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篇1
本文作者：陳家起工作單位：南京師范大學體育科學學院
大型體育賽事風險的社會燃燒理論解釋大型體育賽事風險與燃燒現象相比，亦具有突發性、積累性及發生條件的難以替代性等特點。因此，社會燃燒理論亦適用于分析大型體育賽事風險問題。借鑒社會燃燒理論，將大型體育賽事組織運營過程的各類風險與燃燒現象進行合理的類比，將賽事風險形成與發生視作一種燃燒現象。3．2．1大型體育賽事風險的“燃燒物質”—內外矛盾社會燃燒理論中的“燃燒物質”都可幻化為“矛盾”，矛盾的出現與激化是燃燒不可或缺的條件。如上述表2所示的大型體育賽事風險誘因的集合體就構成了大型體育賽事風險的隱性“燃燒物質”。按照社會燃燒理論的解釋，大型體育賽事風險誘因的集合體同樣可以理解為一個矛盾體。組織層面的風險誘因是純粹的“人與自然”之間矛盾的體現;個人層面的風險誘因是純粹的“人與人”之間矛盾的體現;而社會層面的風險誘因體現了“人與人”、“人與自然”綜合矛盾。因此，可以說:大型體育賽事組織運行內外矛盾的變化，即與賽事相關的“人與自然”之間關系的不協調和“人與人”之間關系的不和諧是引發大型體育賽事風險形成的根本動因，是賽事組織運行不穩定的“燃燒物質”。一般而言，“燃燒物質”的多寡和風險程度成正比，燃燒物質越多，風險規模與程度可能就越大。大型體育賽事風險的“助燃劑”—輿論導向、賽事風險預警系統的不完善(1)輿論導向。媒體在報道中的惡意炒作、過分的夸大，使得大型體育賽事風險事件更易引起社會反響，產生“放大”或“輻射”效應。“小道消息”的誤傳、別有用心人的煽動、敵對勢力的惡意攻擊等，亦會引起事態的擴大、風險的蔓延。再如一些賽事管理者非理性的推斷、片面利益的刻意追逐、社會心理的隨意放大等等，都可能起到推波助瀾的作用。(2)賽事風險預警系統的不完善。大型體育賽事風險預警系統應該是一個包括信息監測、預警分析、預控對策和應急救援等方面的綜合系統。在大型體育賽事風險預警管理過程中，準確的賽事相關信息監測、正確的預警分析是減少與降低風險事件發生的重要手段。當前我國還尚未建立起完善、系統的大型體育賽事風險預警系統，進而導致風險的頻繁出現。大型體育賽事風險的“點火溫度”—突發事件(1)社會突發事件。如臺風、地震、SARS及H1N1流感等引發的突發性社會風險事件是客觀存在的，并且這種風險一般來說涉及面廣、影響大，作為社會大系統重要組成部分的體育賽事亦很難幸免。這類風險一旦發生將會導致體育賽事的中斷、推延甚至取消的風險。(2)賽事組織突發事件。如食物中毒、火災、賽事治安、因場館器械等引發的運動員意外傷亡等事件，這些都可能成為大型體育賽事風險的“導火索”引發大型體育賽事風險的發生。
大型體育賽事風險形成機理任何風險都有一個發生發展的過程，本研究從社會燃燒理論視角構建了大型體育賽事風險形成的動態風險模型(如圖示1所示)。借鑒社會燃燒理論，探討大型體育賽事風險事件的生成機理，旨在從源頭上認清大型體育賽事風險事件發生的一般規律，進而才能做到對風險事件進行有的放矢，高效及時地實施風險管理。大型體育賽事系統由于外部環境的不確定性和動態性、自身的復雜性、風險決策行為及其管理機制等決定了它的高風險性。大型體育賽事風險具有突發性，但其產生卻不是偶然的，不管天災還是人禍都有其產生的深層原因。大型體育賽事風險形成的機理主要是賽事組織運行失衡導致矛盾沖突。大型體育賽事組織運行過程中的穩定是一種相對穩定，是動態條件下的穩定，由于各種因素不平衡發展，總會潛藏著不穩定因素，這些不穩定因素不能得到有效控制，就會引發賽事風險的發生。當可能引發賽事外部干擾和內部矛盾的“人與自然”、“人與人”之間的關系達到充分平衡和完全和諧時，整個賽事運行處于“理論意義上絕對穩定的極限狀態”。這時只要發生任何背離上述兩大關系的平衡，都會給賽事組織運營穩定狀態以不同程度的“負貢獻”，形成賽事風險的“燃燒物質”。賽事組織管理者如果沒有及時去化解這些影響賽事正常運行的不穩定與不安全因素，或者無力從根本上消除這些不穩定與不安全因素，從而使得不穩定與不安全因素從數量與質量兩個方面迅速累積、凝聚起來時，賽事不穩定與不安全因素就會在一定的時間和地域內，形成一定規模。此時，在某一“突發導火索”的激勵下，迅速逼近賽事組織運營系統所能夠承受的最大臨界閾值。這樣在自然觸發因子、社會觸發因子或自然觸發因子與社會觸發因子的綜合作用下，即在“導火索”的“點燃”之下，形成一系列危害賽事穩定運行的焦點問題，這些焦點問題不斷地發生漲落與突變。當漲落或突變超過了賽事組織運營系統的臨界閾值時，就會導致賽事組織系統運行崩潰———賽事危機事件的爆發，然后重新形成新的不穩定的賽事組織運行系統;如果漲落或突變沒有超過賽事組織運行系統的臨界閾值，預警系統可以通過一定的調控手段，以保證原來賽事組織運行系統的正常運行。社會燃燒理論把社會系統的無序、失穩、失衡、動亂與暴亂，同自然界的燃燒現象進行類比。根據社會燃燒理論，大型體育賽事風險事件的形成實際上就是賽事組織運營系統結構由相對穩定、均衡的狀態逐漸走向無序、失衡乃至崩潰狀態，從初始狀態量變到質變，最終爆發突發性風險事件的過程。大型體育賽事風險事件發生的條件就是“燃燒物質”、“助燃劑”與“點火溫度”三者在同一時空條件下的耦合:“燃燒物質”是燃燒發生的基本條件;“助燃劑”起到催化劑的作用，對燃燒過程進行加速;“點火溫度”除了直接使燃燒物質發生燃燒外，還具有激活助燃劑的助燃功能，而且加速了著火溫度閾值的突破過程。
啟示根據對大型體育賽事風險生成機理的研究分析可以看出:對賽事風險事件發生臨界閾值即賽事風險的可接受水平的識別與判定在大型體育賽事風險預防與管理之中居于十分重要的地位。雖然賽事組織管理者總是期望賽事組織運行能夠免受各種風險的影響，都希望“零風險”的出現，但實際上，任何賽事的舉辦都必須承擔一定程度的風險。有效的風險管理并不能夠完全消除所有的風險，而只能在一定程度上降低風險。既然任何賽事組織都不可避免地需要承擔一定的風險，那么這就意味著并非在任何情況下都有消減風險的必要。因此，賽事組織管理者需要在風險決策之前對賽事風險事件發生臨界閾值進行判定，確認哪些是可接受的風險水平，哪些是不可接受的風險水平。而賽事風險事件的臨界閾值的確定是大型體育賽事風險預警系統進行預警工作的標準，這就要求風險預警系統在進行風險確定、分析與評估的過程中，根據賽事組織的可承受能力確定賽事組織可接受的風險閾值，當賽事組織面對的風險低于可接受的風險閾值，那么管理者就可以不采取專門的風險控制措施，如果風險超過了可接受的風險閾值，賽事管理者就必須進行風險規劃，實施風險控制行動，力爭將風險降至可接受的風險水平以下。
大型體育賽事風險的形成與發展實際上就是賽事組織結構由相對穩定、均衡的狀態逐漸走向無序、失衡乃至崩潰狀態的過程。在此過程中，賽事組織、參與各方以及社會自然界之間相互形成的一系列的矛盾和沖突，構成了“燃燒物質”。這些矛盾和沖突在輿論媒體的錯誤引導、賽事風險預警系統的不完善的“助燃”作用下，達到一定質與量的規模。大型體育賽事風險事件的發生標志賽事組織運行紊亂無序的開始以及進一步的顯性化、公開化，其進一步的發展就有可能成為危機事件產生的“點火溫度”。因此，在體育賽事風險管理中，務必要在日常的行政管理、制度建設等長效機制構建中，盡可能消除“燃燒物質”的產生，消減“助燃劑”的存在，并且不斷完善“消防機制”。
篇2
政領導者危機決策能力的不足作為新時期的公共行政領導者，它既是社會管理的主體，也是進行各種危機處理的關鍵人物，其一言一行，一舉一動，關系著危機局勢的發展變化。公共行政領導者的危機處理能力，也就是公共行政領導者在危機情境中的組織、協調、指揮、控制、決策等能力的綜合體現，是其有效化解危機的根本前提和基礎。而面對隨時可能轉化為社會危機的風險，公共行政領導者危機決策能力的不足日益凸顯。
1.公共行政領導者對風險和危機的預見能力不足。
政府承擔著社會管理的重任，政府的決策質量的高低對整個社會的發展有著長遠的影響，而作為政府決策核心要素的公共行政領導者的風險和危機預見能力則左右著政府決策質量的高低。而現階段一些公共行政領導者在做出經濟社會發展決策過程沒有充分意識到風險社會的特征，對決策在未來可能出現的風險和危機預見能力不足。近幾年，因暴雨問題凸顯的城市排水問題就是公共行政領導者對風險和危機預見能力不足的明證。公共行政領導者在做出決策的時候本應高瞻遠矚，盡可能預測未來可能的風險和危機，并為此建立相應的應急機制，充分預估未來遭遇災難或危機后可能出現的瓶頸，在人力所及的范圍內盡可能消除導致災難的各種潛在因素。而由于制度和領導者自身能力的限制，一些公共行政領導者對決策風險和可能的危機預估不足的現象還比較普遍。
2.公共行政領導者對風險和危機的辨別能力差。
對于公共行政領導者來說，在風險和危機爆發之初有效的控制和消弭危機往往比挽回和處理危機更加重要。然而從當前我國風險防控和危機處理的經驗中，我們不難發現部分公共行政領導者不具備對風險和危機的辨識能力，不能在危機爆發初期，就準確判斷危機的性質，預見危機爆發的危害，從而對癥下藥，將危機化解在尚未造成危害之時。如松花江污染事件就凸顯了地方公共行政領導者對風險和危機識別能力的欠缺。
3.公共行政領導者對風險和危機信息搜索能力比較弱。
赫伯特·西蒙曾指出：“在危機狀態下：決策者事實上并不具備相關決策狀況的所有信息；決策者處理信息的能力有限；決策者在有了相關決策狀況的簡單印象后就行動；決策者對的選擇行為受所得信息的實質和先后順序的影響。”從中不難看出，針對信息收集，公共行政領導者對風險和危機信息搜集能力不足主要表現為以下三方面：首先決策者處理信息的能力有限，即公共行政領導者面對情報部門收集來的有關風險和危機信息，難以分辨出信息的真偽、主次，不能透過信息的表層現象對風險和危機的本質有深層次的認識，從而引起判斷失誤，決策不力。其次，信息掌握不全面，當公共行政領導者面對不完全的信息時，難免不會影響到公共行政領導者的危機決策能力的發揮，做出偏頗錯誤的決定。最后，信息搜集不及時，例如2008年南方低溫冬雨災害，由于我國氣象局的天氣預報系統具有滯后性，不能及時而準確地預計未來一周之后的天氣狀況，各交通部門之間互通信息不夠等，導致公共行政領導者不能及時獲取相關信息，無法估測到可能出現的情況。
4.公共行政領導者危機決斷能力不足。
當風險一旦轉化為現實的危機時，危機決策是對公共行政領導者危機決斷能力的重要考驗，然而，許多領導者在危機決斷時，果敢不足、優柔有余。尤其在面對一些新問題新情況時，公共行政領導者往往失去判斷力，不能靈活地應對復雜的環境當機立斷做出最有效的決策。
5.公共行政領導者危機決策執行能力差。
有些公共行政領導者雖然對風險和危機有了清醒的認識，當機立斷做出了合理的決策，但是在危機決策的執行環節，限于主客觀條件，正確的決策沒有執行到位，致使危機決策沒能發揮應有的作用，對經濟社會發展造成了巨大損失。
6.公共行政領導者對危機事件的追蹤決策能力欠缺。
社會風險具有隱蔽性和潛在性，往往突然爆發釀成危機事件，而且其后續發展也具有極大的不確定性，危機決策是往往是在時間緊、任務重的情況下做出的緊急決策，有的時候是完善的、不合理的，公共行政領導者應對危機事件密切關注，及時調整政策，進行追蹤決策。而有些公共行政領導者會忽視了對危機事件的追蹤決策，導致危機事件不斷蔓延，造成了更大的損失。
三、造成公共行政領導者危機決策能力不足的原因
1.公共行政領導者風險和危機意識淡薄。
公共行政領導者的風險和危機意識是他們進行公共危機決策的基礎，公共行政領導者應該預見潛在或現實的風險和危機，識別風險和危機爆發的征兆，并在爆發之初，預見風險和危機發展趨勢，估測危機帶來的后果，提前制定有力的預防措施，以控制危機的影響范圍。現實中，由于公共行政領導者風險和危機決策意識淡薄，而致使危機事件擴大化的現象時有發生。公共行政領導者風險和危機意識薄弱不僅會使危機擴大化而且會引發新的危機。面對危機爆發，公共行政領導者承受著心理和時間上的雙重壓力，他們不能在復雜的危機面前果斷決策，從而延誤危機處理的最佳時機。
2.公共行政領導者自身素質有待提高。
公共行政領導者自身素質的高與低直接影響著他們決策能力的強弱。危機決策制定的特殊性，要求公共行政領導者具備較高的自身素質，使其能在短時間內做出適合危機事件處理的決策。這里我們將從以下三方面來分析公共行政領導者自身素質：首先，公共行政領導者心理素質不過硬。危機決策是對公共行政領導者心理、能力、知識水平等方面的多重考驗，“在危機發生中，公共行政領導者往往要承受巨大的心理壓力，在公共危機管理中，心理承受能力的強弱是決定公共危機管理中發揮本身能力的重要依據。”就當前的一些危機事件，我們不難看出有的公共行政領導者由于自身危機處理知識不足、心理素質過差，導致在危機突發之時，無法做出正確的危機決策，致使危機轉化為災難。更有甚者，一些公共行政領導者因為懼怕風險，在危機決策的關鍵時期，畏手畏腳，最終錯失危機處理的良機，給社會帶來巨大損失。其次，公共行政領導者的責任意識不強。責任重于泰山，責任意識是公共行政領導者成功進行危機決策的關鍵要素之一。所謂的領導，就是在享受特權的同時，承擔起更大的責任，在風險或危機來臨時，有勇氣站出來，單獨扛起壓力。在危機處理中，公共行政領導者在責任意識的驅使下，將自己的職、權、責聯系起來，立足于社會民眾的利益，履行自身的職責和使命。現實中很多危機事件是可以在初發期就加以控制，但是由于公共行政領導者或對存在的安全隱患麻木不仁，或對危機的爆發心存僥幸，或對潛在的危機敷衍塞責，導致危機事件不斷發生。最后，知識水平有限。變化多端的危機事件要求公共行政領導者不斷學習，不僅要具有管理學、心理學等方面的專業知識，還要掌握危機決策相關的知識。但是一些公共行政領導者由于缺乏危機意識或者極少接觸類似危機事件，危機決策學習的意識不足，危機處理經驗缺乏。另外我國缺乏對公共行政領導者危機決策技能的專業培訓等制度，造成公共行政領導者危機決策知識不足。
3.危機決策的信息搜集系統不健全。
無調查無發言權。信息不僅是一種重要的決策資源，更是公共行政領導者危機決策的依據。缺乏充足的信息資源，公共部門領導者的危機決策就容易出現偏差或錯誤。就我國而言，信息搜集系統存在以下缺陷：其一，與發達國家相比，我國信息系統的技術設備較為落后，人員素質不高，造成信息系統的搜集力度不大，我國的電子政務、數據庫資源共享平臺等的建設都處于初級階段，信息的搜集一直沿用傳統的方式，同時信息系統的工作人員素質有待提高，這就造成我國信息資源不足，難以支撐公共危機事件的處理。其二，我國官辦的信息機構，除國家安全部門外，均實行分級管理制。在這種管理方式下，信息機構的獨立性大打折扣，當信息搜集的工作觸及政府或者某些領官員私人利益時，政府的自利性和官員的私利性便會凸顯，一旦缺乏監管，政府和公共行政領導者極有可能對信息搜集進行人為干涉，甚至不惜利用手中的權力對信息進行偽造、篡改，因而信息的真實性得不到保證。
