引論：我們?yōu)槟砹?3篇數(shù)學(xué)哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標：第一，對科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)進行比較，從而清楚地指明數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的革命性質(zhì)。

一、從一些具體的研究談起

如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題進行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠影響的數(shù)學(xué)觀，從而為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠遠超出了數(shù)學(xué)的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)曾對維也納學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域長期占據(jù)主導(dǎo)的地位。

然而，在四十年代以后，上述的情況發(fā)生了重要的變化。盡管邏輯主義等學(xué)派作出了極大的努力，他們的研究規(guī)劃卻都沒有能夠獲得成功，從而，在經(jīng)歷了所說的“黃金時代”以后，數(shù)學(xué)哲學(xué)的發(fā)展就一度“進入了一個悲觀的、停滯的時期”；與數(shù)學(xué)哲學(xué)的困境相對照，科學(xué)哲學(xué)則已逐步擺脫邏輯實證主義的傳統(tǒng)進入了一個欣欣向榮的、新的發(fā)展時期。也正因為此，科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展就對數(shù)學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的吸引力，并對數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展產(chǎn)生了十分重要的影響。

就科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的影響而言，在最初主要是一些直接的推廣或移植。例如，作為新方向上研究工作的一個先驅(qū)，拉卡托斯就曾直接把波普爾的證偽主義科學(xué)哲學(xué)推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。盡管推廣和移植的工作是較為簡單的，但這仍然依賴于獨立的分析與深入的研究，因為在數(shù)學(xué)與一般自然（經(jīng)驗）科學(xué)之間顯然存在有重要的質(zhì)的區(qū)別。

為了使得由科學(xué)哲學(xué)中所吸取的觀念、概念、方法等確實有益于數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究，最好的方法就是集中于相應(yīng)的研究問題，也即是希望通過以科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中某一（或某些）理論作為直接的研究背景以解決數(shù)學(xué)哲學(xué)中的某些基本問題。例如，M.Hallett的論文“數(shù)學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展”就以拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論，也即所謂的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”作為直接的研究背景，但Hallett在這一論文中所真正關(guān)注的則是數(shù)學(xué)的方法論問題。因而，盡管其聲稱“希望能找到與科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論相類似的數(shù)學(xué)發(fā)展的方法論準則”，Hallett的實際工作卻與拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論表現(xiàn)出了一定的差異。特別是，由于Hallett清楚地認識到：“數(shù)學(xué)與經(jīng)驗科學(xué)之間的差異無疑是十分重要的”；“物理學(xué)可以依賴于不斷增加的事實性命題，但是數(shù)學(xué)中卻不存在這樣的對應(yīng)物。”因此，在Hallett看來，相應(yīng)的科學(xué)方法論準則（即新的理論能作出某些預(yù)言，這些預(yù)言并已得到了確證），就不可能被直接推廣到數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。

與上述的方法論原則相對照，Hallett提出，新的理論在解決非特設(shè)性的重要問題方面的成功可以被用作判斷數(shù)學(xué)進步的準則。Hallett并指出，這一準則即是對希爾伯特在先前所已明確提出的相應(yīng)思想的一種改進。從而，這就確實不能被看成對于科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的直接推廣。

在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)我們并可看到一種不斷增長的自覺性，即是關(guān)于科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的思想或理論對于數(shù)學(xué)哲學(xué)“可應(yīng)用性”或“可推廣性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的論文“庫恩的理論與數(shù)學(xué)：關(guān)于數(shù)學(xué)的‘新編年史’的討論”一文中，就明確提出了這樣的思想：在將庫恩的理論推廣應(yīng)用到數(shù)學(xué)時，應(yīng)當首先考慮兩個問題：第一，“在數(shù)學(xué)中是否存在有這類東西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的話，“這一概念對數(shù)學(xué)編年史的研究是否有確定的、富有成果的應(yīng)用？”

顯然，即使前一個問題可以說是一種直接的推廣或移植，后一問題的解答則依賴于更為深入的分析和獨立的研究，因為，這不僅涉及到了對庫恩理論的評價，而且也直接依賴于關(guān)于應(yīng)當如何去從事數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）研究的基本思想。

正是從這樣的立場出發(fā)，Mehrtens提出：“盡管（數(shù)學(xué)中）存在有可以稱之為‘革命’或‘危機’的現(xiàn)象，我對這兩個概念持否定的態(tài)度，因為，它們并不能成為歷史研究的有利工具。”

當然，上述的結(jié)論并不意味著Mehrtens對庫恩的理論持完全否定的態(tài)度；恰恰相反，Mehrtens明確地指出，庫恩所提出的“范式”和“科學(xué)共同體”這兩個概念對于數(shù)學(xué)史（和數(shù)學(xué)哲學(xué)）的研究有著十分重要的意義。Mehrtens寫道：“圍繞著科學(xué)共同體的社會學(xué)概念具有很大的解釋力量——在我看來——它們?yōu)閿?shù)學(xué)編年史提供了關(guān)鍵的概念。”

上述的批判態(tài)度和深入分析顯然表明了一種獨立研究的態(tài)度，從而，與簡單的推廣或移植相比，這就是一種真正的進步。作為這種進步的又一實例，我們還可看基切爾（P.Kitcher）的數(shù)學(xué)哲學(xué)研究。

一般地說，基切爾在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作主要就是將庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)之中，特別是，基切爾不僅由庫恩的理論中吸取了很多具體的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如關(guān)于科學(xué)活動社會—文化性質(zhì)的分析等。另外，基切爾所主要關(guān)注的則是數(shù)學(xué)歷史發(fā)展的合理性問題。例如，正是從這一立場出發(fā)，基切爾首先考察了什么是數(shù)學(xué)變化的基本單位。基切爾寫道：“一個首要的任務(wù)，就是應(yīng)當以關(guān)于數(shù)學(xué)變化單位的更為精確的描述去取代關(guān)于‘數(shù)學(xué)知識狀況’的模糊說法。這一問題與關(guān)注科學(xué)知識增長的哲學(xué)家們所面臨的問題在形式上是互相平行的。我認為，在這兩種情形中，我們都應(yīng)借助于一個多元體，也即由多種不同成分所組成的實踐（practice）的變化，來理解知識的增長。”

在基切爾看來，后者事實上也就是庫恩的“范式”概念的主要涵義。然而，基切爾在此并沒有逐一地去尋找“范式”（或“專業(yè)質(zhì)基”）的各個成分（如“符號的一般化”、“模型”、“價值觀”、“范例”等）在數(shù)學(xué)中的對應(yīng)物，而是對“數(shù)學(xué)實踐（活動）”的具體內(nèi)容作出了自己的獨立分析。基切爾提出，“我以為我們應(yīng)當集中于數(shù)學(xué)實踐的變化，并把數(shù)學(xué)實踐看成是由以下五個成分所組成的：語言，所接受的命題，所接受的推理，被認為是重要的問題，和元數(shù)學(xué)觀念。”顯然，這即是對庫恩基本思想的創(chuàng)造性應(yīng)用。

其次，基切爾又具體地指明了若干個這樣的條件，在滿足這些條件的情況下，數(shù)學(xué)實踐的變化可被看成是合理的。從而，這也就十分清楚地表明了在基切爾與庫恩之間所存在的一個重要區(qū)別：盡管前者從庫恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主義、而并非是像庫恩那樣的非理性主義立場。這一轉(zhuǎn)變當然也是批判性的立場和獨立思考的直接結(jié)果。

二、新方向上研究的共同特征

盡管在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家有著不同的研究背景和工作重點，在觀念上也可能具有一定的分歧和差異；但是，從整體上說，這些工作又有著明顯的共同點，后者事實上更為清楚地表明了來自科學(xué)哲學(xué)的重要影響。

1.對于數(shù)學(xué)經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性的肯定

所謂數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性，就其原始的意義而言，即是對數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)同一性（analogy，或similarity）的確認。這一認識事實上構(gòu)成新方向上所有工作的共同出發(fā)點。

關(guān)于數(shù)學(xué)經(jīng)驗性的斷言顯然正是對于傳統(tǒng)觀念的直接否定，即數(shù)學(xué)知識不應(yīng)被看成無可懷疑的絕對真理，數(shù)學(xué)的發(fā)展也并非數(shù)學(xué)真理在數(shù)量上的簡單積累。從而，這也就如Echeverria等人所指出的，它將“數(shù)學(xué)從柏拉圖所置于的寶座上拉下來了。”

事實上，人們曾從各種不同的角度對數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的同一性進行了論證。諸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法論的同一性”，基切爾的“認識論的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托瑪茲克（T.Tymoczko）的“本體論的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“結(jié)構(gòu)的同一性”，等等。另外，在筆者看來，對于經(jīng)驗性的肯定事實上也可被看成關(guān)于數(shù)學(xué)的社會—文化觀念（這是在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家所普遍接受的）的一個直接結(jié)論。這就是說，如果數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)一樣，最終都應(yīng)被看成人類的一種創(chuàng)造性活動，并構(gòu)成了整個人類文化的一個有機組成成分，那么，數(shù)學(xué)的發(fā)展無疑就是一個包含有猜想與反駁、錯誤與嘗試的復(fù)雜過程，而且，“數(shù)學(xué)的內(nèi)涵與改變最終是由我們的實際利益與其它科學(xué)的認識論目標所決定的。”

其次，如果說數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性集中地反映了數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)的同一性，那么，對于數(shù)學(xué)擬經(jīng)驗性（quasi-empirical）的強調(diào)則就突出地表明了數(shù)學(xué)的特殊性。

具體地說，我們在此所涉及的主要是這樣一個問題：除去在實際活動中的成功應(yīng)用外，就數(shù)學(xué)理論而言，是否還存在其它的判斷標準？另外，擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀的核心就在于明確肯定了數(shù)學(xué)有自己特殊的價值標準，這就是新的研究工作對于數(shù)學(xué)自身的意義，即如其是否有利于已有問題的解決或方法的改進等。顯然，后者事實上也就是實際數(shù)學(xué)工作者真實態(tài)度的一個直接反映。例如，美國著名數(shù)學(xué)家麥克萊恩（S.MacLane）就曾這樣寫道：“數(shù)學(xué)各個領(lǐng)域中的進步包括兩個互補的方面：重要問題的解決以及對于所獲得結(jié)果的理解。”

由此可見，我們就應(yīng)同時肯定數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性。顯然，就本文的論題而言，這事實上也就表明了：為了在數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究中取得實質(zhì)性的進展，我們不僅應(yīng)當保持頭腦的開放性，也即應(yīng)當努力從科學(xué)哲學(xué)中吸取更多有益的思想、概念和問題，同時也應(yīng)高度重視數(shù)學(xué)的特殊性，即在一定程度上保持數(shù)學(xué)哲學(xué)的相對獨立性。

2.對于數(shù)學(xué)方法論的高度重視

理性主義與非理性主義的長期爭論無疑是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點；與此相對照，理性主義的立場在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中卻似乎沒有受到嚴重的挑戰(zhàn)，但是，后者并不意味著現(xiàn)已存在某種為人們所普遍接受的關(guān)于數(shù)學(xué)發(fā)展合理性的理論，恰恰相反，后一目標的實現(xiàn)還有待于長期的努力。

然而，在這一方面確已取得了一定的進步，特別是，相對于早期的簡單“移植”而言，現(xiàn)今人們普遍地更加重視對那些源自科學(xué)哲學(xué)的概念、觀點和理論的分析和批判。例如，就庫恩的影響而言，人們現(xiàn)已認識到，對于數(shù)學(xué)的社會—文化性質(zhì)的確認，并不意味著我們必須采取相對主義或非理性主義的立場；另外，在肯定數(shù)學(xué)歷史發(fā)展合理性的同時，人們也認識到了這種發(fā)展并不能簡單地被納入某一特定的模式。事實上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一個歷史的概念：“‘理性’在一定程度上是社會化建構(gòu)的，……即包括有一個社會協(xié)商的過程。”從而，在此所需要的就是一種辯證的綜合。例如，正是從這樣的立場出發(fā)，格拉斯提出，我們應(yīng)對庫恩和拉卡托斯的理論進行整合：“拉卡托斯的方法論立場至少應(yīng)當用像庫恩那樣的社會和歷史的觀點予以補充和平衡。”

值得指出的是，這種整合的立場事實上也就是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點，特別是，這即是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中所謂的“新歷史主義學(xué)派”所采取的一個基本立場：他們對先前的各種理論（包括理性主義與非理性主義）普遍地采取了批評的立場，并希望能通過對立理論的整合發(fā)展出關(guān)于科學(xué)發(fā)展合理性的新理論。從而，在這一方面我們也就可以看到科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的重要影響。

艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切爾這樣寫道：“……數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當關(guān)注與那些研究人類知識其它領(lǐng)域（特別是，自然科學(xué)）同一類型的問題。例如，哲學(xué)家們應(yīng)當考慮這樣的問題：數(shù)學(xué)知識是如何增長的？什么是數(shù)學(xué)進步？是什么使得某一數(shù)學(xué)觀點（或理論）優(yōu)于其它的觀點（或理論）？什么是數(shù)學(xué)解釋？”特別是，“數(shù)學(xué)在其發(fā)展中是否遵循任何方法論的原則？”事實上，在艾斯帕瑞和基切爾看來，如何對數(shù)學(xué)方法論作出恰當?shù)恼f明就構(gòu)成了在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家的核心問題。顯然，這一立場也是與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于科學(xué)方法論的高度重視完全一致的。

3.對于數(shù)學(xué)史的強調(diào)

如眾所知，對于科學(xué)史的突出強調(diào)也是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的一個重要特征。正如克倫瓦（M.Crowe）所指出的：“在庫恩以前，科學(xué)哲學(xué)長期為邏輯實證主義所支配，后者認為科學(xué)史是與他們的研究毫不相關(guān)的；但是，這種形勢現(xiàn)在已經(jīng)有了改變……科學(xué)哲學(xué)家們現(xiàn)已認識到了歷史研究的重要性。”這就是說，“如果沒有給予科學(xué)史應(yīng)有的重視，科學(xué)性質(zhì)的分析就是不可能的。”科學(xué)哲學(xué)的上述變化對在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家也產(chǎn)生了極大的影響。例如，在以上所提及的各篇論文和著作中，歷史案例的分析都占據(jù)了十分重要的位置。可以說歷史方法事實上已成為數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的基本方法之一。

作為一種自覺的努力，我們在此還可特別提及以下的四部論文集：（1）由艾斯帕瑞和基切爾所編輯的HistoryandPhilsophyofModernMathematics（1988）；（2）由J.Echeverria等人所編輯的TheSpaceofMathematics:Philosophical,EpistemologicalandHistoricalExploration（1992）；（3）由吉利斯所編輯的RevolutioninMathematics（1992）；（4）由H.Breger和E.Grosholz編輯的TheGrowthofMathematicalKnowledge（即將出版）。

