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文化研究論文:傳統(tǒng)文化論文茶文化歷史和發(fā)展模式研究

1我國茶文化發(fā)展歷程梳理

關(guān)于中國茶文化的起源說法不一,被普遍認(rèn)可的一個(gè)版本要追溯到神農(nóng)氏時(shí)期,神農(nóng)氏將其作藥用以解百毒。商朝時(shí),茶只是作為祭品和貢品,尋常百姓無福觸及。后來隨著生產(chǎn)技術(shù)的提高,茶葉產(chǎn)量大幅增加。至西漢,開始出現(xiàn)茶葉貿(mào)易,茶葉逐漸融入人們生活之中,成為一種日常飲品,深受青睞。而在六朝時(shí)期,茶文化與佛教結(jié)下淵源,對佛教的發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用,同時(shí)也從佛教中吸取禪意,豐富了自身的底蘊(yùn)和內(nèi)涵。自唐宋開始,茶馬貿(mào)易日漸興盛,聞名世界的“茶馬古道”由此得名,此時(shí)的茶葉已經(jīng)不再僅僅局限于商品的范疇,而是承載了作為不同民族甚至不同國家經(jīng)濟(jì)文化交流以及政治軍事發(fā)展載體的使命。至明朝,明朝政府甚至專門制定了“以茶治邊”政策,茶在政治軍事方面的作用被發(fā)揮到,且明朝時(shí)與茶相關(guān)的著作頗豐,為茶文化的發(fā)展傳承以及制茶技術(shù)的積累和提高打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。清朝前期,茶文化還是有所發(fā)展,茶葉種類也不斷豐富,中國“六大茶類”就是在當(dāng)時(shí)成型的,但是隨著鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā),中國茶葉的產(chǎn)銷均受到了致命的沖擊,茶文化發(fā)展也因此受阻甚至停步不前。直至新中國成立后,國家重新認(rèn)識(shí)到茶葉中蘊(yùn)含的獨(dú)特價(jià)值,高度重視、大力支持,使整個(gè)茶葉產(chǎn)業(yè)以及茶文化得以持續(xù)向好發(fā)展。茶文化就是在茶葉的發(fā)展和演化過程中相伴而生的,慢慢沉淀、累積,最終自成系統(tǒng)。

2我國茶文化發(fā)展的歷史特點(diǎn)

2.1多方關(guān)聯(lián)性

我國茶文化走過悠悠數(shù)千年,其發(fā)展受到多方因素的影響。其一,與歷史相伴而生,共同發(fā)展。中華歷史縱橫幾千年,歷朝歷代都不乏與茶相關(guān)的詩、書、畫等各種形式的作品,題材多樣,內(nèi)容廣泛,不管是制茶、喝茶還是對茶之深韻的體悟均有涉獵。其二,與茶葉貿(mào)易緊密相聯(lián)。貿(mào)易往來越發(fā)達(dá),茶文化的發(fā)展越迅速。通過貿(mào)易,茶文化的傳播及交流得到了極大加強(qiáng)。其三,與社會(huì)文化發(fā)展相輔相成。茶文化的發(fā)展不只包括制茶工藝的進(jìn)步和飲茶風(fēng)氣的普及,還隨社會(huì)文化的發(fā)展而不斷豐富和自我完善。另外,人們的不同需求對茶文化發(fā)展也有重大影響,不同的飲茶需求及飲茶方式能夠催生不同的飲茶文化。

2.2階段性

縱觀我國茶文化發(fā)展史,它是高低起伏、悠長而曲折的,具有明顯的階段性。從神農(nóng)氏發(fā)現(xiàn)茶葉并將其加以運(yùn)用開始,茶文化便已經(jīng)萌芽;兩晉以前,是其形成階段,茶文化體系在潛移默化中逐漸飽滿;兩晉以后則是其快速發(fā)展階段,飲茶之風(fēng)日益普及,茶文化內(nèi)涵也在日積月累中愈漸深厚;至唐宋,茶文化的發(fā)展達(dá)到鼎盛時(shí)期,其對社會(huì)文化、政治經(jīng)濟(jì)等各方面的影響空前絕后,茶葉貿(mào)易也達(dá)到了空前的繁榮;明朝時(shí)茶葉產(chǎn)業(yè)開始有轉(zhuǎn)型趨勢,明朝至清朝前期可謂茶文化的轉(zhuǎn)型階段,與茶葉相關(guān)的制度發(fā)生了重大變化,茶葉類型及飲茶方式也不再局限于傳統(tǒng)的幾種,日趨多元化;清朝后期,由于外敵入侵、政治動(dòng)蕩,對茶文化的發(fā)展造成了致命的打擊,茶文化迅速衰落;直至新中國成立,茶葉產(chǎn)業(yè)重新得到重視,茶文化得以重建和恢復(fù),并以良好勢頭持續(xù)向好發(fā)展,茶文化發(fā)展進(jìn)入復(fù)興階段。2.3篩選性茶文化是中華民族傳統(tǒng)文化中馳名世界的文化之一,是在漫漫歷史長河中去粗取精、保留至今的文化精髓。世間萬物都是良莠兼具的,具體到茶文化,不管[！]是制茶技術(shù)、茶葉種類還是飲茶方式,能流傳下來的都是經(jīng)受住時(shí)間的洗禮,在不斷篩選中脫穎而出的精華部分。人們對茶葉運(yùn)用方式的變化,從一開始的直接用其鮮葉,到之后的烹煮取湯,再到后來的沖泡飲用,并針對不同茶葉種類開發(fā)出與之對應(yīng)的多種飲用方式,最終形成格調(diào)高雅、散發(fā)清幽芬芳的茶藝文化。正是這種在發(fā)展過程中的篩選性,保障了我國茶文化的特質(zhì)。

3我國茶文化的多元化發(fā)展模式

3.1傳播主體多元化

茶文化受眾廣泛,由于其與人們的日常生活緊密相連,從古至今遍布社會(huì)的各行各業(yè)及各個(gè)階層。上至帝王將相,下至平民百姓,另有文人墨客、僧侶隱士等,在茶文化的發(fā)展傳播過程中,各自發(fā)揮了不同的重要作用。其中權(quán)貴人士由于身份地位的特殊性,對茶文化發(fā)展及傳播的促進(jìn)影響力度較大,甚至決定了其發(fā)展走向;而文人墨客取材于茶創(chuàng)作的大量佳作流傳后世,對茶文化的傳承意義深遠(yuǎn);僧侶隱士將禪宗寓意融于茶中,豐富了茶文化的意蘊(yùn)內(nèi)涵;平民百姓除了作為茶的消費(fèi)主體之外,也是茶的生產(chǎn)者,伴隨他們的生產(chǎn)過程而產(chǎn)生的大量民歌、典故,極大地豐富了民間通俗文化,而對于制茶技術(shù)和產(chǎn)茶經(jīng)驗(yàn)的積累,是茶葉產(chǎn)業(yè)進(jìn)步及茶文化發(fā)展的基石。

3.2傳播路徑多元化

由于茶文化傳播主體的多元性,不同主體對茶文化傳播的影響各異,采用的傳播途徑也呈現(xiàn)出多元化趨勢。政要權(quán)貴可以從宏觀入手,在制度制定、機(jī)構(gòu)設(shè)置等方面發(fā)揮作用;而生活于不同的歷史年代、地理環(huán)境,有著不同民風(fēng)民俗的各族人民,則在長期的生產(chǎn)生活中提煉出風(fēng)格各異的茶文化典型特色,從中觀層面對茶文化的發(fā)展造成影響;隨著時(shí)代的發(fā)展,人們將茶文化進(jìn)行細(xì)分,比如對一個(gè)具體茶種產(chǎn)生歷程的講述,一次茶藝表演的深度展示,或者是一條茶品廣告的獨(dú)特詮釋,都是茶文化傳播過程中微觀路徑的不同表達(dá)。

3.3涉及領(lǐng)域多元化

茶葉產(chǎn)業(yè)是一個(gè)多環(huán)節(jié)的鏈條狀體系,不同的環(huán)節(jié)涉及不同的專業(yè)領(lǐng)域。如種植生產(chǎn)階段涉及農(nóng)學(xué)、化學(xué)、生物學(xué),經(jīng)營銷售階段涉及管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、工商學(xué)、社會(huì)學(xué),運(yùn)用階段涉及醫(yī)學(xué)養(yǎng)生、民風(fēng)民俗,以及發(fā)展為茶藝表演時(shí)需要融入人文元素及藝術(shù)審美。另外,在茶文化的創(chuàng)造及傳播過程中,不同領(lǐng)域的不同主/，！/體所采用的方式也是彼此迥異的,他們從各自的專業(yè)視角出發(fā),從不同角度入手推動(dòng)了茶文化的創(chuàng)新與發(fā)展。