4.決策的輔助機構作用不突出。
決策輔助機構是指由專家組成的輔助公共行政領導者決策的智囊團，它主要負責信息的搜集、處理、分析，方案的制定等工作，在公共行政領導者危機決策中發揮參謀咨詢的作用。事實上決策者在利用專家智囊團時存在一定的誤區和問題，具體為：一方面就公共行政領導者而言，一些公共行政領導者對智囊團的作用認識不足，或者過分依賴，將所有的工作全部交予智囊團，對其提出的方案全盤接受，將智囊團的作用過度擴大；或者咨詢意識不強，公共行政領導者過分自信，誤將智囊團當做秘書機構，弱化其真正作用的發揮。另一方面就智囊團本身而言，智囊團的專業素質有待提高，與發達國家相比，我國研究人員的知識水平，實際的工作能力較低。智囊團成員結構有待改善，研究人員的年齡、氣質、經驗、知識等結構不合理，部分研究人員還擔任一定的領導職務，沒有足夠的時間從事政策研究分析。而且，作為智囊團中的專家學者在輔助政府決策的過程中應樹立高度的社會責任感。
5.危機決策的法制環境不健全。
法律是維護社會穩定，保證公平正義的基本準則，任何人的行為都不能逾越法律。處于非常態下的危機決策行為，需要法律為其提供正當性和合法性，然而現實中，我國危機管理的相關法律法規體系存在著很大的不足，具體說來分為：其一，由于對公共行政領導者行使危機決策權力的過程缺乏切實有效的監管，使得領導者危機決策權力的運用出現濫用或者缺失的現象。為了能快速解決危機事件，公共行政領導者作為危機決策的首要負責人，會在危機決策中迅速集聚權力，決策程序相對簡化，以便能夠在最短的時間內作出決策。這一過程中，領導者的危機決策極易侵害公民的利益。此外，部分領導者因怕擔風險、擔責任，而在危機決策的關鍵時刻，放棄決策權力，不履行自身的職責義務，導致危機發展為災難。其次，現有的危機管理方面的法律體系存在很大的不足。部分現有的法律法規執行力度不夠，無論多么有威懾力的法律，如果不能得到落實，那么只能是一紙空談。此外，部分法律法規太過分散、老舊，需要及時補充更新，以適應復雜的危機管理工作。
四、提升公共行政領導者危機決策能力的建議
1.增強公共行政領導者的風險和危機意識。
現實生活中，很多風險和危機爆發前都會有征兆，可是由于公共行政領導者風險和危機意識淡薄，在危機初露端倪之時，不能及時發現，采取相應措施，致使危機釀成大禍，帶來很多不必要的損失。這就要求進行危機決策的公共行政領導者，有較強的危機意識。一方面公共行政領導者樹立“居安思危”、“一切事情都有可能發生”的思想，在日常工作中，關注久積社會問題的變化，留心各類信息的傳播，培養自身的風險和危機識別能力，將危機決策納入日常決策中。另一方面，平時公共行政領導者要注意危機決策資源的積累，其中主要包括人財物等有形資源和信息、智慧、經驗等無形資產，這樣有利于公共行政領導者危機決策的做出。
2.提高公共行政領導者素質。
首先，提升公共行政領導者的心理素質。公共行政領導者作為危機第一決策人，必須具備處驚不變、大膽果敢的心理品質。面對突如其來的危機，公共行政領導者具有很強的克制力，壓制內心的恐懼和焦慮，以沉穩冷靜的方式，快速有序地應對危機。同時，面對非常規的危機決策，公共行政領導者要果敢善斷，能準確地判斷危機發展趨勢，迅速獲取相關信息，并從眾多的備選方案中，準確地挑選出最佳的決策方案。其次，加強公共行政領導者的責任意識。在危機決策中，公共行政領導者要勇于承擔責任，積極履行職責，危難時刻不退縮，以國家和人民的利益為重，想方設法化解公共危機。然而，從有限理性的角度出發，公共行政領導者作為一個社會人，在危機關頭的自利思想會影響其決策的正確性。因而，在公務員常規培訓中，要積極開展思想教育，同時加強對公共行政領導者危機處理過程的監督，對于、不履行職責的公共行政領導者加以懲處，達到以儆效尤的目的。最后，提升公共行政領導者危機決策的知識水平。一方面要加強公共行政領導者危機教育，即組織公共行政領導者定期進行必要的危機決策知識、經驗和技能的學習交流活動，提升公共行政領導者的知識儲備，加深公共行政領導者對危機決策的認識，避免公共行政領導者因知識的缺乏而束手無策。另一方面進行必要的危機演練，即進行公共危機模擬訓練，展現危機爆發的情景，這種方式既豐富了公共行政領導者危機決策的經驗，又有利于領導者危機決策能力的提升。
3.完善信息系統，提高信息獲取能力。
由于客觀條件的限制，日常決策中，公共行政領導者不可能搜集到所有的信息，尤其在情況緊急的危機關頭，公共行政領導者更加不可能獲取足夠的信息用以決策。因此，在危機決策中，利用有限的條件盡可能多的搜集與危機相關的信息，就顯得及其重要。一方面要利用新型的科技手段，提高信息搜集工作的質和量，一改原來不科學的搜集方式利用互聯網、大眾傳媒等傳播速度快時效性強的信息傳播渠道，獲取更充足的信息資源。另一方面，改變原有的信息機構的管理體制，變分級式管理為縱向條式管理，建立一個直接隸屬于中央及地方各級政府的信息系統，廣泛搜集各種社會信息。
4.發揮決策輔助機構的作用。
從公共行政領導者方面而言，要徹底改變對智囊團作用的認識，面對日益復雜的社會環境和紛繁多出的危機事件，公共行政領導者要積極利用好智囊團的優勢，在決策制定中真正發揮智囊團的參謀咨詢作用，這就要求公共行政領導者，重新定義智囊團在危機決策中的輔助作用，促使其發揮最大的價值。從智囊團自身來講，國家要從硬件和軟件上支持專家智囊團的發展，軟件方面完善智囊團的人員結構，老壯青三者結合，提升研究人員的素質，同時發展和吸納復合型、綜合性的人才；硬件方面，扶持非政府智囊團，為他們提供資金援助。
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(三)建立社會責任會計理論框架有利于構建和諧社會為了構建社會主義和諧社會，政府必須發揮宏觀調控的作用，運用其行政力量對企業進行有效的監督和考核，這就要求我國企業積極踐行社會責任會計。要想讓政府的相關部門能夠準確、全面的評價企業的業績和企業對社會所做的貢獻，同時讓政府部門能夠通過企業社會責任所披露的信息制定國家的經濟政策和配置社會資源以促進經濟、政治、文化、環境、社會的和諧發展，就必須積極構建社會責任會計理論框架。構建和諧社會不僅要求企業要對股東負責,還要求企業對員工、客戶、顧客、供應商、消費者等利益相關群體負責。隨著越來越多的人對構建和諧社會的認可,社會各界也越來越希望企業提供的財務會計信息中能夠包括企業對社會責任履行的情況，從而形成社會各界人人關心企業社會責任的良好氛圍，推進和諧社會的加速發展。
二、我國企業社會責任會計信息披露體系存在的問題
在西方的許多發達國家中，社會責任會計的已經發展到了比較成熟的階段，但是我國對社會責任會計的研究則起步比較晚，雖然也取得了一定的成績，可與其他國家相比，我國在企業社會責任會計信息披露方面還比較落后，存在著以下主要的問題：
(一)披露內容不全面根據一些調查，我們不難發現有關社會責任會計信息披露的內容還不是十分充分。在我國的所有企業中，能夠披露與自身相關的社會責任信息的企業少之又少，即使有些企業進行披露，披露的也僅僅是企業已經履行的社會責任，對于一些負面信息則避而不談。在近年的信息披露中，與社區有關的信息披露是最多的，而關于產品和職工方面的信息披露則一直較少。在我國上市公司年度報表中有關社會責任的披露也只有員工的數目和構成等相關情況，幾乎不存在對于其他有關員工的詳細披露。這樣做會大大降低社會對企業所有涉及領域的了解程度，忽視企業的某些缺點和不足，使得社會責任會計信息披露的意義大打折扣。
(二)信息披露形式不規范且缺乏法律保障在我國企業中，信息披露的形式很少用數據來表現，大多數都是用文字來描述的，也沒有統一的格式來進行信息披露，使得企業所披露的信息失去了一定意義上的可比性。除此之外，我國的會計信息披露還缺乏法律、法規的保障。正是因為如此，在短期利益的驅使下，許多企業的會計信息披露還有太多的漏洞，對于自己本應該承擔的社會責任也有所逃避。雖然我國某些部門對此問題起到了一定的重視，并且也頒布了相應的法律、法規，例如，我國自2003年實行《企業會計準則》，此后又陸續了一系列具體會計準則，并于2006年了與國際準則趨同的新的《企業會計準則》和新的《中國注冊會計師執業準則》，修訂了《公司法》、《刑法》等相關法規，出臺了一些關于社會責任的指導意見和《中國紡織企業社會責任管理體系》，但有關社會責任報告的規范仍然不夠充分，企業的信息披露大多是采取自愿的模式，所以相互之間可比性欠缺的問題依然得不到很好的解決。此外，除了企業自身對社會責任不予披露外，注冊會計師獨立審計和企業的內部審計也都沒有對社會責任會計披露的相關內容給予足夠的重視，再加上企業不具有獨立報告意識，也不單獨編制社會責任會計報表，因此，對社會責任會計的監管將無法開展。
(三)對社會責任會計信息披露體系的研究欠缺與西方國家相比，我國對社會責任會計信息披露體系的研究還有許多的不足之處。首先，我國對社會責任會計理論的研究本身起步就比較晚，也沒有專門的研究機構，因此存在一定的滯后性。在西方，很早就對社會責任會計進行了研究。法國從1975年開始建議各上市公司每年對外公布其社會資產負債表，到1997年與此相關的法律、法規便正式出臺。在法國政府出臺的這些法律中，明確規定那些職工超過250人的企業必須每年編制社會資產負債表，并向外界公布。在法國政府采取措施規范社會責任會計的披露內容之后，英國政府也做出了相應的舉措，比如要求具有一定規模的公司在進行會計信息披露時必須包括員工狀況、社會捐贈等與社會責任有關的信息。其次，社會責任會計自身具有一定的特點，比如社會性、模糊性、復雜性以及間接性，這些都會導致社會責任會計與傳統會計之間的差異。另外,由于交叉學科的存在,它們的滯后性也給社會責任會計理論的研究帶來了一定的阻礙。
三、對我國企業社會責任會計信息披露體系構建的建議
(一)完善我國企業社會責任會計信息披露的內容我國社會責任會計信息的披露內容不充分是阻礙社會責任會計發展的一項重要因素，所以必須對其內容進行相應的補充與完善，使其能發揮真正的作用。首先，我們應該對人力資源的開發與使用情況進行詳細披露，具體應包括工資報酬、企業文化、福利待遇和職工結構等等。其次，企業的經營成果及其分配情況也應該得到披露。這就意味著各利益集團在為企業提供服務的同時，也會從企業內部獲得相應的報酬。此外，企業還應該披露環境保護與可持續發展方面的信息，因為它是對傳統信息披露的有效補充。最后，產品或服務的性能與安全方面的信息也必須進行披露。與此同時還要使產品的安全指標和服務性能得到強化，以使社會各界對企業的信息能夠得到全面、充分的了解。
(二)建立和健全與社會責任有關的法律、法規由于社會責任會計所包含的內容十分龐雜，所以很多方面都沒有得到法律、法規的保障，使得一些企業沒有很好的履行自己的社會責任。由此可見，如果沒有相關法律、法規的強制性要求，社會責任會計的作用就很難得到切實的發揮。所以我們逐步建立健全社會責任會計信息披露體系，并配套以相關的法律保護，讓社會責任會計的開展能夠有法可依。這樣不僅可以推動企業的發展，更可以帶動全社會健康、協調、可持續的發展。因此，建立和健全與社會責任有關的法律、法規是刻不容緩的事情。
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然而，論證并不只是展現著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認知和社會互動的特定方式，共同參與和建構的社會文化實踐形態。與之相應，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現著更為復雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關系、文化背景的特定影響。進而，在主體對于論證實踐的認知態度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現出文化價值、社會關系、信念體系、習俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當代論證研究的發展，完全可能、也很有必要突破當前語用進路，從而導向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導和前提條件。傳統邏輯將論證理解為一種“前提—結論”結構的命題集合，數學化的現代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質的抽象實體，進而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎。而正是通過摒棄“結構化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當代論證理論才開啟了其全面復興與發展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發展一種全新的論證概念界定。
與此相應，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發了論證作為一種社會文化實踐形態所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機和目的，即通過該活動來辯護或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認知態度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發生，因而它受到該社會文化情境中相應規則的約束。這些規則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準則，它們確保了說理活動能夠有序進行，以及其中的言說方式和最終結果能為其參與者所認同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關系，遵循特定社會規則，逐次展開相互之間的語言表達與回應，因而它具有一個“博弈結構(game-structure)”。
