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篇1
弗洛伊德認為一個人童年的經歷會影響一個人的一生，那么譚嗣同的幼年是生活是怎樣的呢？譚嗣同幼年時，其父取妾生子，家庭關系日漸復雜，由于其父寵愛妾勝過于愛妻，使譚嗣同及其母親在家中處于被壓制地位。后來因譚嗣同之兄完婚母親返回瀏陽，失去了母親的庇護，在家中受盡“父之妾”的虐待，給他造成很大的心理創傷，也讓他開始敵視以“妻妾成群”為代表的傳統倫理制度。另外，1876年，傳染病白喉肆虐北京，譚嗣同之兄妹和生母都不治身亡，他自己也昏死三天，后來才恢復健康，因此其父為他起字“復生”。可以說，少年經歷使他遭受了肉體和心靈的困苦，又使他看到傳統倫理道德的弊端，所以在少年時期，譚嗣同就對傳統倫理產生了對立情緒。正如他在《仁學·自序》中說到，“吾自少至壯，便遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，頻死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足兮。”譚嗣同少年的悲慘，特別是“死而復生”的經歷，使得他對于生命的意義有了新的解讀，認為“軀殼”除了“利人”之外，“復合足兮”。這對他后來積極推動變法以及失敗后慷慨就義的行為影響深遠。
對譚嗣同影響最大的老師是歐陽中鵠和涂啟先。譚嗣同通過歐陽中鵠接觸到了王夫之的思想。王夫之認為“天下唯其器也”，“無其器則無其道”，并提出“變化日新”，認為社會是進化的，在人欲問題上，他則認為天理應當服從于人欲。這些具有樸素民主色彩的反封建思想啟發了譚嗣同，成為其后來社會思想形成的源頭之一。涂啟先史學造詣頗深，尤其對乾嘉學派，這對譚嗣同飽覽經典有極大幫助。涂啟先教授方式并不古板，不為先人的注釋束縛，好發議論，這培養了譚嗣同 “托古改制”的思想基礎。
二、譚嗣同所處的時代對其社會思想形成的影響
譚嗣同生活在清末，列強蹂躪的黑暗時代。譚嗣同早期還幻想通過科舉謀官為朝廷效力以振興中華，但是屢考屢敗。科舉考試的切身體會，使他看清這種制度埋沒人才，奉空洞無用的知識為經典，并開始在一些書信和文章中抨擊科舉制度。然而，總的來說，此時的譚嗣同仍然對清王朝以及其所奉行的圣賢之道懷揣期望。我們可以從他的早期著作中找到證據。那時，中國內部掀起 “師夷長技以制夷”的，受王船山影響頗大的譚嗣同興奮不已，做了《治言》一書，認為世道在變，圣人之道卻永遠不能變。他把中國的歷史發展分為三階段：夏商周以道為治，是為“道道之世”；秦以后至清以前，以法為治，是為“法道之世”；以后以交易為治，是為“市道之世”。同時，他把文化發展分為忠、質、文三個時期，認為中國當時是文勝質，而西方是僅僅剩下了質，因為文尚浮華，而質尚實際，所以西方崛起，而中華日漸下移。所以要“立中國之道，得夷狄之情”，這其實就是“中學為體，西學為用”的翻版。當時的譚嗣同雖說接觸過王夫之的“反君思想”以及對中國傳統的批判，但其畢竟出生于官宦世家，以階級分析法來說，他根本上還是要站在自己的階級立場上來思考和行動。
然而，后來的的失敗徹底改變了譚嗣同對于“頑固派”的幻想。正如譚嗣同給其老師歐陽中鵠的信中寫到，“悲憤至于無可如何，不得不以達觀處之……竟忍以四百兆人民之身家性命，一舉而廢之”。于是他終日繞屋彷徨，專精致思，終于夢醒道，“因有見于大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發大難，畫此盡變西法之策。”之后，他結識了志同道合的康有為，共謀變法之大略。
三、譚嗣同的知識構成及對其社會思想形成的影響
1、張載與王夫之
譚嗣同幼年在歐陽中鵠的影響下初步接觸了王夫之的思想，后來又結識了十分推崇王夫之的劉人熙，并研究了王夫之的主要著作《船山遺書》。譚嗣同不僅停留在對王夫之的研究，他還追朔到了對王夫之亦有重大影響的北宋名家張載。張載與王夫之都認為“氣”先于“理”，具有樸素的唯物主義思想，并且帶有一定的辯證法色彩。因此，張載與王夫之的思想是譚嗣同知識構成的組成部分。
2、西學
譚嗣同于一八九三年在上海結識英國人傅蘭雅，與其交談激發了他對西學的興趣，并開始刻苦鉆研，其涉獵范圍非常廣泛，包括幾何、地理、物理、化學、農學等等，而且所有知識必須經過求證并得出一致結果才加以接受。他通過對西學的初步鉆研，不僅增加了自然知識，更重要的是堅定了他變法的決心。
3、佛學思想
梁啟超在《清代學術概論》中說，“晚晴所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”有學者認為，佛學之所以在清末復興，源于當時的仁人志士面對西學內心的不自信。而佛學相比儒學、道學而言，其邏輯更為嚴密，在方法論上與西學相比并不遜色，在世界觀上更是為西學所不及。因此，那些力圖救國，又不愿為西學是從的廣大仁人志士紛紛投身于佛學，譚嗣同也不例外，正如梁啟超說譚嗣同是“治佛教之唯識宗、華嚴宗，用以為思想之基礎，而通知以科學。”所以譚嗣同不僅把佛學作為方法論上的指導，在當時“中國日下”的大背景下，更是民族自尊心的表現。
總之，譚嗣同的知識構成復雜而矛盾，學界因此不乏爭論。就拿譚嗣同的思想是唯物論還是唯心論來說，有的以張載、王夫之以及西學為證據說譚嗣同是唯物主義者，有的則以其深受佛學思想的影響認定他是唯心主義者。對此，我的看法是：譚嗣同終其一生不過三十三年光景，而一個完整思想體系的形成需要多年的學習實踐。譚嗣同的一生正處于他內心各種觀點的斗爭時期和發展時期，因此，其思想表現雜糅亦不奇怪。但是，不管他是唯物唯心，我們從他的行動中都可以看出，譚嗣同是一位主張以“變”來強國的先賢。
篇2
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學校學習。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學體系》（1843）；《政治經濟學原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權力的性質和限度”。[④]關于自由的定義，根據它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題。《論自由》一書也譯作《群己權界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關于他人利益有害的行動，個人則應當負責和交代，并且還應當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話。總之，密爾關于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權力界限，強調個人行為只要不涉及他人的利害就不應該受到限制。
關于個人自由，或者說社會自由思想的具體內容，主要體現在以下三個方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤。“假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。”[⑥]
他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運用它”[⑦]
密爾認為，人們必須學會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應當提到少數智者和多數愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復重復，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調要注意方式問題。“一切意見是允許其自由發表的，但條件是，方式上必須有節制，不要越出公平討論的界限。”[⑧]即強調辯論方式上的公正性，在情緒上不應帶有惡意、執迷和不寬容，而應冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調，那些產生直接煽動社會禍害結果的言論應受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應加以懲罰，而不失為正當。