3.4成果表達(dá)多元化

我國的茶文化歷經(jīng)悠久歷史傳承至今,結(jié)出了豐碩的果實(shí),這些成果正以豐富多彩的表達(dá)方式進(jìn)行展現(xiàn)。比如以物質(zhì)形態(tài)存在的茶樓古跡、品質(zhì)茶種、茶具、茶書、茶畫以及產(chǎn)茶設(shè)備、工具和工藝技術(shù)記錄古籍;成為制度財(cái)富的茶葉政策、茶葉律法以及茶俗茶規(guī);以文化藝術(shù)形態(tài)體現(xiàn)的茶藝表演、茶歌、茶舞、茶詩詞以及體現(xiàn)在精神層面的茶道、茶德,以茶會(huì)友、頤養(yǎng)性情等。當(dāng)今的茶文化已經(jīng)滲透進(jìn)人們社會(huì)生活的方方面面,多元的文化成果也進(jìn)行了多方融合,彼此促進(jìn),相輔相成。

4我國茶文化未來發(fā)展模式探討

4.1著眼全球化發(fā)展視野

社會(huì)在發(fā)展,21世紀(jì)是全球文化信息競爭的時(shí)代。我國茶文化具有鮮明的民族特色,在全球文化競爭中占有絕佳優(yōu)勢,在發(fā)展過程中,既要吻合全球化文化的發(fā)展走向,又要符合我國的國情及各地狀況,在凸顯自身風(fēng)格的同時(shí)揚(yáng)長避短,提升國際影響力。如文化產(chǎn)業(yè)要結(jié)合自身特點(diǎn)對茶文化進(jìn)行積極創(chuàng)新,并把握好經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展趨勢,使之在保留自身特色的基礎(chǔ)上順應(yīng)時(shí)展規(guī)律及全球化發(fā)展走向。

4.2協(xié)調(diào)運(yùn)用研究成果

對于茶文化的學(xué)術(shù)研究始于唐朝,初期的研究大多集中在理論層面。雖然初期研究取得的成果為茶文化的后續(xù)研究積累了豐富的文化資源,但是對其實(shí)踐價(jià)值的發(fā)揮有所局限。隨著研究層次的逐漸深入,研究成果也越來越多,且顯示出多元化的價(jià)值取向。在當(dāng)今茶產(chǎn)業(yè)中,茶文化研究的實(shí)踐價(jià)值日益凸顯,處處都需要茶文化研究成果的融入及應(yīng)用。可以說,茶文化研究的理論價(jià)值及實(shí)踐價(jià)值是其價(jià)值體現(xiàn)的不同側(cè)面,二者缺一不可。只有將兩者和諧有機(jī)地進(jìn)行融合,以理論研究成果為基礎(chǔ),推動(dòng)研究價(jià)值在實(shí)踐中的應(yīng)用,才能促使茶文化的發(fā)展更上一個(gè)新臺(tái)階。

4.3打造良好發(fā)展平臺(tái)

縱觀茶文化歷史,茶文化研究的發(fā)展水平在最初是先于對制茶技藝及茶葉產(chǎn)業(yè)的研究的。然而隨著社會(huì)發(fā)展,受“科技就是社會(huì)競爭力”的影響,人們對后兩者的重視程度及其研究成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于對單純茶文化的研究。進(jìn)入21世紀(jì),文化又將重新占據(jù)具競爭力的地位,我們應(yīng)該把握契機(jī),為茶文化的積極發(fā)展提供一個(gè)良好的平臺(tái)。比如大力打造茶文化信息服務(wù)平臺(tái)、構(gòu)建研究成果交流互動(dòng)平臺(tái);合理利用茶葉種植園及生產(chǎn)基地,以實(shí)地考察方式增強(qiáng)茶文化研究的實(shí)踐性;深入挖掘茶文化中蘊(yùn)含的典型中華特色,打造我國茶文化鮮明的品牌形象,提升國際知名度,以促進(jìn)其傳播及發(fā)展。“盛世興茶”,在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化日益繁榮的今天,茶文化的迅猛發(fā)展也是當(dāng)務(wù)之急。我國茶文化在繼續(xù)發(fā)展的歷程中,應(yīng)注重在實(shí)踐中的突破與創(chuàng)新,深入揭示茶文化的本質(zhì)內(nèi)涵,并在此基礎(chǔ)上抓住文化核心、明確發(fā)展導(dǎo)向。將茶文化作為產(chǎn)業(yè)改造升級的動(dòng)力、作為產(chǎn)業(yè)發(fā)展融合的紐帶,來滿足人們不斷提高的精神物質(zhì)需求,并通過向人們?nèi)粘Ｉ睢⒐ぷ髦袧B透的方式,尋求與整個(gè)民族氣質(zhì)的和諧統(tǒng)一,使之打上鮮明的民族烙印。另外,茶葉產(chǎn)業(yè)的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)與茶文化相結(jié)合,緊密聯(lián)系、相輔相成,構(gòu)建成三位一體的發(fā)展模式,勢必激活整個(gè)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的原動(dòng)力,進(jìn)而增強(qiáng)整體綜合競爭力,產(chǎn)生更加廣泛的影響。

文化研究論文:女性傳統(tǒng)服裝文化研究論文

一、朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝款式形成因素

1.自然因素

地理氣候條件對一個(gè)民族的衣食住行具有深遠(yuǎn)的影響。生活在東北地區(qū)的朝鮮族，地處北半球中緯地帶，接近亞寒帶，冬季寒冷而漫長，所以朝鮮族服飾略有高寒地區(qū)的服飾特征。朝鮮族傳統(tǒng)女裝為長裙，在寒冷的氣候條件下裙子能夠起到一定的保暖作用，并且里面穿著較厚的襯褲也不會(huì)影響外觀形態(tài)，在襯裙的支撐下，又能夠形成一定的空間，這種空間就形成了一層保暖層，起到一定的避寒保暖的作用。短衣長裙的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)不僅起到提升腰線的作用，而且膨大的下裙也給人一種視覺膨脹的效果。由于氣候因素，朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服飾在清洗時(shí)比較耗時(shí)費(fèi)力，所以朝鮮族年輕女性一般在上衣斜襟處鑲上一條白布邊，這樣不僅能保持衣服干凈，便于清洗，同時(shí)加強(qiáng)了服裝的層次美感。

2.社會(huì)因素

（1）民族歷史對朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝款式的影響

朝鮮族傳統(tǒng)服裝是隨著民族遷徙、融合發(fā)展起來的。從服裝發(fā)展的歷程來看，上襦下裙的服飾是我國歷代婦女常服的主要形式，朝鮮族傳統(tǒng)女裝的款式也深受其影響。“襦裙”屬二部制形態(tài)。襦，交領(lǐng)右衽，衣身窄而合體，衣袖寬大。傳統(tǒng)女裝上衣吸收襦的精華，領(lǐng)型為交領(lǐng)右衽，呈現(xiàn)V字形態(tài)，從視覺上拉伸脖頸曲線，使上半身看起來纖細(xì)優(yōu)雅。系帶形式代替紐扣作用，帶子逐漸變寬、變長，由最初僅具有實(shí)用性逐步轉(zhuǎn)化為兼具裝飾性與實(shí)用性。襦的袖子多為寬袖，最初朝鮮族傳統(tǒng)女裝的袖型也為寬袖，后來受勞動(dòng)和蒙古族袖型的影響，在袖肘以下位置設(shè)計(jì)了比較寬大、圓順的弧線，但袖口收緊，使袖型呈現(xiàn)出一種特有的弧線。從上衣的長度來看，朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝逐步縮短了上衣的長度，提高了腰線，給人瘦高的感覺。裳是一種下寬上窄的服裝。朝鮮族傳統(tǒng)服裝吸收了其基本形式，裙子由整塊或多塊面料拼接而成，腰間有細(xì)褶，穿著時(shí)可搭配襯裙，使下部膨大，這樣增強(qiáng)了服裝整體的造型感，帶來較強(qiáng)的視覺沖擊力。在古代，朝鮮族深受中原文化的影響，服飾等級制度在朝鮮族服飾中也有所體現(xiàn)。朝鮮族女子在穿戴時(shí)講究禮節(jié)規(guī)范，這樣使朝鮮族傳統(tǒng)服飾也有了一套明確的服飾制度。如，婚前女子可穿著短款筒裙并搭配艷麗的色彩，但已婚的女子不得穿短裙。

