穩定和發展需要公平?(公平對于社會穩定和發展有哪些作用?)
答：社會的發展離不開人的發展。有了公平，社會才能為人的發展提供平等的權利和機會，每個社會成員的生存和發展才有保障;有了公平，我們才可能通過誠實勞動，得到自己應得的東西，滿足自己合理的期望，從而充分調動自身的積極性。這樣，整個社會才能人人各司其職、各盡其能、各得其所，共同推動社會持續發展。
4、社會公平主要表現是什么?
答：社會公平主要表現是：社會為每個人的全面發展提供平等的權利和機會，并使每個人都能按照自己的勞動和貢獻得到應得的利益。
5、如何維護社會公平：
(1)不僅要靠政府和各種社會組織的力量，而且要靠每位社會成員的努力。(2)樹立社會公平意識，積極承擔社會責任，學會維護自己的合法權益而又不侵害他人、集體和國家的利益等，是對每個社會成員的基本要求。
6、公平總受到一定社會條件的制約，任何社會都存在一些不公平的現象。
公平總是相對的，無論我們如何努力，都不可能達到絕對公平。我們只能為創造一個更加公平的社會做出不懈的努力。
7、面對現實生活中的不公平現象，我們應該怎么辦?
答：應增強維權意識，善于尋找解決途徑，采用合法手段去解決問題，以謀求最大限度的公平;當我們遇到不公平的事情覺得委曲困惑時，我們不妨調整自己的思維方式，理性地反思自己的價值觀念;當我們見到不公平行為時，應崇尚公平，主持公道，同破壞公平的行為作斗爭。
8、為什么合作需要公平?
答：①公平合作，能使合作者各司其職，各得其所，有利于個人的進步與發展。②公平合作有利于創造良好的條件，促進社會主義市場經濟健康發展。③公平合作能夠滿足人們的合理期望，協調社會各方面的利益，形成良好的人際關系，有利于社會的和諧穩定。
9、中學生應該怎樣樹立公平合作意識?
答：①在學校生活和社會公共生活中，積極培養公平合作意識;②要正視社會生活中的不公平現象，積極創造條件，促進社會公平更好地實現。
政治八年級上冊知識歸納友好交往禮為先
一、禮貌顯魅力
1、禮貌的含義：是處理人與人之間關系的一種規范，是人們在日常交往中應當共同遵守的道德準則。
2、禮貌的重要性
(1)禮貌是尊重的具體表現，是友好交往的道德基礎。禮貌反映我們自身的素質，展示我們的風采。如果對人不禮貌，就會對人造成傷害，妨礙我們與人交往。
(2)禮貌是文明的體現，是自尊的需要。是否文明禮貌，表明一個人是否具有道德修養，影響到人際關系的質量和社會風氣的好壞，關系到國家和民族的尊嚴。我們有了禮貌，就有了與人交往的親和力。
3、我們對人有禮貌的主要表現
我們對人有禮貌主要表現在語言、態度和行為等方面。語言文明、態度親和、舉止端莊是與人友好交往必備的素養。
二、禮儀展風采
1.禮儀是一個人必備的素養
禮儀不僅僅是一種形式，而且是一個人、一個集體乃至一個國家精神文明的象征。我們必須具備良好的禮貌素養，使自己的言行舉止符合禮儀的要求。
2.講禮儀的意義(或講禮儀的重要性)
⑴如果我們不講禮儀，就可能傷害別人，使自己難堪，甚至無法適應現代社會。
⑵自覺做到講禮儀，不僅僅關系到我們自身的形象，而且直接關系到周圍的人，關系到我們的集體，甚至關系到我們民族和國家的形象。
⑶按禮儀要求去做，有助于我們進一步提升道德水平和精神境界，會使我們變得優雅可親，更容易被人接納。
3.社交禮儀：包括握手、接電話等。
靠學習、觀察和思考養成。
4正確.對待傳統禮儀：我們也不能拘泥于傳統的繁瑣禮儀，而應以科學的態度對待傳統禮儀習俗，繼承其精華，剔除其糟粕，把傳統禮儀與現代社會的要求結合起來，做到與時俱進。
初二下冊政治知識點總結一、正義是人類良知的“聲音”
1.走進正義
(1)我們都愿意生活在正義中。期盼正義、維護正義，是所有善良人的共同心聲。實施正義行為，不做非正義的事，是做人的基本要求。
(2)在社會進程中，凡是促進人類社會進步與發展、維護公共利益和他人正當權益的行為，都是正義的行為;凡是阻礙人類社會進步與發展、損害公共利益和
他人正當
權益的行為，都是非正義的行為。正義要求我們尊重人的基本權利，尤其要尊重人的生命權，公正地對待他人和自己。