為了能夠更嚴格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發展出來:“在給定的文化中，主體依據語境采用規則進行的語言博弈，旨在從前提出發促使參與主體拒絕或接受某個結論。其中，主體隸屬于文化群體和相應的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發現，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內部的命題關系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內容擴展到不同社會文化傳統當中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎。以之為理論對象，論證實踐中所呈現的社會背景、文化要素影響才能夠被系統地納入論證研究領域當中。進而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現形態，尤其是它們在論證發生和展開過程中的影響機制;另一方面，還可以進一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認知態度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當然，作為一種普遍存在的社會現象和實踐形態，論證首先必定具有一些跨文化特質，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當中，主體的論證行為都受到特定目標所驅使，參與論證活動是其實現這一目標的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應用的語言在形式和內容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關的言語行為。第四，論證活動具有明確的規則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認知能力，以證據或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當中，論證活動都表現為一個表達觀點、提供理由、建構論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規范和交際準則，并以理性互動的方式來實現其特定目標和功能。
盡管論證活動總是普遍發生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統和社會建制當中。社會文化傳統體現著一個特定群體在價值認同與生活方式上的共享模式，它引導著其個體成員對自身經驗的認知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關聯著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態和展開方式，進而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認知、參與和評價方式。
結合當代論證分析的三重向度(論證者的認知向度，它涉及信息處理和建構論證的心智進程;論證的言語行為和命題內容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認知與文化研究的相關成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現的社會文化特性加以具體闡發。
(一)論證行為與活動的基本認知
不同社會文化傳統中會形成特定的人際關系體系、社會階層結構和交際互動模式，這些因素將進一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認知，并決定其參與論證的不同理智態度;進而，也將導致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機和態度方面，都會形成認知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統和文化認知，參照特定的要素或方式，來認定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發生的互動是論證活動。與此相關，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關聯的語言概念。在不同社會文化傳統當中，其群體成員會側重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關的術語之間，通常并不能很好地相互對應，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現著不同社會文化群體在認知論證實踐時，所關注和側重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調實現的基本目標，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認識可能存在差異，進而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統中，論證歷來都被認定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統非常強調論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統的傳承與權威的維系，并強調社會與人際之間的和平與協調，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內在驅動力及其強度。論證態度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機強度。文化心理學研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認定論證導致情感的傷害和人際關系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學和社會科學研究表明，面對不同生態環境和社會情境，人類群體會形成不同的認知習慣，進而，人類的高級認知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認知策略。與此相應，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認知能力，因而也會展現出社會文化因素所導致的差異。具體來看，這些差異將進一步體現在論證中信息的接收與處理方式、證據/理由的認知與權重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構與表達方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認知習慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進行的收集、整理、傳遞和應用。不同社會文化傳統影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關信息的不同方式和能力，也使得他們在建構論證時所用及的信息在種類和數量上都呈現差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關聯”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現出在關注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關注對象本身的信息④;當一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據/理由的認知與權重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當論說依據、具有支持力的素材所做出的基本理解、認定和分類，以及依據特定標準和方式對其證明力和價值所進行的劃分與排序。基于不同的社會實踐形態，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規范體系。而對于合理性、正當性和可靠性等規范概念的基本認識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認知狀態、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認可、選擇和運用的證據與理由，可能會在形態和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權重和價值形成不盡相同的認識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習慣運用。認知科學和人類學研究表明，不同的生存環境、生活形態和社會結構，會形成人類群體不同的思維結構、認知策略和模式偏好。同時，不同的主導思想形態和歷史文化傳統，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進一步導致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認為亞洲人習慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統不同，中國文化傳統中的主導論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構與表達方式指某一社會文化群體在建構和表述論證時，所使用的內容組織策略和語言表達方式。在建構論證過程中，不同社會文化群體基于對證據和理由權重的不同理解，會在理由類型、強度和數量的選擇與組織上都展現出不同的方式和策略。而在表達論證時，不同社會文化的語言系統則會影響其群體成員表述論證內容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統中對于言語交際規范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達方式形成約束。簡言之，論證主體在進行論述時是著重凸顯理由的強度還是數量，在轉引理據時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認知、建構和表達維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現著主體間性維度。更明確而言，它還關聯到其他主體對于論證內容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導致的態度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統中社會關系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現在論證的恰當性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規則等四個方面。
論證的恰當性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統中，論證的主題和范圍、時機與場合會受其社會規范所限制，從而使得適合于、或者被允許進行論證的內容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應的論證方式也會受社會關系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質而言，某些社會文化規范還會在特定情境中超越論證活動本身的內在規范，而這些規范本身也同樣體現著社會文化差異。比如，西方文化傳統所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統中的“師道尊嚴”具有不同旨趣，進而，兩者對于師生之間的論證互動就會產生差異影響。同樣，中國傳統文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當方式。
論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規范標準。不同社會文化傳統中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據之相關性與充分性的基本理解，進而，導致他們對論證品質(其邏輯性和優劣性)的不同認識和差異判定，以及對謬誤的不同認定與分類。基于對論證情境、議題和目標的特定理解，不同社會文化群體會形成關于論證強度的不同要求，這特別體現在論證中所包含的理由類型、數量和質量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數量，他們易于認定更多理由具有相關性，有時甚至還能容忍證據之間存在沖突;而美國人則注重理由的質量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現其目標和功能的基本認知及其判別標準。相比而言，論證的強度是論證中理據所對應的內部規范性，論證的生效性則是論證在其表達與互動中所對應的外部實效性。在諸多社會文化傳統中，這兩者之間既顯示出明確的現實分歧，也展現著特定的動態互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關系體系和人際互動模式的基本認知，因而也會呈現出社會文化影響。