這些編輯者的一個共同特點是，他們不僅認為數(shù)學(xué)方法論的任一理論都應(yīng)用歷史的案例加以檢驗，而且更大力提倡數(shù)學(xué)史家與數(shù)學(xué)哲學(xué)家的密切合作，并認為雙方都可以從這種合作中得益匪淺。例如，Breger和Grosholz在他們的序言中這樣寫道：“這一論文集源自編輯者的這樣一個信念，即數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要論題可以由哲學(xué)家與歷史學(xué)家的有組織對話得到啟示。……我們希望歷史的材料能在數(shù)學(xué)哲學(xué)家那里獲得更為深入和系統(tǒng)的應(yīng)用；同樣地，我們也希望哲學(xué)家由歷史所激發(fā)的思考能給歷史學(xué)家提供新的問題和思想。”顯然，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的把數(shù)學(xué)哲學(xué)與數(shù)學(xué)史絕對地分割開來的作法是截然相反的。

最后，我們在此還可提及所謂的“奠基于數(shù)學(xué)史之上的數(shù)學(xué)哲學(xué)”。具體地說，相關(guān)的數(shù)學(xué)哲學(xué)家在此所希望的就是能發(fā)展出關(guān)于數(shù)學(xué)知識的這樣一種理論，它能正確地反映數(shù)學(xué)的歷史發(fā)展，即“現(xiàn)代的數(shù)學(xué)知識是由初始的狀態(tài)經(jīng)由一系列的合理轉(zhuǎn)變得以形成的”（基切爾語）。顯然，按照這樣的觀點，數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要性就得到了進一步的強化：正是前者為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究提供了基本的素材和最終的檢驗。這也就是說，“數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)來說，不僅不是無關(guān)的，并事實上占有核心的地位。”

4.實際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”

應(yīng)當指出，對于數(shù)學(xué)史的高度重視不僅直接涉及到了數(shù)學(xué)方法論的研究，而且也標志著數(shù)學(xué)哲學(xué)研究立場的重要轉(zhuǎn)變。在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家們幾乎一致地認為，實際的數(shù)學(xué)活動應(yīng)當成為數(shù)學(xué)哲學(xué)理論研究的出發(fā)點和最終依據(jù)。“哲學(xué)沒有任何理由可以繼續(xù)無視實際的數(shù)學(xué)活動。事實上，正是這種實踐應(yīng)當為數(shù)學(xué)哲學(xué)提供問題及其解決所需要的素材。”

當然，上述的轉(zhuǎn)變直接反映了實際數(shù)學(xué)工作者的心聲。這也就如麥克萊恩所指出的：“數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當建立在對于這一領(lǐng)域（按指數(shù)學(xué)）中所實際發(fā)生的一切的仔細觀察之上。”

最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切爾并曾從這樣的角度對數(shù)學(xué)方法論研究的意義進行了分析。他們這樣寫道：“如果我們具有了這樣的原則，歷史學(xué)家就可以此為依據(jù)對實際歷史與理想狀況之間的差距作出研究，從而發(fā)現(xiàn)這樣的有趣情況，在其間由于某些外部力量造成了對于方法論的偏離。另外，數(shù)學(xué)家們則可能會發(fā)現(xiàn)以下的研究具有一定的啟示意義，即他們所選擇的研究領(lǐng)域是如何由過去的數(shù)學(xué)演變而生成的，某些方法論的原則又如何在核心概念的更新中始終發(fā)揮了特別重要的作用。并非言過其實的是，這些答案……—還可能對數(shù)學(xué)家關(guān)于各種研究途徑合理性及某些觀念意義的爭論起到一定的啟發(fā)作用。”顯然，這一認識與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于方法論的強調(diào)是完全一致的。

三、數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命

從整體上說，與先前的基礎(chǔ)主義數(shù)學(xué)哲學(xué)相比，新方向上的研究無論就基本的數(shù)學(xué)觀，或是就研究問題、研究方法和基本的研究立場而言，都已發(fā)生了十分重要的變化。我們就可以說，數(shù)學(xué)哲學(xué)已經(jīng)歷了一場深刻的革命。

1.研究立場的轉(zhuǎn)移，即由與實際數(shù)學(xué)活動的嚴重分離轉(zhuǎn)移到了與它的密切結(jié)合。

由于深深地沉溺于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的疑慮或不安，因此，邏輯主義等學(xué)派在基礎(chǔ)研究中普遍地采取了“批判和改造”的立場，即都認為應(yīng)當對已有的數(shù)學(xué)理論和方法進行嚴格的批判或?qū)彶椋⑼ㄟ^改造或重建以徹底解決數(shù)學(xué)的可靠性問題。從而，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是一種規(guī)范性的研究，而也正因為此，基礎(chǔ)研究在整體上就暴露出了嚴重脫離實際數(shù)學(xué)活動的弊病。

與此相對照，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家普遍采取了相反的立場，即是認為數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當成為實際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”，也即應(yīng)當“真實地反映當我們使用、講授、發(fā)現(xiàn)或發(fā)明數(shù)學(xué)時所作的事”（赫斯語）。顯然，基本立場的上述轉(zhuǎn)移事實上也就意味著數(shù)學(xué)哲學(xué)性質(zhì)的重要改變：這已不再是實際數(shù)學(xué)工作者所必須遵循的某些先驗的、絕對的教條。

2.對于數(shù)學(xué)史的高度重視。

由于邏輯主義等學(xué)派所關(guān)注的主要是數(shù)學(xué)的邏輯重建，因此，在這些學(xué)派看來，數(shù)學(xué)的真實歷史就不具有任何的重要性，或者說即是與數(shù)學(xué)的哲學(xué)分析完全不相干的，而數(shù)學(xué)哲學(xué)家所唯一應(yīng)當重視的則就是邏輯分析的方法。

與基礎(chǔ)主義者的上述作法相對立，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家則普遍地對數(shù)學(xué)史給予了高度的重視。例如，這就正如Echeverria等人所指出的：“對于數(shù)學(xué)活動的歷史和社會層面的關(guān)注清楚地表明了‘新’的數(shù)學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)的新弗雷格主義傾向的區(qū)別，而后者在本世紀前半葉曾在這一學(xué)科中占據(jù)支配的地位。”顯然，這事實上也就可以被看成上述的基本立場的一個直接表現(xiàn)。

更為一般地說，人們并逐步確立了這樣的認識：“沒有數(shù)學(xué)史的數(shù)學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有數(shù)學(xué)哲學(xué)的數(shù)學(xué)史是盲目的。”（拉卡托斯語）這不僅標志著方法論的重要變革，而且也為深入開展數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）的研究指明了努力的方向。

3.研究問題的轉(zhuǎn)移。

由于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的極大憂慮構(gòu)成了邏輯主義等學(xué)派的基礎(chǔ)研究工作的共同出發(fā)點，因此，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是圍繞所謂的“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題”展開的。這也就是指：如何為數(shù)學(xué)奠定可靠的基礎(chǔ)，從而徹底地解決數(shù)學(xué)的可靠性問題？

與此相對照，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)家一般不再關(guān)心數(shù)學(xué)的可靠性問題，而這事實上也就是數(shù)學(xué)工作者實際態(tài)度的直接反映。這就正如斯坦納（M.Steiner）等人所指出的，這是數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的一個明顯和無可辯駁的出發(fā)點，即人們具有一定的數(shù)學(xué)知識，這些數(shù)學(xué)知識并已獲得了證實，從而就是可靠的。

對于力圖為實際數(shù)學(xué)工作者建立“活的哲學(xué)”的數(shù)學(xué)哲學(xué)家來說，數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的核心問題無疑就在于：如何對數(shù)學(xué)（活動）作出合理的解釋？托瑪茲克說：“數(shù)學(xué)哲學(xué)始于這樣的思考，即是如何為數(shù)學(xué)提供一般的解釋，也即提供一種能揭示數(shù)學(xué)本質(zhì)特性并對人們?nèi)绾文軌驈氖聰?shù)學(xué)活動作出解釋的綜合觀點。”顯然，這也就表明了，方法論的問題何以會在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代研究中占據(jù)特別重要的位置。

4.動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀對于靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀的取代。

盡管邏輯主義等學(xué)派對什么是數(shù)學(xué)的最終基礎(chǔ)有著不同的看法，但是，從總體上說，他們所體現(xiàn)的又都可以說是一種靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀，因為，他們都希望能通過自己的工作為數(shù)學(xué)奠定一個“永恒的、可靠的基礎(chǔ)”，這樣，數(shù)學(xué)的進一步發(fā)展也就可以被看成無可懷疑的真理在數(shù)量上的單純積累。

如果說靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀在基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)的地位，那么，由于把著眼點轉(zhuǎn)移到了實際的數(shù)學(xué)活動，人們現(xiàn)已不再把數(shù)學(xué)的發(fā)展看成是無可懷疑的真理在數(shù)量上的簡單積累；與此相反，作為人類的一種創(chuàng)造性活動，數(shù)學(xué)發(fā)展顯然是一個包含有猜測、錯誤和嘗試、證明和反駁、檢驗與改進的復(fù)雜過程，并依賴于個體與群體的共同努力。從而，這種動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀就已逐漸取代傳統(tǒng)的靜態(tài)的和絕對主義的數(shù)學(xué)觀在這一領(lǐng)域中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。

綜上可見，相對于基礎(chǔ)主義而言，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)無論就研究問題、研究方法，或是就研究的基本立場和主要觀念而言，都已發(fā)生了質(zhì)的變化。因而，我們可以明確地斷言：在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展中已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于所有這些變化都與來自科學(xué)哲學(xué)的影響有著十分緊密的聯(lián)系，因此，這也就最為清楚地表明了這種影響對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的特殊重要性。

【參考文獻】

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篇2

人類自進入工業(yè)文明以來，“人定勝天”、“萬物皆備于我”等夸大人的作用的思想盛行。人類中心主義的觀念使人類愈加功利主義，對待技術(shù)發(fā)展持盲目樂觀態(tài)度。當今世界，人類所涉及的一切無不打上技術(shù)的烙印。“技術(shù)已經(jīng)構(gòu)成了這樣一種新的特別的環(huán)境，并且人類必須生存于其中”。技術(shù)的二重性即技術(shù)善惡價值的兩重性，告誡人們，技術(shù)在給人類帶來物質(zhì)生活極速發(fā)展的同時，也會同時打開“潘多拉”魔盒，各種災(zāi)難也會紛至沓來。嚴重的霧霾污染、化學(xué)污染、生態(tài)環(huán)境惡化、資源瀕臨枯竭……一幕幕觸目驚心的事例正是人類不當發(fā)展的反射。人與自然關(guān)系從最初的和諧統(tǒng)一逐漸走向了分裂對立，人與自然關(guān)系走向異化。馬克思曾指出：在我們這個時代，每一種事物好象都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。科學(xué)技術(shù)在創(chuàng)造了屬于人類自己的自然環(huán)境，取得了所謂的對抗自然界的勝利，卻也是遭受到了自然界的報復(fù)。技術(shù)價值的樂觀主義者們，如培根、圣西門、霍布斯等樂觀地認為，科技帶來的一切問題都能依靠科技本身去解決。這實際上是一種盲目的技術(shù)崇拜觀，他們把技術(shù)認為是救世主，把技術(shù)過于理想化、神圣化。技術(shù)悲觀主義論者，如中國古代先賢老莊，就認為技術(shù)是道德淪喪的元兇，西方以盧梭為代表，在人類沉浸在科技帶來的財富與生活的巨大改變時，首先對技術(shù)提出了批判。自此以后，對于技術(shù)的批判不曾間斷，并隨著技術(shù)的發(fā)展逐漸增強，因為“技術(shù)正在變成全球性的力量，它開始染指于人類歷史的根基，而且正在向人類歷史注入極不穩(wěn)定的因素”。極端的技術(shù)悲觀主義者倡導(dǎo)放棄技術(shù)，遠離現(xiàn)代文明，退回到原始的自然狀態(tài)。技術(shù)中理論者則認為技術(shù)沒有善惡之分，即在政治上、倫理上都是中立的。這樣的觀點也是有失偏頗的。技術(shù)具有雙刃劍的作用，在探討技術(shù)價值時要用辯證的思維分析。

三、技術(shù)的合理運用

技術(shù)是存在理性的，我們在利用發(fā)展科技時，要考慮的是如何適當?shù)亍⒑侠淼乩每茖W(xué)技術(shù)，努力減弱技術(shù)的負面效應(yīng)。技術(shù)運用的合理性體現(xiàn)在技術(shù)發(fā)展既要體現(xiàn)物性又要合乎人性。技術(shù)發(fā)展的物性即指技術(shù)在應(yīng)用過程中，應(yīng)符合事物的本質(zhì)規(guī)律，合乎人性即要充分考慮人類發(fā)展的真正需要與目的。技術(shù)的發(fā)展首先要以事物的客觀規(guī)律為基礎(chǔ)，聚焦人類發(fā)展的需要，尊重的人類生存發(fā)展。技術(shù)的發(fā)展如若違背客觀規(guī)律，技術(shù)的應(yīng)用必將產(chǎn)生社會負效應(yīng)，這不利于人類的長遠發(fā)展與生態(tài)建設(shè)。當然，人們在利用科學(xué)技術(shù)改造自然時，也應(yīng)依照人類的所需，有目的地利用改造自然，使事物的發(fā)展符合規(guī)律性與人的主體性，兩者相輔相成，缺一不可。技術(shù)的雙刃劍作用，即技術(shù)的正負效應(yīng)。技術(shù)的不合理運用給自然生態(tài)以及創(chuàng)造、利用技術(shù)的人類本身都帶來了意想不到的災(zāi)難。環(huán)境的惡化不僅僅帶給自然界致命的破壞、全球因化工污染、核泄漏等患病致癌的人數(shù)也逐漸增大，這是人類自己種下的因結(jié)出的果實，最終還是由人類自身來承擔(dān)。但是，技術(shù)的發(fā)展的雙重性也給人類與自然關(guān)系的緩和帶來了新契機。新技術(shù)革命的發(fā)展，綠色科技逐漸成為了人們的關(guān)注點。如新能源的開發(fā)，新型綠色科學(xué)技術(shù)的研發(fā)等在節(jié)約自然資源、治理生態(tài)污染等方面有著重要意義。我們在發(fā)展科學(xué)技術(shù)時應(yīng)注重利用技術(shù)的正面作用，緩解生態(tài)失衡與人類發(fā)展的尖銳矛盾，以求二者的統(tǒng)一和諧發(fā)展。實現(xiàn)科技與社會、人類與自然的相互協(xié)調(diào)，統(tǒng)一發(fā)展，離不開全球的共同努力，自然環(huán)境為人類世界共享，每一個國家、每一個社會人都應(yīng)切實為消除人與自然的矛盾，與之和諧相伴貢獻自己的力量。我國近年來提出的可持續(xù)發(fā)展觀思想正是對人類活動與自然一種積極的發(fā)展模式。“十”報告提出“大力推進生態(tài)文明建設(shè)”，再一次重申了生態(tài)文明建設(shè)的必要性與重要性。