(3)公正的對待，必須有正義的制度來保證。如果沒有正義制度規則的支持，就難以實現社會公平。
2.社會發展需要正義
(1)我國相關制度的規定體現了正義，正義因制度而有保證。正義保障人民的生命和財產安全，使人民得以生存和發展，推動社會的進步。
(2)沒有正義的制度就沒有真正的公平。正義通過制度的調節來避免嚴重的社會分化，使得我們的社會健康、持續地發展，最終造福每一個社會成員。正義使得人與人之間的關系更為和諧。
二、自覺維護正義
1.遵守社會規則和程序
(1)正義和正義制度是面向全體社會成員的，我們都必須遵守制度、規則和程序。作為社會成員，我們遵守社會規則和程序，就是在維護正義。我們要從小樹立以自覺遵守各項社會制度和規則為榮的意識，養成自覺遵守各項社會制度和規則的良好習慣，以實際行動維護正義。
(2)非正義行為，會損害別人的權利和機會，進而危害整個社會。面對非正義行為，如果選擇消極的態度，就會助長非正義行為的擴散，最終損害的不僅僅是個人的利益。
2.做有正義感的人
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中圖分類號：G424.21文獻標識碼：A 文章編號： 競技體育進入青少年體育領域，是當代世界體育的一大特點。20世紀以來，學生體育面臨的第一個課題就是克服傳統體操教材的形式化、集體化和造型化，許多國家提出了人們的身體運動應該是以個人的身體為目標的教育，進行了歷史上有名的體操改革運動。競技體育正式成為教育的內容，與體操。舞蹈并列為主要體育教材。由于競技體育的教育功能遠遠超過體操，大有后來者居上的趨勢。競技體育也是教育社會成員克服現代社會文明病的侵擾，恢復人類運動能力的重要手段 。競技體育是衡量一個國家體育發達程度的重要標志之一，也是展示一個國家科技、經濟、文化的重要窗口。如果要實現中國競技體育的崛起，那么必須盡快研究和發展我國競技體育崛起的支撐點―軟實力。它不同于技術、設施等表現出來的“硬實力仲，而“軟實力”強調的是自身文化的吸引力和影響力。在當今的全球化時代，競技體育又是構成國家綜合國力的一個重要方面。
一、競技體育及人的社會化概念的闡述
1.競技是什么？競技是具有強烈抗爭性質和游戲特點的比賽活動，是體育活動中最重要的領域之一。但是，競技與體育是有區別的。人類的競技意識遠遠早于體育意識。讓我們從其本源來看競技對人類發展的意義。自古以來，世界上幾乎所有的兒童都愛玩與其環境有密切關系的追逐游戲。原始時代的兒童經由游戲學到許多關于如何作一個成年人的事，如跑、跳、投、射箭、騎馬、泅水……這些游戲逐步成為一種程式化的競技，其規則的日益嚴密和完善，使之變為成年人也樂于接受的趣味無窮的游戲──運動競賽。有人把Olimpic Games譯“奧林匹克游戲”，從某種意義上講不應以為錯。
2.人社會化的含義。社會是由社會成員組成的，而作為社會成員必須具備一定的條件：發展人格和自我，這要經過一定的社會化過程才能實現。那么什么是人的社會化呢？
從文化學的角度來看，人的生命全過程無非是在不斷接受世代積累的文化遺產，保持社會文化的傳遞和社會生活的延續。因此，社會化過程就是一個社會文化內化的過程。
從社會心理學的角度來看，一個人的一生，不過是個性形成、發展和成熟的過程。因此社會化只是確立個性的過程。
從社會結構的角度來看，人的社會存在都是以一定的社會角色出現的。因此，人的社會化的本質就是角色承擔的過程。每個人在這一過程中應該逐漸了解自己在群體和社會結構中的地位和價值，學會順利扮演這一角色的本領，熟知自己應該承擔的義務。
歸納起來，社會化是指作為個體的生物人成長為社會人，并逐步適應社會生活的過程。正是經由這一過程，社會文化得以積累和延續，社會結構得以維持和發展，人的個性得以形成和完善。
二、競技體育與社會發展 競技文化，主要是西方文明的產物。古希臘由于商業的發達、對外貿易與對外擴張緊密相聯，帶來了頻繁的戰爭，促進了航海事業發展，也促進了檢閱和炫耀體力的競技活動的高度發達。