論證的規則指某一社會文化群體在進行論證活動時其言語行為互動所遵循的調控性規則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統對于交往模式及其社會互動規范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進行的調控性規則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調控性規則明確規定了他在具體的論證進程和特定的互動環節上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應方式。實質而言，正是論證的規則確保了論證活動的有序進行，以及其展開進程和最終結果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態，實際上所展現的正是具有社會文化差異的論證規則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現著跨文化的理論特性，也展現出在基本形態、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現方式和作用機制，無疑將深化和拓展當代論證研究的論域，并且，還有助于我們進一步探討不同社會文化群體的邏輯與認知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協商)的可能機制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現的具體分析，建構了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統和具有可操作性的研究視角。實質而言，這一初步理論框架既整合了文化與認知領域的相關研究發現，又結合當代論證研究成果，發展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設①。以之為基礎，社會文化維度的論證研究可以進一步從如下三個進路來展開:
第一，語言學、尤其是語言與文化關系研究進路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達技巧、文體風格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發掘、分析與比較不同語言系統中與論證相關聯的語詞形態、語篇特征和表達方式，是闡發論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現出特殊而精微的區分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現著中國社會文化群體對于論證的基本認知、性質概括和形態劃分。同樣，與論證相關的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現著中國社會文化群體對于論證形態、功能和態度的特定理解。
篇5
社會管理是多層面、多因素、多路徑的，從道德建設切入就是其中之一。道德建設作為社會管理的“軟方法”之一，需要我們長期地探索研究，類似“善行河北”主題道德實踐活動的開展，實現了道德建設的“虛”功實“做”、“文”活“武”練、“軟”實力“硬”打造，為社會道德建設的推進提供多方面的啟示：第一，必須樹立科學實用的道德標準，只有科學實用、符合社會發展需要的道德標準才能獲得廣泛認同，并轉化為普遍的社會行為準則，必須強化實踐理念，化抽象的理論為生動的案例示范，發揮道德應有的社會作用，才能滿足社會管理的現實需要。第二，必須搭建道德互動平臺，為群眾參與提供便利有效的載體，讓更多的人加入到道德互動平臺，可以做到踐行道德規范、參與道德評價、自我價值體現。第三，道德建設必須形式新穎、體系完善，逐步形成從組織協調、過程推動到督導檢查、激勵約束的一整套行之有效的體系，尤其要建設一套奉獻與回報一致的機制，馬克思說:“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益。”所以說，道德建設體系必須通過體現“善有善報”合理狀態，才能更好地推進整體社會道德的進步。“善行河北”活動對社會管理的推進作用體現在以下幾個方面：第一，“善行河北”優化了河北的社會發展環境，有效培育和發展了各種社會組織，提升了其社會管理的能力。目前我國的社會組織發展還較為緩慢，對政府的依賴性也較強，需要政府有效培育和發展各種社會組織，提升其社會管理的能力，從而不斷發揮各種社會組織的功能，有效地充當政府與公民的中介，推進政府的各項社會管理工作。第二，“善行河北”活動培養了公民道德素質，提升了其參與社會管理的能力。“善行河北”活動滿足群眾的道德訴求，激發了群眾的參與熱情。“善行河北”活動體現了民眾是社會活動的主體，使民眾找到了作為社會主體的價值，使“善行河北”真正成為了群眾性道德實踐活動。第三、“善行河北”活動維持健康的社會道德秩序，倡導高尚的道德價值，創造優良的道德風尚。規范了社會行為。使人們普遍獲得道德認同，接受道德規范，有利于共建良好的社會秩序。
篇6
1．3抑郁與焦慮的判定標準
評分標準采用焦慮自評量表和抑郁自評量表。焦慮與抑郁自評分越高，患者的焦慮與抑郁情況越嚴重。
1．4統計學方法
發放護理滿意度調查問卷，建立Excel數據庫，并采取SPSS19．0統計學軟件進行數據分析，計數資料以％表示，采取χ2檢驗，計量資料以（x珚±s）表示，采用t檢驗，P＜0．05為差異有統計學意義。
2結果
2．12組焦慮與抑郁情況比較根據實驗結果得知，術前未經護理干預時，2組焦慮與抑郁自評分差異無統計學意義（P＞0．05）。護理干預后觀察組焦慮與抑郁自評分明顯低于對照組，差異有統計學意義（P＜0．01）。
2．22組護理滿意度比較觀察組發出150份調查問卷，回收147份，有效130份；對照組發出150份調查問卷，回收142份，有效126份。觀察組的護理總滿意度為96．92％，對照組為85．71％，2組比較差異有統計學意義（P＜0．01）。見表2。
篇7
今天，應該如何推動中國建筑的歷史理論的國際化？根據思考，我認為應該要在以下幾方面努力。這些方面是互相聯系的，這個單子也是開放的，可以繼續發展。1)要面對和承認，而不是回避今天世界建筑歷史理論的基本構架的西方性。近現代人類社會的各方面，基本都是以歐美理論或原型為基礎的；世界建筑學專業的基本構架也如此，其中的歷史理論論述更是如此。近幾十年，非西方建筑作為歷史和地域現象已經得到接受，但是建筑話語基本構架、概念、詞匯、標準、參考物，依然是很西方的。2)要積極探索、并且有選擇地使用西方發展了的提煉過的詞匯、概念、思維。面對西方學術體系，要學習、要進入；回避、關門、另起爐灶，沒有出路。對合理的確實有普遍意義的，要采納；對不合理的狹隘的有偏見的，要質疑、挑戰、去除。對西方體系，要與之對話，也可以辯論。要努力躋身于建造理論、建造話語的行列中去，積極參與正在發生的對西方中心的近現代世界話語體系的改造。3)不把中國歸于西方體系，尊重中華傳統原本的獨立性(歷史、經驗、思維、倫理)，強調其獨特性及由此產生的對西方主導的世界(建筑歷史理論)話語的突破性和革命性。這種對獨特性的強調，有利于我們質疑、挑戰、顛覆、重構近現代世界(建筑歷史理論)話語體系。新的體系，應該是平緩、關聯、多元、多極的，而不是金字塔的、樹狀的、中心的、排他的。4)繼續從事中西比較，及東亞體系和歐洲體系的比較。比較作為方法，已經是一個思維策略；其潛臺詞是假設了兩者的獨立和平等，以及對任何一方的主導的顛覆(當然，兩者的互動交流也很重要，不可忽略)。5)應該把對中國建筑的研究，和東亞地區聯系起來。“東亞體系”有內在的文化思維邏輯的連續性和系統性，在和西方體系對話中，具有重要理論意義。6)應該破除“中國建筑史”就是“中國古代建筑史”的概念；把近代、現代和當代的中國建筑，作為嚴肅的課題，進行認真研究、分析和理論化。否則，中建歷史(和理論)的學術研究，就和今天中國的大規模建設和高度國際關注的現實，太不相符，在國際平臺上也顯得太弱勢。這個對“古代史”的突破，要求大家思考和建構古代和近現當代的“連貫性”(盡管有斷裂)，以及近現當代本國建筑的“中國性”。這會強化中國建筑(歷史理論)在世界專業學術話語中的存在。7)在使用“中國建筑”概念的同時，要破除符號化的“民族國家”的限制，啟用地理視野，還原更復雜的地理地緣關系。要關注地緣的豐富、邊疆的模糊、大中華區(兩岸四地)的關系、東亞的互動、亞洲各地區的互相聯系，以及世界性互動(雙向的、各時代的，如援外工程)。8)強調“理論”，重新理解“史”和“論”的關系，強調兩者的深度統一，把純歷史研究變成歷史理論相結合的研究，提高中國建筑歷史經驗的理論意義，即抽象的、一般的、能夠面對世界的理論意義，由此跨越中國建筑研究僅僅是地域的、歷史的建筑研究的局限，進入世界的理論研討的領域。9)在思考研究的方法上，破除“建筑”，強調“社會”。為了深入研究建筑，挖掘其內在狀態和重要理論意義，有必要退出建筑，在方法上突破“技術”和“形式(藝術)”的捆綁，把建筑問題和更廣泛的狀態、過程、矛盾、問題、構架、學術體系等，聯系起來，然后回到建筑問題上，由此獲得方法和視野的制高點。這個更廣泛的大領域的核心學科，不是一般的人文科學(如歷史學、美學、心理學、經濟學)，盡管這些都很重要；這個核心學科，根據我的長期觀察思考，就是社會(學)理論(socialtheory,socio-politicaltheory)。這里的社會理論，包括政治理論、批判理論、哲學思考，社會學內在理論(關于權力、國家、社會分層、城鄉關系等)，也包括社會政治學理論和某個具體問題/專業的關系的研究和理論(如歷史、美學、技術、日常生活，及由此導出的社會史、文藝社會批判、社會技術史、微觀日常社會生活史等)。世界建筑學的歷史理論的基礎構架，已經從藝術史范疇，走向廣義的社會政治學范疇，不是偶然，而是成熟的標志。
3三個課題
筆者目前有限的一些工作，都試圖回答上述思路的一些方面。研究采用提煉過的西方詞匯和概念，也尊重并強調中國歷史經驗的獨特性。最近的研究也關注歐洲傳統和中華文化在概念思維上的正面交鋒，即將兩者放在同一平臺上比較思考。這些工作包括3個項目，簡要介紹如下。
3.1“大”與“國家”
本研究試圖說明，在中華文化中，大視野(天地、萬物)和國家倫理的關系2)[1-3]。在諸如“家國天下”和“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的論述中，國家成為一個必然的道德范疇，在一個道德構架中和天地萬物相聯系。這和歐洲的情況幾乎相反。在近代歐洲，在國家成型之際，“國家”是個負面的概念：國家必須存在，卻是合理的、道德的、進步的個人和市民社會的對立面，需要限制和分權。反觀中華文化，國家是一個綜合的、全面的倫理的存在。在此文化中，大的視野，及其與全面的、倫理的國家政府的關系，無處不在：漢字(每字獨特而微觀、構成文字集合的大)、棋藝(圍棋的量和大、麻將的大和雜)、宮廷大型典集的匯編(《永樂大典》、《四庫全書》：字的帝國/帝國的字)、宮廷山水畫(構圖、山水和“疆土”的大)、城市的聯網(驛道)構成國家地理的全局、木構建筑的“大”和國家的引領(構件帝國/帝國構件)、建筑群體的大構圖和國家的在場等，都是例證。研究認為，在中華文化中，整體世界觀與整體國家觀是聯系在一起的。
3.2“建筑與政治”的理論課程
這是最近幾年開設的一門研究生課程。核心重點是探索“形式”與“政治”的關系，以及這種關系在西方理論和中國體系之間的對話。這里的“形式”可以是美學的、體驗的，也可以是空間格局的、社會構架的形式；這里的“政治”包括社會和政治的各方面和各種理論，包括哲學理論，如權力理論、批判理論和政治形式理論等。課程包括3個板塊，每個板塊包括西方理論的介紹、分析、解讀，以及一個對應的中國案例的歷史和理論的分析解讀，由此構成一種張力，促進前后兩者的對話或辯論。1)圍繞權力和空間的關系展開，關注機構或機關建筑(醫院、學校、監獄、宮廷、城市)中的政治空間和空間政治；重點介紹福柯(MichelFoucault)的理論，以及勒菲夫爾(HenriLefebvre)、西里爾(BillHillier)、馬庫斯(ThomasMarkus)、埃文斯(RobinEvans)、佩夫斯納(NikolausPevsner)的有關論述；中國案例是對明清北京和紫禁城政治空間的分析。2)圍繞設計批評和批判理論的關系展開，關注西方的批判哲學、批判理論和現代主義建筑批評，介紹康德(ImmanuelKant)、馬克思、法蘭克福學派(FrankfurtSchool)和塔夫里(ManfredoTafuri)的理論論述，以及關于“批判建筑”(criticalarchitecture)的討論；相應的中國的個案研究，包括1950年代北京的建筑城市設計的分析，以及對作為獨特實踐形式和組織形式的設計院的分析解讀。3)圍繞美學和政治的關系展開，關注兩者之間各種可能的狀態及就此關系的理論，重點介紹的是本雅明(WalterBenjamin)和朗西埃(JacquesRancière)的論述；中國的案例是“大”和“國家”的關系的研究，探討文化、美學、技術、倫理、政治的不可分割，即政治與形式的不可分割。建筑與政治的關系，還有其他的狀態和板塊，需要進一步探討。
3.3《英文中國建筑研究讀本》的編輯構架
這是英國Routledge出版社委托的項目，是覆蓋世界各學術領域的一套叢書中的一種，英文書名為RoutledgeHandbookofChineseArchitecture:SocialProductionofBuildingsandSpacesinHistory，由我和東南大學的陳薇及李華老師合作主編3)。“中國”(及“中國建筑”)成為一個絕對的單元，受到“民族國家”的符號化的局限，這是一個問題。盡管如此，作為一本全英文的當代的中國建筑研究論文的精選讀本，對于推動中國建筑歷史理論的世界化，應該是有益的。作為編輯而成的讀本，書的構架極為重要。本書遵循了幾個基本的構架原則，并由此推出全書的組成部分和每部分中的課題。這些原則是：1)破除“中國建筑”就是“中國古建筑”的概念，把古代、近代、現代、當代都納入組稿和思考的構架中。2)采用建筑的“社會生產”的概念，視建筑為社會產物和社會場所，而非技術理性或美學形式自身的問題。3)聚焦建筑和建筑空間的“生產者”(生產的人群和機構等)，并考慮生產者的各種類型、狀態(如“工匠“”建筑師“”設計院”等)。4)在方法上優先考慮“國家”這個最主要的建筑生產者或生產機構；這是從古代到當代中國的一貫現象，為我們尋找各代中國建筑的連貫性提供一個思考；有了國家這個主要生產者，其他生產者也可由此推出：士大夫、民間工匠、自由個人建筑師、設計院等。5)采用并協調一系列重要的概念：生產者及其機構、形態與空間、城鄉各場所、知識和技術的制度化、歷史斷裂和歷史境遇。6)尊重和強調某一歷史階段的獨特性(獨特歷史境遇)。7)強調當代視野，即全書提供的歷史，是當代觀察和研究的歷史，而非絕對的歷史復原。在這些構架原則下，全書分為5大部分，每部分有3~5個專題，每個專題下有幾篇文章。這5大部分是：古代傳統；民國早期現代化；社會主義現代化；當代-世界的中國；理論探索。第1部分的專題是：國家的建筑設計和城市規劃；士大夫的實踐領域；民間工匠實踐和民間生活世界。第2部分專題：“建筑學”的到來(職業、學科、教育體系)；近代建筑技術與風格；近代城市建設與空間組織。第3部分專題：國家的建筑設計和城市規劃；實踐、教育和設計知識的制度化；社會主義中國的建筑(民族主義和現代主義)。第4部分專題：個人建筑師；國家設計院；中央商務區(世界的物象)；城鎮村鄉連續體；地緣關系(臺灣和香港的實踐)。第5部分專題：世界觀；政治倫理；研究方法。