（2）生產(chǎn)方式對朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝款式的影響

生產(chǎn)方式也影響著朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝的形成與發(fā)展。朝鮮族以種植水稻為主，這種源于水田勞動(dòng)的“水田文化”也影響著朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝的款式造型。從款式上來看，上衣下裳的形制便于水田勞作。傳統(tǒng)服裝在滿足人體基本運(yùn)動(dòng)要求之外，也要考慮到人們需大量彎腰的水田勞作對服裝的要求。筒裙從腰部進(jìn)行分割，配有豐富的細(xì)褶，為勞作提供了較大的活動(dòng)空間。朝鮮族傳統(tǒng)女裝的袖型屬于連身袖，為了便于生產(chǎn)勞動(dòng)，被設(shè)計(jì)為連身插角袖，而這一結(jié)構(gòu)延續(xù)至今。女裝筒裙的長度也會(huì)影響到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，一般筒裙作為禮服，下擺會(huì)很長，給人一種莊重之感；筒裙作為日常服飾，為了便于種植水稻以及操持家務(wù)，長度一般不會(huì)超過膝蓋。傳統(tǒng)服飾給人一種渾厚的體量感，伴隨著勞作和人體運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生自然的曲線變化，達(dá)到一種虛實(shí)相生、動(dòng)靜結(jié)合的美感。所以，這種“水田文化”既賦予了朝鮮族年輕女性傳統(tǒng)服裝以生命，也維持了傳統(tǒng)服飾的發(fā)展。

二、總結(jié)

朝鮮族是歷經(jīng)幾次大規(guī)模的遷徙、戰(zhàn)亂之后逐漸定居和發(fā)展起來的，其骨子里流露出一種自強(qiáng)不息的民族精神。朝鮮族年輕女性服裝款式采用了簡潔的A字廓形，表現(xiàn)服裝的線條美，區(qū)別于其他民族注重利用手工藝裝飾突出服裝的美感。這種服裝款式的形成不僅僅是自然因素、民族歷史、生產(chǎn)方式所造就的，更是其民族風(fēng)俗習(xí)慣、民族氣節(jié)、宗教信仰等方方面面相互交織、滲透而形成的。

作者：程宵瓊 單位：大連工業(yè)大學(xué)

文化研究論文:考古知識(shí)異文化研究論文

一、官方文獻(xiàn)的記載與表述策略

從金明昌七年《霍邑縣孔澗莊碑》可以看出，四社五村作為一種民間村社組織具有久遠(yuǎn)的歷史，但歷代山西方志卻均未見記載。該水利組織的水源地是霍山青條峪之峪泉，而位居清光緒朝通志之首且搜羅最為豐富的王軒本省通志，詳細(xì)到記錄青條峪附近的十一條渠道、十二道泉水，也未曾提及這一峪泉，足見其被忽略的程度。從官方視角來看，官方文獻(xiàn)刻意突出的是灌溉水利工程，包括官方管理的渠道和官方部分參與管理的民間渠道，因?yàn)檫@是封建王朝的體現(xiàn)與利益保障。而四社五村的特殊性在于實(shí)行不灌溉的水利民間契約，強(qiáng)調(diào)“耕而不灌”的用水理念，所以，它的“被忽略”意義由自身歷史傳統(tǒng)和官方意識(shí)形態(tài)這兩方面所共同塑造。也可以這樣理解，通過反讀“強(qiáng)勢者”生產(chǎn)的文獻(xiàn)、陳述的話語以及關(guān)注的焦點(diǎn)，我們企圖理解“強(qiáng)勢者”制造這些“東西”的歷史，并且從中讀出“弱勢者”的生存狀態(tài)和實(shí)踐策略。山西歷代地方志和水利志都記載了省內(nèi)的水利工程，也涉及到縣以下的水渠，包括洪、趙、霍三縣水渠。綜觀這些水利史料，能夠發(fā)現(xiàn)官方文獻(xiàn)的一些表述策略。

其一，官方運(yùn)用“有所為，有所不為”的社會(huì)管理技巧。如具體到三縣來說，官府對水利的管理主要是文告，組織規(guī)模較大的水利工程，審核渠冊，頒發(fā)憑信和處理糾紛，而對于各渠的具體事務(wù)并不過問。這種在水利公共領(lǐng)域與民間占一定自主性的情況下所形成的共同管理格局，從各縣水利碑刻與渠冊中也可看出上述情況。

其二，有意突出水利事業(yè)的公益性，塑造一種道德典范，注重社會(huì)效應(yīng)甚于技術(shù)規(guī)模。這種表述策略的背后實(shí)際上掩飾著的是國家稅收利益之目的，因而官府要通過加強(qiáng)水利的社會(huì)動(dòng)員力量以保障地稅。如在一些方志中，三縣使用官渠南、北霍渠的條目多處可見，記錄有功人士姓名和相關(guān)村名、社名達(dá)三十余次，彰顯官方刻意所為。

其三，注重官方的政績評估與社會(huì)后果。在地方救災(zāi)實(shí)踐中，官方文獻(xiàn)表述的側(cè)重點(diǎn)在于——在評估災(zāi)害影響方面，只講社會(huì)后果不言水利工程；在救災(zāi)措施及力度方面，也只述官府體恤民情之姿態(tài)，松動(dòng)相關(guān)納稅政策，而較少或者根本就不談水利工程的改造與維修等技術(shù)手段。地方志曾記載水災(zāi)過后官方免除地稅的史料：“明洪武五年……汾水浸塌，沒四千九百六十四畝……，村移內(nèi)地。又高公溝，嘉靖間河斷水絕，分賈村溝水為小溝，入副霍渠借流。田去賦存，民甚病之。萬歷九年，知縣喬因羽丈地免糧，始免征。”

其四，粉飾與夸大官府的政治與調(diào)處行為。官方文獻(xiàn)在談及三縣用水規(guī)約方面，主要選取民間渠道原有的規(guī)約并加以肯定，表面上承認(rèn)民間原有制度安排的文化合理性，深層原因是官方對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中因水資源緊張和用水需求量增加引發(fā)制度變革要求的一個(gè)被動(dòng)應(yīng)對，因此，其外部表征便是“率由舊章”的表達(dá)策略。

二、地方文類背景下的譜系考古

從上述官方視角來看，四社五村是一個(gè)不被表述的一隅之地，具有“邊緣化”的特性——在霍山腳下位于三縣灌溉水利區(qū)域邊緣地帶的夾縫中求生存，用水特點(diǎn)、制度模式與人文類型也是在三縣歷史地理環(huán)境中長期孕育發(fā)展而形成的。王明珂關(guān)于“族群邊緣”的論述指出了“邊緣”在本體論上的意義：“當(dāng)我們在一張紙上畫一個(gè)圓形時(shí)，事實(shí)上是它的‘邊緣’讓它看起來像個(gè)圓形。”對四社五村“邊緣性”的考察應(yīng)當(dāng)取其廣義用法，如時(shí)間維度的邊緣、官方敘事的邊緣、灌溉制度的邊緣、生態(tài)資源的邊緣以及文化認(rèn)同的邊緣。我們對四社五村所展開的一番知識(shí)考古，也正是在這種“邊緣”的進(jìn)深上加以審視與述論的。雖然在官方的話語表述里，四社五村是未被書寫的一隅之地，但在民間場域里他們并非沃爾夫意義上“沒有歷史的人民”，而是“村村有廟，廟廟有碑，人人有言”。通過分析與鉤沉不同的地方文類資料，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)四社五村既是一個(gè)社會(huì)組織又是一項(xiàng)制度實(shí)踐。作為一個(gè)民間社會(huì)組織，四社五村在水資源管理問題上將數(shù)個(gè)村莊凝聚在一起，形成具有聯(lián)盟性質(zhì)的民間水利自治體系。早在八百多年前，這一地區(qū)便已經(jīng)形成固定的社會(huì)群體，而且出現(xiàn)了“社”的記載，屬于一種地緣性村落關(guān)系。《霍邑縣孔澗莊碑》記載了一起水利糾紛：李莊村頭目張厚告官，因秦壁上社人廣強(qiáng)將泉水堵住，致使李莊與秦壁下社人戶不得使用；繼而于明昌五年十月，張厚告東石崖泉為無主泉水，縣衙偏曲歸斷；后在明昌五年閏十月初十日，張厚告原不實(shí)；前后經(jīng)歷明昌五年初判、明昌六年再判，結(jié)案于明昌七年。這通石碑除了刻過“老二”李莊與“老五”孔澗的村名外，沒有出現(xiàn)“老大”仇池、“老三”義旺和“老四”杏溝，可能與水利糾紛案件的性質(zhì)有關(guān)。當(dāng)然，此時(shí)“社”的含義還非常模糊，當(dāng)為村社聯(lián)盟水利組織的雛形。清道光二十年《義旺村議定章程碑》和清光緒三十三年《義旺村振理前二甲碑》反映出，作為組織形態(tài)的“社”一直存在于地方社會(huì)，其作用和影響構(gòu)成了傳統(tǒng)地方歷史的另一種節(jié)奏。同時(shí)，至晚清四社五村仍然受到官方力量的較多影響，需要為縣衙選舉里正和甲總，說明該組織同時(shí)介于“官”、“私”之間。四社五村還具有制度實(shí)踐的意義。通過對地方文類進(jìn)行知識(shí)考古，其制度實(shí)踐的歷史能夠展現(xiàn)出一個(gè)地方人群的生活和組織過程，在不同時(shí)期人與人之間關(guān)系得以建立的機(jī)制。這是一種“鄉(xiāng)土社會(huì)”意義上的制度實(shí)踐，是一套人們生活于其中、在生活中理解、在生活中創(chuàng)造、在生活中發(fā)明并表達(dá)的秩序系統(tǒng)。制度雖然在一定意義上限制著地方民眾集體選擇的可能性，但同時(shí)制度的形成過程和實(shí)施力度又被各種關(guān)系所限定。作為鄉(xiāng)土制度的村社集中體現(xiàn)在對一種不灌溉水利制度的聯(lián)村“發(fā)明”與實(shí)踐——“四社五村”為一方水土之上社會(huì)具體運(yùn)行的自洽性提供了一個(gè)制度性的框架。由于特殊情境使然，迫于缺水壓力，在周圍洪、趙、霍三縣灌溉水利管理體制的包圍中，唯獨(dú)四社五村實(shí)行不灌溉自治管理，因之，我們從地方文類自身角度認(rèn)識(shí)到的四社五村，它還著意于對這種特殊用水制度的設(shè)計(jì)與強(qiáng)調(diào)，彰顯出一套民間自運(yùn)行的村社制度實(shí)踐。總之，如果我們將這些水利文獻(xiàn)串聯(lián)起來進(jìn)行整體性分析的話，能夠看到村社制度實(shí)際運(yùn)作的生動(dòng)過程。