真正含義的近現代競技體育，發源于英國的戶外競技活動，它是歐洲資本主義市場經濟的產物。 競技體育，強烈追求明確的一定的功利目的，而且，這些功利目的是公諸于世的。在資本主義社會，注重個人的物質獎勵和新聞輿論知名度，因而也會得到廣告。就業方面的好處。在社會主義社會，則強調愛國主義。集體主義道德品質等社會效益，也適當地給予物質獎勵。這種表彰和獎勵均以集體主義、愛國主義為前提，是對運動員教練員辛勤勞動的肯定和報償。
三、競技體育促進人的社會化所起的積極作用
競技體育對實現人的社會化具有特殊的作用：
1.它不僅可以提高學生的身體素質、運動能力、生活適應能力，使他們增長社會知識，而且一對他們的思維意識、道德品質、行為規范，都能產生重要影響。
2.它是學生的主要社交場合之一，對提高他們的社交能力，獨立工作能力，有著積極作用。
3.它為人們提供了改變自身的社會地位，爭取個人事業成功的社會榜樣。廣大學生可以從優秀運動員經過努力拼搏，取得勝利，得到啟示和鼓勵。
四、競技體育促進學生社會化過程中的價值
1.身體教育、運動教育與生活技術、技能傳授。體育運動的基本手段是身體練習，各種身體練習都是人類生活技術、勞動技術、軍事技術的提煉和綜合，它們源于生活，高于生活，因此人們掌握體育的身體練習，對他們適應社會的需要是極其重要的，甚至能影響他們的一生。
2.競技體育運動與社會規范教育。競技體育運動是一種特殊的社會文化活動。強烈的自身參與，激烈的對抗競爭和頻繁的人際交往，以及形式多樣的群體活動，是這一文化活動的鮮明特征。因此，在這一領域中，必須確立明確而細致的各種行為規范，如奧林匹克精神、奧林匹克原則、體育道德、運動員作風、比賽規則、競賽規程等，并通過裁判、仲裁、公眾輿論、大眾傳播媒介等進行監督和實施。
規范培養是少年兒童進人社會前必不可少的社會化過程。體育規范訓練是一種可以經常重復和加以控制的，并不會給社會造成損失的過程。這一過程可以在教師、家長或其他人員指導下進行，也可以由少年兒童自己內化完成。因此，這一過程可以視為對社會法規和倫理道德學習的模擬過程。
篇11
一、加強正面引導,使學生正確認識個性和規則之間的和諧關系,自覺養成規則意識
規則和個性是相互統一、相互促進的。個性影響個體對規則的認知、認同、尊重、信仰和自覺遵守,而規則影響個性發展的方向和空間。英國哲學家洛克在其著作《政府論》中寫到:“法律按其真正的含義而言,與其說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人去追求他的正當利益。”以此推之,規則的意義也在于保護和擴大自由,而非廢除和限制自由。換言之,規則首先具有保護個性的功能。按規則辦事,用公正的制度、規章對待所有的人,就是對個性最有力的保護,并使個體能最大限度地發揮自己的潛能。
規則意識不僅是對規則的認知、認同、尊重和信仰并自覺遵守的觀念,而且是人的素質的重要方面。教育實踐中,人們往往有這樣的共識:個性良好的學生,他的人格是健康的,而人格的健康又使他具有較強的規則意識,做事講規則、循規則,這樣的學生具有較強的社會適應性。他們在學校生活中人生目標明確,職業規劃合理,人際關系良好,能力素質全面;在求職就業中懂崗位標準,善換位思考,能沉著應對,富有自信心;在職業生涯中有較高的認可度,較強的競爭力,較好的適應性,較大的的發展空間。究其原因就在于其自身個性和社會規則之間的關系和諧。
高職生作為一個特殊的群體,他們的個性特征有一定的趨同性。因此,在對學生的教育中,我們除了秉承以人為本的教育理念,尊重學生的個性特征,為學生自由、全面發展提供廣闊發展空間外,還必須使學生明了個性和規則的和諧關系,認識規則意識對良好個性特征形成的作用和對個人將來發展的支撐作用,使他們在學習技能、掌握知識、弘揚個性的同時增強規則意識,在張揚個性時不悖規則。
二、強化價值觀教育,端正學生對規則的基本態度,增強他們對規則的認同
首先,要使學生認識到,當今世界正處于開放、競爭、變動和一體化的關鍵時期,以現代化為根本特征的社會變革,使得現實生活中的個體的思維方式、生活觀念、價值取向呈顯出多元化的發展態勢,但多重價值觀并不是一種社會常態,而是社會發展過程中政治、經濟、思想、文化等達到和諧統一之前暫時的狀態,隨著和諧社會建設的不斷推進,人們的價值取向將趨向一致,人們對法律、道德、規章等價值準則的認識將上升到較高層次。