篇8
文化，一直是設計界矚目的話題。我想，這可能是源于設計與文化之間不可分割的聯系。什么樣的聯系呢？設計將人類的精神意志體現在造物中，并通過造物具體設計人們的物質生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現，即在具體的人的層面得到體現。所以說設計在為人創造新的物質生活方式的同時，實際上就是在創造一種新的文化。
從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。
既然設計是在創造新的文化，由于文化的延續性，就需要從文化的傳統中找到創造的依據。這或許就是設計靈感的源泉之一和設計者關心文化的動機所在。
從這個角度出發，我們究竟應該如何看待文化呢？
談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因為不同的視角和動機，應該有不同的結論，從中獲得不同的啟發。而當我們在關于設計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當我們傾聽設計人關于文化的話語的時候；當我們從某一據說是體現了對文化獨特理解的設計中找尋獨特體驗的時候，我們似乎從來都是得到同一個結果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創造的器物、歷史上某種制度、風俗……以及把這一切簡單地轉換成的一些設計符號。
我們理應具有設計人所特有的視角。
不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發展和進步。正是以發展的眼光看文化，使我們在“發展”這樣一條線索下，將歷史的文化現象連綴成體現著聯系和發展的體系。只有以發展的眼光看文化，才能在我們的實踐中體現文化的發展，而不是僅僅滿足于對傳統的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發展觀的線索下，具體的文化歷史現象才能給不同的關注文化的人以相應不同的啟示。
那么，作為設計人應該以什么樣的發展觀看待文化呢？
文化就是生活。設計創造本不存在的具體器物，體現著人們對生活的不同認識和態度，并在體現這種精神因素的同時以具體的器物存在設定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化。可以說，文化的沿革正是經過有意或無意的“設計”而實際地進行的。
文化的中心是人。文化本身的發展也好，設計本身的發展也好，都存在一個評判標準和向哪里發展的問題，即發展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發展。
基于這樣的認識，我們看待文化的發展就可以找到這樣一條主線：文化的發展，就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。而這種自我對實踐的關懷，正體現在人們對自己生活方式和生產方式的“設計”中。
以這樣的文化發展觀看待文化，對我們的設計實踐有什么意義呢？
首先，這樣的發展觀體現了設計作為人的主觀因素在文化發展中的作用，體現了設計創造對文化發展的責任。
人類社會的發展是建立在客觀物質的基礎之上并以對客觀世界的認識和改造為前提，因此人類社會的文化發展體現了客觀的規律性。但這種客觀規律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現。
設計作為人的主觀意志的體現，一方面基于對客觀世界物的因素的認識，這種認識來源于人類的科學和生產實踐；一方面基于對人的因素的認識，即對人的物質、精神需求的認識以及對人與環境的關系的認識。設計通過對物與人兩方面的認識，然后將這種認識體現在具體的造物中，即將人的意志又相應地返回到實踐中。
這一過程體現了設計與文化發展相同的機制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設計而不斷發展并體現出不同的風格。以這種發展觀看待文化，使文化與設計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設計的營養的目的；以這種發展觀看待文化，使設計在文化發展中的作用得到體現，從而更能在我們的設計中體現對文化的發展——合乎歷史邏輯的發展——從實踐中來，到實踐中去。
其次，這樣的發展觀體現了設計的終極價值與文化的終極價值的一致性。
我們說設計是在創造新的生活方式，但設計并不是在憑空創造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實踐并決定于人類對自己的認識。因此，設計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現，把人們對物質的追求體現為富有文化藝術氣息和理性意味的獨特形式。這正是文化的發展在設計這一文化現象中的具體角色體現。設計的這一文化角色體現了其在價值追求上與文化發展的一致性，即為了人的發展和完善。
于是，當我們以這樣的發展觀——從實踐中回歸自我認識并以人的自我認識關懷實踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設計而設計又是如何影響文化的。從而，當我們以這樣的發展觀看待文化未來的發展時，也同樣看到了設計的明天。
以這樣的發展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發展的，文化的發展方向在哪里，設計與文化是什么關系，設計發展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設計的，與設計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設計的發展方向。以這樣的發展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統，而是活生生的現實。在現實的設計中就能夠體現主體的獨立思考，而不是茍且于傳統的文化符號。
二．文化的回歸
文化的演變、發展，是從認識、改造自然的實踐中向著不斷發展的人類自我回歸的過程。
人類的實踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實踐中獲取經驗與理論，經驗與理論又用以指導新的實踐。在這一過程中，人類不斷認識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認識和改造。沒有這種回歸關懷的實踐也就沒有發展的終極價值，它的理論系統和實踐行為都將成為單純物性的體現，這就必然使人類走上一條依附于物質世界的在物性中淪失人性的不歸路。
正是人類對自我的認識設定著人類的生存、生產方式并最終引導著和體現為人類社會的發展。
由實踐到理論再到實踐的輪回，構筑著不斷發展的文化的物質基礎。而從這種輪回中回歸的人對自身的認識與改造則體現為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實踐中回歸的自我認定）設定物質層面的社會實踐，而精神、制度的進步是人類社會進步的根本標志。也就是說，對客體世界的認識和改造，只有在上升為對主體自身的認識和改造時，才真正實現了這種實踐的價值。
從實踐到人的回歸是一種推動歷史發展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認識和改造，而人的完善和發展就是社會的完善和發展。每一次從實踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關懷。
文化的上層總要作用于文化的物質層面——所謂精神對物質的反作用——并體現在文化的物質層面。所以，人類對自我的關懷發端于文化上層的自我認識與改造，同時也必然映像在對物質實踐的關懷上，從而在順應客觀規律的同時，體現人類基于主觀自我認識的理性發展。
器物的具體形式體現了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關懷，這種體現在早期是經由手工藝人的創造，是個體對其生存于其中的文化環境的不自覺的反映。而在現代，隨著設計成為人類獨立于造物的自省的創造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實踐中回歸的對人的價值關懷由不自覺到自覺的轉變。
設計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進人類更具理性的造物實踐，從而為我們創造合理的生存方式、規劃光明的發展前景。
三．回歸的文化
人類由實踐向自身的認識回歸建立在實踐的歷史基礎之上，所以必然受到實踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產力水平和對自然的認識水平，從而體現為文化存在和發展的歷史性。
1．石器時代
遠古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機四伏的環境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當時的社會實踐中回歸的人類個體對自身的認識中不可能有獨立的自我概念。而且，限于當時的認識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。
自然崇拜是遠古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠古文化，即生活在不同地理環境下的人類群體從不同的社會實踐中回歸的對自我認識的不同形式。
因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現著自然在人類不自覺的自我體驗中所占據的絕對地位。
原始的自我體驗不是人有意識的思想行為，而只是環境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設定自己的實踐方向——人們只能去適應自己無法選擇的環境，而不可能去改造它。
2．奴隸社會
隨著人類實踐的發展，金屬出現在人類文明中。工具的革命，帶來了生產力的進步。人類從單純適應自然的被動處境中逐漸掌握著主動權。人們開始種植作物、馴養牲畜，有了維系基本生存而有余的物質資料。
人的第一自我意識只能從人與人的比照中產生。
在剩余物質資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現在社會等級中，這種等級發展到一定程度便出現了奴隸與奴隸主。私有的出現體現了從生產實踐向自我認識的第一次真正回歸。
這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現而產生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰爭從此與人類相伴。曾經用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰爭帶來的武力與強權使人類社會中產生了征服者與被征服者，強者與弱者的比較存在以及由此產生的人身依附關系便產生了人類社會之中的新的崇拜現象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。
具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強權的頂禮膜拜。用作戰爭和強權統治的武器出現在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現著人類對自我的認知。
生產力的發展畢竟弱化了人對自然的依附關系。此時，人類已經開始把自我概念從自然中獨立出來，理性的曙光已經出現。人類開始以主體的自我心態認識自然，并開始以這種樸素的認識指導自己的生產實踐。從日益發展的實踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認識。文明的上層建筑就在這種從實踐中回歸的自我認識中開始系統地構建起人類社會的制度形式和精神空間。
沒有從生產實踐中回歸的獨立于自然的自我認知，人類只能在單純的物質實踐的循環中匍從于自然，也就無從談起建立系統的上層文化，而缺乏上層文化人性關懷的物質實踐也注定無法從經驗與實踐的循環中實現上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統建立是人類獨立于自然的標志，而正是從實踐中回歸的自我促成了這種獨立并推動著社會的文明進程。
生產實踐的發展促使了人類自我認識的覺醒，但限于當時的生產和認識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強者的人身依附使人的自我意識自產生那一天起，就不可能是純粹的自我。
3．農耕時代
農耕時代是人類社會比較完全意義上獨立于自然的開始。相對于自然的獨立使人類在生產實踐領域中獲得了比較明確的自我認識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認知基礎上的自覺行為。人們的生產經驗逐步豐富，建立在經驗基礎之上的技術不斷發展。