篇3

從廣義上理解,創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應(yīng)包括“創(chuàng)造心理學(xué)”和“創(chuàng)造工程學(xué)”;狹義的理解,則指的是側(cè)重于理論研究的創(chuàng)造力心理學(xué)。發(fā)展之初,創(chuàng)造力的研究是心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的熱點之一,到目前為止,關(guān)于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學(xué)科不可回避的研究領(lǐng)域之一。但就其本身而言,至今為止還沒有哪一個學(xué)科領(lǐng)域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問題給予一個科學(xué)而全面的回應(yīng),文章希望通過哲學(xué)的視角對該問題進行一些有益的嘗試。關(guān)于創(chuàng)造概念的出現(xiàn),漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻中,最早是在陳壽《三國志?魏志》,“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)(某種局面)”講,但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)(造)在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國古代的創(chuàng)(造)一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓,物器制造、文章創(chuàng)造等方面,內(nèi)涵豐富,特點鮮明。可以看出,我國古代對“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會管理等社會科學(xué)領(lǐng)域,而且在制造工具和器具方面的自然科學(xué)領(lǐng)域也開始有了創(chuàng)造的思想。我國著名的哲學(xué)家張岱年認為“新類與新級由未有而為有,謂之創(chuàng)造,亦曰創(chuàng)辟,亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級成立,幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實就是一個從無到有,從死亡到新生的過程,在這個過程中必然會產(chǎn)生一些新的變化和新的事物,這就是創(chuàng)造的目的和結(jié)果,唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”,整個人類世界,甚至宇宙才能不斷的進化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元創(chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學(xué)或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提,但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題,是誰創(chuàng)造了世界,世界的本原及其發(fā)展又是怎樣,因而是一個形而上的哲學(xué)問題。對于該問題的解讀,僅僅依賴自然科學(xué)的研究是無法達到的,只有通過哲學(xué)形而上的思辨來進行探索,應(yīng)當說創(chuàng)造的產(chǎn)生過程是人類身體機能(物質(zhì)的)和主觀能動性(精神的)發(fā)揮共同作用的結(jié)果,創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒有的,它既可以是人工的物質(zhì)產(chǎn)品,也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關(guān)系、人的內(nèi)在本性,是古希臘哲學(xué)家的主要任務(wù)。雖然有關(guān)自我意識的知識并沒有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學(xué)中,但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識的,古希臘的哲學(xué)家已經(jīng)認識到理性的作用,認為人們只有通過理性才能認識知識,并且在知識中部分有了關(guān)于真理的邏各斯,以普羅泰格拉為首的哲學(xué)家首先提出了關(guān)于人的感性的低級的自我意識,而柏拉圖對人的主觀能動性進行了系統(tǒng)的闡釋,從理性的角度開啟了人們對創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認為,真正的實在是理念,人們可以通過對事物理念的不斷思索,從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實體,也就是達到古希臘哲學(xué)家一直所追求的“最高的善”,一種幸福和快樂的狀態(tài),他認為藝術(shù)家的創(chuàng)作靈感,也只是對事物本身的摹寫,并沒有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西,所謂的“新”其實早就存在于理念之中,人們所要做的只是把這些知識或技藝通過思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實生活之中。雖然這種哲學(xué)的邏輯進路其實并沒有給研究創(chuàng)造性留下任何余地,但是它預(yù)示了人的主觀能動和自我意識的出現(xiàn),這種自我意識不是來自“神創(chuàng)”,而是人本身所具有的,人才是創(chuàng)造的主體,人是可以通過自身的“努力”所達到的,心靈才是創(chuàng)造力本原的驅(qū)動力。14世紀,人們在經(jīng)歷了中世紀“神創(chuàng)論”的黑暗以后,迎來了人類思想解放史上的重要變革之一:文藝復(fù)興。在文藝復(fù)興運動中,對“人”內(nèi)在本性的研究成為了關(guān)注的焦點,人性得到了廣泛的重視,人們開始崇尚人文主義,人本身得到了充分的重視和尊重,人們認識到了自身的力量,對自身的價值[

，！]也有了重新的認識。人們通過理性認識到了自身,人的能力不是上帝所賦予的,而是人生來就有的,人們懂得了用科學(xué)和技術(shù)來武裝自己,尊重科學(xué)知識,為近代科學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。米開朗基羅、達芬奇等一些文藝復(fù)興運動的倡導(dǎo)者,紛紛以作品的形式來表現(xiàn)對思想自由和解放的渴望,要求進一步打破“中世紀”以來宗教神學(xué)的思想束縛,他們的藝術(shù)作品大多“摹寫”自然界中的事物,大膽的設(shè)想自然界中不曾存在的事物,在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過程。但是他們認為的藝術(shù)作品還沒有上升到獨立創(chuàng)造的成果境界,始終認為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術(shù)家的作品都是對自然事物的摹寫,但是正是人性光輝的顯現(xiàn),他們意識到自己可以創(chuàng)造自然界中沒有的事物,也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級階段,但是可以清晰地看出他們對人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個時期,個人的能力得到了極大的彰顯,人的主體意識得到了進一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種,可以說“創(chuàng)造”在文藝復(fù)興時期已經(jīng)存在,雖然還沒有完全清晰地顯現(xiàn)出來,但是它已經(jīng)確實地存在在那里了。19世紀,偉大的德國哲學(xué)家、政治家、經(jīng)濟學(xué)家卡爾?馬克思通過對人類的實踐活動的認識,他認為勞動是人的本質(zhì),從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認為,勞動首先是人和自然之間相互作用的過程,物質(zhì)交換的過程是人自身通過實踐活動對自然界中的客觀物質(zhì)進行調(diào)整、控制和改造,為了滿足對自身有用的需要而占有自然物質(zhì),人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運動起來。當人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時,也認識到了人類本身的自然,這種人類本身的自然也會隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發(fā)揮,并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認為,人們只有認識到了自身具有創(chuàng)造能力,才能以勞動的形式將這種能力運用到認識自然和改造自然的實踐活動中去,人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀后期,法國哲學(xué)家亨利?柏格森對創(chuàng)造力進行了哲學(xué)的解讀,基于他自己對哲學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)的濃厚興趣以及知識功底,他提出了創(chuàng)造進化論的觀點。他認為創(chuàng)造是一個不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過程,生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造,生命的每一個瞬間是一種創(chuàng)造,我們在連續(xù)地創(chuàng)造我們自己,人的生命的存在是因為變化,變化是因為成熟,而成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù),生命的每一次新陳代謝都是對創(chuàng)造最好的闡釋,正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個不斷進化的過程,是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力,是自然進化和人類進化的統(tǒng)一,是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識和智力的良性綜合。著名的科學(xué)家愛因斯坦認為,創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒有任何邏輯推導(dǎo)性可言,從經(jīng)驗上升到公理的邏輯推理中,這個過程既沒有完全拋棄經(jīng)驗,也沒有和經(jīng)驗相結(jié)合,更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗中獲取,科學(xué)概念和公理是人類思維從無到有、自由創(chuàng)造的結(jié)晶。對于創(chuàng)造力的理解,不同的科學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家從不同的角度出發(fā),對“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋,這些成果為哲學(xué)研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。 三、技術(shù)創(chuàng)造力的哲學(xué)意蘊探析

篇4

還有數(shù)字的知識化對意志自由的限制。“技術(shù)（包括‘網(wǎng)絡(luò)技術(shù)’）導(dǎo)源于‘求知意志’（thewilltoknow），人文精神導(dǎo)源于‘意志’的自由。因此在技術(shù)的時代（即以技術(shù)進步為主導(dǎo)的時代），人容易淪為‘求知意志’的奴隸；而在信仰的時代，人的自由意志被‘無知’所蒙蔽。”[3]（P177）人類求知意志發(fā)明的數(shù)字化技術(shù)提升了知識的價值，甚至誘發(fā)“網(wǎng)絡(luò)為王”的知識崇拜，卻又限制了支撐“求知”的意志自由。按照康德的觀點，思想為知性提供“意義”，理解則為感性提供“知識”，而互聯(lián)網(wǎng)的接入和運用主要是基于“知識”——技術(shù)知識，而不是“意義”，是出于求知知識，而不是求知意志；不僅不是意志對意義的探尋，還可能導(dǎo)致人們對于意義求知的束縛——因為意義是價值層面的東西，知識則是客觀認知的對象，數(shù)字化是知識性的工具載體和技術(shù)手段，它的炫目與神奇吸引的是求知者的眼球，卻遮蔽了知識背后意義的光彩和對價值的意志追求。在互聯(lián)網(wǎng)上，我們獲得的是“知識”，而我們的頭腦總是試圖為我們的生活提供“意義”。我們生活的意義之所以必須要從我們自己的頭腦里得來，根本原因在于生活的意義必須經(jīng)過親身體驗才可能被領(lǐng)悟。知識是外在的東西，而意義是內(nèi)在價值的體認，“意義”的意義在于它從來就不是一種可以置體認主體為度外的“知識”，而在于它是一種情感的投入，一種理性的沉思，一種意志的洞見，一種入乎其內(nèi)的價值關(guān)懷，這不是靠知識（如數(shù)字化知識）的占有所能決定的。計算機及其網(wǎng)絡(luò)知識對意義體認主體來說是外在的、非中心化的、非價值主體的，它與意義之間還隔著一條數(shù)字化鴻溝，人的求知意志需要邁過這條鴻溝并且把“鴻溝”變作“橋梁”才能真正求知其真正的意義。

有時候，技術(shù)的霸權(quán)還可能導(dǎo)致“知識至上”，用工具理性解構(gòu)人文的意義，最終走向價值理性和意志自由的反面。尼采就曾說，現(xiàn)代科技正在把世界變成一個機械的世界，“而本質(zhì)上機械的世界是一個本質(zhì)上無意義的世界”[4]（P256）。法蘭克福學(xué)派的代表人物如霍克海默（M.Horkheimer）、阿多諾（T.Adorno）、馬爾庫塞（H.Marcuse）、哈貝馬斯（J.Harbermas）等人，從社會批判的政治和人文立場對現(xiàn)代技術(shù)及其文化工業(yè)進行了尖銳的批判。他們認為，為什么笛卡爾新科學(xué)的“數(shù)學(xué)宇宙”的理想?yún)s在奧斯威辛集中營和廣島原子彈爆炸的噩夢中淪為泡影？為什么在培根、笛卡爾、伽利略所熱烈呼喚的新時代里，人類并沒有進人一種真正的人類狀況，而是沉淪到一種新的野蠻之中？主要原因則在于“技術(shù)的解放力量轉(zhuǎn)化為解放的桎梏”，科技構(gòu)成統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，鑄就了一種新型的以科學(xué)為偶像的技術(shù)統(tǒng)治論意識形態(tài)，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“單向度的人”（馬爾庫塞）和“與文明”（馬爾庫塞）的悖反，因而，應(yīng)該以“交往旨趣”代替“技術(shù)旨趣”，才能使人類“走向一個合理的社會”（哈貝馬斯）。伽達默爾說，矚目于技術(shù)的知識使現(xiàn)代人成了“一個為了機器平穩(wěn)運行而被安在某個位置上的東西”，這樣，“自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅”[5]（P132）。弗洛姆（E.Fromm）說得更尖銳：“人創(chuàng)造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷人這些方法的羅網(wǎng)之中，并最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成為自己所創(chuàng)造的機器的奴隸。”[6]（P25）他提出，“是人，而不是技術(shù)，必須成為價值的最終根源；是人的最優(yōu)發(fā)展，而不是生產(chǎn)的最大化，成為所有計劃的標準。”[7]（P96）技術(shù)的這些局限衍生出求知意志對求知意義的限制或技術(shù)知識對意志自由的束縛，這也許可以說是“科技與人文”的精神現(xiàn)象學(xué)在數(shù)字化時代所要面對的新的“斯諾命題”①[8]。

二、數(shù)字藝術(shù)的美學(xué)悖論

數(shù)字化信息傳播技術(shù)是人類理性的偉大創(chuàng)造，但數(shù)字化的理論和實踐，在技術(shù)性程序和人性化的編碼之間從一開始就存在著需要調(diào)解的矛盾現(xiàn)象。這種矛盾在網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)活動中則體現(xiàn)為數(shù)字化藝術(shù)的美學(xué)悖論，對這些悖論的理性反思將使我們在培植科技與藝術(shù)共存共榮境界時，持有一份真誠而清醒的詩意關(guān)懷。這里擬涉及這樣幾種觀念上的悖論及其對立與統(tǒng)一：

數(shù)字虛擬與藝術(shù)真實。在傳統(tǒng)的藝術(shù)美學(xué)中，“真實性”是一個藝術(shù)價值論、審美意義論的范疇。無論是寫實文學(xué)的生括真實、浪漫文學(xué)的情感真實、象征文學(xué)的心理真實，還是荒誕作品的本質(zhì)真實，都需要一個實存的現(xiàn)實物（人）作為參照系，以便為藝術(shù)品確定一個能被主體的知、情、意所認同的評判尺度。然而對數(shù)字藝術(shù)、特別是網(wǎng)絡(luò)作品的“真實性”評判卻失去了這個主客分立的邏輯前提——數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作是基于“賽博空間”締造的“虛擬真實”，它既非客體，也非主體；既是藝術(shù)真實的對象，又是藝術(shù)真實的本體——網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)在表現(xiàn)這一虛擬時，需要借助這一虛擬，同時又是在創(chuàng)造虛擬本身。華盛頓大學(xué)的布里肯（W.Briken）對網(wǎng)絡(luò)虛擬真實的表述是：

心理學(xué)是虛擬真實的依據(jù)，界面即我們的身體。

知識用經(jīng)臉來表達，環(huán)境中存在著數(shù)據(jù)。

尺度和時間是探索的坐標，一次經(jīng)驗標價1兆。

要問虛擬真實的含義，就是實實在在已不必要。[9]（P33）

這樣的“真實”是虛擬的，但卻是真實的，是可以感覺和把握的，它是數(shù)字藝術(shù)真實生成的背景，達成的是虛擬真實與藝術(shù)真實的融合；它并沒有完全擺脫客觀現(xiàn)實的認知和參照模式，卻又獨立于物理現(xiàn)實和心理現(xiàn)實而構(gòu)成自主性藝術(shù)真實。創(chuàng)造“賽博空間”（cyberspace）這一概念的威廉·吉布森（W.Gibson）在他的“賽博朋克”（cyberpunk）小說《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）中解釋說：“賽博空間是成千上萬接人網(wǎng)絡(luò)的人產(chǎn)生的交感幻象，……這些幻象是來自計算機數(shù)據(jù)在人體中再現(xiàn)的結(jié)果。”[10]（P67）它有兩個顯著特點：一是有條理的信息構(gòu)成了一個非物質(zhì)的虛擬空間；二是身體虛擬化，達成人機合一。[11]（P25-26）這樣的賽博空間用虛擬構(gòu)成真實，又用真實表達虛擬，數(shù)字藝術(shù)的美學(xué)建構(gòu)就在于從二者的悖反中獲得審美創(chuàng)造的張力。

文學(xué)在線與文學(xué)性消散。數(shù)字化互聯(lián)網(wǎng)首先是作為一種新的載體出現(xiàn)在文學(xué)面前的。盡管文學(xué)走進網(wǎng)絡(luò)或者網(wǎng)絡(luò)接納文學(xué)是數(shù)字化時代的必然選擇，但文學(xué)“在線”在很大程度上并不是為了文學(xué)，而常常是源于游戲、休閑、表達、交流、“孤獨的狂歡”等等。此時，文學(xué)性（literariness）不僅可能被遺忘或遮蔽，還將被“祛魅”（disenchantment）和消散。文學(xué)的審美原點和價值本體在于其文學(xué)性，即如雅可布遜（R.Jakobson）所說的：“文學(xué)科學(xué)的對象不是文學(xué)，而是‘文學(xué)性’，即那個使一部作品成為文學(xué)作品的東西。”[12]（P104）網(wǎng)絡(luò)文學(xué)恰恰是用符碼游戲性替代了文學(xué)性，用機械復(fù)制性替代了文學(xué)的經(jīng)典性。在這里，“文學(xué)”是在線的，甚至是簇擁登場、火爆搶灘的，而“文學(xué)性”卻是飄散的，逃逸的，無以言說的。法國作家吉斯·黛布雷（R.Debray）從媒體特征的角度解釋過電子藝術(shù)的非文學(xué)性和非審美性問題：