其次,要教育學生學會全面看問題。隨著改革開放的逐步深入和社會主義市場經濟體制的建立,我國的政治、經濟、思想、文化以及利益格局不斷發生深刻的變化,一部分人對公平、公正、效益、秩序、自由等價值準則的認同感弱化,一些人持有金錢萬能、享樂主義、不勞而獲觀念,但這畢竟不是社會發展的主流,作為時代先鋒的大學生,不能被一時的表象所迷惑,要有更高層次的選擇和追求。
再次,加強社會主義核心價值觀教育,促進學生對社會主義核心價值體系的認同。人類社會中的規則可以表現為法、道德、規章,也可以表現為各種“文化”,如企業文化、校園文化、紀律等,但無論是何種規則都應當有一些共同的價值準則,如公平、公正、效益、秩序、自由等。社會主義核心價值體系是價值取向多元化背景下的最高準則,是實現社會和諧、科學發展的前提,也是個人全面、協調、可持續發展的條件。因此,在尊重學生個性多元化前提下,必須發揮學校、家庭、社會的合力作用,形成對社會主義核心價值觀的認同,只有這樣,學生才能端正對規則的態度,樹立正確的規則意識。
三、構建高職學生規則意識教育目標體系,通過行為規范養成訓練,矯正其行為選擇中的隨意性,強化規則意識
完善的學生規則意識教育目標體系構建是實現從“他律”到“自律”轉變的前提。高職學生規則意識目標體系,應該秉持以學生的發展為本的原則,促進學生在學習規則中發展,而不是用規范窒息他、限制他,泯滅他的個性。體現在規則內容上,就要求合理、必要、可行,有助于促進學生社會性的發展和人格的健全;體現在規則的目標體系上,就要求全方位、多角度、多層次,涵蓋學生在學校、家庭、社會三個不同場所的行為準則,包括學校、家庭、社會三個層面的制度、規章、規則組成的教育目標體系格局。
行為規范訓練是實現從“他律”到“自律”轉變的重要載體。及時有效地對學生進行規則意識的教育和訓練,可使他們更好地適應社會的發展,促進個體社會化的形成。行為規范養成訓練要發揮學生個體的作用,通過班規大家定、和諧班級創建活動、室長輪流當、學院發展我的責任等全員參與的方式和途徑開展,既要發揮學生的個性,又要體現以學生為本;既要有助于學生在參與中了解規則、把握規則,又要有助于促進班集體規范轉化為學生個體的自我期望,進而產生規范的同化激勵;既要使個體自身主動地遵守規則,又要使集體成員敢于對違反規范的行為說“不”。如此,不僅有效地矯正了行為選擇中的隨意性,而且促進了規則意識的培養和提高。
尊重學生的個性特征是實現從“他律”到“自律”轉變的關鍵。培養規則意識不是為了塑造“聽話”的動物,而是要培養個性和社會性一起飛揚的公民。要使學生悅納規則并上升為自覺的規則意識,體現對學生的尊重,關注學生的個性和生存狀態,和學生的心理需求結合,以正面教育和倡導型規范為主,使學生知道我們希望學生做什么,要求學生做到什么?！爸挥挟斎藦膬刃捏w驗某種價值,或產生認同、敬畏、信任的情感或產生拒絕、厭惡、羞愧的情感時,才談得上道德學習和道德教育的實存性”。細節的變化帶來的是結果上的差異,是學生規則意識的自覺提升。
四、幫助學生樹立規則至上的觀念,提升學生對規則的尊重和信仰,實現學生的內在個性和外在規則在行為層面上的和諧統一
幫助學生樹立規則至上的觀念,要求我們講究個性教育的藝術。高職生正處于對個性發展要求最為強烈的青年時期,而社會對人才種類的需求是多種多樣的,因此,尊重學生的個性特征,鼓勵學生各顯神通,根據自己的特長來發展自己是教育的創新。但社會對人才的需求是建立在規則至上的基礎上的。因此,只有充分地了解學生的性格、習慣、興趣、愛好、潛能、心理狀態和家庭狀況,尊重他們不同的興趣、愛好、個性差異,挖掘他們各自的潛質與能力,把握學生的個性特征,揚個性之長,棄個性之短,才能使學生從心靈深處產生對規則的認同,樹立規則至上的觀念。