三、“他者”的理解與智識(shí)取向

上述從“社會(huì)組織”和“制度實(shí)踐”維度對四社五村進(jìn)行了一番知識(shí)考古，本節(jié)將以“文化象征”為楔入點(diǎn)來考察“他者”的價(jià)值抉擇。這樣的劃分只是出于理解與分析上的需要，在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼐唧w的社會(huì)運(yùn)作過程中，這些類型學(xué)意義上的區(qū)分是相互涵括在一起的，也即“四社五村”在地化情境中既是“組織的”又是“制度的”更是“文化的”與“象征的”。對任何一方的偏倚與強(qiáng)調(diào)，都將影響四社五村的整體意義與立體呈現(xiàn)。在當(dāng)下“他者”表述與實(shí)踐的過程中，這些維度更是彌散在他們的意識(shí)形態(tài)之中。所謂的文化象征取向，即在象征意義上，四社五村是分享共同文化、具有地域認(rèn)同意識(shí)并且通過共同的身份感而團(tuán)結(jié)在一起的社會(huì)群體。它一直以來作為一種地緣關(guān)系的聯(lián)系機(jī)制，和以文化象征為紐帶的水利組織一起共同構(gòu)筑了地方的人文關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

四、結(jié)語

四社五村自上世紀(jì)九十年代末首次被學(xué)界偶然發(fā)現(xiàn)，直到今天已歷十年有余。筆者由初始的對學(xué)界前輩提出的“整體社會(huì)動(dòng)員”概念感興趣，到真正重入田野探討鄉(xiāng)村的協(xié)作機(jī)制相關(guān)問題，發(fā)現(xiàn)四社五村不僅僅是一種具有地理生態(tài)學(xué)意義上的環(huán)境適應(yīng)個(gè)案，留給我們更多的是對“人文類型”多樣化的文化沉思與人性思辨。本文從知識(shí)考古學(xué)的視野出發(fā)對四社五村所作的一番知識(shí)考古，只是從整體上研究其鄉(xiāng)村協(xié)作機(jī)制的一部分抑或一個(gè)維度。對四社五村進(jìn)行知識(shí)考古，并不僅僅局限于說明其歷史淵源，而更多地落腳在表述策略與“詩學(xué)政治”的問題層面，也即不同的知識(shí)生產(chǎn)與傳承載體對四社五村表述的不同智識(shí)取向和文化選擇。在異文化或“他者”文化類型研究的過程中，一個(gè)研究者總是從蛛絲馬跡中找尋曙光，終有一大堆的資料也總覺得殘缺不全。我們對作為整體意義的“四社五村”之關(guān)照，也有若一個(gè)知識(shí)考古之歷程。本文從官方背景下的記載實(shí)踐，到地方性情境下不同文類與“他者”的表述場域中，游走在“過去”與“現(xiàn)在”、而適宜在這條大河中成長的是那些被各種文學(xué)獎(jiǎng)和國家“五個(gè)一工程”所囊括的大部頭創(chuàng)作。這些作品形成了大河的“主旋律”和“主體水系”。正如上文所述，這既是人民群眾的審美需求的需要，也是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域文學(xué)大眾化的應(yīng)有之義。先鋒之于寫實(shí)，正如浪花之于長河，浪花之美離不開豐腴的河體，而沒有浪花的河體，又該是何等的平庸呢？

作者：周嘉 單位：聊城大學(xué)

文化研究論文:高中語文古詩文君子文化研究論文

1相關(guān)概念界定

1.1君子

在《孔子百科辭典》中解釋為：“‘君子’最初是少數(shù)王侯貴族的專稱，是一種身份地位的概念。在春秋時(shí)代‘，君子’一詞逐漸演變?yōu)椤熳又劣诿瘛耐ǚQ。”

1.2君子文化

文化即“以文教化”。君子文化是：“以‘禮’為中心的文化。強(qiáng)調(diào)規(guī)范，尊禮重信，以詩學(xué)為修養(yǎng)言辭之用，為從政治之用。”君子文化是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。

1.3高中語文古詩文教學(xué)

語文教育的課程是：“發(fā)展語言、發(fā)展思維、傳承文化、培養(yǎng)人格、促進(jìn)人的社會(huì)化、提高人的審美能力和文化品位”。古詩文是國華民族的經(jīng)典，其內(nèi)涵豐富，用詞簡短，干凈利落。中國五千年的歷史文明離不開古詩文教學(xué)，它作為弘揚(yáng)和傳承中國傳統(tǒng)文化極為重要的載體，在中國歷史發(fā)展中起著不可或缺的作用。

2君子文化在高中語文古詩文教學(xué)中的現(xiàn)狀和意義

每個(gè)國家都有其各自的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，在中國大的傳統(tǒng)文化背景下，君子文化成為博大精深的重要組成部分

2.1君子文化在高中語文古詩文教學(xué)中的現(xiàn)狀

“君子”一詞在早在先秦時(shí)期就出現(xiàn)過，如：在《詩經(jīng)》《孟子》《論語》中都曾出現(xiàn)君子一詞。在高中語文選修教材“先秦諸子選讀”中，有八個(gè)板塊對先秦諸子進(jìn)行講述。每部分都選取一些諸子百家的先進(jìn)思想和主要思想進(jìn)行講述。但“君子”一詞集中表現(xiàn)在孔子的著作《論語》中。君子之道是孔子主要追求的理想人格，也是完成孔子主流社會(huì)思想的歷史繼承者。語文教學(xué)活動(dòng)不僅是老師單純地教授課文，傳授知識(shí)，而是更加注重人的培養(yǎng)。這也符合語文的基本屬性中“人文性”的要求。但在現(xiàn)實(shí)的授課過程中，我們離新課標(biāo)的要求確有一定距離。作為拯救學(xué)生所缺失的文化的教師，對于課文的解讀就顯得尤為重要！

（1）教師在授課過程中，忽略了對君子文化的傳承。

《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)稿）》指出：“工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文學(xué)科的基本特點(diǎn)”。古詩文教學(xué)是對學(xué)生進(jìn)行直接傳統(tǒng)文化方面的教育。“君子”概念是中華民族傳統(tǒng)文化的核心，相應(yīng)的“君子”人格就變成人們樹立思想道德的標(biāo)準(zhǔn)。但這樣高尚的文化，卻鮮有人熟知。甚至有很多青少年都沒有系統(tǒng)地讀過諸子百家的著作。這無形中對君子文化的傳承造成了嚴(yán)重的影響。這也在告訴我們的教育工作者，君子文化已離我們高中生的思想越來越遠(yuǎn)。因?yàn)樵诟咧猩男闹腥鄙賹Α熬印眱?nèi)涵的理解。中國人用數(shù)以千年的時(shí)間來選擇做君子，但卻沒有用時(shí)間教會(huì)成長的學(xué)生怎樣成為君子！