（二）個性發展
密爾的社會自由思想十分強調個性的發展，強調社會生活的多樣化，強調個人的“首創性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用。”因此，他認為全社會的人都重視個性的發展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發展，實現“最大多數人的最大幸福”的目的。“一個人只要暴雨一些說得過去的數量的常識和經驗，他自己規劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強調天才需要一種寬松的環境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應順其自然地發展，而不應受到習俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創”。并且為了首創性，我們應當容忍怪癖。“在今天這個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻。”首創性這個東西是無首創性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數量成正比的。[⑩]
他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調天賦人權、自由平等等思想，也強調自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益。互不損害法律明文規定成員在默契中認作權力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或對其福利缺乏應有的考慮，但又不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯著應受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個人性格、表現、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當的。
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質，而推行義務教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預”等詞語，表現出新舊自由主義的結合體特征。
三、密爾社會自由思想析評
一切思想都與其所處時代有密切聯系，是當時社會政治、經濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發展的時代。隨著工業革命的進行，工業生產迅速發展，逐漸躍居世界第一位。對外貿易擴大，在世界市場中占據壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應地和商品市場，發動對外侵略戰爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發展為普遍的社會現實。資本主義已經發展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業資產階級實際掌握了國家的領導權。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權等。這些政治經濟的現實，正是密爾自由主義思想產生的基礎。
（一）修正了的功利主義
功利主義創始人邊沁曾提出過“最大多數人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發進而認為有助于產生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福。”[14]因此快樂幸福目的構成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現在：第一，快樂有質與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學被稱為“豬的哲學”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區別，也存在質的不同。按照質的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現了個人價值和社會價值的統一。邊沁的功利主義體現出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現實的利益”。社會是一種虛構的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側重點在社會利益。他認為，要實現“最大多數人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我犧牲，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德。”[17]體現了社會利益優于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構成了密爾思想大樹根基。
（二）密爾思想評述
關于言論自由的思想表現出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現實政治發展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數國家憲法所確定的公民的一項基本權利，這些與密爾思想密不可分。總之，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導致自然科學和社會科學發展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發展。他的關于言論自由的思想，也體現著對人的尊重。體現了人人平等的思想，強調了作為人應有的尊嚴。
對于個性的發展密爾強調多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習慣和思維習慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現。從而實現個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執的習俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現“趨同化”現象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關于天才的論述，也表現出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現象。因而需要一種自由的環境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領人類發展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統治的政府。
關于自由的限度，主要體現出他的利他主義思想。眾所周知，有權利就有義務。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現著利他主義，也體現出他對社會福祉的關懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現實的鞭策。
四、結語
總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯系更加緊密而自然。
同時，我們也應看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯系，所以“群集權界”便不易劃分出來。