提升學生對規則的尊重和信仰,必須保證規則執行過程中的公正性。規則有一定的適用范圍,在此范圍內必須保證執行過程中的公正性。法律和社會公德是每個公民都應當遵守的準則;職業道德和行業規章是職場人應該遵循的準則;學生行為規范是在校生應該遵循的行為準則;班級規章則是同一班級學生必須遵守的準則。規則既然是對一定范圍人群的約定,大家就要尊重、信仰,有勇于承擔相應的后果、接受相應懲罰的責任意識,不能看人下菜碟,厚此薄彼,保證執行過程中的公正性。
實現學生的內在個性和外在規則在行為層面上的和諧統一,必須注重學生的參與和親身體驗。如果只向學生講規則意識沒有他們的親身體驗,規則意識是樹立不起來的。不妨讓學生自己來約定自己的行為規則,在討論,篩選,確定,執行中自己教育自己,達成一致性。通過主體間有效的合作,使之成為既有張揚的個體性,又有內斂的社會性;既放得開,又收得攏的建設者和接班人。
總之,培養高職學生的規則意識必須將發揮本體功能與借助載體效應有機結合起來,以尊重學生個性特征為前提,加強正面引導,強化價值觀教育,構建高職學生規則意識教育目標體系,樹立規則至上的觀念,提升學生對規則的尊重和信仰,突出學生對“規則意識”的道德認知水平和情感體驗,才能達到學生的內在個性和外在規則在行為層面上的和諧統一。
參考文獻:
[1] 李貴潔,“關于德育中學生個性發展問題的研究”,《思想政 治課教學》,1995年3月。
[2] 李和民,“論大學生規則意識的培養”,《中國林業教育》, 2007年25卷1期。
課題項目:
本文為聯合國教科文組織中國可持續發展教育(ESD)項目 “十一五”課題――“尊重個性發展,培養高職學生規則意識的研究”結題成果。課題編號:KBD062042-072
篇12
法院的裁判是當事人最具體、最現實的“法律”
，而每一份判決都體現了法官對法律的解釋。任何一條規則未經法官解釋都無法用在具體的判決之中。之所以需要法官對法律進行解釋不僅因為法律用語多為書面語，而且有些術語本身極為抽象，比如，“公序良俗”、“誠實信用”等，更重要的是，規則皆有其法理基礎，非經闡明，很難把握它的具體含義。加之法律規范常有沖突，當法律規則發生沖突時，如果不進行解釋則不能直接使用。然而，什么是解釋甚至如何解釋，正如哈特所提出的一個惱人不休的問題一樣，令人困惑不已。首先對一個現象進行理解，然后才能對其進行解釋。“理解”與“解釋”即是人們所說的進行解釋時應該注重的兩個步驟。法律解釋的目的是通過對法律條文、立法文獻及其他相關情況的解釋，探究和闡明相關法條的確定含義。法律解釋的主體既可以是立法者，也可以是法律執行者。但是在司法活動中，法律解釋的主體只能是法官。律師和當事人雖然也可以有自己對法律的解釋，但他們的解釋必須要讓位于法官的解釋。就對象而論，可以是法律、案例、合同、遺囑、原則等等。只要是一個文本都可以被進行解釋，甚至有時候不是文本也可以進行解釋，比如法官的行為?？梢姡山忉屵@個概念含義很廣。
二、法律解釋的對象
法律解釋的對象只限于法律本身，而法律解釋學研究的對象可能包括對法律的解釋，對法官的司法行為的解釋，對法律程序的解釋，以及有關法律解釋的見解、學說和理論等等?？梢?，前者的含義比較狹窄。那么，法律又是什么呢?從經驗的角度看，大體上法律主要存在于規則、案例和非規則標準之中。法律規則一般表現在專門的立法機關制定的成文法律。這種形式的好處在于法律能夠系統化，相對明確，且便于查找和引用。缺點是由于語言的限制，規則無法反映其所賴以產生的背景，比如何時、何地、因何事、以何種方式及通過何種程序制定了該規則。非規則標準主要是以原則、政策、故事、警句等方式表現出來。這種形式以非常含蓄而又抽象的提示向人們站始發的基本精神和理念，甚至規則。對于法律規則的解釋并不僅僅指某個詞或者句子的含義是什么，它也指尋找法律規則的背景。人們通常所謂的立法者的動機和原初的意義指的就是背景方面的問題。當然，背景包括的要遠比這更多。在判例法中，規則與背景之問的差距相對小一點，因為案例對案件的是非曲直、判決程序、地點、時間、以及法官所做的選擇都有明確的記錄，這就相對減少了認識背景的困難。但這并不意味著法官在判例法中不勉勵尋找背景的需要。因為一個案例雖然記載了上述種種原因，但法官為什么會做出一個決定的真正原因往往并沒有反映在司法判決之中。