而在社會實踐領域，由于皇權特別是宗教神權的專制，人性受到進一步的壓制。這種壓制使得從生產實踐中回歸的自我認識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關懷人類的創造實踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現實生活。人類自我關懷與實踐活動的脫節在歐洲制造了黑暗的中世紀，人類對于自然的認識、人們的創造活動而都因為自我關懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當時宗教神權勢力相對較弱的中國，則出現了生產力的發達、文藝的繁榮以及社會制度的發展。
這一時期，中國的經驗科學和技術有了極大的發展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創造了空前的文明盛況。從這種偉大實踐中回歸的自我認定充分確立了人作為認識和創造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認識和生產實踐的前進。這種自信的自我認定所構筑的文化上層，體現為精神文化和制度文明的繁盛。
中華文明在農耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當時的技術水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關懷。與中世紀的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。
終于，文藝復興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發是對神權壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。
文藝復興的直接影響，就是歐洲科學和文藝的崛起。這充分體現了人性關懷對人類文明發展的統攝作用。由于中世紀認識和生產實踐的長期停滯，導致了文藝復興早期的自我回歸多體現為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質和精神文明的進步就只需要用時間來證明。
4．工業時代
文藝復興后，自然科學在歐洲得到系統的建立。科學在人類的認識實踐史中具有劃時代的意義，建立在科學基礎之上的技術更開創了人類創造史的新時代。
工業革命后，人類社會進入了一個加速發展的時期。人類對自然的認識和改造在科學的推動下不斷深入，生產力的極大發展在滿足人類物質需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機、內燃機、電氣化，人類在物質世界的探索突飛猛進，向自然進軍的不斷勝利過分強化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。
與物質文明的飛速發展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實踐活動再一次與自我的回歸脫節。人類在物質世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術的腳下，技術創造的神話在強化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。
工業時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質世界找到了無限的發展空間，人們在自由的科學與技術王國里釋放自己的創造激情。但當人們過分揮霍這種創造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質享受，并用之衡量一切。產品越造越大、越造越豪華，不顧實際的追求硬性指標，刺激消費的大批量生產……，在物的世界中，人在哪里？
四．設計的早期追求
設計與生產的分離以及從物向人的回歸是文化發展到一定階段的必然結果，而且設計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現。
工業時代，造物的發展使設計逐漸成為獨立于制造的創造行為。但設計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設計，只關注對物的認識和改造。在工業社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關懷，設計只能是造物的附屬。
首先是審美的需求導致了設計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現自我的手段，這個時期的設計充當了掩飾粗俗、賣弄風情的角色。因為人們對技術的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。
隨著認識和實踐的深入，人們從技術中找到了新的美感體驗，追求產品的形式美成為設計的主要內容。技術在人類美感體驗中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質文明實踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強調設計的文化內涵和藝術性的設計。但在使產品的設計日益趨向合理化的同時，設計在本質上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現對人性更多的思考與全面的關懷。
相反，由于經濟發展本身的需要，對形式的設計成為裝潢門面、誘導消費的手段。這在主觀上促進了物質文明的發展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質的洪流中。
這種追求的片面性在所謂的“后現代”中終于導致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構、重構……，語意設計、符號學也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。
設計為人類設計了一個關于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設計的分離和扭曲。
與此同時，隨著產品的結構和功能越來越復雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設計的任務之一。“使產品適合人，而不是讓人去適應產品”，人們終于從實踐中又一次回歸了對自我的認識——人本身是一切產品形式存在的依據，產品的形式應適合于人的特性而存在。
造型設計與人機工程帶來的藝術文化氣息和人機相宜的使用界面使產品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質世界，創造著越來越屬于人類自己的生活空間。
五．設計的回歸
全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產生。
遠古人類站在低下的實踐與認識高度上，無法從人與自然的比照中發現自我。而一旦人類社會獨立于自然，便因為認識與實踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認識中經過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領悟與抗爭交織在一起，在搖擺中交錯推動人類文明的前行。當人類的認識和創造能力達到足以影響整個自然生態的運行機制的時候，人與自然是什幺關系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。
首先是生產和社會實踐的發展使人類獲得了對自然和社會的系統認識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業社會造成的環境生態問題成為直接導致人類在面對整個自然界的高度上進行自我思考的契機。
這種思考導致并繼續導致著人類文化從造物到哲學精神各個層面的轉變。人類文明在經歷了短暫的“危機論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進的方向。
這種思考也使千百年來自發地從實踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。
設計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。
這種設計的回歸首先從與環境生態有關的一系列設計思想的轉變開始。這雖然有點不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。
追求人與自然的和諧使設計進入了一個嶄新的境界。追求審美體驗、使用的宜人和文化符號的設計逐漸讓位于更全面的創造和諧的主客體關系的設計，即創造主體與客體和諧的認識、利害、審美關系——認識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強加于它，而是充分體現這種客體的特質，使人的功利目的和理性認識與客體的特質和諧地共生；取材、加工使用、維護、回收的設計都充分考慮環境因素，使主客體形成和諧的利害關系；不刻意追求獨特形式，以材質美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創造全面和諧的主客體關系。
這種站在人與自然關系的高度，向自我關懷回歸的設計思想使產品設計超越了審美和宜人的范疇，上升到探討人與物的哲學關系上，帶來了設計思想的飛躍。
這一時期的其它設計思想，如設計的“非物質化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標新立異的嫌疑，但已經或多或少地體現了對設計價值背后的人的價值的探尋。
隨著科技的發展，越來越多的產品的功能將超越日常消費的層面而直接影響到人與人的關系、人與自然的關系。科學家和工程師從認識和生產實踐中獲取的關于物的理論無法獨立解決超越物質產品本身的形而上的人類自我關懷問題，這就需要從實踐中回歸的關于自我的認識在哲學上指導人類的創造。設計，即是這種哲學的直接體現。
首先，設計肩負著從現時的物質實踐中發掘人性存在的任務，這是從文明的物質基礎中升華人類自我精神、處理人與物的關系的現實任務。
這就要求設計始終以人的尺度衡量物的價值創造，在創造實踐中將造物實踐自覺地與文化的人文內涵聯系起來，使造物的實踐真正服務于人的自我認識、自我完善。這正是設計的藝術性的體現——包括藝術在內的文化上層是從實踐中回歸的人的精神體現，設計同樣是這種回歸的人文精神的體現，只是在形式上體現為產品的創造。
歷史上，人類因為沒有自覺地從物質實踐向自我回歸的主觀意識而導致了人類自我關懷與實踐活動的脫節，在設計真正獨立于造物并開始自覺地思考人與物的關系后，就歷史地肩負起了在特定領域中的文化回歸的任務。保持從實踐中向人性的自覺回歸是保證實踐真正服務于人類進步的前提。
而且，設計肩負著為人類創造合理生活方式的任務，這是探索人與自然的和諧關系、面向未來的任務。
文化的回歸是為了有目的的創造和前進，這種目的性就體現在人文精神對造物的關懷上。人類對自然的認識和改造實踐不斷從外部物質世界向文化中引入新質，這是消除社會系統熵增、維持文明的有序狀態并推動人類進步的根本力量。但物質實踐只能在技術的狹窄視野中以物的特性和標準作出判斷，而缺乏人類自我的哲學精神的寬廣視野和以人的終極價值為準則的權威判斷力。設計即要在對人類自我精神的領悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質環境為人類的發展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認識和判斷。設計對這種價值認識和判斷的領悟與實際應用于造物實踐，不僅僅是對造物的關懷，更是對人類文明的關懷。我們生活在自己設計的世界里，我們也將因為自己的設計而擁有一個未知但與我們的設計對應的確定的歸宿。
可見，設計在聯系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現實、現實與未來。設計使人類從對物的實踐中認識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設定物質實踐的方向，推動文明在實踐的革命中前進。
六．回歸的設計
設計的回歸體現了文化的回歸。這說明了設計與文化的關系：設計體現文化的發展，設計的主觀意志應體現在對文化發展的客觀規律的認識和把握上。
文化的發展遵循什么樣的客觀規律？文化的發展就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。這正是設計人應有的文化發展觀。
有了這樣的文化發展觀，今天已經逐步回歸到對人的關懷上來的設計就應該能在整個人類文明發展、進化的大背景下深刻理解自己的文化特質和歷史使命；有了這樣的文化發展觀，今天的設計在向傳統追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應該能從文化的發展動因上解讀文化，從而具有了設計人應有的洞察力、理解力，在我們的設計實踐中將體現為應有的創造力。
這就是說，設計不應再把文化當作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現象中體會到當時的創造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠都值得借鑒，永遠都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學，他們對世界本原的猜測和思辯從結論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結論的推導過程中體現出來的博大智慧、深邃思想卻給人永恒的啟示。這或許應是我們看待文化傳統的基本態度。