（2）學(xué)生受現(xiàn)代技術(shù)的感染，缺少對君子文化的思索。

語文本身就是高中生心中“學(xué)與不學(xué)差別不大”的科目，在他們思想意識(shí)中對語文知識(shí)和文化的理解是不深刻的，然而他們又是一名與時(shí)代共同成長和進(jìn)步的高中生，這就促成他們?nèi)狈γ褡宓恼J(rèn)同感，缺乏民族的文化意識(shí)。中國的君子文化，作為傳統(tǒng)文化的小眾文化，使高中生認(rèn)識(shí)上已經(jīng)極為模糊。這時(shí)就需要教師的絕力反擊。

（3）受學(xué)校升學(xué)率的影響，有關(guān)君子文化的課程開設(shè)有限。

作為選讀教材，學(xué)校可以根據(jù)學(xué)校自身情況有選擇性地進(jìn)行講解。由于很多學(xué)校為了追求高的升學(xué)率，花費(fèi)大量時(shí)間備戰(zhàn)高考，關(guān)于傳統(tǒng)文化的課程直接沒有開設(shè)，不重視傳統(tǒng)文化教育，作為傳統(tǒng)文化的一個(gè)分支結(jié)構(gòu)，學(xué)校更不會(huì)花費(fèi)一定時(shí)間進(jìn)行系統(tǒng)的講解。

2.2君子文化在古詩文教學(xué)中的意義

我國的《教育法》明確規(guī)定：“教育應(yīng)當(dāng)繼承和弘揚(yáng)中華民族的歷史文化傳統(tǒng)，吸收人類文明發(fā)展的一切成果。”在中國的五千年的傳統(tǒng)文化中，最有代表性的，最有現(xiàn)實(shí)意義的莫過于“君子文化”。

（1）有助于培養(yǎng)學(xué)生良好的德行修養(yǎng)，促進(jìn)德育的發(fā)展。

高中生處于身心發(fā)展的重要階段，在這個(gè)時(shí)期，他們需要正確的指引，通過《論語》等著作引導(dǎo)學(xué)生“心懷仁心，心存善念”注重禮節(jié)，形成正確的思想道德素質(zhì)，養(yǎng)成良好的道德修養(yǎng)。

（2）有助于培養(yǎng)健康人格，爭做高尚君子。

通過對古詩文的學(xué)習(xí)，傳揚(yáng)中國人理想的人格，進(jìn)而重構(gòu)健康人格，這對正在發(fā)展的青少年來說是非常必要的。將君子文化銘記于心。鼓勵(lì)學(xué)生爭做高尚君子。

（3）使學(xué)生正確價(jià)值觀的塑造，培養(yǎng)其愛國情懷。

語文重在培養(yǎng)學(xué)生的人文情懷。愛國精神是中國人的崇高精神，無論是祖國，還是人民，都是非常讓人敬佩的。通過古詩文的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生的愛國精神。維護(hù)國家統(tǒng)一發(fā)展的團(tuán)結(jié)力和凝聚心。

3通過古詩文教學(xué)實(shí)施君子文化的策略

朱紹禹說：“語文課程的教學(xué)理念和目標(biāo)之一就是要弘揚(yáng)語文課程所具有的中華民族文化遺產(chǎn)和吸收其他民族的文化。”為了更好地讓高中生理解和體會(huì)君子文化的內(nèi)涵以及它的重要性，本文將從以下三個(gè)方面提出一些學(xué)習(xí)策略。從而促進(jìn)君子文化的傳播。

3.1挖掘君子文化古詩文，培養(yǎng)學(xué)生感悟君子文化

由于高中語文教材中絕大多數(shù)古詩文作品都寫到了古人的立身處世，包括古人的思想、人格、理想、志趣、還有他們對人生、社會(huì)的看法。這使得后人從中認(rèn)識(shí)到了古人們的人生觀、價(jià)值觀、從而更加了解中國古代的道德文化和禮儀文化。在高中語文人教版選修教材《先秦諸子選讀》中“君子”一詞公出現(xiàn)三十次。“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”等都是孔子精心塑造的君子形象。“先秦諸子選讀”《論語》部分有許多篇幅談及君子，重在強(qiáng)調(diào)一種人格的追求。為實(shí)現(xiàn)這一目的，《論語》提出了君子的言行標(biāo)準(zhǔn)及道德修養(yǎng)要求。首先，孔子認(rèn)為君子不能像器具一樣，而是應(yīng)該具備多種才能，應(yīng)以道義作為做人的基礎(chǔ)，以禮儀來實(shí)行，以謙遜來表達(dá)，以忠誠來完成，這樣才算得上是君子。其次，孔子認(rèn)為作為君子要十分重視自己的言行舉止。也就是說，君子要端正自己的容貌，注意自己的言辭。使人對你尊敬、信任，這樣才能稱得上是君子的修養(yǎng)。，作為君子要時(shí)刻嚴(yán)格要求自己。孔子認(rèn)為，君子和小人之間的差別在于具有不同的生活態(tài)度和不同的人生追求。

3.2開展古詩文鑒賞活動(dòng)，拓寬學(xué)習(xí)君子文化的途徑

開展豐富多彩的語文學(xué)科活動(dòng)不僅滿足學(xué)生身心發(fā)展的需要，而且也滿足了語文學(xué)科的教育規(guī)律。讓學(xué)生通過各種語文學(xué)科活動(dòng)進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)語文的興趣，拓寬學(xué)生學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的渠道。通過學(xué)習(xí)先秦諸子百家的著作，提高學(xué)生的人格素養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)。可以舉行傳統(tǒng)文化中有關(guān)于君子文化的問答活動(dòng)；或者讓學(xué)生搜集帶有“君子”字樣的名言、名句；還可以進(jìn)行展現(xiàn)君子文化系列實(shí)踐活動(dòng)等。《論語》作為儒家思想的代表作，是中國人教育事業(yè)的一座里程碑。短小的話語卻蘊(yùn)含著豐富的人生哲理。在授課之余，組織豐富多彩的課外活動(dòng)，如：有關(guān)于君子文化的篇章吟誦及表演比賽。學(xué)生們可以集體背誦《論語》，通過橫縱對比，分小組作報(bào)告，把教材內(nèi)的相關(guān)知識(shí)讀懂、讀透。進(jìn)而將《論語》這部著作中有關(guān)“君子”文化的句子全都記下來。進(jìn)行有效的課外拓展，及時(shí)進(jìn)行總結(jié)。

3.3將君子文化與“知行統(tǒng)一”相結(jié)合，樹立正確的思想意識(shí)

君子文化作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對學(xué)生的審美和情操起著十分關(guān)鍵的作用。使他們擁有了厚實(shí)的文化知識(shí)，不俗的談吐舉止，健康的生活態(tài)度，雅致的審美情趣。學(xué)習(xí)《論語》中“吾日三省吾身”時(shí)可引入《勸學(xué)》中“君子博學(xué)而日參省乎己。”地將文與文進(jìn)行結(jié)合。從而使得學(xué)生更好地理解“君子”人格。激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的興趣和信心。“知行統(tǒng)一”一直是我們?nèi)粘W(xué)習(xí)極力倡導(dǎo)的，教師在授課過程中，滲透知識(shí)的同時(shí)，要學(xué)會(huì)將一些特定的知識(shí)傳遞給學(xué)生，讓學(xué)生有所感悟。讓學(xué)生把這些知識(shí)與自己的實(shí)際生活相結(jié)合。如：講到君子文化時(shí)，不妨讓學(xué)生從自己做起，努力做一個(gè)有思想、有文化、受人尊敬、被人愛戴的君子。將“君子”形象銘記于心。使其在高中這個(gè)身心發(fā)展不平衡的時(shí)期形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，使學(xué)生們擁有一個(gè)健康向上的精神品質(zhì)和行為規(guī)范！4結(jié)語當(dāng)今中國，正處于文化轉(zhuǎn)型的時(shí)期，在高中語文教學(xué)中，教師通過高效的古詩文教學(xué)，使得每個(gè)學(xué)生心中都能有一個(gè)“君子”榜樣的種子，學(xué)習(xí)和感受君子文化就是為了讓這顆“君子”的種子在每個(gè)高中生心中生根、發(fā)芽，并快樂成長。積極對學(xué)生進(jìn)行君子文化的滲透，從而使學(xué)生心中建立“中國夢想”，牢記“君子文化”。保持中國的民族特色，早日實(shí)現(xiàn)民族的偉大復(fù)興。