三、法律解釋的方法和規則
培根說過一句話，“離開文本的解釋不叫解釋而叫算卦?！币庠趶娬{文本的重要性，解釋必須以文本為依據。美國人注意一般意義，即按照文件的額原義來理解文本。另一些人則認為光依靠文本是不夠的，法官必須考慮諸如立法意圖，社會需要、經濟、政治等因素，結合文本做出決定。有些研究法律解釋方法的英美學者認為法律解釋的方法應該有六種：第一種是歷史解釋，即根據立法者的意圖進行解釋。如何看待立法者的意圖，可以通過立法委員會的報告，文件最后版本和以前版本之間的對比，立法者之問的爭論，對立法的最后文本提出的修改等等來進行解釋。第二種叫文本或邏輯解釋，亦即薩維尼的語法要素和邏輯要素，就是嚴格通過文本的字面意思就行法律解釋進而適用法律。第三種叫結構性解釋，即將某一個規則拿到整個法律體系中予以解釋，就是做一種前后連貫的解釋。第四種就根據學說或者原理進行解釋，也就是學界通常所說的學理解釋，而這一般都是無權解釋，即法學家的解釋。第五種是根據道德倫理進行解釋，即用某一文化的精神進行解釋。第六種是根據謹慎原則進行解釋，即權衡利益和成本進行解釋。顯然，第四、五、六種完全是出自法律以外的考慮，因為困難程度和隨意程度都大得多。
從法官的角度看，西方法律制度中也形成了法律解釋的一些基本規則或原則，即所謂“Canons”。根據《簡明牛津法律詞典》上的解釋，大約有以下幾種。第一，前后呼應。第二，根據字面意思解釋規則。第三，黃金規則，即賦予一般詞一般意義。第四，對所有不清楚的條款應以彌補糾正法律缺陷為目的而予以建構性解釋，即所謂補救規則。第五，根據對同類事物的列舉推斷出未經列舉的事物。
我國學者梁慧星主編的《民法解釋學》對法律解釋有著比較嚴謹的論述。按照梁慧星先生的觀點，各種方法之間是有順序的。一般適用法律解釋方法，先以文義入手，如不奏效，再試試體系方法，如還不奏效，則可使用諸如歷史的、社會的或其他方法等等。然而，在司法實踐中，法官面臨的是解決一個實際問題的任務。無論何種方法，只要能解決問題，不一定要分先后，不一定非得要從文義入手；各種方法之間也不存在相對重要性。這里起決定作用的是擬解決的問題(問題中心主義)。該采取何種方式應以實際解決問題的要求為轉移。
四、法律解釋的原則
我國現行法律確認了法律解釋制度，但對法律解釋體例的界定過于粗漏，并且對法律解釋的原則和操作規程未能作出明文規定，這就造成了法律解釋的“無法可依，無章可循”的局面。根據有關法律解釋的理論，結合我國法律解釋實踐，法律解釋應遵循以下幾條原則：
(一)合法性原則
合法性原則是法治原則的具體要求。在一切崇尚和追求法治的國家，一切法律活動必須合法，法律解釋也不例外。遵循合法性原則要求法律解釋首先應該按照法定權限和程序進行，不得超越法律的權限或違背法律的程序。法律解釋也是創造法律的一項活動，因而往往會擴大、限制或改變法律條文的含義，并產生相應的法律效力，因而，必須依照憲法和法律有關解釋的權限劃分及解釋程序的規定進行。越權或濫用解釋權以及違背法律程序所作的解釋無效；其次對法律概念、規則和法律事項的解釋必須與法律原則，尤其是憲法原則保持一致。因為法律原則是一部法律的核心和靈魂，是法律規則之上的規則，是構成法律規則的基礎，它統領法律規則，并使整個法律規則構成有機聯系的整體。沒有法律原則的統領，整個法律規則就會像一堆沒有組裝起來的零部件，發揮不了應有的作用，抑或法律規則之問就會因為“群龍無首”而相互肘掣。
(二)合理性原則
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然而，經濟學家――尤其是那些深受進化論影響的經濟學家――卻認為，規則更主要地是被決定的（determined）。誠然，有權力的人可以制定規則，但規則的實施和效果，卻不順從權力。畢竟，每個人對規則都有其對策。
一套規則能否被大多數人遵守，能否活下來，能否大致達到目標，必須看它能否順應客觀的社會規律和經濟規律。