關(guān)于媒體，可以用三個時期對人類社會進行說明：即書寫（writing）時代、印刷（print）時代和視聽（audio-visual）時代。與這三個時代相對應(yīng)的，則是偶像（theidol）、藝術(shù)（theart）和視覺（thevisual）。根據(jù)這一理論，第一個時代是語言統(tǒng)治（logosphere）時代、第二個是書寫統(tǒng)治（graphosphere）時代、第三個是視圖統(tǒng)治（videosphere）時代。偶像是地方性的（起源于古希臘），藝術(shù)是西方的（起源于意大利），然而，視覺是全球性的（起源于美國）；與這三個時期相對應(yīng)的是神學(xué)（theology）、美學(xué)（aesthetics）和經(jīng)濟（economy）。[13]（P7）

數(shù)字化藝術(shù)屬于視覺讀圖（屏）藝術(shù)，它已遠離了書寫時代的“神學(xué)”和印刷時代的“美學(xué)”，而成為全球性的“經(jīng)濟”——以視覺圖像（或圖文并陳）作為文化消費符碼，讓數(shù)字藝術(shù)在線作為文化資本的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，網(wǎng)絡(luò)世界的文學(xué)漫游成為商品化的文化消費，文學(xué)的詩意正連同文字的修辭魅力一道消失。在由數(shù)字化編織的“類像時代”，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統(tǒng)以及按照類像符碼和模型而形成的社會組織，已經(jīng)取代了生產(chǎn)的地位，成為社會的組織原則，數(shù)字化編碼也取代了藝術(shù)的創(chuàng)作規(guī)范而成為新的美學(xué)規(guī)則。在線的文學(xué)空間里稀釋了“文學(xué)性”的蹤影，不再追求藝術(shù)的超越性和深度性，只有在消費主義意識形態(tài)和傳媒權(quán)力語境的雙重夾擊下，網(wǎng)民操作的單向涉人與游戲化的符號。“文學(xué)性”承載的消散終于使得“E媒”文學(xué)的網(wǎng)際繁華蛻變?yōu)橐黄瑹o根漂泊的風(fēng)中玫瑰。

個體中心與主體邊緣。數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)是分權(quán)的，非中心化的，它的蛛網(wǎng)搜蓋與觸角延伸，從總體上解構(gòu)了傳統(tǒng)“金字塔”式權(quán)力話語模式，而讓每一個體都享受在線平權(quán)并自成中心，同時又使每一中心成為他者的邊緣。個體中心猶如恒河之沙，主體邊緣則如玉石之階，即所謂“人人皆中心，處處是邊緣”。其實，人類的發(fā)展史就是一個不斷發(fā)現(xiàn)自我、完善自我，不斷從自我中心跌落又不斷走向新的發(fā)現(xiàn)而向中心邁進的過程。有學(xué)者曾指出過，人類歷史上除了邏輯哲學(xué)對本體論形而上學(xué)的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的價值空虛以外，人類自文藝復(fù)興以來所確立的以人為宇宙中心的“元話語”，在近現(xiàn)代已經(jīng)遭受到三次實質(zhì)性打擊：一是哥白尼的“日心說”發(fā)現(xiàn)人類并不處于宇宙的中心，而僅僅是茫茫宇宙中一顆星球上的微小生命；二是達爾文的“進化論”發(fā)現(xiàn)人原來屬于動物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的本能和無意識的力量，使“人是理性的動物”的說法遭到毀滅性的打擊。[14]（P430-431）人類歷經(jīng)“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三級跌落后，尋找自我根基、重建生命自信，便成為許多近現(xiàn)代哲人思考的中心，也激發(fā)出藝術(shù)家們“補天”的使命。互聯(lián)網(wǎng)的個體中心并沒有拯救人類總體上朝向邊緣跌落，因為在哲學(xué)主體性上，網(wǎng)絡(luò)活動的主體只能是“間性主體”或主體的邊緣化。一方面，網(wǎng)民的所有上網(wǎng)活動都需要其他網(wǎng)民的交互與認同，是一對一或一對多的“閃客”聚會；另一方面，網(wǎng)絡(luò)文本往往是合作的、接龍的、他者介人和共享鏈接的，其主體性也必將是間性的、邊緣的。個體中心與主體邊緣的悖論是數(shù)字藝術(shù)的宿命，也是網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作活動的審美常態(tài)。

最后是精神臨場與身體缺席。數(shù)字網(wǎng)絡(luò)上藝術(shù)游子的“英雄聚會”是一種心靈相約的精神臨場，而非身體的肉身躬行。當然，這并不意味著肉身缺席就使得虛擬的網(wǎng)絡(luò)喪失了實際意義；恰恰相反，在信息溝通、系統(tǒng)控制、技術(shù)仿真等方面，勿需身體躬行的數(shù)字化世界已經(jīng)顯示了強大的社會效能，如網(wǎng)絡(luò)炒股、電子郵箱、網(wǎng)上購物、虛擬社區(qū)交友、視頻會議、遠程醫(yī)療等等，都是人在非“臨場”的狀態(tài)中實施的。作為一種精神現(xiàn)象的文學(xué)藝術(shù)表達，數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)中精神出場而身體缺席的特殊意義在于：它要以臨場的精神來銘寫缺席的身體，或者說用精神出場的方式實現(xiàn)身體欲望。網(wǎng)絡(luò)是一個宣泄欲望的自由空間，加入其中的精神表演多半是身體敘事。木子美的《遺情書》、竹影青瞳的《美體書寫》等，不僅用文字寫作“身體”，還配有個人肖像和生活圖片來展示身體。那些在互聯(lián)網(wǎng)上火爆一時的小說如《第一次的親密接觸》、《風(fēng)中玫瑰》、《畢業(yè)那天我們一起失戀》、《天堂向左，深圳往右》等等，無不是以在場的精神演繹著缺席的身體，讓肉身化敘事成為靈魂漫游與精神自贖的無底棋盤，從而使得“身體的大地行走”成為這些作品的文化命名。

網(wǎng)絡(luò)寫作的身體敘事并非沒有積極意義。在工業(yè)文明和媒體霸權(quán)的消費社會，“身體”不僅是一個由骨骼、肌肉、內(nèi)臟和五官組成的實體，它的反叛性登場作為對于異化現(xiàn)實的觀念抵抗已經(jīng)成為一個文化事實，并已經(jīng)與階級、黨派、社會關(guān)系或者政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)等理論范疇產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系。馬爾庫塞在《與文明》中認為，文明對于身體快樂的剝奪是特定歷史階段的產(chǎn)物，取締身體和感性的享受是維持社會綱紀的需要，如果權(quán)力或者資本的運作還在加劇貧富懸殊，那么身體的快樂與異化的解除只有縮小到審美領(lǐng)域才能實現(xiàn)。伊格爾頓（TerryEagleton）指出：“對肉體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一。[15]（P7-8）約翰·奧尼爾提出：“我們的身體就是社會的肉身。”[16}（P17）當我們從數(shù)字化媒體中發(fā)現(xiàn)精神在場而身體缺席的觀念悖論時，既要充分認識身體是處于精神飛地之外又期待精神表達的一個不可忽視的領(lǐng)域，體察到數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)審美仍然源于哲學(xué)對于身體的控制，同時又要謹防將身體欲望與被游戲化敘事插人到文化消費主義的槽模。身體缺席雖然不會影響精神的解放，或身體會成為精神解放的終點，但身體卻無法承擔(dān)精神解放賴以修正的全部社會關(guān)系。這將是數(shù)字化精神現(xiàn)象學(xué)需要面對的一個人學(xué)原道性課題。

注釋：

①所謂“斯諾命題”是有關(guān)科技與人文矛盾關(guān)系的理論命題。1959年，身為物理學(xué)家和小說家的英國人斯諾（C.P.Snow），在劍橋大學(xué)作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價值判斷經(jīng)常處于相互對立的位里，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。

在互聯(lián)網(wǎng)觸角延伸、無遠弗屆的今天，對數(shù)字化技術(shù)進行價值闡釋，需要的不再是單純的媒介認知，也不限于技術(shù)功能的效益省察，還需要有人文價值理性的意義闡釋。探詢數(shù)字化的哲學(xué)局限與美學(xué)悖論，旨在破除數(shù)字化技術(shù)對人類精神世界的遮蔽，將電子媒介革命的現(xiàn)象學(xué)詮釋作為體認和建設(shè)數(shù)字化時代人文精神的思維平臺和實踐前沿，讓網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的文化命意不斷創(chuàng)生與人的精神向度同構(gòu)的意義隱喻，使其成為人類“澄明的精神在大地行走”的一種生命安頓方式，以求達成高技術(shù)與高人文的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。

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篇5

2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)異化

所謂醫(yī)學(xué)技術(shù)異化，是指人類利用醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出來的對象，不但不是對醫(yī)護人員的本質(zhì)力量和醫(yī)療實踐過程的積極肯定，而是反過來成為影響和壓抑患者的本質(zhì)的力量。醫(yī)學(xué)技術(shù)本是提高患者的治療效果、延長患者的壽命、提升患者生活質(zhì)量的方式和手段，在異化狀態(tài)下，醫(yī)學(xué)技術(shù)從為患者服務(wù)異化為患者為技術(shù)服務(wù)，醫(yī)學(xué)技術(shù)異化為金錢服務(wù)。患者不再是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的受益者，而成為被迫適應(yīng)醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展要求的工具。

2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)異化的表現(xiàn)

2.2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)主義

醫(yī)學(xué)技術(shù)主義認為，醫(yī)學(xué)技術(shù)可以解決一切，凡是醫(yī)療技術(shù)能夠做到的，就是應(yīng)當?shù)模唤邮芑虿恢匾暽鐣惱淼暮侠砑s束。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義源于機械論的哲學(xué)思想影響。法國哲學(xué)家笛卡爾說過，動物是機器；英國哲學(xué)家霍布斯認為，人不過是一架直立行走的機器：心臟是汲筒，四肢是杠桿，關(guān)節(jié)是齒輪，神經(jīng)是游絲。18世紀法國醫(yī)學(xué)家兼哲學(xué)家拉·美特利甚至出版了《人是機器》一書，認為人體是一架會自己發(fā)動自己的機器：一架永動機的活生生的模型，體溫推動它，食料支持它。在這種思維方式的影響下，患者被看作是沒有意識、情感、可機械分割的物體，疾病就是人體機器出了毛病。所謂治療也許只要換一下破損的零部件就行。今天普遍存在的放支架、心臟搭橋手術(shù)和血液透析等依然可以看到醫(yī)學(xué)機械論的身影。機械論強調(diào)技術(shù)至上，疾病的診斷主要由機器（儀器）完成，技術(shù)診斷成為診斷的主要方式，治療過程日趨技術(shù)化，崇拜醫(yī)療技術(shù)，認為醫(yī)學(xué)技術(shù)是萬能的，他們眼中只有技術(shù)和設(shè)備，沒有患者，對患者的冷漠無情導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系日益惡化。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義在治療過程表現(xiàn)為運用現(xiàn)代醫(yī)療器械等高技術(shù)進行檢測、化驗、透視等，他們認為未來醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向就是大力發(fā)展醫(yī)學(xué)高新技術(shù)，并以各種新設(shè)備、新技術(shù)來對抗各種新的疾病。其結(jié)果表現(xiàn)為醫(yī)療技術(shù)越進步，醫(yī)患關(guān)系越緊張。正如杜治政所說：“當代醫(yī)學(xué)正處于技術(shù)主體化與資本主體化及其交互作用的進程中，醫(yī)學(xué)在獲得先進技術(shù)裝備的同時，人們恐懼醫(yī)學(xué)的情緒卻與日俱增”［2］。

2.2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化

威脅醫(yī)學(xué)技術(shù)健康發(fā)展的另一個因素是市場、巨額利潤對醫(yī)學(xué)技術(shù)的誘惑。美國蘭德公司調(diào)查報告稱：“在美國，50％的剖腹產(chǎn)術(shù)、28％的子宮切除術(shù)、20％的心臟起搏器植入術(shù)、17％腕管綜合癥手術(shù)、16％的扁桃體切除術(shù)、14％的椎板切除術(shù)都是不必要的。”［3］在謀求醫(yī)學(xué)技術(shù)利潤最大化思想的誘惑下，一種創(chuàng)造疾病的醫(yī)療行為應(yīng)運而生。所謂創(chuàng)造疾病，就是把人的生、長、壯、老、過程中出現(xiàn)的正常生命演化現(xiàn)象定義為疾病或疾病現(xiàn)象，然后采取措施進行治療。事實上，創(chuàng)造疾病已變成了一種商業(yè)行為，其目的不是恢復(fù)人體的自然狀態(tài)，“而是制造一種人工狀態(tài)”［4］217。艾寧在《問中醫(yī)幾度秋涼》一書中也指出，幾千年來，孕婦生產(chǎn)都是自然分娩，是再正常不過的事情（孕婦胎兒不順需要剖腹產(chǎn)除外）。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)把如此簡單的事情復(fù)雜化：先產(chǎn)前檢查，接著是剖腹產(chǎn)，剖腹產(chǎn)后還要給孕婦打點滴等，并美其名曰“剖腹產(chǎn)是必須的、沒有奶水是正常的、發(fā)燒是正常的、在醫(yī)院輸液以退燒是必須的”，等等。從這個事例中不難看出，醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化已達到無孔不入的地步，甚至出現(xiàn)了生活醫(yī)學(xué)化、生命醫(yī)學(xué)化的現(xiàn)象。許多醫(yī)院都花費巨資購買所謂的先進設(shè)備，在介紹醫(yī)院時，都會宣傳醫(yī)院有多么先進的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備等。憑心而論，醫(yī)療儀器先進確實有助于準確地檢查疾病，但問題在于，有些儀器檢查是不必要的，特別是重復(fù)檢查、過度檢查等。中醫(yī)幾千年的望聞問切不是一樣能治病救人嗎？“但今天誰會選擇純粹的人類智巧而不選擇技術(shù)的炫耀呢？”［4］218所以，從某種意義上可以說，現(xiàn)代科學(xué)醫(yī)學(xué)的流行一方面是其顯著的療效，但另一方面也存在醫(yī)療技術(shù)商業(yè)化的炒作，特別是一些夸大其詞的報道：“即病人沒有其他地方可去，電視、傳說、技術(shù)表演報道了設(shè)備良好的醫(yī)院，這使他們相信不可能有其他更好的辦法。”［4］18杜治政在《醫(yī)學(xué)在走向何處》一書中分析了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的六組二元矛盾，其中就有醫(yī)療高成本與公眾可接受性之間的矛盾。醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化是導(dǎo)致這種矛盾的一個重要因素。