作者：史偉麟 單位：長春師范大學(xué)

文化研究論文:森林風(fēng)景區(qū)文化研究論文

1森林風(fēng)景區(qū)對生態(tài)保護(hù)意義

森林風(fēng)景區(qū)的發(fā)展很大程度上改善了生態(tài)環(huán)境，森林風(fēng)景區(qū)的主要功能體現(xiàn)在維持二氧化碳的平衡，減少水土流失和土地荒漠化，涵養(yǎng)水源，保護(hù)生物多樣性，調(diào)節(jié)氣候，改善環(huán)境質(zhì)量和美化環(huán)境等方面。

2森林風(fēng)景區(qū)生態(tài)保護(hù)的具體措施

2．1正確處理好開發(fā)與保護(hù)的關(guān)系

開發(fā)與保護(hù)是既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。在景觀資源方面，采取不同的措施保護(hù)可再生的景觀資源和不可再生資源。控制風(fēng)景區(qū)的開發(fā)強(qiáng)度，并且制定相應(yīng)的景區(qū)保護(hù)措施。景觀資源的培育和保護(hù)生物多樣性有利于森林風(fēng)景區(qū)的開發(fā)，采取集約型的管理和開發(fā)模式，實(shí)現(xiàn)景觀資源的有效保護(hù)、合理利用、科學(xué)管理。在森林風(fēng)景區(qū)的開發(fā)建設(shè)中，堅(jiān)持在保護(hù)的基礎(chǔ)上開發(fā)風(fēng)景資源，將風(fēng)景區(qū)景觀資源的保護(hù)放在首位。

2．2合理規(guī)劃

鹽井河風(fēng)景區(qū)保護(hù)、建設(shè)、管理、發(fā)展依托于森林生態(tài)風(fēng)景區(qū)總體規(guī)劃。在一定時(shí)間和空間范圍內(nèi)對資源、環(huán)境、歷史、現(xiàn)狀、經(jīng)濟(jì)社會(huì)態(tài)勢進(jìn)行系統(tǒng)分析和統(tǒng)籌安排，因地制宜地突出鹽井河原生態(tài)風(fēng)景區(qū)的特性。景區(qū)規(guī)劃主要是從景觀資源及其相關(guān)條件出發(fā)，并有序控制景區(qū)的容量和開發(fā)程度。風(fēng)景區(qū)規(guī)劃對景觀資源的合理利用起著重要的龍頭作用。合理進(jìn)行森林生態(tài)評價(jià)，比較森林景觀的生態(tài)效益、經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益，為森林風(fēng)景區(qū)的健康建設(shè)和可持續(xù)發(fā)展提供保障，使得景區(qū)的規(guī)劃具有科學(xué)性和合理性。

2．3突出景區(qū)特色

鹽井河原生態(tài)風(fēng)景區(qū)自然資源種類豐富、品質(zhì)較高。山石資源突出表現(xiàn)為奇峰、怪石、峽谷、巖溶、幽洞;水體資源集中表現(xiàn)為潭池、湖泊、瀑布跌水、溪流，具備極強(qiáng)的可親近性，是旅游開發(fā)中需要重點(diǎn)考慮的資源;生物資源主要是野生動(dòng)植物、森林植被;鹽井河森林風(fēng)景區(qū)堅(jiān)持以生態(tài)為基礎(chǔ)，根據(jù)不同季節(jié)開展不同的項(xiàng)目，鹽井河森林風(fēng)景區(qū)的景觀各個(gè)季節(jié)可觀景象有所差異，春季看櫻花，杜鵑花。夏季樹木匆匆郁郁是避暑的勝地，秋季是漫山遍野的高山紅葉，冬季是白茫茫的雪景。資源在空間邏輯上具有較好的組合度，林由山而出，山因林而秀，獸因林而野，各類資源依自然之趣，天然組合，形成了具原生態(tài)氛圍的風(fēng)景區(qū)。這些景觀特色，吸引了大批旅游者。

3文化修復(fù)的必然性和重要性

鹽井河風(fēng)景區(qū)擁有得天獨(dú)厚的自然資源，但是人文資源缺乏。雖然游客的數(shù)量在逐年地增加，但是游客的數(shù)量仍然比較少。如何來促進(jìn)景區(qū)持續(xù)健康的發(fā)展，是我們需要思考的一個(gè)問題。通過現(xiàn)場踏勘我們可以發(fā)現(xiàn)，鹽井河風(fēng)景區(qū)屬于景區(qū)開發(fā)的初期，風(fēng)景資源保護(hù)良好，但是人文景觀僅僅只有遺跡存在，所以想要增加風(fēng)景區(qū)的吸引力，振興鹽井河風(fēng)景區(qū)的旅游，促進(jìn)景區(qū)健康持久的發(fā)展，必須在遺跡的基礎(chǔ)上修復(fù)歷史的建筑物和景點(diǎn)。

4功能區(qū)的文化理念

鹽井河風(fēng)景區(qū)在元代時(shí)期有大量寺廟，佛教盛行，現(xiàn)狀為一片原始森林，設(shè)計(jì)將恢復(fù)景區(qū)的佛教文化，因此將佛教中的五根———信、進(jìn)、念、定、慧五根貫穿于整個(gè)景區(qū)的功能分區(qū)。佛教中的五根象征著人學(xué)習(xí)境界的提升，最終擁有了慧根。以此來比喻風(fēng)景區(qū)的五個(gè)分區(qū)，從入口的峽谷自然風(fēng)景區(qū)到古寺廟區(qū)就是游人進(jìn)入景區(qū)體驗(yàn)當(dāng)?shù)仫L(fēng)情感受的一個(gè)升華。根據(jù)風(fēng)景區(qū)的景觀資源情況，可以將風(fēng)景區(qū)分為六個(gè)區(qū)域，整個(gè)景區(qū)在功能分區(qū)以及總體布局上呈現(xiàn)出“指狀”的結(jié)構(gòu)形態(tài)。

4．1峽谷自然風(fēng)景區(qū)

該區(qū)域山峰秀麗，峽谷頗多，有響水洞、仙俠洞、照壁巖、落水天坑群、回音壁等多景點(diǎn)，地質(zhì)地貌特征顯著，具有很大的觀賞價(jià)值。規(guī)劃本區(qū)域開展河谷探險(xiǎn)、溶洞穿越等項(xiàng)目。結(jié)合各樣的巨石排布于河道中，在徒步行走于河道，看兩岸不斷變化的大山和沿途的各色樹木，結(jié)合各式各樣的形態(tài)大山，附上特色名字，增加河道探險(xiǎn)的觀景情趣;溶洞、峽谷、天坑等奇特景觀組成游覽片區(qū)，帶給游人景區(qū)初次深刻印象，對后面的旅行充滿期待此為景區(qū)進(jìn)入的及時(shí)個(gè)區(qū)，給人的及時(shí)印象，充滿期待和信心，旅行由此開始。

4．2棧道游覽區(qū)

本區(qū)域是進(jìn)入景區(qū)的第二個(gè)區(qū)，包含接待中心，應(yīng)著力完善基礎(chǔ)服務(wù)設(shè)施，滿足其接、送功能，同時(shí)打造吸引游人的景點(diǎn)停留、休閑，住宿。打造棧道體驗(yàn)區(qū)，在懸崖上修建棧道，給人不一樣的體驗(yàn)和感受。相對進(jìn)入及時(shí)個(gè)區(qū)，第二個(gè)區(qū)給人的景觀視覺感受以及親身體驗(yàn)都更加的強(qiáng)烈。

4．3溪流———山林區(qū)

該區(qū)域風(fēng)光秀麗，有蜿蜒曲折的溪流和清澈的潭水，幽靜的山林。包含碧水潭、落水跌水、杉木林、箭竹林等多個(gè)景點(diǎn)，依托連綿的大山，構(gòu)建山林體驗(yàn)區(qū)，處在樹林中，感受大自然美景。由于該區(qū)域受季節(jié)影響，可在該區(qū)域增設(shè)其他旅游項(xiàng)目比如劃船，踩水等項(xiàng)目，增加該區(qū)域的可玩性，使得山景水景協(xié)調(diào)發(fā)展，經(jīng)過前兩個(gè)區(qū)的游覽，回味無窮，此區(qū)域能感受曲水流觴、山林幽靜的美景，讓人內(nèi)心愉悅。

4．4原始森林區(qū)