換言之，制定了規則，事情只不過是畫上了冒號。
今天，線下生活陸續搬到了線上，網絡已經成為現代生活不可或缺的部分，網絡平臺治理和政府監管也隨之而來。
平臺究竟應該怎么管？網規應該如何制定？我以近年一些網絡平臺治理的實例為據，談談網絡平臺治理所應該遵循的規律。
平臺治理多中心化
規律一，平臺治理應該是多中心的。大約五年前，阿里巴巴集團（下稱阿里巴巴）旗下的淘寶平臺時任阿里巴巴法務部的主管介紹，他們當時面臨的一項艱巨任務，就是要把不同類目下不僅紛繁復雜、而且層出不窮的平臺交易規則，進行全面梳理和整頓，最終使這些規則達到完備、清晰和自洽的標準。
我認為，這是不可能的任務。除非把所有業務停下來，否則平臺的規則不可能變得那么美觀;相反，動態的、多中心的、因地制宜的、采納局部信息的、而且是多方共同參與的平臺規則體系，才是正常、有效、值得追求的目標。建議重視歐洲條文法系與英美判例法系之間的效率比較，因為英美判例法系是多邊、多變以及多目標的電子商務平臺治理所應該參考的模范。
所謂法系的效率，或規則的效率，包含兩重含義?！胺ㄒ幮省钡牡谝恢睾x，是指執行既有法規的效率，指裁決部門要花費多少成本才能決出是非的衡量，指人們要費多少工夫才知道孰是孰非的衡量，也就是“有令即行、有禁即止”的速度;“法規效率”的第二重含義，是指法規能否使得社會收益最大化、或社會成本最小化的衡量，也就是“摒棄惡法、探索良法”的速度。追求前者，更多地倚靠單方的權力;追求后者，主要倚靠多方的智力。
以淘寶平臺上的交易糾紛為例。隨著交易量的加速膨脹，糾紛就越發不可能由“自上而下”的大一統的機構來解決。更何況，這種解決辦法也缺乏公信力。
不同類目的交易，涉及不同的交易規則、不同的信息細節、不同的利益訴求。合理的解決辦法，是遵循“自下而上”的思路，招募來自不同階層和角色的陪審員，對糾紛進行多中心的分布式處理。
根據這個思路，淘寶開始著手推出“市場判定項目”，其核心是請網上的志愿者組成陪審團，對網上的糾紛進行判定。這個項目的規則日臻完善，變成了今天的淘寶判定中心（）。
這個判定中心每天處理的糾紛數量，是傳統仲裁機構所無法勝任的。誠然，沒有任何判定是完美的，但讓糾紛以合理的成本得到了斷，是解決問題的方向。
凡是復雜群體，多是通過多中心進行治理。
今天的網絡平臺，也呈現了多中心的治理生態：有以商品交易為核心的阿里和京東;有以社交為核心的微信和微博;有以版權處理為核心的樂視和愛奇藝;有以撮合為核心的滴滴和優步。這些網絡平臺之上，又還有諸多的聚合點，協調著參與者們的局部信息和利益訴求，它們在動態的條件下不斷發展，而這就是平臺治理的多中心特征。 一套規則能否被大多數人遵守，能否活下來，能否大致達到目標，必須看它能否順應客觀的社會規律和經濟規律。
有效監管應分層
規律二，政府應該管平臺，平臺應該管個體，平臺應該是政府和個體之間必要的緩沖媒介。
哈耶克（F. A. Hayek）在其名文“知識在社會中的運用”中指出，社會所需要的各種知識，從來就是以分散的方式，由社會不同的角色所掌握。所謂知識，不僅指科學知識，而更主要的是指關于“何人、何時、何地、愿意付出何種代價、換取何種數量、何種質量的服務”的信息。這些知識永遠不可能集中起來。
要運用好這些知識，就必須依靠價格體系，由有效的組織來完成局部知識的協調。
從知識協調的角度看，政府直接管理個體，是一種笨拙的、低效的，且容易產生沖突的網絡治理模式。
其中一例，是2015年秋天交通部的《網絡預約出租汽車經營服務管理暫行辦法》（征求意見稿）。根據這個征求意見稿，網約車司機必須取得由市級道路運輸管理機構發放的《道路運輸從業人員從業資格證》。
然而，全國網約車司機的規模，已經在百萬人以上的數量級，試問那些工資固定、人數不變的政府機關，如何可能應付申請、考試、核準和監督網約車司機資質的重任呢？
很顯然，承擔著巨額私人投資的滴滴和優步等網絡約車平臺，具有比政府強烈得多的積極性、比政府詳細得多的局部知識、比政府有效得多的管理手段，來確保司機的服務質量，并承擔相應的責任。