三、醫(yī)學(xué)技術(shù)化的出路：向“人”回歸

3.1醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化

醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化是指在醫(yī)學(xué)技術(shù)主體在技術(shù)創(chuàng)新過程中，遵循技術(shù)創(chuàng)新規(guī)律，充分考慮患者的身心特點，克服醫(yī)療技術(shù)單純追逐經(jīng)濟利益的本能，充分體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷，滿足患者治療、康復(fù)等多方面需要的技術(shù)創(chuàng)新過程。醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化既是醫(yī)學(xué)技術(shù)未來的發(fā)展方向，更是廣大患者的迫切愿望。關(guān)于這一點，當代西方著名科學(xué)哲學(xué)家費耶阿本德有痛入骨髓的感受。費耶阿本德年輕時被迫參加納粹軍隊，在戰(zhàn)斗中受傷，二戰(zhàn)結(jié)束后，他到當時醫(yī)療條件較好的英國醫(yī)院治病，醫(yī)生給他做了各種各樣的檢查，他感到非常痛苦，但檢查結(jié)果卻證明他的各項指標正常。正如他回憶說：“我患了雙重視覺、胃痙攣，我暈倒在倫敦的大街上，感到很痛苦。自然，我去看了醫(yī)生，接受了三個星期的各種檢查……結(jié)果卻是否定的：這是相當自相矛盾的，你病了，去看醫(yī)生，他使你感到更糟，但他說你很好。”［4］169這說明，缺乏人性的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是單向度的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是只有工具理性而沒有價值理性的技術(shù)。醫(yī)學(xué)技術(shù)要想達到其最初目的：挽救生命、解除病痛，維護人的身心健康，必須堅持以人為本。脫離了人性的引領(lǐng)，醫(yī)學(xué)技術(shù)化很容易走上邪路。

后來，費耶阿本德便開始尋找其他各種醫(yī)療技術(shù)進行治療：美洲土著印第安人醫(yī)學(xué)、印度醫(yī)學(xué)、埃及醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)等等。按照西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)標準，這些醫(yī)療技術(shù)都是不科學(xué)的。但經(jīng)過中醫(yī)針灸推拿治療后，費耶阿本德的身體慢慢好轉(zhuǎn)。費耶阿本德是一位患者，更是一位哲學(xué)家。他認為，既然中醫(yī)針灸推拿技術(shù)有非常明顯的療效，那么，療效背后一定有其科學(xué)的理論基礎(chǔ)。后來，他通過長期研究《內(nèi)經(jīng)》后才知道，中國哲學(xué)主張“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，在中醫(yī)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為人是生成論，而不是西醫(yī)的構(gòu)成論。中國人認為身體來自于父母，必須用尊重的態(tài)度對待人的身體，必須發(fā)現(xiàn)一些不損害人的尊嚴的診斷技術(shù)方法。費耶阿本德通過親身實踐體會到，中醫(yī)醫(yī)療技術(shù)是以人為本、充滿人文關(guān)懷的。正是在這種醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化的療法使費耶阿本德的身體健康慢慢地得到了恢復(fù)。

事實上，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)不同的傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)也許是應(yīng)付疾病的不同方式。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)也許在效率和理論解釋方面有其長處和優(yōu)點，但在技術(shù)人本化方面，特別是在尊重患者方面，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)可以從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)學(xué)中學(xué)到很多。

3.2醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化

篇6

以學(xué)生發(fā)展為本，案例分析要大膽吸納大眾文化熱點問題

在教學(xué)方法上杜威主張“做中學(xué)”。他認為要從活動中獲得知識，從聽課和讀書中獲得的知識是虛渺的。我國的教育家陶行知先生也強調(diào)教育應(yīng)當以學(xué)生為本，學(xué)校應(yīng)當以學(xué)生為中心。陶行知倡導(dǎo)“即知即傳”“教學(xué)相長”的教學(xué)理念，這對我們今天的文學(xué)理論課程的改革與發(fā)展具有重要的借鑒意義，給我們以有益的啟示。

文學(xué)理論是一門理論性很強的課程，其抽象性和概括性，決定了學(xué)生理解、自主學(xué)習(xí)的難度，使他們不能把學(xué)習(xí)的理論知識主動用于社會實踐活動中。當代大學(xué)生是伴隨著網(wǎng)絡(luò)、影視等現(xiàn)代傳媒成長起來的，他們大多數(shù)對新藝術(shù)、新媒介、新形式具有接受力和親和力，比如對網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、奇觀影視、動漫作品、“80后、90后”的文學(xué)作品感興趣，不喜歡看傳統(tǒng)的京劇表演藝術(shù)，對于那些傳統(tǒng)的經(jīng)典文學(xué)作品不感興趣甚至表現(xiàn)出疏離狀態(tài)。由于缺乏一定的理論基礎(chǔ)知識，思維難以適應(yīng)由具象到抽象的轉(zhuǎn)換過程，文學(xué)理論課的學(xué)習(xí)存在著比較大的困難。在文學(xué)理論教學(xué)中應(yīng)多舉案例。

選擇一個恰當、合適的案例，既能調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性，也能形象生動、深入淺出地說明原本十分枯燥、乏味的理論問題。以往的文學(xué)理論教材多選擇經(jīng)典文學(xué)作品作為例證，這些例子雖然能夠達到有效說明理論問題的目的，卻缺乏活潑性和時代性。當代大學(xué)生的興趣點主要集中在電影電視、動漫作品、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、網(wǎng)上游戲等方面，如果將這些學(xué)生感興趣的文化現(xiàn)象吸引進文學(xué)理論的課堂教學(xué)，一方面滿足了學(xué)生的大眾文化期待視野，提升了學(xué)生運用理論知識分析問題解決問題的能力；另一方面也補充、豐富了文學(xué)理論教材自身的涵蓋內(nèi)容，激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣，開闊了學(xué)生的視野。

培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力、創(chuàng)新意識，大力推進文學(xué)理論課程的改革

目前我們的文學(xué)理論教學(xué)對培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力和創(chuàng)新意識重視不夠，理論與實際運用脫節(jié)，所學(xué)理論不能更好地服務(wù)社會。原因之一就是教師在文學(xué)理論教學(xué)中對學(xué)生實踐能力的訓(xùn)練不夠重視。因此，我們應(yīng)當借鑒國外發(fā)達國家先進的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式，吸收國內(nèi)文學(xué)理論課程改革取得的成功經(jīng)驗，建立“寬基礎(chǔ)、活模塊”的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式。

對于文學(xué)理論來講，實踐性教學(xué)包括經(jīng)典文學(xué)作品閱讀、電影電視觀摩、發(fā)散思維訓(xùn)練、戲劇情境對話、課堂提問題討論、生活體驗等重要環(huán)節(jié)，分為課堂實踐性教學(xué)和課外實踐性教學(xué)兩個環(huán)節(jié)來展開。通過實踐教學(xué)的安排，讓學(xué)生們在具體的理論研讀和審美實踐中，融會貫通地掌握文學(xué)理論知識，從而提高實踐能力。

（一）開展“對話”式、“討論”式教學(xué)，有效發(fā)揮學(xué)生的能動性具體來說，一是在教學(xué)中多提問，即使不提問，也要多使用疑問句，并適當停頓，以啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生思考，多給學(xué)生提供總結(jié)、表達的機會，幫助他們養(yǎng)成在學(xué)中思考、邊學(xué)邊運用的習(xí)慣；二是組織好課堂討論和課下討論，課堂討論是教師圍繞本節(jié)重要內(nèi)容，精心設(shè)計一些引發(fā)啟發(fā)性話題，或根據(jù)課堂學(xué)生反應(yīng)情況，即興提出一些引導(dǎo)性話題，讓學(xué)生展開討論，以此培養(yǎng)學(xué)生理論思考的興趣與能力。

這種討論可以在教學(xué)過程中專門安排，也可以利用課外業(yè)余時間進行。比如，多媒體播放中外名劇或經(jīng)典影視劇，安排觀后討論，讓學(xué)生與中外文學(xué)經(jīng)典有完整的、直接的心靈接觸，這對提高學(xué)生的審美趣味，將有長期的影響力。這樣可以提高他們自主學(xué)習(xí)、能動學(xué)習(xí)的能力。教學(xué)要適應(yīng)不同年齡、不同基礎(chǔ)的學(xué)生。每次根據(jù)學(xué)生討論的反饋意見，不斷總結(jié)改進自己的教學(xué)方法，以便更好地促進文學(xué)理論的教學(xué)。

教學(xué)方法不僅要針對文學(xué)理論的課程特點、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標，還要針對學(xué)生特點，做到因材施教。教師應(yīng)該是邊教學(xué)邊思考邊總結(jié)。在可能的情況下，對不同學(xué)生應(yīng)區(qū)別對待，注重啟發(fā)式教學(xué)，設(shè)計適合于他們討論的問題，以培養(yǎng)他們學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

（二）有效整合現(xiàn)代教育技術(shù)與傳統(tǒng)媒體，提高教學(xué)質(zhì)量因為文學(xué)理論課程多理論、多概念，講解時要進行詳盡的分析，這些分析對理論的理解具有重要作用。

這時采用傳統(tǒng)的“黑板板書”式教學(xué)，教師能做到講寫同步，一邊講，一邊對重要概念、理論進行板書，學(xué)生則可以邊聽邊摘要記錄，能同時引起思維關(guān)注和視覺關(guān)注，效果較好。針對這門課的特點，我們可以利用多媒體的方便、容量大、靈活、快捷等特點，適時地給學(xué)生提供一些圖片、影片、音樂等資料，既可以促進教學(xué)內(nèi)容的多樣性與豐富性，也可以吸引學(xué)生的注意力，活躍課堂氣氛、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，有效培養(yǎng)學(xué)生的審美趣味和審美感受力。

篇7

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有為著《春秋董氏學(xué)》以來，學(xué)界探討董仲舒思想時，大多討論他的春秋公羊?qū)W，而鮮有論及董仲舒思想中的易學(xué)問題。這是令人遺憾的。從古代天人關(guān)系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經(jīng)典具有密切聯(lián)系。《周易》善推天道而落實于人事，《春秋》善言人事而上達天道。可以斷言，董仲舒作為西漢大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學(xué)”。事實上，董仲舒不僅多次論及《周易》內(nèi)容及其特點（關(guān)于董仲舒論《易》，試舉數(shù)例如下：（1）“《易》無達占，《春秋》無達辭。”（《春秋繁露·精華》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國家傾也。”（《春秋繁露·精華》）（3）“《詩》、《書》明其志，《禮》、《樂》純其養(yǎng)，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構(gòu)成董仲舒哲學(xué)思想中的核心內(nèi)容，也即董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想。本文即著重闡發(fā)這一點。

一、元論

研究董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想，首先面臨的一個根本性問題，就是如何理解和把握董仲舒元論的確切內(nèi)涵。馮友蘭先生指出：“董仲舒所講的‘元’究竟是什么東西，我們還不能作出明確的說明。有一點是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質(zhì)性的實體。……僅僅依據(jù)后來某些公羊家認為‘元’就是‘氣’的說法，便得出董仲舒的哲學(xué)體系是唯物主義結(jié)論，這是站不住的。”(第65頁)［1］這里有三點需要說明：其一，馮先生是從公羊?qū)W角度探討“元”的內(nèi)涵；其二，他探討這個問題的目的，在于說明董仲舒哲學(xué)思想的性質(zhì)（即唯心、唯物問題）；其三，探討的結(jié)果是尚不清楚“元”的內(nèi)涵。那么，董仲舒所講的“元”，究竟是什么呢？

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用該書只注篇名）

唯圣人能屬萬物于一而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）

從上述關(guān)于“元”的使用意義上看，董仲舒賦予“元”以一種人文性的內(nèi)涵，這種人文內(nèi)涵貫穿于所謂“反自貴者始”（實即“正身”觀念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可謂“其義以隨天地終始也”，體現(xiàn)了“大其貫承意之理”的理念。這一理念一方面與《公羊傳》關(guān)于“（隱公）元年春王正月”的闡釋相通；另一方面，也繼承了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的思想。但董仲舒所講的“元”，從形式上講要比《公羊傳》的“元年”和《易傳》的“乾元”更為抽象；從內(nèi)容上講，卻又包涵了更為豐富的人文內(nèi)涵，表示其“純正”、“重始”的價值理念。董仲舒所謂“以元之深正天之端”，這個“天”本是天地之天、自然之天，但經(jīng)過“元之深正”以后，這個自然之天也就獲得了一種人文意義。董仲舒講“元者為萬物之本”，特別是，所謂“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有邏輯在先的重要意義，而“元”本身并非一種實體性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一種價值理念，表示其“純正”、“重始”的人文價值內(nèi)涵。或可借用宋儒張載的一句話來幫助闡明，就是“為天地立心”。這個“心”并非實體，而是人文之義。

如上所述，“元”與“天”的關(guān)系主要表現(xiàn)在以“元”正“天”，從而賦予“天”以一種人文內(nèi)涵。所謂“仁，天心”（《俞序》），即集中說明了這一點。當然，董仲舒所講的“天”，并非只有人文性，它還包涵宗教性與自然性。其中，宗教性是由董仲舒所處的歷史條件和思想背景所決定的，這一意義的“天”主要用于“君權(quán)神授”和“神道設(shè)教”。人文性是由董仲舒思想中的儒學(xué)內(nèi)容所決定的，這一意義的“天”主要用于倫理政治方面。自然性是由宇宙萬物的自然本性所決定的，這一意義的“天”（即“氣”）主要用于一切自然事物（天地、陰陽、五行與萬物）和人（包括人事治亂），這是董仲舒天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)。應(yīng)該說明，這三種含義的區(qū)別只是相對而言的。實際上，董仲舒所講的“天”往往同時涵蓋這三種含義，而不能截然分開。也就是說，這三種意義的“天”常常互相滲透、互相融攝。學(xué)術(shù)界以往過多地討論、批判董仲舒哲學(xué)思想中關(guān)于“天”的神學(xué)意義，這顯然是很偏頗的。［2］

總而言之，董仲舒所講的“元”具有人文價值的終極根源之意義，可以說是一個價值本體范疇；而“天”則是宇宙萬物的本原依據(jù)［3］［4］，是一個哲學(xué)本體范疇。以“元”正“天”表明，宇宙萬物的價值意義都是由人所賦予的，從而改造、發(fā)展了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的哲學(xué)思想。

二、天止人繼說

天人觀是《易傳》哲學(xué)思想的精華。而《易傳》關(guān)于“繼善成性”的人性論思想，又是《易傳》天人觀的精髓。學(xué)術(shù)界討論董仲舒的人性論思想時，只注意到董仲舒所受孟、荀的影響，而沒有注意到，董仲舒所受《易傳》人性論的影響更為重要、更為深刻。董仲舒的人性論主要就是對《易傳》人性論的一種繼承和改造，成為董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想的重要內(nèi)容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事。（《深察名號》）