原始森林區(qū)尚未開發(fā)，但是此處地勢比較險(xiǎn)要，懸崖景觀奇特，規(guī)劃將仍然保留其現(xiàn)狀，保護(hù)原始森林樹木。只對周圍進(jìn)行開發(fā)，外圍修建道路，使該片區(qū)域與其他片區(qū)景觀形成景區(qū)游覽環(huán)線。

4．5古寺廟區(qū)

依托古廟遺址，重建古廟，恢復(fù)古蜀道的佛門榮光，滿足游客的信仰朝拜需求，同時(shí)兼具觀光、購物、餐飲、學(xué)習(xí)朝拜等為一體的宗教文化游覽區(qū)。經(jīng)過前面四個(gè)區(qū)之后，來到了一個(gè)區(qū)，自然風(fēng)光的美景已經(jīng)讓人震撼，此處古寺廟人文風(fēng)情更是讓人流連忘返，不虛此行了。

4．6自然人文休閑中心

包括情侶峰、驚魂崖、百丈崖等景區(qū)特色景點(diǎn)，山勢險(xiǎn)峻，地形起伏較大，景色優(yōu)美。應(yīng)重點(diǎn)打造，建設(shè)觀景平臺(tái)、人行棧道，形成景區(qū)重點(diǎn)景觀片區(qū)。佛教中五代表“中”的意思。因此中心綜合人文自然風(fēng)光，集人文自然景觀，接待休閑于一體，游客可以在這里集中感受到鹽井河風(fēng)景區(qū)的自然人文風(fēng)光。

5人文生態(tài)的綜合體現(xiàn)

5．1人文景點(diǎn)分布和修復(fù)建議措施

在鹽井河風(fēng)景區(qū)除了要保護(hù)自然生態(tài)以外，還要對景區(qū)的人文歷史資源有足夠的重視，從整體來看，景點(diǎn)除了洞硝寨分布在棧道游覽區(qū)，其他的主要集中分布在綜合服務(wù)中心區(qū)域和古寺廟區(qū)。包括元代時(shí)期的大光頭山寺廟遺址，小光頭山寺廟遺址，金童院，仙女閣，字庫塔等。那么及時(shí)步要做的就是要挖掘人文景觀，恢復(fù)遺跡遺址。第二步就是要針對每一處景點(diǎn)的特點(diǎn)，打造景觀特色，增強(qiáng)景點(diǎn)的可游覽性，可觀賞性，通過步行道，木棧道加強(qiáng)各個(gè)景點(diǎn)之間的緊密聯(lián)系。第三步，興建的服務(wù)配套設(shè)施要和人文景觀的建筑以及環(huán)境協(xié)調(diào)。

5．2小品體現(xiàn)景區(qū)生態(tài)文化

首先及時(shí)個(gè)方面，標(biāo)示牌體現(xiàn)景區(qū)文化，標(biāo)示牌一定要對每一個(gè)景點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)的介紹，包括景點(diǎn)名字的來歷，景點(diǎn)的神話傳說的故事。標(biāo)示牌采用木質(zhì)材料，顯得生態(tài)和諧。垃圾桶和路燈的設(shè)計(jì)，根據(jù)風(fēng)景區(qū)的分區(qū)不同采用不同的設(shè)計(jì)形式，反映該分區(qū)的文化主題。

5．3保留原住居民

保留原住居民有助于風(fēng)景區(qū)歷史人文景觀的彰顯。游客可以體驗(yàn)農(nóng)耕生活，野生獼猴桃采摘活動(dòng)，野生梨子的采摘，野外探險(xiǎn)活動(dòng)和原住居民共同舉行篝火晚會(huì)等。充分的體現(xiàn)鹽井河風(fēng)景區(qū)的自然生態(tài)。

6結(jié)語

完善鹽井河風(fēng)景區(qū)的生態(tài)文化環(huán)境，使得自然景觀和人文景觀相互融合，交相輝映。有利于提高人們對整個(gè)景區(qū)的興趣，有利于資源的開發(fā)，保護(hù)生態(tài)環(huán)境良性循環(huán)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

作者：劉艾梅 袁犁 單位：西南科技大學(xué)

文化研究論文:農(nóng)民話語權(quán)文化研究論文

一、農(nóng)民:被曲解的沉默者

縱觀中國傳統(tǒng)文化中涉及農(nóng)民形象的話語表述，發(fā)現(xiàn)此類貶義化的現(xiàn)象廣泛存在于神話寓言、成語故事、文學(xué)作品、影視作品中。我們不妨按照文學(xué)種類并結(jié)合時(shí)間序列，大體描摹出傳統(tǒng)文學(xué)作品中負(fù)面的農(nóng)民形象以便探析。例如夸父追日，往往被傳統(tǒng)評論家否定為不自量力與荒唐無知，但其實(shí)質(zhì)也揭橥了古代勞動(dòng)人民對光明和真理的不懈追尋。拔苗助長，耕作乃是農(nóng)民安身立命的根本，熟悉作物生長規(guī)律的老農(nóng)是不大可能做出違背自然助長苗木之舉。與此類似的還有守株待兔、愚公移山、農(nóng)夫與蛇等等。這些大眾熟知度較高的詞語有意無意的將農(nóng)民的形象進(jìn)行了負(fù)面化的表述。又如《創(chuàng)業(yè)史》中梁三老漢，本是個(gè)勤勞樸實(shí)的勞動(dòng)者形象，與“陳奐生進(jìn)城”同理，梁三老漢漸次被人記住的是保守、愚昧的負(fù)面形象。再看《許三觀賣血記》，像草芥一樣渺小的許三觀多次賣血的背后更多的是平常如土的凡夫俗子對一家人溫飽平安的祈盼，而非自私、無情甚至流氓氣的曲解。影視文學(xué)作品中亦不乏此類形象，如《春蠶》中老通寶、《幸福的小河》中豐收他爸等等。綜上，這些負(fù)面的農(nóng)民形象可簡要概括為魯莽、愚昧、保守、自私等。

二、農(nóng)民負(fù)面形象的成因

傳統(tǒng)文化中對農(nóng)民負(fù)面形象的普遍建構(gòu)的文化成因多且復(fù)雜。簡而言之，主要含有農(nóng)民在生產(chǎn)鎖鏈初級階段的地位、生產(chǎn)規(guī)模和方式相對于現(xiàn)代化大生產(chǎn)的分散性和落后性、農(nóng)民自身文化素質(zhì)偏低等等。其中，最根本的原因也是本文著重研究闡述的是農(nóng)民由于缺乏話語能力而喪失話語權(quán)。中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)民形象普遍的負(fù)面化折射出了農(nóng)民話語權(quán)的缺失問題。農(nóng)民總是其他階層表述，尤其是知識(shí)分子階層。根據(jù)福柯的話語－權(quán)利理論，我們分析可知，話語表述主體只可能積極主動(dòng)地表達(dá)本身所處的社會(huì)階層的感受和權(quán)利訴求，即使在表述其他社會(huì)階層時(shí)，其出發(fā)點(diǎn)和視角也受著自身身份的制約，因而難以客觀。農(nóng)民沒有話語權(quán)。只能任人表述，自身陷于沉默，因此其他階層對其表述的結(jié)果也必然充滿偏見。從這個(gè)角度不難理解農(nóng)民形象普遍被其他社會(huì)階層(尤其是知識(shí)分子階層)負(fù)面化建構(gòu)的文化根源。視野西轉(zhuǎn)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)此類情況有類比性的例證:西方白人殖民者強(qiáng)加給黑人被殖民群體的自卑情節(jié)。正如法農(nóng)所揭露的:“對殖民主義而言，這個(gè)遼闊的大陸是野人出沒、迷信和狂譫盛行的地方，是個(gè)注定讓人鄙視、讓上帝詛咒的食人生番橫行的蠻夷之地，簡言之，黑鬼之鄉(xiāng)。”著名的“善惡對立寓言”，恰恰反映了這一點(diǎn)，殖民者強(qiáng)加于被殖民者的自卑情節(jié)正是一種殖民話語形式，在這種話語表達(dá)的背后，其實(shí)體現(xiàn)出來的是一種權(quán)利關(guān)系，支配關(guān)系。縱觀中國五千年文明長河，我們會(huì)黯然嘆惋，最貼近土地、最辛勤勞作的農(nóng)民一直處于“失語狀態(tài)”。，農(nóng)民是沉默者，一開始便失去了自己表述自己的權(quán)利，失去了話語的主動(dòng)權(quán)，而成為一個(gè)被表述的對象，他們也便無從控制自己的表述效果。因此，傳統(tǒng)文學(xué)作品中的農(nóng)民形象倒不如說是知識(shí)階層關(guān)于農(nóng)民的一種宣傳概念，呈現(xiàn)在眾人視野中的農(nóng)民是一個(gè)再造的表述，是知識(shí)階層塑造的結(jié)果，是在知識(shí)分子對農(nóng)民的不解與偏見關(guān)照之下的失真形象。從某種角度考慮，知識(shí)分子或許并不應(yīng)該充當(dāng)代言人，而應(yīng)讓農(nóng)民主體自己“發(fā)言”。這種文化現(xiàn)象涉及語言表述過程中的一個(gè)核心問題:話語權(quán)問題。換言之，被表述者若有機(jī)會(huì)獲得話語權(quán)必然會(huì)對自身的被曲解化起到反撥作用。