再有一例，是網絡電商的工商登記問題。今年初相關部門通過媒體“吹風”，認為“既然商事制度改革已經放寬了對經營場所的要求，注冊資本也不用實繳了，注冊企業特別是個體工商戶程序非常便利，所以應該要求自然人網店進行工商登記，從而有效地遏制電商平臺的假貨現象”。
然而，自然人網店是否登記，并不由登記的便利性決定，而是首先應當考慮其合理性與合法性。打個比方，不能因為婚姻登記的便利性，就要求人們先進行婚姻登記才能談戀愛。從現實的角度看，如果要求集市的商販進行工商登記，顯然是很荒謬的事情。
互聯網上，大量的自然人網店實際上就是線下這類商販的另一種形態。從市場培育的角度來看，創業也一定需要一個培育的過程，不可能一開始就是一個標準化的商業狀態。
同時，以為進行了工商登記，就可以遏制假貨的想法，這過于天真?；ヂ摼W上的假貨、侵權、刷單以及犯罪問題的癥結，在于找不到干壞事的人，而其根源是因為不能建立身份關系的唯一對應。身份證與手機卡號的大量買賣表明，只要身份證與本人不能建立這種唯一對應關系，只要源頭無法把關，后面進行再嚴格的登記與監管都無濟于事。
試圖用工商登記來解決假貨等問題，不僅不能解決問題，而且還會把創業創新都給扼殺了。事實上，盡管電商平臺也不能肅清假冒偽劣商品，但它對假貨等問題的綜合治理，肯定要比簡單的工商登記有效得多。
在中國，許多法規由主管部門草擬，這種做法的弊端，是主管部門有靠條例來攬權的沖動，而攬權的直接結果就是增加官員的腐敗機會、擠壓企業的治理優勢和創新空間。因此有必要強調：有效的監管應該是分層的。政府直接管個體，不僅拋棄了網絡平臺這一最有效的知識協調機制，而且還讓政府直接面對無數的麻煩和沖突，這不僅會極大地增加財政的負擔，而且還會由于不停的監管挫折而損害政府的管治威望。
各方合理分攤責
規律三，平臺各參與方的責任，應該按漢德公式（Hand Formula）來界定。
剛才已經解釋過，由政府直接管個體，創新的空間會被擠壓掉;但如果平臺挺身而出，承擔無限責任，那平臺也會因為不堪重負而被迫退出市場。平臺究竟應該承擔多大的責任？漢德公式就是解決這個問題的指南。
漢德公式是美國著名法官漢德（Learned Hand）在1947年判決一宗拖船意外碰撞事故的訴訟案（美利堅合眾國訴卡洛爾拖船公司United States v. Carroll Towing Co.）中所創立的，今天仍被廣泛參照的責任分攤原則，即涉及事故的各方應該承擔的責任，與其避免事故所需要付出的代價成反比。也就是說，誰越容易避免事故，誰承擔的責任就越大;反之，誰避免意外所要付的成本越高，誰的責任就越小。這樣來分攤責任，將使得全社會避免意外的總成本是最低的。
例如，酒駕司機和路上行人，都可以通過小心翼翼來避免交通事故，但讓酒駕司機自覺不開車的成本，就比讓路上行人識別酒駕車輛的成本低得多，所以酒駕司機就應該承擔更大的責任，于是便有了各國通行的禁止酒駕的法律。
又例如，一家電視臺播放了某P2P融資公司的商業廣告，后來這家融資公司由于詐騙行為倒閉了，那電視臺是否應該負有責任呢？根據漢德公式，由于電視臺廣告部門的工作人員，去調查、跟蹤、監管和檢舉廣告客戶的商業模式和經營業績的成本實在是高不可攀，所以電視臺的連帶責任就很小，甚至可以免責。
值得指出的是，漢德公式的思路，與不少人認為的“誰賺的錢多，誰的責任就大;電視臺的廣告費高，所以就有責任”的思路，是不一樣的。
同理，一家專門提供侵權視頻節目的網站，如果它很容易檢測到這種侵權行為，那它就應該負有很大的責任。與此相對照，一家提供搜索服務的網絡平臺，如果它事前識別不良信息的成本極為高昂，那它的責任就很小。當然，漢德公式的計算是動態的。如果不良信息已經被人發現并舉報，那么網絡平臺刪除不良信息的成本就大幅下降了，它應該負有的責任也就隨之上升。
還有，如果顧客以20元購買了一塊勞力士金表，那責任應該在顧客而不在平臺，因為顧客比平臺更清楚自己要什么;如果炒栗子的牌子叫“最好吃”、或洗面奶的牌子叫“最美麗”，那賣家就不應該被控廣告欺詐罪，因為根據習俗而非字面來理解“最好吃”的責任在顧客而不在賣家或廣告商。不管怎樣，成本和責任的分攤將根據具體的場景來度量。