善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。（《實性》）

這兩段話的中心意思是一致的，可以概括為“天止人繼”說。“止”是指“善質(zhì)”乃“天之所為，有所至而止”，“繼”則指“性善”乃“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個“繼”字。顯然，這是接受了《易傳》“繼善成性”說的思想。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上》）對此，余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關(guān)鍵在一個繼字，繼是繼承，繼續(xù)，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。如果人不發(fā)揮主觀能動性去實現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成而為性。”（第25頁）［5］當然，董仲舒并沒有全盤接受《易傳》“繼善成性”說，而是有所改造。不過，這種改造在今天看來欠缺積極意義，主要表現(xiàn)在：第一，董仲舒過份強調(diào)“止之內(nèi)”與“成之外”的區(qū)別，從而有割裂天人之道的連續(xù)性之嫌。因為，從天人連續(xù)性的觀點看，“人道”即“天道”，“人為”即“天為”，其間不存在截然之別，正所謂“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遺書》卷十八）第二，董仲舒賦予“一陰一陽”以倫理善惡、主次等級的性質(zhì)，從而有損《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”哲學(xué)思想的普遍性意義。（王夫之說：“天降之衷，人修之道。在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官。形異質(zhì)離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”（王夫之《尚書引義》）所謂“形異質(zhì)離，不可強而合焉”，可以說是對董仲舒天人相類觀點的一種批評。而他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，又比董仲舒說得更為清楚、明確而沒有流弊。）第三，在此基礎(chǔ)上，董仲舒過份抬高了“王教”對于完善人性的重要性，從而降低、甚至于消除了個人所具有的“繼善成性”的主體意義和普遍意義。這一點應(yīng)該說是嚴重的不足。不過，從董仲舒所處的歷史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是為了維護和推崇西漢“大一統(tǒng)”的政治格局。這在當時倒是有積極的歷史意義。

值得注意的是，董仲舒除了從人性論角度提出“天止人繼”說之外，又從養(yǎng)生學(xué)角度提出了“人其天之繼”的命題。他說：

循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也。……是故天長之而人傷之者，其長短；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人弗繼，豈獨立哉！（《循天之道》）

這段話的語境雖然是針對養(yǎng)生之道而言的，但它所提出的“人其天之繼”，確是具有哲學(xué)的普遍性意義。特別是所謂“出其質(zhì)而人弗繼，豈獨立哉”，這就突出了個體的主體性意義，在一定程度上彌補了上述抬高“王教”的不足。杜維明先生說，“個人本身有內(nèi)在的生命與內(nèi)在的價值，包括自己的修身、身心性命之學(xué)，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5頁）［6］如果從這個角度來理解董仲舒關(guān)于人性的“天止人繼”說，以及“人其天之繼”這一哲學(xué)命題（顯然，“天止人繼”與“人其天之繼”的內(nèi)涵本質(zhì)上是一致的。養(yǎng)生與修性是統(tǒng)一的。故為行文方便，以下只提“天止人繼”），自然會另有一番新意。因為學(xué)術(shù)界一般認為，董仲舒只是發(fā)展了先秦儒學(xué)的外王思想，對關(guān)乎身心性命的內(nèi)圣之學(xué)則付諸闕如了。這個觀點是經(jīng)不起檢驗的。陳來先生指出，學(xué)界習(xí)慣于把孟子、《中庸》視為儒學(xué)關(guān)于“內(nèi)在超越”論的源頭，其實，《易傳》關(guān)于“繼善成性”的思想也不容忽視。（第143頁）［5］如果肯定這一點，那么董仲舒關(guān)于“天止人繼”的思想又豈容忽視？所以，借用杜維明先生的話，董仲舒這一思想的基本精神就是“天生人成”。事實上，董仲舒本人就曾明確講過“天生人成”的思想，他說：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。”（《立元神》）可見，“天止人繼”與“天生人成”的思想內(nèi)涵是相通的，其基本精神都是指天地生長、化育萬物，而人類則在此基礎(chǔ)上進行改造和發(fā)展，以使包括人類在內(nèi)的萬事萬物都達到一種盡善盡美的境界。

綜上所述，董仲舒的“天止人繼”說是一個具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。這種自覺是人類特有的一種自我意識，即自覺繼承宇宙的大化流行，使生命不斷向上超越和發(fā)展。（梁漱溟先生對此作過重要闡述，參見梁漱溟《人心與人生》，上海，學(xué)林出版社1984年版。）所以，這個命題堪稱董仲舒天人關(guān)系論中的哲學(xué)思想精華。遺憾的是，這一點竟被學(xué)術(shù)界所忽視。學(xué)術(shù)界以往只注意討論、批判董仲舒的天人感應(yīng)論。殊不知，董仲舒天人感應(yīng)論只是針對西漢初期的政治狀況而言的，其哲學(xué)意義自然就比不上“天止人繼”這一命題了。

三、人文宇宙觀

學(xué)術(shù)界討論董仲舒的天人之學(xué)時，大多批評他的“天人感應(yīng)”論或“天人相副”說，而很少注意到，其實董仲舒也像荀子一樣，也講“天人之分”。他說：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。”（《天道施》）顯然，所謂“察天人之分”，與荀子所講“明于天人之分”（《荀子·天論》）是相通的。董仲舒還講“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，全以成體，不可一無也”（《立元神》）。這種“天生人成”的思想顯然也與荀子所謂“君子者，天地之參也”（《荀子·王制》）的思想相通。特別是，關(guān)于儒家人文思想的一個重要觀念“禮”，董仲舒是這樣定義的，他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠近新舊之級者也。”（《奉本》）董仲舒對“禮”的界定，是從“繼天地，體陰陽”的哲學(xué)高度論起，最核心的精神仍是一個“繼”字。

人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也！物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。（《人副天數(shù)》）

對這段話，不少學(xué)者拘于所謂“偶天之數(shù)”、“偶地之厚”等表面性的類比，而不理會它的精神實質(zhì)，就批評這種類比的“牽強附會”。其實，董仲舒的本意在于表達“人之絕于物而參天地”，這是一個卓越之見，也是先秦儒家關(guān)于人在宇宙萬物中之地位及其意義的一個共識。如果說上面那段話只是一種類比性的描述，那么，以下兩段話則是純粹的理論闡述了。

“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也。”（《官制象天》）

天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。（《天地陰陽》）

在這兩段話中，董仲舒從宇宙觀的高度論述了人類在宇宙萬物中的卓越地位與意義，即所謂“人之超然萬物之上，而最為天下貴”。董仲舒講“人之為人本于天”（《為人者天》）、“起于天至于人而畢”，這包含兩方面的意義：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的觀念。（“天人本至”這個詞的用法出自張岱年先生20世紀40年代所作的《天人簡論》一書，第一節(jié)就是“天人本至”：“天為人之所本，人為天之所至，即自然中物類演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本為至之所本，至者本之所至。”（見《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》，首都師范大學(xué)出版社1993，第265-266頁）張先生這段話表達的是他個人的哲學(xué)思想，而不是從哲學(xué)史的角度論述的，所以沒有注明它的出處。張先生把它收入90年代出版的《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》一書，表明張老對這個思想的重視。事實上，“天人本至”這一用法很精煉，表達了一個很深刻的天人觀點，值得我們重視并加以研究。）這一觀念甚為深刻，表達了天人之間的一種辯證關(guān)系。這個思想觀念淵源于《易傳》天人觀。

天地之大德曰生。（《系辭下》）

有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。（《序卦》）

顯然，上述“生”是指天地萬物的生長發(fā)育，“禮（儀）”是人文化成。也就是說，在《易傳》看來，“自然”與“人文”不是斷裂、對立的，而是連續(xù)、統(tǒng)一的；宇宙的演變、發(fā)展是一個連綿不斷、生生不息的歷史過程，是一個從“天地”到“萬物”、再到“男女”（即人類的代稱），直至“禮儀有所錯”（即人文化成）的發(fā)展過程。因此，天地是人類之所“本”（本源和基礎(chǔ)），而人類則是天地之所“至”（發(fā)展和完善）。這就是“天人本至”的思想。這個思想被董仲舒所繼承和發(fā)展。他在《天人三策》中說：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。（《第三策》）

對這段話，楊向奎先生作了高度評價。他認為，這是對“人”的重大發(fā)現(xiàn)，對人生價值的重新估計。“董仲舒強調(diào)人為萬物之靈，萬物之中人為貴，我們不能小看了這種發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)人，重視人，才有人文，才有文明，使人們了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之親，長幼之序，燦爛有文，歡然有愛，此皆為天地之性之表現(xiàn)于人類者。從邏輯上講，從自然本身的性質(zhì)來說，這都是卓識，相反，不會有人生，不會有人類文明，如果不是有這么一個合理的宇宙。”（第75-76頁）［7］這個評論是很恰當?shù)摹６偈娴挠钪嬗^與他的文化觀是有機結(jié)合的，故可稱之為“人文宇宙觀”。

綜上所述，董仲舒“人文宇宙觀”的獨特意義表現(xiàn)在：它繼承和發(fā)展了《易傳》人文化成的觀念，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一。它反映了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善，從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。

四、結(jié)論

總結(jié)全文，董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想是他的哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。其中，“元論”是對《易傳》乾元思想的發(fā)展。董仲舒所講的“元”，除了具有本始、始基之義，還具有人文價值的根源、本體之義，可以說是一個價值本體范疇。“天止人繼”說是對《易傳》“繼善成性”論的一種改造和發(fā)展，是一個具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。“人文宇宙觀”是宇宙觀與文化觀的有機統(tǒng)一。它表明了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。由此可見，董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想在其思想體系中占有極其重要的地位與意義。而以往學(xué)術(shù)界由于忽視了這一點，致使研究領(lǐng)域局限于董仲舒的春秋公羊?qū)W思想，有失片面。因此，其評價也就難免有失公允和恰當。

參考文獻：

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［4］周桂鈿.董學(xué)探微［M］.北京:北京師范大學(xué)出版社,1989.

篇8

1我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律。”這在一定程度上反映我國圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學(xué)習(xí)觀、價值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進程中，從未知達到已知，又從已知向往未知，不斷地進步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進的方向、目標和道路，擴展研究的范圍，進行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進行協(xié)調(diào)組織，把理論與實踐、思維與經(jīng)驗、認識與發(fā)展等各種關(guān)系進行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構(gòu)的認知活動。在已有理論基礎(chǔ)上對問題進行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認識、形成新的認知結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設(shè)定問題研究的目標是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進性、整體優(yōu)化性的運行機制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對問題的論題，進行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進行分解、擴展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進行科學(xué)實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價值在于指導(dǎo)實踐，應(yīng)用于實踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達到問題研究設(shè)定的目標。

3圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進一步認識和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實為依據(jù)，分析我國圖書館實踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴展的共同需要和互動促進的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運用哲學(xué)的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學(xué)層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標準。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學(xué)認知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻知識和促進文獻知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運行機制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學(xué)意義和實踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實踐活動和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標，制定策略，逐步認識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準備，以保證圖書館進入最佳的發(fā)展狀態(tài)。

4圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

篇9

該方面的問題主要包括工程技術(shù)學(xué)專業(yè)課程設(shè)置的合理性問題、工程學(xué)位鑒定的評價標準問題以及關(guān)于基于科學(xué)、技術(shù)與社會的工程教育內(nèi)容的問題等。

（2）理論和認知方面的問題。

該方面的問題主要包括工程本體論和工程知識論。其中，傳統(tǒng)的觀點對工程本體論的理解是，主要強調(diào)工程對于社會進步起到的作用，將工程理解為科學(xué)的應(yīng)用，重點突出了工程的知識性特征。一些研究者強調(diào)工程的創(chuàng)造性本質(zhì)，通過建構(gòu)論來對工程進行解釋。另外，還有一些研究者將工程定義為“制造”，這是一種特殊的人類行為¬。對于工程知識論的研究，則是從不同的角度、不同的研究背景、不同的語境對工程知識進行探究，主要包括工程知識的增長與工程實踐的相關(guān)性、工程知識與科學(xué)知識的聯(lián)系與區(qū)別、工程知識的結(jié)構(gòu)及在不同歷史背景中的演化等問題。

（3）實踐和倫理方面的問題。

該方面的問題主要包括工程設(shè)計、工程倫理和工程方法論。對于工程設(shè)計的研究，研究者們主要從具體的案例分析入手，關(guān)注工程設(shè)計本身的實踐本質(zhì)，主要包括對不同工程領(lǐng)域中不同設(shè)計方法進行討論、對工程設(shè)計方法與科學(xué)方法及藝術(shù)設(shè)計方法之間的區(qū)別進行研究、對工程設(shè)計思維的特征進行研究、從不同的設(shè)計行為的維度出發(fā)對設(shè)計過程本質(zhì)的不同進行理解等問題。西方工程倫理的研究主要包括工程師的職業(yè)責(zé)任及歷史演變、工程倫理思想、擴大的倫理責(zé)任概念的討論及倫理自治與工程實踐的全球化趨勢之間的矛盾等問題，主要立足于工程實踐之中，對于工程師的主體行為特別關(guān)注。工程方法論的最重要、最典型、最突出的問題也是設(shè)計。

2中國工程技術(shù)哲學(xué)研究的主要問題

我國對工程技術(shù)哲學(xué)的研究的主要問題也主要包括三個方面。下面分別闡述。

（1）工程本體論。

在該方面的問題中，可以將工程理解為各種工程要素的集成過程、集成方式和集成模式的統(tǒng)一。有的研究者從唯物辯證法的觀點去理解工程的本體，認為它是聯(lián)系著的工程的物質(zhì)和意識構(gòu)成的有機體，是發(fā)展變化著的工程中的人、事等共同組成的復(fù)雜系統(tǒng)。

（2）工程實踐與工程知識。

在該方面的問題中，國內(nèi)研究者以理論聯(lián)系實際作為研究的導(dǎo)向，突出“哲學(xué)家與工程師及其他工程實踐者的對話”，同時重視研究工程案例，突出了工程技術(shù)哲學(xué)研究的本土化的特色。例如，程序設(shè)計實踐課程的主要教學(xué)目標是指導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用個體軟件過程（PSP）方法進行程序設(shè)計語言的實踐。個體軟件過程（PSP，PersonalSoftwareProcess）是卡內(nèi)基梅隆大學(xué)WattsS.Humphrey主持開發(fā)的一種可用于控制、管理和改進個人工作方式的自我持續(xù)改進過程，是一個包括軟件開發(fā)表格、指南和規(guī)程的結(jié)構(gòu)化框架。PSP與具體的技術(shù)（程序設(shè)計語言、工具或者設(shè)計方法）相對獨立，其原則能夠應(yīng)用到幾乎任何的軟件工程任務(wù)之中。PSP能夠說明個體軟件過程的原則；幫助軟件工程師作出準確的計劃；確定軟件工程師為改善產(chǎn)品質(zhì)量要采取的步驟；建立度量個體軟件過程改善的基準；確定過程的改變對軟件工程師能力的影響。在軟件專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)程序設(shè)計的初期引入PSP方法有助于盡早培養(yǎng)學(xué)生的工程性思考方法。

（3）工程哲學(xué)視域下各類問題的研究。

篇10

關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)，研究者對其所界定的概念不一，不過從總的意思來看又有著統(tǒng)一的“說法”。羅素說，要了解一個時代或者民族，必須首先了解他的哲學(xué)。這話說得很深刻，每一個偉大的文明背后都有偉大的哲學(xué)存在。哲學(xué)是一切文化的核心，是民族精神生命力的體現(xiàn)，是文明成熟的標志，是文明人類對自身命運的思考。沒有哲學(xué)的民族是注定不會有遠大前途的。