由此，我們今天的設計——創造新文化、新傳統的設計，也不應把形式與功能作為追而求之的唯一目標，“形式只是我們努力的結果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質的和精神的）也只能是設計思想的體現，而不是設計本身。我們創造的具體形式和功能都將歷史地存在于現實、只能存在于現實，而我們在創造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現在和將來，體現我們創造的真正價值。
具體到每一次設計實踐，我想，我們都應在著手前問一下自己：我為誰設計，我們到底需要什么，我們希望新的產品帶來什么樣的生活……。這樣，當我們帶著這些問題追溯文化的傳統時，現時的責任感將使我們努力去領悟前人的創造中所體現的對人類的關懷而不是敷衍地“借鑒”傳統；當我們帶著這些問題醞釀新的創造時，人性的召喚將使我們在創造實踐中努力體現真實的自我，而不是狂熱地追求物質的、技術的、形式的表面存在。這其實就是從實踐中認識自我，并以人性的自我關懷實踐的過程。這也是溝通傳統與將來的文化過程，是設計本身進化發展的過程。
七．結束語
人類文明已經走過了幾千年的歷程。遠古人類因為自身的局限，在與自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認識和實踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨立的自我。這也許是歷史的悖論：要認識自我，必先放棄自我。
其實，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實踐中回歸自我，又用新的自我認識關懷實踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進步的軌跡。今天的設計，也應在塑造人類自我的文化發展中體現理性和應有的遠見。
過去，在人們的視野中只看到了文明的物質與精神結構及其相互作用，以及在這一作用下的文明發展，而沒有深入探討二者之間如何發生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實踐的關懷，這種回歸正是精神與物質之間看不見的相互作用關系。因此，在文明發展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認識。這或許就是精神文明與物質文明經常發生脫節的原因吧。
隨著設計的獨立及其對人文精神與造物的聯系作用的突顯，設計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進步起著至關重要的影響作用。
要用自覺的主觀意志聯系人文精神與物質實踐，就需要以關懷全人類為己任、直接聯系造物與人文精神的新設計在科學與技術的偉大實踐支撐下，在哲學精神的價值指引下實際地設定文明的理性進步，構建人類合理的生存空間。
【參考文獻】
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政府誠信與社會管理的關系還表現在政府誠信能夠增強社會管理的軟實力。由于社會管理涉及到的范圍是相當廣的，而且社會管理還存在難度大、強度高等一些問題，所以社會管理很需要一定的軟實力去保障社會管理的順利進行。在我們當今的社會管理中，由于市場經濟的快速發展，誠信缺失的例子是非常多的，而且因為誠信缺失所導致的社會問題也是相當多的。為了進一步緩解社會管理中各種復雜利益的協調，以及緩和社會矛盾，促進社會主義和諧社會的建設，加強社會管理的軟實力是非常有必要的。政府作為社會管理的主導力量，顯然，增強社會管理的軟實力責任就落到了政府的肩膀上。因此，政府應該樹立一個高大的形象，做出榜樣的力量，來保障社會管理的軟實力，這就涉及到了政府誠信。政府樹立良好的公信度，從而來帶動社會誠信的建設，進一步促進社會管理的順利進行。所以說，政府誠信能夠增強社會管理的軟實力。
三、政府誠信可以在一定程度上治理“市場失靈”
隨著社會主義市場經濟的快速發展，由于市場失靈所造成的是新問題是相當嚴重的。在我國的社會管理中的誠信建設是非常薄弱的，不僅出現很多的問題，還有許多的矛盾出現。政府在社會管理中占據著主導地位，而且政府誠信能夠促進社會管理的順利進行，促進市場經濟秩序的穩定。從另一方面來講，社會管理有助于政府誠信的建設，社會矛盾消除，社會秩序穩定，都會歸功于政府，顯然政府誠信就樹立起來了，政府因此也會具有一定的公信力，進而可以去解決一些市場問題。因此說，政府誠信可以在一定程度上治理“市場失靈”。
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一、社會科與歷史學之關系
歷史教學是關于歷史學的教育，而社會科與歷史學有密切的關系，由此，便可知歷史教學與社會科可以發生聯系。全美社會科協會對社會科課程的解釋為:“社會科是一門將社會科學和人文科學各學科領域進行整合研究的課程，旨在促進公民能力的發展。在學校課程中，社會科運用人類學、考古學、經濟學、地理學、歷史學、法學、哲學、政治學、心理學、宗教和社會學等學科材料，以及人文科學，數學和自然科學中的恰當內容，為學生提供了相互聯系的，而且又是非常系統的社會研究機會。”［2］從社會科定義的角度可知，歷史學可以作為材料為社會科所用，進行綜合的研究。在韋斯里的社會科課程“六型說”(包括各科目獨立型、非系統相關型、系統相關型、統合型、中心統合型和融合型)中，“中心統合型”便是以歷史學為中心的。反之，社會科作為一門綜合性質的課程，當然也可以為歷史學所用。這體現在如果運用社會科的研究視野，當我們學習和研究歷史時，思路就會更加寬廣些，研究的角度會更加靈活多變，同時更能夠較容易地去理解歷史、感悟歷史。
二、社會科在歷史教學中的應用
如上所述，當歷史學與社會科發生聯系之后，歷史教育也不可避免地同社會科發生著聯系。社會科可以從很多角度去審視歷史教學問題，這種多角度的審視首先體現在社會科對課程觀的理解上。從課程的價值取向上分，課程設置模式可以分為學科本位課程、學生本位課程和社會本位課程。學科本位課程包括了相關課程、融合課程、廣域課程。學生本位課程屬于經驗型課程，它將學生的生活經驗作為綜合課程基礎，通過活動獲得直接經驗，并對知識經驗進行綜合。這種理論來源于杜威的實用主義，強調健全人格的形成。社會本位課程是以社會問題為中心來組織教學內容，打破學科界線，自成學習體系。從這個角度來說，社會科為歷史課程的改善提供了視野，它能夠使歷史課程回歸其求實求真的本真。具體到歷史教學的操作環節，運用社會科綜合多種學科的多角度視野，可以幫助教師更高效地完成歷史教學任務，同時使學生的思維得到鍛煉，培養學生積極思考的能力。舉一具體案例來說，在講述岳麓版高中歷史必修二第七課《新航路的開辟》一課時，如果不從社會科的視野講述，一般的教學過程是首先講述新航路開辟的原因，包括對香料、對黃金的追求，商路不暢，擺脫動亂的需要，傳播基督教。其次要講述新航路開辟的條件，這又包括了客觀條件和主觀條件兩方面。客觀條件是羅盤針的普遍使用，繪圖技術的進步，具有較強抗風力的海船的建造，主觀條件是西班牙和葡萄牙王室的支持。再次要講述新航路開辟的過程，具體說就是四位航海家迪亞士、達•伽馬、哥倫布和麥哲倫的海上探索過程。最后講述新航路開辟的意義，即影響———引發了歐洲的商業革命，美洲的金銀礦的開發及其傳統社會遭到滅頂之災，非洲開始了罪惡的黑奴貿易，白銀大量流入亞洲以及世界由分散走向整體。當我們把《新航路的開辟》放在社會科的角度去思考如何講述時，會發現更好的方法。首先，我們先要考慮歷史學科的特點也就是本課的主線，即要梳理新航路開辟的來龍去脈。從原來的航線到已開辟的航道的歷史經過。這個過程可以由學生自己根據教材和搜集的資料去整理出來。教師的角色是提供給學生搜索資料的路徑和方法，指導學生發現和運用資料。當然這一過程中可以采用小組合作的方式展開。除了歷史學科本身的思路之外，我們還可以動用其他學科的知識，比如在哥倫布發現美洲時，正是因為他不知道具體的地理知識———洋流的作用才會導致他誤認為自己已經到達了非洲。而且整個航海探險的過程完全可以由學生操作地球儀自己動手指出新航線的路徑是什么。再從美術學科的角度，可以讓學生動手畫出地圖上大洲大洋的輪廓圖，用不同顏色的筆標出幾位航海家的航線。從政治學的角度，分析當時的西班牙和葡萄牙兩國是何種國家形態，從而可以得出為何兩國會支持四位航海家的海上探險，這同樣可以動用經濟學的知識去分析貴族及皇室支持他們的原因。從語言學的角度來講，通過分組討論，培養學生的交流能力，使其能夠自由恰當地表達自己的觀點。
作者：陳芳芳 單位：首都師范大學歷史學院
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社會福利的內涵及外延隨著時代的發展而演變。從發達國家的歷史來看，社會福利的重心經歷了從社會救助到社會保險再到普遍性的社會服務的過程。時至今日，在發達國家，各種名目繁多的社會補貼和社會服務項目成為最受關注的社會福利項目。在我國，一方面隨著社會經濟的發展，社會福利已逐漸脫離了社會救濟的范疇；另一方面，由于受到發達國家社會福利觀念的影響，對于社會福利的看法也發生了顯著的變化，并且同時出現了多種多樣的觀點和主張。筆者把它界定為，社會福利是國家和社會為滿足社會成員基本的生存需求之上的需求，運用社會互助的機制來提高他們的生活質量的活動。在現實中，社會福利通常包括滿足人們在生活照顧、護理保健、文化娛樂、精神慰藉等方面需求的活動，此外在廣義上亦包括住房、教育、醫療等內容。社會福利有三個本質特征：
(1)脆弱群體優先。在任何時代、任何社會中都存在著老人、兒童、殘疾人等社會脆弱群體，他們存在一些特殊的需求，由于自身能力的不足，需要來自社會的保護和滿足，其中主要是生活照顧服務，也包括身體康復、教育、就業、權益保護等方面的需求。國家和社會應該首先滿足這個群體的需求，并隨著社會經濟的發展不斷地提高他們的生活質量。
(2)福利性。對受益者個人來說，社會福利具有福利性。面向脆弱群體提供的社會福利服務，因為他們的經濟收入和支付能力有限，常常是免費或者是象征性的收費，這無疑具有福利性。即使收取的費用比較高，但只要未達到該項服務的市場價格，則仍然存在著福利性，屬于社會福利的范疇。“市場價格是判斷是否存在社會福利的標尺。”如果按照市場價格收費，就超出了社會福利領域而屬于經濟領域。
(3)服務性。“社會福利側重于滿足社會成員較高水平或較高層次的社會保障需求”，這些需求大多是以服務的形式提供的，因此社會化的服務是社會福利主要的實現方式和表現形式。社會福利的特點是為個人提供服務，以滿足他們各方面的需求。因此，福利服務的主體和資源是社會化的，但服務的對象和方式卻是個體化的，必須針對每個服務對象具體的特點和情況，靈活多樣、因地制宜地開展福利服務。
2我國傳統的社會福利制度及其改革
我國傳統的社會福利制度是指改革開放之前計劃經濟時代的社會福利制度。它呈現出一種制度性供給與補缺型福利并存的二元格局。這種福利模式是與我國城鄉分割的二元經濟體制相適應的。在城市，社會福利屬于制度化再分配型福利，是保障程度和福利水平很高的國家福利模式。這種模式與充分就業的就業制度緊密相聯。絕大多數城市居民通過自己就業的單位得到全面而優厚的社會福利待遇。從衣食住行到生老病死，人們生活中幾乎一切方面都得到了單位的關懷與保障。這種制度的福利水平即使比起西方的福利國家來，也有過之而無不及。因為傳統體制下的國有單位并不自負盈虧，和國家財政實際上是“一本賬”，所以國家和單位具有同一性。單位只是國家向城市居民提供各種福利的工具和途徑。此外，城市里也存在一些非就業人口如孤老殘幼等“三無”對象，接受著國家民政部門的收養和救濟，屬于補缺型的福利模式，但因為覆蓋的人數極少，在我國城市的社會福利體系只是處于附屬和補充的地位。在農村，我國的社會福利是典型的補缺型的集體福利模式。國家基本上不對農村的社會福利承擔責任，而是由農村的集體組織（如、生產隊等）承擔有限的責任，即對農村的孤老殘幼等“三無”人員實行“五保”供養。由于當時農村的經濟發展十分落后，又很少得到來自國家的財政支持，因此農村集體所辦的福利只能覆蓋少數“三無”人員，而且福利待遇處于社會救濟層次。在計劃經濟時代，國家包攬、高水平的城市福利與項目殘缺、救濟型的農村福利相互分割，形成了鮮明的對比。
20世紀70年代末，中國進入了改革開放的新的歷史時期。為適應社會經濟結構的日益改變，社會福利制度也于20世紀80年代中期走上了改革之路。到今天，在社會福利領域已初步形成了一套“社會福利社會化”的改革思路和方針政策。“社會福利社會化”萌芽于20世紀80年代初期，明確提出是在1990年，在2000年的全國社會福利社會化工作會議上得到系統闡述。在實踐中表現為原有的以社會救濟為特征、政府包辦、只面向“三無”對象和“五保戶”的模式向政府負責社會福利費用、全社會興辦社會福利、面向社會上有需求的所有公民、福利機構市場化經營的新型社會福利模式轉變。這個過程由國有社會福利機構的改革發端，然后開展面向社會全體公民的社區服務，之后逐步形成一套社會福利社會化的思路。然而從總體上看，社會福利領域的改革與發展是漸進而緩慢的，新型的社會福利制度至今并未出現。
3對我國社會福利制度改革目標模式的構想
根據本文對社會福利涵義的界定，充分借鑒和學習以上幾種制度的優點，筆者初步形成了對于我國社會福利改革目標模式的構想。它包含下面五個方面的內容：
3.1政府辦福利機構民營化
在現有體制下，政府辦的社會福利機構成為政府部門的附屬機構，缺乏人、財、物等方面的經營自，諸如機構臃腫、人浮于事、態度惡劣、效率低下等成為官辦福利機構的通病。要根本改變這種狀況，必須采取釜底抽薪的辦法，即將大多數的官辦福利機構民營化。當然民營化不等于私有化。作為非營利機構，最關鍵的問題是經營權而不是所有權。所有權的模糊性是所有非營利機構的共同特征。民營化的方法有很多，比如可以實行委托經營的辦法，這方面的探索也是上海首先進行的。但要注意的是，既然委托經營的是非營利的福利事業，政府就不應該再收什么經營承包費用，否則這種費用最終會轉嫁到福利服務的對象頭上，這與政府介入社會福利的目的是根本相悖的。當然，根據香港的經驗，有一小部分政府辦的福利機構是不能民營化的，因為這些機構提供的是需要借助行政權威的具有強制性或者政策性較強的服務。這些服務是民間機構做不好或不愿做的，因此必須由政府直接提供。
3.2發展民辦非營利性的福利機構，使之成為社會福利機構的主體形式