參考文獻：
①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959。
②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。
③吳春華《當代西方自由主義》。中國社會科學出版社2004。
④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學說史》（下冊）.北京：商務印書館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學名著選輯》。商務印書館1987.
篇3
1、直接的同一性：生產是消費，消費是生產。
2、每一方表現為對方的手段，以對方為媒介，這表現為它們的相互依存。
3、兩者的每一方當自己實現時也就創造對方，把自己當作對方創造出來。
這里說到的第二種和第三種，就是我們通常所說的矛盾雙方的相互依存和相互轉化；而被馬克思列在首位的對立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。
【練習】
1、第一段陳述了史學研究中的“兩步矯正”，對“兩步矯正”闡述正確的一項是（ ）
A、第一步矯正是因為王朝更替的記錄和帝王將相的家譜占據了歷史著作的所有頁面，無法認清歷史的本來面目。
B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產力和生產關系之間的關系，階級斗爭替換了爭權奪位的宮闈之爭。
C、第二步矯正是在人類的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對傳統社會史和思想史的提倡。
D、第二步矯正后，社會史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。
2、對第二段加橫線語句中“史學歷史”和“這一環節”的理解全部正確的一項是（ ）
A、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。
B、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“又一步矯正”。
C、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“又一步的矯正”。
D、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。
3、末尾一句說：“以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。”對句中“思想”和“社會”的關系表述正確的一項是（ ）
A、思想在社會中產生，社會需要思想。
B、思想是社會，社會是思想。
C、思想創造社會，社會創造思想。
D、思想是觀念化的，社會是物質化的。
4、根據文段內容，下列推斷符合文意的一項是（ ）
A、我們的祖國一有歷史，就有了編寫歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現，相隨而來。
B、唯物史觀的興起，才把生產力和生產關系作為歷史著述的主旋律，也才開始提倡重視思想與社會的互動。
C、鼓勵足夠的力量去分別進入和加強思想史和社會史的研究隊伍，就能夠編寫出真正的中國思想史和中國社會史巨著來。
D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關于“思想與社會的互動”的研究具有開創性、挑戰性和復雜性。
篇4
隨著我國對小學品德教育工作的重視，全國上下各級教委、學校對小學品德教育的認識程度與開展都在不斷提高，但就目前來講，我國小學品德教育仍然面臨一些較為突出的問題。下面我們就對這些問題一一進行具體的闡述。
1.教育觀念僵化
當前的小學品德教育教育觀念僵化主要體現在兩個方面：一方面，對品德教育不夠重視。在當前教育體制下，受社會形勢、升學率、學生家長等因素影響，許多學校依然“分數”、“成績”放在了首要位置，重“智”輕“德”現象十分嚴重.因為他們把升學率、生源以及學校的聲譽作為了學校未來發展的前提，從而導致把與應試無關的思想品德課程嚴重忽視，這種觀念嚴重影響小學品德教育的相關課程設置，阻礙了品德教育的發展。另一方面，思想上還是“大人”教育“小孩”的老舊思想，學校和老師沒有對小學生的心理年齡特征、小學生的主體地位足夠重視，也造成了品德教育的效果不理想。
2.課堂教育效果欠佳
由于一些小學對品德教育的重視不夠，將品德教育排在語文、數學、英語、美術、體育、自然、音樂之后，對品德教育的不重視嚴重，直接導致對相應的課程設置和師資配備的短板。這主要表現在以下三個方面：第一，課程設置不夠完善。教育部規定，小學品德教育每周應安排三個課時，可現實生活中，多數小學只安排了兩個課時，導致課時嚴重不足，甚至一些小學還出現語文、數學老師以各種理由占用品德教育課時，以提高自己的授課進度，等等。第二，教師素養不高。因為對小學品德教育不重視，一些學校師資配置也不重視。據相關資料統計，目前我國80%的思想品德任課教師自身缺乏心理學方面的只是，有的學校甚至是用“主課”老師“兼職”品德教育的課程。第三，教學方法缺乏創新。在實際的品德教學過程中，由于多數品德教育的任課老師在實際的教學中過于注重課本，過多地進行抽象化的品德理論的傳授，忽略了小學生生理、心理特征以及接受程度的內化效果。這些不但沒有從品德上去引導幫助學生，反而引起小學生對品德教育的抵觸情緒，嚴重影響到品德教育的時效性和針對性。
3.社會資源利用不夠全面
小學品德教育的一個最突出的問題，就是社會資源整合不夠全面。主要表現在：小學品德教育忽略風土人情教育，這個現象的存在，直接導致的一個后果就是小學品德教育脫離了實際生活，同時，因為思想觀念僵化，大部分的小學忽視傳統節日教育，傳統節日在小學生的印象中就是簡單的兩個字“放假”，因為學校忽視傳統文化的教育，小學生對傳統節日背后的文化、社會各方面的知識知之甚少，學校因此放棄了隱形教育的機會。此外，家庭、學校、社區、社會四者的整合不足。小學的品德教育是一個與家庭、學校、社區、社會這四個模塊組成的有機的系統。家庭、學校、社區、社會任何一個環節的斷裂，都會影響著小學品德教育的發展。
二、小學品德教育的出路
教師要轉變教育觀念，遵從學生的主觀感受，構建新型德育師生關系，在更新教育方式的同時，也要注重整體優化學校教育，完善學校德育教育實施機制。對于小學思想品德教育，也要注重社區渠道，形成良好的育人環境，在社會的配合下，提高未成年人的思想品德教育。
1.重視家庭教育
家庭是小學生良好品德、行為習慣養成的第一課堂。同時，家長也是其思想品德教育的第一任老師。學生家長的言行舉止也起到了“言傳身教”的主導作用，這對學生的人生觀、價值觀以及德育行為的形成都具有極大的影響力。因此，我們在對小學生進行思想品德教育的同時，應加大社會力量及宣傳力度來呼吁家庭思想品德教育的重要性，使更多的家庭走出對子女思想品德教育的誤區。
2.優化學校教育
小學思想品德的學校教育是依據社會的要求、按照一定計劃與目的，選擇合理、適當的內容，有計劃、系統地向小學生進行思想品德教育的教育形態。因此，我們必須要進一步完善學校的品德教育實施機制。具體主要從三個方面入手：首先，提高小學思想品德教師隊伍的綜合素質。對小學生而言，對他們影響最大的，在他們眼中最權威的就是老師，因此提升小學品德教育教師隊伍非常重要。其次，完善學生思想品德評價體系。小學思想品德教育，必須具備一個完善、合理的評價體系，這樣才能更好的去衡量、評定學生的行為標準。最后，創新課堂的教學內容。傳統的思想品德課教學模式過于陳舊、枯燥、單一，不能起到培養、引導小學生積極、自主的思考作用，并缺乏啟發性與創造性。因此，我們必須對思想品德課的課堂教學內容進行創新，調整。創新課題的教育內容，使得學生變被動為主動，主動、獨立的思考，激發學生的學習熱情。
3.立體整合社會綜合教育