藝術(shù)是人的知識、情感、理想、意念綜合心理活動的特殊產(chǎn)物，是人們現(xiàn)實生活和精神世界的形象表現(xiàn)。

哲學(xué)是藝術(shù)的根本思維基礎(chǔ)，藝術(shù)較之哲學(xué)具有更廣闊的表現(xiàn)手段和方式，所以，哲學(xué)意識決定了藝術(shù)的發(fā)展方向和審美趣味，而藝術(shù)形式反過來又影響著哲學(xué)的發(fā)展。而在于哲學(xué)借助于文字語言為中介，藝術(shù)則不完全是這樣。哲學(xué)的陳述不外乎一系列文字語言符號的變換過程，所用語言不明確就意味著推理的模糊和松散。通過文字語言的中介，哲學(xué)力求使情感概念化、明確化，于是情感在哲學(xué)中變成了思想，感性動力在哲學(xué)中凝固為理性結(jié)構(gòu)，但藝術(shù)則不一定要依賴文字語言這個中介。

哲學(xué)通過藝術(shù)的手段展示，就有動人心魄的吸引力；藝術(shù)包含強烈的哲學(xué)反思，自會增添絢麗悠長的光彩。

二、服裝品牌與廣告

隨著時代的發(fā)展和人民生活水平的提高，人們的審美意識有了很大的改善。“穿衣只為生理需求”的時代早已過去，服裝消費已上升為精神文化價值的消費。對于中國這個龐大的市場而言，本著創(chuàng)百年品牌姿態(tài)的服裝企業(yè)在近幾年如雨后春筍般出現(xiàn)，服裝品牌的競爭日益激烈。新時代的發(fā)展使服裝企業(yè)以服裝產(chǎn)品的功用為主要賣點的現(xiàn)象已經(jīng)“過時”。服裝品牌的廣告作為一種長期被企業(yè)青睞的宣傳方式一直沒被冷落。新的服裝現(xiàn)代廣告已是人們生活中衣食住行一個重要的影響因素，現(xiàn)代人在購買服裝的時候，一般都會選擇那些有廣告、有品牌的產(chǎn)品，感覺這些產(chǎn)品比較可靠，有保障，甚至可言穿衣穿的是一種品味。

服裝品牌廣告的主要作用在于傳達品牌文化價值和品牌形象,通常出現(xiàn)在時尚雜志、影視媒體以及戶外廣告等載體上,色彩豐富,制作精良,視覺表現(xiàn)力強。并隨著經(jīng)濟的不斷增長，服裝品牌廣告在數(shù)量、質(zhì)量上都有了很大的提高。

服裝品牌廣告基調(diào)必須與服裝品牌理念相協(xié)調(diào)，為了清晰地傳達特定的品牌理念,一方面需在廣告中突出品牌標志和廣告語,另一方面可以建立相對固定的廣告色彩特征。其中廣告色彩應(yīng)用中首先需要巧妙地強調(diào)標準色,可以在圖像中占據(jù)相對固定的位置和比例,并且在一段時期內(nèi),廣告畫面主體及背景的色彩關(guān)系可以具有固定特征,與其競爭品牌保持一定差異。

三、關(guān)于服裝品牌廣告的藝術(shù)哲學(xué)思考

丹納是法國史學(xué)家兼文學(xué)評論家，他在《藝術(shù)哲學(xué)》中提出了兩大理論：一是“種族、時代、環(huán)境”三元素說；二是藝術(shù)批評的三種尺度，即藝術(shù)品表現(xiàn)事物特征的重要程度、有益程度、效果的集中程度。前者強調(diào)了三元素對文學(xué)藝術(shù)的決定性影響，后者則強調(diào)了藝術(shù)批評的客觀性。

他以藝術(shù)發(fā)展史實為依據(jù)，強調(diào)了種族、環(huán)境、時代等三個因素對精神文化的制約作用，并認為在三個因素中，種族是“內(nèi)部動力”，環(huán)境是“外部壓力”，時代則是“后天動力”。

品牌是經(jīng)濟不斷發(fā)展的產(chǎn)物，特別是進入商品經(jīng)濟以后，服裝品牌也不例外。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們的審美水平有了顯著提高。服裝企業(yè)主開始打品牌之戰(zhàn)以占領(lǐng)更廣闊的市場，其中服裝品牌廣告就是最重要的品牌文化宣傳方式之一。服裝品牌是因消費者而存在的，所以廣告也是面向消費者的。服裝品牌廣告的文化傳達方式同時是受種族、時代、環(huán)境三元素影響的。從有關(guān)于東西方或國內(nèi)外廣告的比較研究來看，因創(chuàng)作主體不同即民族不同，服裝廣告所表達的內(nèi)容和表現(xiàn)形式也會有顯著的差別。西方的服裝廣告偏重于用視覺沖擊力來達到宣傳文化的效果，比較側(cè)重于直觀性的表達。我國的廣告偏重于利用含蓄的方式來表達，比較側(cè)重意境的表現(xiàn)方式。在時代方面，相對同一個國家而言，廣告的文化宣傳有從服裝的功用到服裝審美以及服裝所代表的精神價值的趨勢，到現(xiàn)在注重服裝品牌的文化內(nèi)涵的廣告已經(jīng)越來越受到服裝消費者的認同。所以不論是從時代的角度還是從環(huán)境的角度，服裝品牌廣告的發(fā)展還是與服裝消費者這一服裝品牌廣告外在的環(huán)境核心因素有密切關(guān)系的，可以說服裝品牌廣告各方面的定位在很大程度上是以服裝消費者為準繩的。

同時丹納還認為，藝術(shù)批評不是隨意的、主觀的，而是有著自己的客觀標準的。這個標準就是他提出來的藝術(shù)批評的三種尺度，即藝術(shù)品表現(xiàn)事物特征的重要程度、有益程度、效果的集中程度。若將丹納的三個尺度與服裝品牌廣告結(jié)合理解，那么這三個尺度應(yīng)該是服裝品牌廣告表現(xiàn)服裝或服裝品牌文化特征的重要程度、服裝品牌廣告所具有的有益程度、服裝品牌廣告效果的集中程度。需要首先理解他的“特征”概念。在丹納看來，藝術(shù)家因突出主要的特征要刪去那些遮掩到主要特征的東西，重點表現(xiàn)的是具有主要特征的東西。因而，服裝品牌廣告的目的是要表現(xiàn)服裝品牌主要的或突出的特征，來宣傳品牌的重要的觀念，就是要與其他的服裝品牌相區(qū)別以讓消費目標群長期記住并接受。

“特征重要的程度”在丹納看來，最穩(wěn)固、最接近本質(zhì)的東西，則是種族的特征，因為種族這一因素深刻而持久。所以，深刻而持久的特征對于作品的價值來說是至關(guān)重要的。在服裝品牌廣告這一方面來言，廣告要有個整體的突出特征，廣告中的每一個元素都是為這個主旋律服務(wù)的，不能喧賓奪主。這個突出特征又受到廣告主要宣傳對象的制約，服裝品牌廣告設(shè)計師在設(shè)計廣告前所做的第一步并且必須要做的是要了解廣告受眾的文化背景、愛好、消費習(xí)慣等方面的內(nèi)容。所以正如丹納所說，種族特征是最本質(zhì)、最重要的特征。換句話說，服裝品牌廣告的文化特征的確定是定位于消費者的，正是消費者消費文化狀態(tài)的一種外在表現(xiàn)。

“特征有益的程度”則是指藝術(shù)所包含的道德教育作用。用丹納的話說，就是藝術(shù)價值在于，別的方面都相等的話，表現(xiàn)有益的特征的作品必然高于表現(xiàn)有害的特征的作品。服裝品牌廣告作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，所傳達的文化在得到目標消費群認同的同時又有著引導(dǎo)作用。一般而言，好的廣告不僅讓目標消費群樂意接受，還要引導(dǎo)受眾的價值觀審美觀向好的方向發(fā)展，以推動社會的進步。

“效果集中的程度”是指藝術(shù)作品各個方面的元素通力合作去表現(xiàn)特征的程度。因為只有把元素所有的效果集中的時候，特征的形象才格外顯著。對于文學(xué)作品來說，效果的集中主要表現(xiàn)在人物、情節(jié)、風(fēng)格三者之間要保持平衡、和諧配置。服裝品牌廣告是展示服裝品牌理念的一種宣傳方式。所涉及的人物、情節(jié)以及所表現(xiàn)的風(fēng)

格必須與服裝品牌的文化相一致，而且三者又要相互和諧統(tǒng)一來共同塑造服裝品牌的鮮明形象。

隨著一些經(jīng)濟的高速發(fā)展,服裝供應(yīng)日趨豐富,國際貿(mào)易交流日益活躍。消費者對忠于服裝的品牌形象有了更深入的認識。面對當下服裝消費品特別是高級奢侈品市場的競爭日趨激烈，服裝品牌企業(yè)一直將服裝品牌形象廣告宣傳作為向消費者展示品牌形象以達到刺激消費為目的的主要手段。這樣,企業(yè)的文化滲入消費者的心目中,出現(xiàn)了有關(guān)“服裝品牌個性形象”的說法。

四、結(jié)語

丹納關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)的闡述使我對服裝品牌廣告又有了更加深刻的認識，從他的藝術(shù)哲學(xué)觀念中可以總結(jié)出服裝品牌廣告分為三個元素，即服裝品牌目標消費群、目標消費群所處的時代以及目標消費群的審美大環(huán)境。從這可以看出，服裝品牌廣告只是品牌文化的一種宣傳方式，是為服裝品牌服務(wù)的，關(guān)于它方方面面的定位是與目標消費群密切聯(lián)系的。同時評價服裝品牌廣告的標準在一定程度而言又是客觀的，即以品牌文化為基礎(chǔ)的服裝品牌廣告是否具有鮮明突出的特征，是否能推動社會的進步以及是否能使自身內(nèi)部的人物、情節(jié)、風(fēng)格有效和諧統(tǒng)一起來。

篇11

一、獨立學(xué)院圖書館特殊性分析

獨立學(xué)院是按新機制、新模式舉辦的本科層次的二級學(xué)院，那么要想突出圖書館在培養(yǎng)復(fù)合型、實用型人才方面的作用，更應(yīng)具體考慮獨立學(xué)院讀者群閱讀特點與館藏資源的有限性，提供切實可行的導(dǎo)讀對策以培養(yǎng)讀者的閱讀興趣和愛好。

1.讀者群普遍年輕

獨立學(xué)院圖書館的讀者群與眾多公辦普通高校一樣，主體是教師和學(xué)生，卻存在著本質(zhì)的區(qū)別。

首先，獨立學(xué)院的特殊性決定了處于這一層次上的學(xué)生表現(xiàn)出了與普通高校學(xué)生不同的的顯著的特點。他們大部分來自城鎮(zhèn)，家庭經(jīng)濟條件好，長期受父母等的寵愛，個性強，思維活躍，興趣廣泛，但學(xué)習(xí)動力相對不足，基礎(chǔ)知識較公辦普通高校的學(xué)生薄弱，缺乏學(xué)習(xí)的主動性和自覺性，有些學(xué)生甚至從來沒有去過圖書館。由于閱讀目的與閱讀能力的限制，即使去過圖書館，面對圖書館豐富的館藏資源，往往也很難找到真正適合自己的書，因此他們的閱讀具有一定的盲目性。要想真正高效地利用圖書館的資源，往往比公辦高校的學(xué)生要困難許多。

其次，由于獨立學(xué)院是一個新生的事物，成立初期仍以教學(xué)為主，科研為輔。而大部分教師來自公辦高校，部分來自外聘，而真正屬于本學(xué)院聘用的教師相對較少，這便是獨立學(xué)院自身教師所具的特殊性。他們承擔(dān)了大量的教學(xué)任務(wù)，工作比較緊張，閱讀的時間有限，加之自有教師往往比較年輕，尤其需要加強教學(xué)業(yè)務(wù)能力和科研能力的培養(yǎng)和訓(xùn)練。因此，如何對教師讀者群體進行有效地引導(dǎo)，使他們能夠在有限的時間掌握教學(xué)和科研的最新消息，協(xié)助他們查找教學(xué)工作中需要的最新資料，了解國內(nèi)外相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域中最新學(xué)術(shù)動態(tài)的信息，亦顯得尤為重要。

2.館藏資源有限

由于獨立學(xué)院在近幾年有了迅速發(fā)展，現(xiàn)在多數(shù)獨立學(xué)院圖書館一般館藏在30萬到50萬冊左右，但隨著獨立學(xué)院招生規(guī)模連年攀升，對圖書的需求量更是大大增加。大部分獨立學(xué)院圖書館藏書建設(shè)都是從零開始，往往要分批分次采購圖書來補充館藏數(shù)量。但是由于時間緊、專業(yè)人才少、需求量大，購書的后果有可能是只求數(shù)量不重質(zhì)量，難免會出現(xiàn)大量過時、淘汰的圖書流入圖書館，使得藏書結(jié)構(gòu)不規(guī)范、不合理，使得原來館藏圖書數(shù)量就少的局面變得更為尷尬。

另外，紙質(zhì)文獻是衡量一個館實力與水平的非常重要的標志，甚至是舉足輕重的。但隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，帶來了文獻載體的多樣化和文獻的數(shù)字化發(fā)展。而圖書館網(wǎng)是校園域網(wǎng)的一個重要組成部分，為全校讀者提供網(wǎng)上借閱、咨詢、查檢和閱覽等多種服務(wù)。獨立學(xué)院要想在短期內(nèi)迅速實現(xiàn)資源的完全數(shù)字化，不管在經(jīng)濟上還是在技術(shù)層面上都將是一個不小的考驗。

3.工作人員服務(wù)意識不強

獨立學(xué)院領(lǐng)導(dǎo)層對圖書館在教育教學(xué)中重要性認識不足，主要體現(xiàn)在:單純地將圖書館作為本科評估的一個指標，沒有過多地關(guān)注它真正的有效性與實用性；只重視圖書館的硬件投入，不重視圖書館服務(wù)內(nèi)涵建設(shè)，認為只要提供較好的設(shè)施能保證正常開放就行，促使圖書館讀者工作定位處于較低層次，僅僅停留在看攤守館、等待讀者上門辦理借借還還的被動服務(wù)上；圖書館人員安排隨意性大，“讀者第一”“服務(wù)至上”的理念也難以貫穿于讀者服務(wù)工作中。這些都導(dǎo)致了讀者到館率、文獻利用率不高，“華而不實”造成了資源的極大浪費。

4.“育人為本”理念未深入貫徹

獨立學(xué)院成立時間短，在各個方面都處于摸索階段，再加上因靈活的辦學(xué)機制、民營化的辦學(xué)模式，人才培養(yǎng)模式定位在應(yīng)用型層次，專業(yè)設(shè)置一般是社會和人力資源市場急需的短線專業(yè)，“育人為本”辦學(xué)理念難以全面深入貫徹，其中也包括學(xué)生信息素養(yǎng)問題。有的院校因觀念和人才的缺乏，所開設(shè)的《文獻檢索課》多屬選修課，有的甚至不開設(shè)，學(xué)生信息素養(yǎng)自然得不到整體提高，這一點從獨立學(xué)院學(xué)生完成畢業(yè)論文和畢業(yè)設(shè)計時獲取信息、處理信息、生成信息的能力及論文質(zhì)量便可窺見一斑。