按照官方的分類，我國的社會福利機構分為民政部門辦和社會辦兩大類，然而社會辦卻不等于“民辦”和“非政府辦”，社會辦的福利機構中，有一部分如鄉鎮政府用財政資金舉辦的機構其實亦屬于政府辦的范疇。此外，在我國，很多社會福利機構雖然主要是運用社會資金興辦的，但整個興辦過程，如倡導發起、組織建設和經營運作要么由政府機構主持，要么受到政府機構很深的影響。而真正社會辦的福利機構生存發展的空間受到很大的限制，仍然不能得到與國辦福利機構平等的發展機會。因此，首先要對現有的社會辦福利機構實行“去政府化”，將政府從這些機構僭取的權力歸還給它們，使這些社會辦的福利機構真正“社會辦”，成為民辦的、非營利性的福利機構。其次，政府要給予民辦福利機構和國有福利機構平等的發展空間。政府目前應該出臺更大力度的優惠政策，鼓勵、支持和資助民辦福利機構的興辦和發展。從世界各國社會福利事業發展的經驗來看，民辦非營利性的福利機構應該成為我國社會福利機構的主體形式。
3.3遵循的是普遍主義原則
為了體現出福利性，應建立面向所有非營利利機構的政府資助制度。這種資助制度對各種所有制、各種主體和形式的福利機構是一視同仁、平等對待的。具體資助數額應根據各個福利機構服務項目的多少和規模大小而定。同時，為了與政府補貼制度相銜接，政府資助的總體水平較低，只占各種福利機構建設和運作經費很小的一部分。當然，隨著社會經濟的發展和政府財力的增強，政府應逐漸加大對福利機構資助的力度和份額。
3.4按照社會福利服務的特點將福利服務項目分為兩大類
第一類是諸如對老人、兒童生活照顧等項目，這類項目需求量較大，雖包含著個人、家庭、社會和政府的責任，但對受益人來說，個人責任和家庭責任占主要地位，個人有購買意愿，從而可以使收費達到成本價格，對這類項目實行政府補貼制度。具體做法為，福利機構實行收費制，并依據福利服務的市場供求關系確定收費水平。政府將對國有福利機構的撥款除小部分保留并改造成政府資助制外，絕大部分改為對福利對象的補貼，其中對“三無”和收入低于社會最低生活保障線的人員，改由社會救助系統的最低生活保障制度提供救助金；而對于收入高于最低生活保障線卻低于社會平均水平的弱勢群體，則根據個人財產和收入的多少相應給予補貼，對個人收入達到社會平均水平的則不再給予補貼。然后包括受到補貼和沒有受到補貼的所有公民都可以自由選擇福利機構，購買自己需要的福利服務。從而在福利服務機構與服務對象之間引進市場機制，在福利機構之間引入競爭，促使福利機構提供廉價、優質、高效的服務。
3.5可建立政府購買制度
比如由政府辦福利機構提供的服務項目就屬于此類。此外，實行政府補貼制的目的是通過服務對象選擇服務機構而引進競爭機制。但如果服務對象本身缺乏選擇能力，同時又沒有撫養人或監護人為他選擇，例如孤兒和精神病人等，也應實行政府購買制度。政府購買，就是在某項福利服務一定質量的前提下，按照所提供服務的總量由政府一次性的支付服務費用。政府購買要有效果，關鍵是對福利機構業績的考核，其中對服務質量的考核最為重要。因為服務對象沒有選擇服務機構的權利，在與服務機構的關系中處于被動和弱勢地位。在沒有來自外部的強有力約束和監督情況下，福利服務機構很容易降低服務標準，忽略服務質量，損害服務對象應享有的權益。因此，政府要加強對服務機構的業績表現的監察，加大對服務質量考核的力度。
參考文獻
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媒介的社會影響研究“網絡”與“信息社會”是兩個時髦而又神奇的概念。“信息社會”的概念產生在二、三十年以前，而“網絡”則是近幾年的新概念。網絡從本質上來講只是一種信息傳播的工具或平臺，網絡的重大意義在于它把越來越多的媒介聯系在一起、整合到一起，整出了一個網絡時代。信息社會的概念最早由日本學者林雄二郎在60年代末提出。這一概念隨著信息科技的發展也發生了幾次變化。90年代的“信息社會”則意味著媒介的融合和網絡的發展。
關于媒介與社會發展的研究，傳統的傳播效果研究理論總有些捉襟見肘。從60年代起，西方傳播學家就在探索一條更宏觀的綜合社會研究的道路。這當中，勒納等人的大眾媒介與社會發展的研究，羅杰斯的創新擴散研究等值得重視，這些研究又被稱為“發展傳播學”。這個課題的提出和第二次世界大戰后的東西方冷戰有著密切的歷史淵源。戰后美國推行了“馬歇爾計劃”即全球發展計劃和一系列援外協定。這是一項跨學科、跨國界的研究。丹尼爾·勒納在其《傳統社會的消逝——中東的現代化》（1958），施拉姆在其《大眾傳播與國家發展——信息對發展中國家的作用》（1964）書中，他們都提出了基本的理論觀點。
這類研究在90年代取得了新的突破進展，其代表人物是美國學者曼紐爾·卡斯泰爾。他給網絡下的定義是：“網絡就是一組相互聯結的結點，結點到底是什么，要依賴于具體的網絡而言。比如，在全球金融網絡中，他們是股票交易所和其附屬的高級服務中心。網絡是一個開放結構，能無限擴展，所有的結點，只要他們共享信息就能聯系。一個以網絡為基礎的社會結構是高度動態、開放的系統，在不影響其平衡的情況下更易于創新”[i]。卡斯泰爾還在《網絡社會的崛起》一書中指出：作為一種歷史趨勢，信息時代的主要功能和方法均是圍繞網絡構成的，網絡構成了我們社會新的社會形態，是支配和改變我們社會的源泉。
日本的信息科學研究把信息技術、計算機科學和社會信息科學整合到一起的綜合研究，也在國際學術界獨樹一幟，值得借鑒和學習。
網絡的出現使一直玄玄乎乎的信息社會概念好象一下子找到了定位，似乎網絡就是信息社會，一時間“網絡社會”、“知識社會”、“信息社會”、“虛擬社會”等等等等，眾說紛紜，令人眼花繚亂。那么，我們究竟面對的和即將進入的是一個什么樣的社會呢？下面我們從歷史發展、社會結構和社會現象等幾個視角來審視和思考這一問題。
作為歷史發展階段的信息社會許多社會發展的研究都在致力于怎樣清楚地解明從工業社會向信息社會轉變的過程和軌跡，給信息社會描述一個清晰的輪廓。但是這似乎并不是一件容易的事。
一種觀點認為信息社會是繼工業化社會以后的新的社會發展階段。丹尼爾·貝爾是其代表人物，他在70年表的《后工業社會的到來》一書，提出了“有關西方社會的社會結構變化的一種社會預測”[ii]。但是，貝爾顯然把握不住這一歷史轉折的深刻程度，無法以準確概念加以概括，所以用“后工業社會”一詞來表述。貝爾之后，有托夫勒的《第三次浪潮》、奈斯比特的《大趨勢》、萊昂的《新信息社會論》等很多有關信息社會的研究，但大多數研究并沒有在貝爾的基礎上前進多少，并沒有解釋清楚這種轉變的過程和環節，也沒有弄清楚推動著社會和經濟轉變的動力是什么。
日本學者長谷川把一個國家的現代化過程分為若干個發展階段。信息化是繼工業化、城市化、民主化、國際化等社會發展過程后的一個新階段和新課題。見圖1的描述。
信息社會的概念與信息化的概念是有一定區別的。信息社會是對社會的靜態的描述，而信息化則是對實現信息社會目標的社會動態變化過程的描述。然而，兩者又不是截然分開的。信息社會是信息化的結果，信息化過程總是與一定的信息社會模式聯系在一起。“條條道路通羅馬”，信息社會可以采取不同的信息化模式來實現。信息化是一個世界潮流，每一個國家、每一個民族，都以自己的方式，按照不同的道路，或快或慢地，或是較順利、或是非常艱難地向信息社會這一目標邁進，在這個過程中也形成了不同的信息化模式。
在信息化的研究方面，卡斯泰爾也提出了一些富有創見的觀點。他認為信息社會的形成是由一種新型的社會技術組織和資本主義重組所決定的，而新技術的運用和它們對社會組織的影響又決定了重組過程的特色[iii]。我們通過他的信息化理論得到一個啟示，即除了科學技術的發展對一個國家的信息化產生直接影響外，由科學技術所帶動的社會發展本身也會對信息化的進程也產生深遠影響。
作為經濟發展模式的信息社會社會結構分析是社會學和經濟學研究慣用的方法，一般可以從經濟、政治、文化等幾個方面來分析一個社會的結構和特征。信息社會的結構特征表現為以下幾個方面。
1、經濟結構
信息時代的經濟結構將從以工業為中心轉向以信息產業為中心。我們可以從三個產業的比例構成中分析出來，也可以從就業情況分析出來。信息化還將促進產業結構的優化，這主要表現為信息的產業化與產業的信息化。一方面，被稱為“第四產業”的信息產業正在迅速擴張，一系列與之相關聯的新行業正在從無到有地迅速發展起來；另一方面，傳統產業在數字技術革命的推動下正在不斷地被信息化。從而使國民經濟中信息生產所占的份額和勞動力比率逐年增加，直到超過農業、工業或服務業的比例。比如，英國、美國和意大利這三個國家在1970－1990年間制造業迅速下降，其下降幅度分別為35％下降到23％，26％下降到18％、27％下降到22％，同時農業日趨萎縮甚至消失。
信息化也使社會勞動就業結構發生變化，這表現為從事物質生產和體力勞動的人員逐漸減少，而從事信息生產和信息服務的人員逐漸增多，因此，人們把信息勞動者占社會勞動力的比重超過半數當作衡量一個社會是否進入信息社會的標志之一。
信息化這不僅是發達國家所要達到的目標，也是廣大發展中國家所要達到的目標，因此，信息化的過程在很多國家往往表現為一種積極的社會發展規劃。
2、政治結構
網絡時代的政治結構的主要特征表現為信息的權力化，社會組織結構將進行大調整、大重組。傳統的金字塔型、鐵板一塊和官僚型的組織框架被打破，代之以快速應變、靈活機動的網絡化組織機構和形式。信息和信息技術是社會發展的主要動力，它也是新的權力源。信息社會的權力斗爭將會圍繞著爭奪信息源展開，現實政治將不可避免地受到信息流的沖擊，并將在國家之間以及社會水平上普遍表現出來。由于不同團體、階層和個人的條件的不同，掌握信息資源的機會和能力是不同的。正如美國里根政府所明確表白的：“我們知道在現代世界上，對信息的處理和控制是實行征服的最重要武器之一。”
3、文化結構
由于信息環境多元化，網絡時代的文化結構從中心文化轉向多元文化。這可以從社會思潮和社會時尚的多樣化來分析。信息社會與工業社會相區別的一個關鍵特征是，它沒有停留在產業、勞動、科學、技術研究領域內的深化上，而是向教育、福利、娛樂、交往等廣泛的精神領域和日常社會生活領域擴展。也就是說，它正向我們的整個生活滲透，我們的生活也被信息化了。
信息時代人的生活方式的變化首先表現在人們對待社會生活態度上發生的變化。在工業社會時代，人們注重效率、追求物質享受，用世俗的、理性的態度來思考和安排自己的生活。而在信息社會時代，人們更注重精神、更注重情感、更崇尚冒險。
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作為一種新社會現象的虛擬社會網絡的發展不僅深刻地影響著我們的社會系統和經濟結構的變化，同時還在影響著社會空間結構的變化，最顯而易見的現象就是我們能看到的一些大都市的變化。縱橫交錯的網絡使這些城市變為二元化，出現了一個虛擬的社會，信息化城市的崛起成為必然。在這個過程中，城市失去了原來的城區概念，突破了原有的物理空間，向郊區拓展，由信息網絡構成的流動空間正逐漸取代原有的城市空間。在流動空間中，新的產業和新的服務性經濟根據信息部門帶來的動力運行，然后通過信息交流系統來重新整合；新的專業管理階層控制了城市、鄉村和世界之間相互聯系的專用空間；生產和消費、勞動和資本、管理和信息之間發生著新的聯系，從而創造出新的全球化經濟。
雖然未來學研究的觀點已經指出，由于衛星和光纖網絡等通訊技術的發展，城市的版圖在悄悄擴張的同時將逐步走向分散化，但這個變化的實際過程十分復雜，導致這一變化的因素也有很多，信息技術不過是其中的一種因素，我們必須深入地剖析這一變化過程和各種因素，才能理解新的空間結構的合理性和它的現代含義。
在網絡社會的環境中，社會生產關系不再是一種實際存在，資本進入了單純循環的多維空間，而勞動力由一個集中的實體變為千差萬別的個體的存在。這也就是說，資本是在全球化的而勞動力則是個別化的。“從更廣闊的歷史前景看，網絡社會代表了人類經驗的巨大變化”。[iv]。那么，如何將原有的城市空間和新的流動空間連接起來呢？這需要在三個層面上把社會發展和空間規劃進行同步結合：經濟的、政治的和文化的。
在文化這一層面上，地方城市社會是從領土上加以界定的，應該保護它們的個性，保持它已建立的歷史根基，而不管其經濟和職能是否存在對信息空間的依賴。同時，城市也必須與其他城市保持充分的交流，克服部落主義的危險。
工業時代的社會機制在信息時代失去其意義和功能。財富、生產及金融的國際化使人們感到不安，他們無法適應公司的網絡化和工作的個體化，而且又受到各種挑戰。對家長制的挑戰及家長制家庭的危機使文化失去了有序性，使個人不再感到安全，人們得不到心靈的慰藉和真實而神圣的東西，從而去尋求新的生活方式。
在對城市的虛擬空間進行管理和控制的過程中，政府仍然擔當著重要角色。它只有通過強化自身角色才能對經濟和政治組織施加影響，從而恢復地方社會在虛擬空間中的意義。
總之，網絡等信息科技的發展把人類帶入了一個新的時代。有些國家已經開始進入信息社會，更多的國家正在向信息社會過渡。這個過渡的過程一般被稱之為“信息化”。信息化是一個深刻的社會變遷過程，在這個過程中，社會的政治、經濟、文化等各個方面都將發生革命性的變化，經濟結構從工業為中心轉向信息產業為中心；政治結構從金字塔型轉向網絡型；文化結構從中心文化轉向多元文化，后現代主義思潮是其代表。
因此，我們可以這樣來理解信息化：信息化就是在現代信息科技發展的推動下，由工業化社會或其他發展階段上的社會向以信息產業為主導和信息媒介高度普及的社會演進的過程。在這個過程中，，傳統的物質生產方式逐漸收縮，被信息型、服務型生產方式所代替，知識和信息的作用大大突出。伴隨著信息化進程的是整個社會的結構發生根本性變化，社會面貌和生活方式也發生巨大變化。
注釋:
[i]ManuelCastells,TheRiseoftheNetworkSociety,p469,BasilBlackwellLtd.,1996.
篇13
在社會大環境中，學校與地方黨委政府、村居社區、學生家長及兄弟學校都有著直接和間接的聯系。學校領導要善于借力，努力搞好上下協調、左右協調和內外協調，爭取多方支持，使各種教育元素有機集合，物力資源、人力資源和財力資源科學整合，形成學校發展良性循環機制，優化發展環境。管理過程中要充分發揮班子成員、師生員工等內部力量，還要通過領導視察、專家指導、參觀學習、報刊閱讀等多種途徑從外部吸收精華，結合學校實際，推進管理。學校領導還要做有心人，向每學年調進來的教師和轉進學生，細致了解原學校的管理和教學情況；對出去的教師和學生，想辦法了解他們現在的工作學習狀況，從中借鑒其他學校好的管理經驗。另外，信息化時代新聞媒體也是重要資源，要善于借助為學校發展造勢助力。