小學思想品德教育，不但是一個艱巨、長期的系統工程，同時也是關系到我們中華民族繁榮、昌盛、持續健康發展的基礎。在切實提高小學生德育素養、全面豐富小學生精神世界的同時，更為弘揚中華民族優秀文化傳統、為國家培養適應社會發展的高素質、德才兼備的社會主義接班人奠定基礎。因此，小學思想品德教育存在的問題，各地方政府與地方教育、學校都必須給予高度的重視。我們必須加強對社會所有成員的思想品德的宣傳與教育工作，從全面提升國民整體素質入手，加強品德規范的協調與制約的相互關系，并通過社會輿論、宣傳媒體等手段進一步引發社會所有成員對小學思想品德教育的關注程度。便于從社會大家庭的氛圍中，去結合學校、家庭對小學生的思想品德教育，促使其德育的形成、發展都有一個良好的社會環境，有利于提升小學生思想品德教育的實效性，達到國家教育部對小學思想教育的最終目的，全面提升我國未來的整體國民素質，促使我國更加快速、穩步地走向復強、振興之路。
總之，在品德與社會課教學中，重視學生綜合實踐能力的培養，就會極大地調動了學生學習的積極性和主動性，體現了學生學習的主動性原則，在激情中培養參與品質，在活動中獲得成就感，在社會中培養學生的品德，在品德教育中，要改變“填鴨式”和“概念式”的局面，給品德與社會課注入了活力，使學生能夠得到全面的、生動的、主動的、和諧的、健康的發展。
參考文獻：
＼[1＼]羅艷林.淺議小學《品德與社會》教學中的“三貼近”原則＼[J＼].當代教育論壇（學研究），2011，（03）：35-36.
篇5
一、費邊社會主義社會福利思想產生的時代背景
首先，19世紀的英國處于工業化后社會轉型期，經濟進入了衰退與不穩定期。1873年的經濟危機使英國經濟開始了波動與衰退，經濟危機導致大量工人失業，“每種產業皆有成群的失業工人，載于工會薄籍上的失業工人比例有時高達25%，資本家利用此艱難時期，企圖收回前幾年允許工人的讓步。”[1]面對貧困問題，英國仍采用傳統的致力于懲罰的濟貧模式。但隨著貧困問題成為社會的普遍問題，人們逐漸意識到貧窮是由社會經濟和體制不合理所致。因此建立一個以國家為主導的新制度來解決社會問題勢在必行。
其次，19世紀以來，英國的民主制度有了較大完善。1832年中產階級在選舉法改革中獲得了選舉權。1867年，英國政府針對選舉權進行了再一次的改革，通過降低選舉的財產資格限制將選舉范圍擴大到所有的城市工人中，選舉權的擴大意味著廣大工人階級的力量在逐漸成長壯大。[2]此后英國又進行了一系列改革，基本上確立了資產階級民主體制。民主政治環境為費邊社會主義提供了政治參照物，其理論中的市政社會主義、“和平長入”道路都帶著英國民主政治的烙印。
再次，19世紀后期工人運動重新高漲，工人階級力量進一步發展壯大。工人階級的斗爭方向轉向工資工時和勞動保護方面，且更多的是經濟斗爭。一系列的現實使當時興起的各種社會思潮質疑自由主義，強調國家的適度干預，為英國社會保障制度的建立提供了理論基礎。
總之，費邊社會主義的福利思想是在英國經濟、政治、社會思想發生巨大變化的條件下產生的，是英國轉型期社會發展的產物。
二、費邊社會主義社會福利思想的內容
費邊社會主義福利思想受社會改革理論的影響，主要體現在國民收入的再分配、工廠法和國民最低生活標準的保障、關于教育福利的建議和失業問題的解決途徑四個方面。
1、國民收入的再分配
費邊社會主義者希望通過對國民收入進行再分配縮短貧富差距，緩和階級矛盾。因此必須要把工人身上的負擔全部轉嫁到地租與利息的收入者身上。他們提出了一系列的辦法：廢除關稅和國產稅（烈性酒除外）；增加z產所得稅，并把所得到的稅款作為資本來應用，而不作為所得來消費；廢除各種就業執照費；收取所得稅時應對不勞而獲的收入收取重稅，并采取差額累進稅制。
國家應將納稅收入用于公共事業。對兒童教育給予支持和資助，儲備失業保證金；建設普遍社會保障制度，給工人提供醫療保險；給貧困公民提供住房補貼等，這樣才能將集中于少數人手中的資產盡可能多的分配到群眾身上去，才能減少貧困現象，才能逐步消除不平等現象，才能穩定社會秩序，提高人們的生活水平。
2、《工廠法》保護工人健康，提高生活水平
隨著工人階級的發展壯大，工人階級的社會福利健康也廣泛地受到人們的關注。社會應該為給社會做出貢獻的公民個人提供基本的生存和發展保障，應通過各種途徑盡可能消除貧困，保障公民的生活水平。費邊社會主義者認為，制定相關工廠法是為了保護工人的身體健康、提高工人的生活水平。工廠法內容主要有三方面（1）把工廠和工場條例的一般條文的適用范圍擴大到包括所有使用勞動者的雇主在內；（2）大量增加工廠視察員的人數，其中應當包括婦女，而且這些視察員主要應從工資勞動階級中去挑選；（3）立即在所有的各級政府部門中，所有的礦區以及所有的特許壟斷組織中，把最高的工作時數減少到每天八小時，而且在其他任何一個行業中，只要大多數工人要求，也應照樣辦理。[3]費邊社會主義者韋伯夫婦認為，國家必須制定一個最低工資標準，且保證公民的生活標準不低于最低生存標準，這是維持國民最低生活標準的基本前提。
3、關于教育福利的建議
費邊社會主義者認為教育是提高公民素質的重要途徑。教育屬于公共事業，國家應撥出專款來支持和促進教育事業的發展費邊社會主義者格拉罕?瓦拉斯曾說：“假若我們這一代是聰明的，那么，我們這一代就應在教育方面不僅較以往任何一代人花更多的錢，而且也需要較將來任何一代人花更多的錢。”[4]他們認為教育福利事業是政府最需要關注的公共事業之一。他們認為國家必須采取相應的措施來改善教育現狀。如：廢除一切學雜費，在公立初級學校中增加政府補助；登記并檢查所有私人辦理的教育機構等。以上種種措施都是為了實現兒童教育的普及化，幫助他們順利接受教育。費邊社會主義關于教育福利的建議還有：建立公共圖書館、擴大教育范疇等。
4、失業問題的解決途徑
失業不但使人們的生存受到威脅，而且無法體現個人的價值和社會地位。費邊社會主義者認為社會是引起失業的主要原因，社會應采取措施解決失業問題。失業者養活自己的方式是自力更生，因此不應該單純地通過社會救濟來救助失業者，而應該給他們提供相應的崗位。失業者必須自己積極地去創造社會財富，成為自己所需消費品的生產者。
針對雖已失業但卻有一技之長的工人，政府應對其進行培訓。經過培訓后的工人根據市場的需要，分配到各地工作，政府給其提供就業機會。對于只有將有些失業者的才能聚集在一起才發揮才能的行業，政府應將這些失業者集中起來從事某一行業。當然他們所提出的對失業工人的解決途徑并不是面向所有人的，他們認為，對于那些失業卻又隨意拒絕工作的失業者，政府就不應該對其給予任何救濟。在給失業者提供工作機會的同時，還應提供良好的工作環境。他們認為，提供就業機會和保證良好的工作環境同樣重要。良好的工作環境會保證就業者的身心健康，提高其工作效率，創造更多的財富。
三、對費邊社會主義的社會福利思想的評價
首先，費邊社會主義社會福利思想其目標具有一定空想性。平等、自由、互助互利在資本主義制度下幾乎難以實現。其次，費邊社會主義思想本身缺乏創新性。即使是民主漸進的改革方式也不是其所特有的，工黨等工人階級團體也都持相同的政治態度。最后，福利思想自身的局限性，還體現在權利保障種類、受益群體、保障范圍等方面。隨著社會的發展，需要保護的群體利益越來越多，保護的范圍也越來越大。他們曾提出要建立普遍養老計劃，但是卻沒有提出具體實施方案，因此其提出思想的可操作性降低。
其次，費邊社會主義的社會福利思想在英國的影響卻是不容忽視的。一方面，它適應了工人運動蓬勃發展的時代要求。另一方面，也對20世紀初連續三屆執政的自由黨執政綱領產生了重要影響。自由黨在執政期間采取了一系列有關社會福利的改革措施，進行了前所未有的社會立法。而這一切正是費邊社會主義者采取滲透政策取得的成果。費邊社會主義最大的成功在于“以大量事實和依據為后盾，從而進行扎實的、持續不斷的宣傳，終于造成了一種形勢，使得很少有人能夠抗拒他們。”[5]
最后，就社會福利問題而言，費邊社會主義者改變了英國社會的觀念。使社會福利制度的建立成為一個必然趨勢。“通過實施社會最低標準和資源的社會管理，當然還包括累進稅制以消滅貧窮――構成了費邊社對于20世紀英國‘輿’的主要貢獻”。[6]
【參考文獻】
[1] 韋伯夫婦.英國工會運動史[M].商務印書館，1959.247.
[2] 徐孝明.英國費邊社會主義產生的歷史背景與思想淵源[J].杭州師范學院學報，1997.5.
[3][4] 蕭伯納主編，袁績藩譯.費邊論叢[M].三聯書店，1958.111.212.