二、加強獨立學(xué)院圖書館讀者工作的探討

獨立學(xué)院的特殊性不僅表現(xiàn)在其特殊的圖書館讀者群及館藏資源，還表現(xiàn)在其對學(xué)院圖書館的讀者工作的制約性上，這也決定了獨立學(xué)院圖書館不可能走普通高校圖書館的發(fā)展之路。因此我們必須進行重新定位，試行改革和創(chuàng)新現(xiàn)行的導(dǎo)讀工作方式，深化讀者服務(wù)內(nèi)涵，構(gòu)建有別于普通高校館新型的讀者工作運行模式。

1.實現(xiàn)信息資源標準化、數(shù)字化、特色化

獨立學(xué)院文獻信息資源的有限性，是影響文獻利用率的重要因子，因此獨立學(xué)院圖書館建設(shè)應(yīng)朝著標準化和數(shù)字化、特色化方向發(fā)展。

(1)全面系統(tǒng)地學(xué)習(xí)母體高校圖書館的辦館歷史、成就和經(jīng)驗，理清辦館思路，明確辦館指導(dǎo)思想，辦館特色鮮明，依據(jù)實際對圖書館進行準確定位。同時根據(jù)獨立學(xué)院的專業(yè)特點與發(fā)展需要，以及讀者的實際需求與潛在需求，適時調(diào)整館藏建設(shè)策略，建立結(jié)構(gòu)合理、實用性較強的實體館藏和虛擬館藏。

(2)數(shù)字化資源如光盤、聯(lián)機數(shù)據(jù)庫、鏡像服務(wù)器等文獻需要計算機及網(wǎng)絡(luò)環(huán)境支持，投資大，重復(fù)購買造成浪費。因此可通過校園網(wǎng)相關(guān)鏈接實現(xiàn)與母體信息資源的共享，充分利用網(wǎng)絡(luò)圖書館的資源服務(wù)學(xué)院的教學(xué)與科研，最大限度地提高文獻信息資源的效益，科學(xué)、合理、有效地使用經(jīng)費，達到以最小的成本消耗獲得最大的服務(wù)效果。

(3)由于獨立學(xué)院學(xué)生的文化基礎(chǔ)、信息獲取及信息處理能力普遍弱于普通高校生，致使學(xué)生的畢業(yè)設(shè)計和畢業(yè)論文質(zhì)量不高。圖書館可根據(jù)本校專業(yè)設(shè)置情況，搜集整理信息，編制二次文獻、三次文獻，同時挑選往屆較好的畢業(yè)論文建立針對性、實用性強的本院畢業(yè)生論文庫。

2.開展讀者信息素養(yǎng)教育，強化利用圖書館的意識

信息素養(yǎng)教育如果不到位，將會影響圖書館的工作以及其他讀者的正常閱讀。獨立學(xué)院圖書館應(yīng)成立信息檢索教研室，抽調(diào)圖書館具有相當學(xué)歷的教師承擔(dān)文獻檢索課程，并將這門課程作為全院學(xué)生的一門必修課，普及圖書文獻獲取知識。同時對于獨立學(xué)院圖書館的主要讀者—學(xué)生群體，我們更應(yīng)針對他們自身的性格特點與學(xué)習(xí)弱點，分年級分對象開展讀者信息素養(yǎng)教育。

(1)將新生入館培訓(xùn)納入新生入學(xué)教育體系，強化利用圖書館的意識。大一的新生，他們身上還保留著高考時的那股拼勁與學(xué)習(xí)慣性。因此將新生入館培訓(xùn)作為入學(xué)教育的一項重要組成，對他們進行良好的引導(dǎo)與教育，告訴學(xué)生圖書館在學(xué)校的地位和作用，組織學(xué)生實地參觀圖書館，使他們了解文獻資料的類別及所處位置，了解館藏布局、借閱規(guī)則等基本情況，便可以達到事半功倍的效果。

(2)大學(xué)二、三年級的學(xué)生，可通過學(xué)院及輔導(dǎo)員的宣傳教育，強調(diào)這階段利用圖書館為自己充電的重要性，引導(dǎo)他們成為圖書館的穩(wěn)定讀者群體，使他們主動利用圖書館的相關(guān)資源，全面提升自身的素質(zhì)，如如何進一步拓展自己的專業(yè)知識面，獲得相應(yīng)的計算機、英語等級證書和職業(yè)資格證書等。

(3)大四的學(xué)生，主要面臨兩種選擇，就業(yè)和考研。在宣傳過程中，應(yīng)強調(diào)圖書館能夠為他們提供研究生入學(xué)考試的文獻資料，特別是期刊閱覽室中的時效性強的相關(guān)期刊，幫助這部分學(xué)生及時了解、掌握當年的各種信息，引導(dǎo)他們更為高效地利用圖書館。

3.提高圖書館工作人員的智力內(nèi)涵

圖書館工作人員應(yīng)該是多層次、全方位的，是圖書館所具有的信息采集、組織、加工、整理、檢索和傳遞等各種能力的綜合反映，它最大限度地體現(xiàn)了圖書館服務(wù)的智力內(nèi)涵。因為滿足讀者需求、提高讀者滿意度是圖書館讀者工作追求的根本宗旨與目標。

(1)獨立學(xué)院在加強圖書館硬件設(shè)施建設(shè)和豐富文獻信息資源的同時，應(yīng)加強圖書館的隊伍建設(shè)，努力提高工作人員的整體水平。如一方面要加大對工作人員繼續(xù)教育的經(jīng)費投入，定期或不定期地進行專業(yè)知識、現(xiàn)代化應(yīng)用技術(shù)與知識的培訓(xùn)，把提升館員的學(xué)歷層次、專業(yè)知識和專業(yè)技能作為繼續(xù)教育的重點；另一方面要創(chuàng)造條件引進圖書情報專業(yè)、計算機網(wǎng)絡(luò)專業(yè)急需人才；還可創(chuàng)設(shè)激勵機制強化館員信息意識，鼓勵館員勤思索，將工作中的經(jīng)驗總結(jié)成論文的形式以發(fā)表，從科研方面促進讀者工作創(chuàng)新。

(2)在館員素質(zhì)提高的同時，還需加強他們自身業(yè)務(wù)能力的提高。因此，探討?yīng)毩W(xué)院圖書館的導(dǎo)讀工作，對于充分發(fā)揮圖書館的功能，提高圖書館文獻資源的利用率都有著十分重要的意義。館藏圖書方面導(dǎo)讀工作的主要任務(wù)可以歸納為4個:①要幫助讀者解決“讀什么”“如何找”的問題；②解決怎樣讀書，怎樣用書的問題；③針對目前獨立學(xué)院圖書館的一部分讀者存在的不愛惜館藏文獻，甚至損壞、撕毀、偷竊館藏文獻等不文明行為，應(yīng)積極引導(dǎo)讀者養(yǎng)成愛護館藏文獻的習(xí)慣，減少圖書館不必要的損失，真正把圖書館建設(shè)成為獨立學(xué)院精神文明的殿堂；④熟悉并做好按學(xué)科功能排列的現(xiàn)刊以及蘊藏著巨大的信息量的過刊導(dǎo)讀。而對于電子文獻方面的導(dǎo)讀，主要是面對畢業(yè)班及教師，應(yīng)引導(dǎo)他們正確使用數(shù)據(jù)庫資源，快速查詢到與課題相關(guān)的參考文獻。

(3)在日常的工作中，圖書館工作人員要熱愛自己的本職工作，要把百倍的熱情投入到工作中，要把服務(wù)讀者放在首要位置，進一步改善服務(wù)手段，拓展服務(wù)范圍，加大服務(wù)力度，確保服務(wù)質(zhì)量。這樣，才能吸引更多的大學(xué)生讀者，從而能夠更充分、更全面地發(fā)揮圖書館服務(wù)育人的職能。

4.打破傳統(tǒng)服務(wù)，構(gòu)建新服務(wù)模式

圖書館是高校的文獻資源保障中心，這些資源的價值已不再停留在過去傳統(tǒng)模式的借還簡單的操作模式上，而在于最大限度地被利用和發(fā)揮它的效用，即服務(wù)的方式能實現(xiàn)咨詢、文獻檢索和文獻提供3種功能于一體。因此，獨立學(xué)院圖書館領(lǐng)導(dǎo)要認識圖書館的建設(shè)、管理和各項業(yè)務(wù)工作的開展都是為了提高館藏資源的利用效果。

首先要根據(jù)自身人力資源結(jié)構(gòu)，確立業(yè)務(wù)重點和服務(wù)內(nèi)容，如:圖書采購、編目等業(yè)務(wù)實行外包，節(jié)省人員充實讀者服務(wù)一線；可利用勤工儉學(xué)學(xué)生協(xié)助管理保證圖書館開放時間和開放空間；可利用校園網(wǎng)、櫥窗及時做好新書通報和專業(yè)期刊的到館通報，主動做好館藏資源的揭示和宣傳；還可依托母體中心館的資源，實現(xiàn)館際互借與為教師科研提供科技查新等服務(wù)。

其次在建設(shè)館藏方面，為了使圖書館資源更好地為讀者服務(wù)，可以采用讀者推薦圖書的方法。如廣東省科技圖書館就采用“你選書，我付款”的讀者選借采訪模式進行了一次大膽嘗試。該館開設(shè)新書展示室，聯(lián)系書商，展示新書供讀者選借。讀者選中的圖書經(jīng)過快捷的加工之后可以直接借出，購買的手續(xù)由采編部門辦理。新書展示一段時間以后，沒有讀者借閱的圖書退回書商，讀者借閱過的圖書移交編目部做編目加工。這種模式直接體現(xiàn)了讀者的需求，在以讀者需要為起點，建設(shè)館藏方面是一種有益的探索。

三、結(jié)束語

圖書館作為高校的三大支柱之一，除了做好文獻資源的信息采集、組織、加工、整理和研究等本職工作外，對廣大學(xué)生讀者的宣傳教育工作更是必不可少的。文章針對獨立學(xué)院的學(xué)生信息意識比較淡薄、對知識的需求不積極主動、對圖書館的利用不夠充分等問題，探討了獨立學(xué)院圖書館加強讀者工作的途徑與方法，使獨立學(xué)院圖書館建設(shè)走出盲目模仿或停滯不前的困境。

參考文獻

[1]魏巖梅，陳為旭.基于教育工作合格評估的獨立學(xué)院圖書館建設(shè)—以福州大學(xué)至誠學(xué)院為例[J].農(nóng)業(yè)圖書情報學(xué)刊，2009，21(9):27～28

篇12

1.2 介入栓塞方法 經(jīng)過常規(guī)性地消毒及鋪巾工作后，再進行穿刺骨動脈后，隨之將在患者的胸主動脈中插入導(dǎo)管，通過左右上下旋轉(zhuǎn)拉動，在出現(xiàn)掛鉤感后，將少量的非離子造型影劑碘海醇引入到導(dǎo)管中，若通過檢查得到證實，患者若出現(xiàn)了出血的支氣管動脈亦或者是其他異常的動脈情況時，應(yīng)當將明膠海綿或者乙烯醇顆粒（PVA）在與造影劑混合后注入到導(dǎo)管內(nèi)，最后再結(jié)合電視監(jiān)控圖像來進行栓塞治療，當末梢血管出現(xiàn)血管后則可不再推進，若圖像僅將近端主干進行了顯示的情況下，則應(yīng)當立即停止栓塞。

2 結(jié)果

配合有效的護理，本組116例患者均有效控制了大咯血癥狀的擴散，其中術(shù)后嚴重并發(fā)癥發(fā)生2例（脊髓動脈栓塞），有1例死亡，1例癱瘓，4.支氣管動脈損傷（血管痙攣、夾層、閉塞，發(fā)生有6例左右），異位栓塞（壞死性腸炎1例）。

3 討論

3.1 術(shù)前護理

通過對患者血液中的R\PT\ECG進行了檢查，并對其進行碘過敏測試，并做好備皮工作。隨之結(jié)合有效溝通技巧與病人及其家屬進行交流，使他們能夠正確看待該病治療，告知該病所帶來的危險情況，以及在進行介入治療的方法及過程以及術(shù)后基本情況，盡可能地使其了解到該病可能發(fā)生的副作用及術(shù)后可能伴隨的并發(fā)癥狀，使他們能夠正確面對各種情況，做好心理準備，并安排患者及其家屬將手術(shù)同意書簽訂完善[2]。對病情較為嚴重的患者，應(yīng)當及時對其進行輸血、吸氧等基本工作，同時及時通知醫(yī)生進行介入手術(shù)室，防止在緊急的情況下進行搶救。同時，為確保手術(shù)進行過程中能夠保證病人的生命不受到威脅，這就需要在手術(shù)前將手術(shù)中所需要的器材準備完善，并了解所有可能使用到的器材的操作方法。

3.2 術(shù)中護理

篇13

2.綜合類文章的作者:綜合類文章的作者系整理、執(zhí)筆、綜合者,除綜述的作者寫法與論文相同外,其余論文的作者姓名一般放在文末,并加括號,如(李××整理)。

3.論文指導(dǎo)者:論文指導(dǎo)者系指自始至終對本文的研究工作進行指導(dǎo)者,如碩士或博士研究生的導(dǎo)師等,可列為第二作者或最后作者。

4.集體作者:集體作者只應(yīng)在該項工作由某一單位主持,集體創(chuàng)作,且人員較多,難以區(qū)分主次的情況下使用,如×××協(xié)作組,但須在文末標明論文執(zhí)筆者或資料整理者。

5.外籍作者:外籍人員可以是第一作者,也可以是第二或其次的作者。歸國留學(xué)人員,在國外學(xué)習(xí)期間,與外籍同事共同進行的,或在導(dǎo)師指導(dǎo)下完成的,根據(jù)科研項目所寫成的論文,以及在國外收集資料和數(shù)據(jù),歸國以后獨立撰寫完成的論文,可按實際情況由歸國人員作為第一作者,而外籍人員作為第二或其次的作者。外籍作者的 責(zé)任和權(quán)力與國內(nèi)作者相同,但投稿時應(yīng)附外籍作者的授權(quán)書,即同意對論文負責(zé)。外籍作者作者單位:100710北京,中華醫(yī)學(xué)會雜志社姓名的書寫方法,應(yīng)按照其本國的慣例。

6.作者排序的確定與數(shù)量:作者的排列順序由論文的第一作者負責(zé),并應(yīng)征得所有作者的認可,力求準確、公正。一經(jīng)發(fā)稿,一般不允許再作改動。但如作者姓名有誤,則必須改正。對作者數(shù)量不作硬性規(guī)定,但一般不宜過多,以6位以內(nèi)為合適。

7.作者姓名的書寫:作者姓名的書寫應(yīng)準確,切忌字跡潦草,不可將姓名寫錯或用不正規(guī)的寫法,如將姓蕭、傅、侯”任意寫為“肖、付、候”等,應(yīng)以本人正式檔案為準。

醫(yī)學(xué)論文作者及作者單位的書寫指導(dǎo)二、 作者單位