篇6
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國
古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。
參考文獻：
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999
篇7
是近代著名的民主主義革命家與教育家，他的革命活動和教育貢獻一直備受關注和高度評價。而實際上，他在近代修身、倫理教科書的編譯領域也有出色的成就，但卻長期被學界忽視。他曾于1902年下半年至1903年6月擔任商務印書館編譯所所長，卸職后與商務印書館在教科書編輯上又有長期的合作，他所編輯和翻譯的修身、倫理類教科書有：《中學修身教科書》(1907―1908年版)，《倫理學原理》((德)泡爾生著，編譯，1909年版)，《(訂正)中學修身教科書》(1912年版，據《中學修身教科書》修訂)，《中國倫理學史》(1927年版)，都由商務印書館出版。這些書集中反映了他的倫理道德思想，這里僅以可查的《(訂正)中學修身教科書》為例，專論其社會道德思想。
一、公義、公德、公禮是其主要內容
在該書中，將其社會道德思想概括為公義、公德和公禮三大方面。公義是社會道德思想體系的重點內容，他用了較多的筆墨來論述。他認為公義是“不侵他人權利”，“人與人互不相侵，而公義立矣”，即認為公義是對所有人的普遍要求，非個別要求。這與我國傳統的“己所不欲、勿施于人”的處世思想極為相合。而權利為何?他指出，“吾人之權利，莫重于生命、財產、名譽”。即三者是人權中最重要的三個，且其重要性依序遞減，三者的得失關系到個人的幸福與社會的發展。因此，要求人們尊重人權，不侵害他人人權。如何做呢?首先，要敬畏生命，不傷害他人的生命。他認為，“蓋一人之權利，即以其一人利害之關系為范圍，過此以往，則制裁之任在于國家矣”，“刑罰之權，屬于國家，而非私人之所得與”，即只有國家有刑罰之權，而個人沒有傷害他人生命的權力。因此他主張，人際之間發生沖突或個人乃至國家權利受到侵犯時，應秉持“法治”精神，先去尋求法律的調解和保護，而不應選擇決斗、復仇等野蠻方式。同時，他又肯定了正當防衛的合法性，認為人們雖然沒有侵害他人的權利，但有自我保護的權利。其次，不侵害他人的財產。他認為，財產是人們辛勤勞動所得，是人們生存與生活的物質基礎，“財產之可重，次于生命，而盜竊之罪，次于殺傷”，因此，對于他人的財產權，決不可侵害。具體而言：不能盜竊、誘騙和欺詐；借貸他人財產，要按期償還，并償付利息；替人保管財物者，應當妥善保管，使其完好無損；貿易時，應講信用，遵守商業道德；被借者和保管者在索取報酬時，但應以市價為準，不可無限索取。最后，要不損害他人的名譽。他認為，名譽是人的“無形財產”，“第二性命”。可保之生前，傳之身后，裨益子孫，人們愛護之“或過于生命”。因此，對待他人之名譽，不僅不能損害，還要加以保護。具體而言就是，不能讒誣、誹謗，要替人隱惡、隱私，“成人之美而救其過”，評人論事，應“平心以判之”。但又強調，替人隱私和隱惡也要有限度，不能與社會利益相沖突。
公德是其社會道德思想的核心內容。他認為，守“公義”。只能不侵害他人權利，卻不能裨益他人，因此。守“公義”之外，還要行“公德”，他將之稱為博愛與公益，即愛護同類和做對公眾有益之事。首先。以博愛之心愛護同類。他指出，博愛之必要不僅在于人類有“同類相恤之天性”，有“不忍”之心，還在于與我們息息相關的弱勢群體歷代皆有，無法避免。他接著指出了行善助人的原則，其一要目的純正，應為愛而善，不可為名利而善；其二要遵循由近及遠的順序，由愛家人開始，再到愛國人與整個人類；其三要圖永久之利，不可養成受者的依賴心。其次，開世務，興公益。他認為，行善助人只對少數人有益，而公益則對人人有益，因此，行善助人之外，還要開世務、興公益。他主張人們走出家庭，舉辦各種正當職業，以各盡其職裨益社會，或興辦修河渠、繕堤防、筑港埠、開道路、拓荒蕪、設醫院、建學校、設圖書館、建育嬰堂與養老院等公益事業。最后，愛護公共財產。
公禮，即社會公共禮儀，在那里，稱為禮讓與威儀。他認為，與人相處，不僅要講理，更要講情，只有情理兼顧，才能有利于社會和諧與進步。而禮是“本乎感情而發為儀節”，其要在“不傷彼我之感情，麗互表其相愛相敬之誠”，“以愛敬為本”，即以情感為根本的，因此，與人相處講情感，就要講禮儀。所講的禮的核心內容是禮讓，即謙讓。他認為，日常交際中，只有互相謙讓，才能少生沖突，不傷感情。但又指出，謙讓也要有限度，分場合，要有所讓，有所不讓。在日常交際中應以謙讓為美德，而在思想與信仰上就不能一味謙讓，而應堅持自己的立場。接著又指出，人們身處社會，不僅要對個人禮讓，還要對社會全體禮讓。而對于社會全體之禮讓，就稱為威儀。“威儀者，對于社會之禮讓也。”這就要求人們在各種公眾場合，如道路、宴會、葬禮等場合，都要遵循一定的公共禮儀。
概言之，即以義相守，以德相期，依禮而行。這不僅是的待人之道，也是他對公眾與團體之道。他的社會道德體系著重強調了對“公”的責任與義務，即要求人們守“公義”，講“公德”，行“公禮”(即公共禮儀)，不是從利私著眼，而是從利公著眼，要求人們為了社會的安寧秩序而踐履社會道德。
二、自由、平等、親愛是其核心精神
隨著民初共和體制的確立，民初的修身教科書都將自由、平等、親愛等價值列入德目中。如商務印書館出版的“共和國”系列的初小、高小教科書都將自由、平等、親愛列入其中，中華書局出版的“新制中華”系列的初小、高小教科書還將三者視為共和國民精神著重強調，如初小教科書第8冊中講道，“共和國民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身體、家宅、財產、營業、言論、著作、集會、結社、書信、遷徙、信教，皆得自由。”“其二日平等。共和國之人民，在人格上、法律上，皆為平等，無種族、階級、宗教之區別。”“其三日親愛。共和國中，人人自由，人人平等，然非各不相顧，如散沙然，遂可以為國也”，而應當“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民親睦”，“互相親愛”。可見，自由、平等、親愛在民初已經成為普遍價值。于其1912年發表的《對于新教育之意見》中也曾將此三者標舉為公民道德的核心內容。他說：“何謂公民道德?日：法蘭西之革命也，所標揭者，日自由、平等、親愛。道德之要旨，盡于是矣。”在他同年所編的《(訂正)中學修身教科書》中，他也將此貫徹于他
的社會道德思想之中。正是意識到人們都有平等的天賦人權和自由，且受到法律的保護，所以他才要求人們守“公義”，不侵犯他人的人權。同時，他還意識到自由與平等的相對性，他所講的自由是“法律自由”，即法律規定范圍內的相對自由，而他所指代的平等也是相對平等，而非絕對的平等主義，是法律與人格上的平等，在社會地位、職業分工、長幼輩分上又允許有差別。他的公德、公禮思想，則集中反映了親愛的價值。他認為，人類有“同類相恤”與同情弱者的天性，因此，在守公義之外，還要講公德、行公禮，對同類心存博愛，彼此互助，相互禮讓，各盡其職，參與公益事業，愛護公共財物，遵守公共禮儀。因此，的社會道德思想的核心精神就是自由、平等、親愛。
三、社會有機體論和天賦人權說是其理論基礎
社會有機體論是19世紀實證主義社會學的一種重要理論觀點，最早由英國社會學家斯賓賽提出，他在其《社會學原理》中詳盡闡述了這一理論。他認為，人類社會與生物一樣是一個有機體，兩者的一個重要共性就是整體內的各部分相互依存，一部分的變化會影響到其他部分。這一理論隨著1903年嚴復翻譯的《群學肄言》傳入中國后，對20世紀初的中國思想界產生了廣泛而深遠的影響。的《(訂正)中學修身教科書》也深受其影響，該理論還成為其社會道德思想的理論基石。他指出，社會是趨向相同的多個個體集合而成的有機體，“凡趨向相同利害與共之人，集而為群”，即為社會，“一人即社會之一分子，一分子之危害，必有關于全體之平和，猶之人身雖僅傷其一處，而即有害于全體之健康也”，即認為個體與個體、個體與社會整體之間有著相互依存、彼此影響的密切關系，個體的發展狀況會影響到社會整體的發展水平，而社會整體的發展水平也影響和制約著個體的發展高度。因此，個體在為己的同時，對他人和社會整體也要盡一定責任和義務，惟有如此，個體才能獲得更好的發展。而正是社會對個體發展如此重要，社會道德思想才成為必要。
天賦人權說，又稱自然權利說，是文藝復興以來西方政治與法律思想的重要議題。英國哲學家洛克在《政府論》中對“自然權利”作了界定：“同種或同等的人們既毫無差別的生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制的關系”，“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”。美國《獨立宣言》對“自然權利”作了這樣的解釋：“人人生而平等，他們都有從他們‘造物主’那邊賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利”。可見，自然權利在資產階級語境中是指人的生存平等權、生命權、自由權、幸福權以及財產所有權等人的最基本的權利。該學說在清末傳人中國，成為進步人士反封建斗爭的重要思想武器。也深受影響，這集中反映在他的“公義”思想中。正是意識到人人都有天賦的生命、財產、名譽的權利，并受到法律的保護，所以每個人都有遵守“公義”，不侵害他人人權的義務。
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自然法思想經歷了從初生、繁榮、衰落然后復興的過程。西方學者對自然法和自然法思想有著許多的解釋和概括，但是為了更準確地評價自然法思想及其學術上和政治上的意義，最重要的不是記住這些解釋和概括，而是沿著自然法思想的長河進行一番歷史的考究。通過考究可以清楚自然法的真諦、歷史作用及其演化規律，也可避免把不同時代、不同形態的自然法理論混為一談，許多深刻研究自然法理論的古圣先賢，他們在不同的年代提出了許多具有對社會需求建立和諧公平適用法律強制力和約束力的自然法思想和理論依據。
二、古羅馬 馬庫斯?圖留斯?西塞羅的自然法思想
在西塞羅的思想中，他認為“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓勵人們履行自己的義務，約束人們不去為非作歹，這種規則就要依靠自然的強制力和約束力來實現。在西塞羅看來，真正的法律是一種與自然符合的正當性，具有普遍適用性，人類制定的法律必須是依照自然法制定出的，并且必須是出于國家和人民的利益考慮而制定的，這樣的法律才是真正的法，是代表著最高智慧的法。西塞羅提出的這些思想是非常具有?F實意義的，對后世很多國家的法律工作方面都具有指導作用。
三、意大利 托馬斯?阿奎那（納）的自然法思想
阿奎那認為國家乃是起源于人的本性，是上帝的創造，他理想中的最好的國家政體是君主制，他這是對亞里士多德政治學的繼承和神化改造。
在于法律的分類，阿奎那將法律分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的體現，是上帝用來統治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社會、安排公共幸福事項的作用，是從自然法的基本原理出發進行推理所得到的對人類公共幸福的特殊安排，它來源于自然法，且受到理性的約束。神法是對自然法和人法的補充，只不過是需要通過《圣經》這個媒介，對人們的思想、信仰進行調節和引導，也就是說《圣經》就是上帝或所謂的神的法律意識在世俗的體現，在人類依靠世俗實體法或者人定法無法定紛止爭的時候、無法達到目的的情況下，就有必要接受神法的指導，因為人們單純地認為神法確實不會產生錯誤的。
篇9
對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至于其實現與否，則有賴于后天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規范來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。
荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）
“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是通過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區別開來。
對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓練人性來使之合于社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：
（一）禮義的學習與道德的積累。荀子非常重視教育與學習，《荀子》的開篇便是《勸學》。學習離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學習與積累。荀子認為，無論是君子還是圣人，都是經過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）
（二）環境的影響與習俗的熏陶。荀子認為，人所處的環境與風俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學》）因此，荀子十分強調社會風氣與習俗的重要性，他說“習俗移志，安久移質”《儒效》），即認為社會習俗與風氣不但可以改變人們的思想，甚至由于人們安于所習而可能變化其本性，即所謂的“注錯習俗，所以化性也”。（《儒效》）
在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強調人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據，而且連社會組織本身也無由成立。
孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學派的重要區別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強調的是積極地成就善，這可以說是哲學的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學的立場。
二、“明分使群”的社會組織理論
荀子認為，人要生存，要戰勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當”的社會，而他之所以反復宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻，以致于后來人們把“群學”作為社會學的代名詞。
但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導致人與人之間的爭端，有“爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位與職業分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）
荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業的分工，即所謂的“農農、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發展，人們的生活已經不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們日趨多樣化的社會需求。故荀子說：“百技所成，所以養一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。
在各種社會分工之中，荀子認為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應注意的是，這種區別在荀子那里并不僅僅簡單地體現為一種職業的分工，更重要是它體現了由“分”工而定“分”的關系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達的，乃“是人在社會中的地位”，[8]亦即確立一種社會角色的區別。[9]
社會角色的區別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強調社會的等級區分，認為社會等級之區分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現，只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當代的社會學理論所認同。
此外，社會角色的區別在荀子那里又體現為人倫關系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質即在于社會倫理關系之“定分”，甚至社會等級的區分也被規定在這種倫理的“定分”之內，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質上已將社會政治中的上下尊卑的等級關系視之為一種人倫關系。荀子的這一理論長期以來一直被當作社會正統的意識形態，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。
在荀子那里，這種社會倫理關系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關系中每一角色的行為規范都作了具體的規定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認為，這些倫理關系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。
在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應有的秩序，社會危機也就由此而產生：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）
由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認為，這需要靠“義”，即社會規范來加以保證，[12]社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。
三、“隆禮重法”的社會控制思想
荀子認為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎，這也進一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產生也體現了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）
由此可見，禮的起源在于為社會的物質分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內容也可說就是禮的基本內容，它集中地體現在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關系當中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態度，實不同于孔、孟。但是，我們應當注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進步的一面。[13]
作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規范。荀子認為，禮是所有社會成員的行為標準，人們必須按照禮的規定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標準的意思。他又進而把禮比喻為繩墨、規矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）
禮不僅表現為社會的等級與規范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規定與描述。但荀子并不僅僅只是轉述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強等，都需要以更種儀文形式表現出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14]充分強調了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻。
由上可見，經過荀子的發揮與改造，孔子所說“禮”的內涵已得到大大的擴充，它具體地表現為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關鍵所在。荀子十分強調要以禮治國，認為“隆禮義”是實現王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）
荀子在強調“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有常”。（《君道》）
“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴格的區分，但在大多數場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領或指導原則，在禮的基礎上才可能產生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區別之一。
同時，從效果上說，荀子認為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進而荀子認為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風氣。這樣，如果有違習俗，破壞社會風氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎，也就更能起到教化社會的作用。可見，法必須在教化社會的基礎上產生，禮是法的基礎，法是禮的補充。
總的來說，禮基本上表現為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強制的色彩。雖然荀子認為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。
荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17]由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內，“重法”不過是“禮治”一個方面的內容而已。[18]
荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發孔子之所未發。他將禮之本質歸結為“分”，他有關禮的社會功能的論述，以及禮與法的關系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學理論由此而燦然大備。
注釋
[1]這一觀點為謝遐齡先生首先發明，參見97上海旅游節“儒家文化與現代文明”學術研討會論文《禮治在現代中國的地位》。
[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）
[3]《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”
[4]楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”。《性惡》篇則說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。
[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）
[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。
[7]《禮記·禮運》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。
[8]參見謝遐齡《釋“分”》，載《復旦學報》1990年第3期。
[9]荀子用“別”來表示這種社會角色之區分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）
[10]如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”
[11]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。
[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。
[13]參見蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。
[14]古代社會的禮與祭祀活動的關系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”
[15]蕭公權稱：“按封建宗法社會之中，關系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關系漸變為從地，執政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權：《中國政治思想史》，第104-105頁。
篇10
社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業革命開始，是西方農業社會向工業社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現在區分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現象的對立物對未來社會的最高道德構想。
所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農業社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現代社會主義思想是資本主義生產方式初期對資本主義生產方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產方式弊端的愿望。近現代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產方式所造成的痛苦以及作為這種生產方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農業社會相聯系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農業社會，共同勞動，平均分配。與工業文明相聯系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。
作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。
社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。 轉貼于
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一、具體含義：儒家思想文化中的大同世界
從具體含義上講，社會主義和諧社會將個人、社會、國家與自然等概念及其相互之間的社會關系狀態都納入到了它自身的范疇之內。換言之，社會主義和諧社會首先是自身的身心和諧，接著是人與人之間的和諧，在此基礎上是社會各系統、階層之間的和諧，最終達到人類社會與自然以及國際社會國與國之間的和諧狀態。這一具體含義所包含的邏輯思維、思想觀點和價值取向正是優秀傳統文化中儒家大同思想的鮮明體現。《禮記•大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”《禮記》也云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，中國傳統文化一直堅持由小及大、由里到外的人才培養模式與道德修養方式，即首先從自我個人的點滴實踐做起，在加強自身德行的基礎上逐步惠及家庭鄰里，再進一步拓展到社會、國家乃至天下，當人類社會實現了以個人身心和諧為基礎的社會、國家、民族以及人與自然之間的和諧時，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社會主義和諧社會概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻體現了儒家大同思想的思想原則與價值追求。
二、原則特征：古代中國對道德和禮儀的價值追求
整體來講，社會主義和諧社會的基本特征就是現代性與傳統性的相結合，現代性主要體現為諸如民主法治、公平公正等特征，傳統性則主要表現為誠信友愛、和平正義、穩定有序、人與自然和諧相處等特征。而這些基本特征又需要在堅持社會主義和諧社會基本原則的前提下才能加以實現，這些原則既有以人為本、科學發展等指導性原則，也有改革開放、四項基本原則這些根本性原則。《資治通鑒•周紀》載：“才者，德之資也；德者，才之帥也。”可以看出，社會主義和諧社會的基本特征體現了古代中國社會以德為本、為先的價值取向，即便是現代性特征也是在充分借鑒以道德禮儀為核心的傳統價值觀的基礎上逐漸形成的。而其基本原則既是黨革命與建設歷史經驗的總結，也是優秀傳統文化中道德禮儀內涵在新時期黨治國理政之中的深刻體現。主席曾指出：“精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格……今天依然是我們推進改革開放和社會主義現代化建設的強大精神力量。”是故社會主義和諧社會的建設就更離不開以道德原則為核心根基的中國優秀傳統文化的支撐，而反過來，正如中國傳統價值觀所堅持的那樣，這又使得社會主義和諧社會的思想理念深刻體現出對道德和禮儀的一貫追求。
三、踐行措施：中國傳統文化中的實踐觀
十六大以來，同志針對如何構建社會主義和諧社會提出：“要把促進經濟社會協調發展擺到更加突出的位置，正確處理人民內部矛盾，切實維護社會穩定，加強調查研究和理論研究，從解決人民群眾最關心、最直接、最現實的利益問題入手，實現安全發展，推動教育事業科學發展，大力建設和諧文化，把提高效率同促進社會公平結合起來，在改善民生和創新管理中加強社會建設。”由此可知，社會主義和諧社會的踐行措施正是著眼于中國社會最現實的民生問題以及最迫切的經濟、文化等問題，立足當前中國的基本國情，通過物質文明與精神文明兩個方面的發展來促進社會主義和諧社會的建設，尤其是其對建設和諧文化和堅持公平正義原則的做法與中國優秀傳統文化中的實踐觀十分契合。荀子云：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”這一說法從根本上體現出古代中國社會以道德為本、著眼生活實際的實踐思想，即無論是日常生活中的行為舉止還是平日工作學子中的言語思想，都應該在立足實際的基礎上，堅持文明禮儀、落實道德原則，從而在不斷提高自身德行修養的過程中實現個人、社會與國家的幸福和諧。而黨和國家社會主義和諧社會構建措施的提出也正是遵循了中國優秀傳統文化中實踐觀的基本理念與思路方法。
四、結論與行動：
中國優秀傳統文化是和諧社會的精神根基所在總而言之，社會主義和諧社會理念的提出離不開中國優秀傳統文化的內在支撐，無論是社會主義和諧社會的理論思想，還是社會主義和諧社會的踐行措施，中國優秀傳統文化都是重要的理論來源、精神支撐與思想智慧的源泉。從具體含義的角度來講，社會主義和諧社會具體含義的提出不僅是對中國優秀傳統文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在當代中國社會主義現代化建設背景下的新應用。而社會主義和諧社會原則特征的形成則是古代中國史傳統思想價值體系在當下中國社會的新體現，意味著其以道德禮儀為根本的思想追求與價值觀傾向在中國特色社會主義建設過程中被著重參考借鑒。社會主義和諧社會理念貫徹落實的具體實踐措施也深刻蘊含著中國社會傳統的“著眼現實、以德行修養為根本”的實踐觀。由此可見，中國優秀傳統文化是社會主義和諧社會理念的借鑒參考，也是其得以真正實現的內在精神根基。由此，我們必須高度重視中國優秀傳統文化在構建社會主義和諧社會中的基礎作用。黨和國家要在堅持以為根本指導的前提下，立足中國現實，大力弘揚和踐行優秀傳統文化，推動與中國優秀傳統文化的融合，著重借鑒優秀傳統文化的思想智慧以促進社會主義和諧社會的建設。最終，為實現“兩個一百年”戰略目標以及中華民族偉大復興的中國夢奠定穩定和諧的社會環境基礎。
參考文獻：
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篇12
1.人的本質就是人自身，就是人的存在及其活動，而不是由在人生活的世界之外的某種因素決定的。在《黑格爾法哲學批判》及其《導言》中，馬克思繼續發展了他在博士論文中所形成的與宗教不同的“人的本質”思想，強調“不是宗教創造了人”而是“人創造了宗教”；“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界。就是國家、社會。”因此，馬克思也就不再沿用黑格爾關于人的本質在于人具有“理性和自由”的觀點，而主張根據實踐中所接觸到的各階級的關系，也就是他們之間的利益關系來研究人的本質問題，從而標明了同黑格爾關于人的觀念所具有的本質區別。
2.人的存在也不是一種孤立的存在，而是體現了人的“類的存在”，也就是在每一個單個人那里，都具有并體現著作為整個人類的本質，因此，彼此之間是可以互相認證的。在《1844年經濟學哲學手稿》中所確立的這一思想觀點，在后來的《資本論》中也有大量的闡發。例如，馬克思寫道：“在某種意義上，人很像商品，因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅就以他保羅的肉體成為人這個物種的表現形式。”
3.人的存在是通過“人的活動”實現的，而勞動是人的活動中最基本的也是最具有決定意義的活動。人只有通過勞動才能證實自己的存在，也只有通過勞動才能成為人的“類存在”形式。從這些認識出發，馬克思分析了資本主義生產過程中導致勞動“異化”的各種現象，分析了人從勞動結果、從勞動過程、從人與人的關系、從人的“類”存在等方面發生“異化”的情形和原因，并進一步指出，資本主義社會中的資本和財富的存在，本身就是“異化勞動”的產物。
4.真正的人的活動并不是像費爾巴哈所認定的那樣，是什么“理論的活動”，而是一種既包含了“客體”的客觀過程，也包括了“主觀方面”的“人的感性活動”在內的“實踐”活動。馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”這反映出馬克思認識人的活動的觀點既是唯物的也是辯證的，而費爾巴哈與“從前的一切唯物主義”則只是“機械性”地來予以理解。
5.人的活動形成了人的實踐過程，在這一過程中，指導人的活動的“思維”是否正確，也就是是否具有“真理性”，要通過實踐來檢驗。馬克思認為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”這就是要求人們在自己的實踐活動中，不能先入為主地去形成任何與實踐不一致的觀念、意圖和意志，而需要使之“從實踐中來，再到實踐中去”，也就是在實踐中形成并運用于實踐之中。
6.人的實踐并不是一種對“環境”的消極適應過程，而是一種既受環境影響又“改變”環境的過程。馬克思在批駁歐文的思想觀念時指出：“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，――這種學說忘記了：環境正是由人來改變的”，馬克思尤其強調：“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”而這種革命的實踐，就是對“現實世界”也就是與“宗教的、想象的”世界不同的現實資本主義社會的“革命改造”。
7.人的實踐活動是一個同周圍其他人、同與其發生聯系的人，概括地講，就是同整個社會發生聯系的過程。在批判費爾巴哈“把宗教的本質歸結為人的本質”的錯誤時，馬克思認識到：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”由此，馬克思把對人的本質的認識提高到了一個新的高度。這在批判費爾巴哈的兩個錯誤時得到了進一步的確證。其第一個錯誤是“撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的――孤立的――人類個體”；第二個錯誤是：“只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性。”把費爾巴哈關于人的“孤立性”和“共同性”的觀點與馬克思的“社會關系的總和”的概括兩相對照，會使人們對人的本質的認識豁然開朗。
8.人的實踐活動是一種社會性的活動，是一種“社會化了的人類”所采取的活動。在上述認識基礎上，馬克思總結道：費爾巴哈“所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。”而費爾巴哈卻看不到這一點；他的“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”，因此，“至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”產生這一差別的根源在于：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”
9.從人的實踐活動是一種社會性的活動而推導出來的結論，就是作為這種社會性活動主體的個人是“社會個人”。在1857-1858年經濟學手稿中，馬克思對此做出了邏輯上的必然推導和概括。他在分析資產階級經濟學家往往要從“單獨的個人”來確定政治經濟學研究起點的錯誤時指出：“我們越往前追溯歷史，個人，也就是進行生產的個人，就顯得越不獨立，越從屬于一個更大的整體：……只有到十八世紀，在‘市民社會’中，社會結合的各種形式，對個人來說，才只是達到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系……的時代。人是一種最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。因此，說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產――社會個人的生產。”
10.資本主義條件下的“社會個人”是在資本家私有制與工人之間的對立中形成并存在的，它存在于資本主義的全部生產關系中，是這種生產關系的體現。資本主義生產同其他生產的區別，在一開始就隱藏在作為“前提”的那些基本條件中。其“基本的前提是流通的主體生產交換價值，即直接從屬于交換價值的社會規定性的產品，也就是在一定歷史形態的分工下生產這些產品，而這一基本前提又包含著大量其他的前提，它們既不是從個人的意志，也不是從個人的直接本性中產生的，而是從那些使個人已成為社會的個人，成為由社會規定的個人的歷史條件和關系中產生的；這個前提同樣包含著這樣一些關系，這些關系表現為同個人在流通中相互對立時具有的那種簡單聯系不同的個人生產聯系。” 這種聯系是以資本家私人所有制作為基礎的，因此，要對資本主義條件下的“社會個人”進行分析和描述，也需要“把資本主義生產的全部社會關系描述一番”。
11.生產力的高度發展，是消滅資本家私有制對“社會個人”束縛的重要物質條件。在1861-1863年經濟學手稿中，馬克思還把資本主義條件下的生產力發展，以及“科學的力量”、“人口”等“財富的一切條件”，看成是“財富的再生產即社會個人的富裕發展的最重大的條件”，并且預言，這些條件，“在達到一定點以后，就會不是造成而是消除資本的自行增值。”
12.資本家對勞動的“異己的所有制”，只有在把其“孤立的單個人的所有制”改造為“聯合起來的社會個人的所有制”，才可能被消滅。馬克思指出：“誠然，在資本主義生產方式下出現的情況是，資本家……是這大量社會生產資料的所有者……資本主義所有制只是生產資料的……公有制的對立的表現，即單個人對生產條件的所有制……遭到否定的對立的表現……這種轉化要求物質生產力達到一定的發展階段……西斯蒙第為之痛苦的所有制和勞動的這種分離，是生產條件的所有制轉化為公有制的必要過渡階段……資本家對這種勞動的異己的所有制，只有通過他的所有制……改造為聯合起來的社會個人的所有制，才可能被消滅。”
至此，我們可以看到馬克思對人的本質研究的邏輯線索。那就是，馬克思斷然拒絕抽象地研究人，也拒絕研究孤立的人，而是把人放在專屬于“人的世界”、“人的實踐活動”和個人與社會的關系中來研究。作為這種研究的最終成果，就是把人、個人，作為“社會個人”來對待。在《資本論》第1卷第24章結尾處所講到的“重新建立個人所有制”中的“個人”，就是這種意義上的人，也就是“社會個人”。
參考文獻：
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篇13
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產生的。
從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經出現危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經濟形式已經發生并日益成熟；春秋戰國之交和戰國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰爭統一了中國。荀子就是生活在秦始皇統一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現封建大一統的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統一的封建國家，鞏固和發展封建制度服務的。
從戰國時期生產力和自然科學發展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產水平與科學水平的。戰國時期生產力的發展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。
從戰國時期學術思想領域的客觀環境來看，戰國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環境為荀子哲學社會思想的建立創造了充分的思想條件。
二、荀子對百家之學的批判和繼承
荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經驗和新興地主階級的經驗進行理論總結，對當時社會生產和自然科學的發展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。
對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。
對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。
荀子從地主階級立場出發，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創立了他自己的哲學思想體系。
三、荀子觀點述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規律運動發展等基本內容。
2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。
4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對人的自然本性加工改造的結果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗的人性理論。
5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會皆處于運動變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內容：矛盾對立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現象之間的對立統一關系；提出了矛盾諸方面的對立斗爭是宇宙萬物運動變化的原因；猜測到了矛盾的對立面是相互依存、相反相成的關系；提出了由量變而引起質變的辯證觀點。
參考文獻：
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