三、農(nóng)民話語權(quán)的改善辦法

斯皮瓦克認(rèn)為，“發(fā)言”指一種發(fā)言人和聽者之間互動(dòng)的過程。發(fā)言者不僅可以說話，而且所說的話要能被聽見，只有當(dāng)說和聽都能充分實(shí)現(xiàn)的情況下，語言行為才得以真正完成。否則，即便“屬下”是在發(fā)言，她的發(fā)言也無意義。其要素包含掌握這一社會(huì)語境下的話語機(jī)制、適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)平臺(tái)、有效的傾聽者等。不可否認(rèn)，社會(huì)精英(尤其是各種法律、規(guī)則、條文的制定者)位于話語權(quán)的核心圈，他們往往利用羅蘭．巴特的隱名現(xiàn)象理論操縱著“話語游戲”的規(guī)則。其次，各行業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者是話語的執(zhí)行者，作為知識(shí)與實(shí)踐的紐帶，他們往往擔(dān)負(fù)著解析、執(zhí)行、反饋主流話語的職能，是主流話語發(fā)展的中堅(jiān)力量。另外，值得一提的是媒體在話語權(quán)行使上具有特殊地位，其既充當(dāng)話語表達(dá)平臺(tái)又具修正話語規(guī)則的潛能。作為“失語狀態(tài)”的農(nóng)民如何有效提升自身的話語權(quán)呢?筆者歸納了眾多有關(guān)文章，不外無從傳播學(xué)和社會(huì)學(xué)視角進(jìn)行探析。有學(xué)者從傳播學(xué)角度考慮，農(nóng)民話語權(quán)的行使缺少足量的信息保障，對信息的極度渴望而信息資源獲得的有限困擾著他們。農(nóng)民話語權(quán)的實(shí)現(xiàn)必須以農(nóng)民能夠接收到足量的信息為基礎(chǔ)。亦有學(xué)者從社會(huì)學(xué)角度分析，農(nóng)民的力量從來不取決于農(nóng)民的人數(shù)，而是取決于農(nóng)民的組織化程度。建議加快農(nóng)民自組織建設(shè)，增強(qiáng)農(nóng)民話語的訴求能力。的確，缺少組織基礎(chǔ)的個(gè)體農(nóng)民的聲音總是被微小的且易被淹沒于社會(huì)的喧囂之中。筆者認(rèn)為農(nóng)民群體若要擁有有力的話語權(quán)，除了上述意見之外，更重要的也是最基本的是提高自身的話語表達(dá)能力。話語權(quán)的增加只能來源于個(gè)人專業(yè)更多的努力，而不是憑空得來的。培養(yǎng)話語能力的主要途徑是系統(tǒng)的習(xí)得和長期的訓(xùn)練，只有掌握必要的知識(shí)并獲取有效的話語平臺(tái)，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人話語權(quán)。例如，義務(wù)教育的普及，對農(nóng)村地區(qū)教育費(fèi)用的減免。此外，話語權(quán)的改善需要一個(gè)互動(dòng)的過程，政府應(yīng)有效利用渠道(如信訪、民意調(diào)查)來傾聽弱勢群體的聲音。

四、結(jié)語

在中國社會(huì)語境中，農(nóng)民是人口的大多數(shù)。正如《中國農(nóng)民調(diào)查》所言:沒有占全國大多數(shù)的農(nóng)民的現(xiàn)代化就沒有全社會(huì)的現(xiàn)代化。作為我國較大弱勢群體的農(nóng)民，其話語權(quán)的缺失問題應(yīng)被突出，值得各學(xué)科共同研究并探討解決之策。

作者：管莎莎 單位：安徽大學(xué)文學(xué)院

文化研究論文:校企合作背景下高職教育文化研究論文

一、校企合作背景下高職教育文化建設(shè)存在的問題

（一）特色文化缺失。

現(xiàn)實(shí)中，高職教育文化建設(shè)過程中的雷同現(xiàn)象較為普遍，特色文化難求。所反映出的不僅是形式上的單調(diào)和重復(fù)，更主要的是由于不是自己孕育的成果，就不會(huì)真正屬于自己，更談不上文化創(chuàng)新。按照我國高職教育發(fā)展的指導(dǎo)思想，高職院校在某一行業(yè)中應(yīng)具備典型優(yōu)勢，其專業(yè)設(shè)置應(yīng)具備專業(yè)指導(dǎo)性和技能主導(dǎo)性，其發(fā)展方向應(yīng)該集中發(fā)展具有行業(yè)優(yōu)勢的專業(yè)，建設(shè)具有行業(yè)優(yōu)勢的專業(yè)并形成專業(yè)群，樹立自己的教育品牌。但是目前我國的部分高職院校在招生規(guī)模、教學(xué)機(jī)構(gòu)、教學(xué)用地等方面盲目擴(kuò)大，放棄自身的優(yōu)勢專業(yè)而去開設(shè)一些基礎(chǔ)薄弱的熱門專業(yè)來吸引生源，行業(yè)特征并未在專業(yè)設(shè)置中顯現(xiàn)，更談不上形成鮮明的行業(yè)文化特色。這樣做的后果是學(xué)生扎堆上熱門專業(yè)，到了畢業(yè)時(shí)學(xué)生就業(yè)難度加大，同時(shí)也造成了高職院校有限的教學(xué)資源的浪費(fèi)。

（二）重物質(zhì)文化、制度文化建設(shè)，輕精神文化建設(shè)。

高職院校辦學(xué)歷史短，而且又將大部分精力放在了物質(zhì)文化、制度文化的建設(shè)上，缺乏對校園精神文化的建設(shè)的探討與提煉。而對于文化素質(zhì)相對偏低，又即將步入社會(huì)各領(lǐng)域、各行業(yè)的高職生來說，缺少精神文化的熏陶與教育，也就意味著完成不了對其在精神、心靈、性格、價(jià)值取向等方面的塑造，高職院校也就無法實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)具有發(fā)展的高素質(zhì)、高技能人才，具有崇高人格力量的社會(huì)主義建設(shè)者的這一育人功能。大多高職院校是由中專層次升格而來，受原有的教育模式、教師的教育教學(xué)水平及生源層次的影響，難以形成較濃郁的校園文化氛圍，要確立適合自身發(fā)展的校園文化，則更需要一個(gè)長期探索和積累的過程。由于高職院校教師對精神文化重視程度不夠，對于學(xué)生的校園文化活動(dòng)呈程序化的簡單應(yīng)付，造成學(xué)生對精神文化建設(shè)的參與意識(shí)不強(qiáng)；而且由于許多教師自身精神文化建設(shè)能力的水平不高，使得學(xué)生活動(dòng)缺乏專業(yè)、有效的指導(dǎo)。并且，部分學(xué)生只重視專業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)，忽視思想道德修養(yǎng)和文化修養(yǎng)的提高，缺乏人文學(xué)科的基礎(chǔ)知識(shí)，文化品位不高，造成責(zé)任心的缺乏，集體主義意識(shí)和協(xié)作精神淡薄，使精神文化活動(dòng)的開展事倍功半。

（三）重技能培養(yǎng)，輕人文教育。

高職教育培養(yǎng)的是面向一線的高素質(zhì)技能型專門人才，強(qiáng)調(diào)以就業(yè)為導(dǎo)向，強(qiáng)化職業(yè)技能訓(xùn)練，人文文化勢必受到削弱。技能文化教學(xué)生“做事”，追求“合規(guī)律”、“合規(guī)范”；人文文化教學(xué)生“做人”，力求“和而不同”。大部分高職院校的畢業(yè)生就業(yè)情況不錯(cuò)，基本能適應(yīng)企業(yè)需要，可是這其中有不少畢業(yè)生在工作后不久就辭職或被辭退，于是頻繁換工作，主要是因?yàn)檫@些畢業(yè)生走上工作崗位后，面對企業(yè)的工作節(jié)奏和企業(yè)文化都顯得不適應(yīng)，面對企業(yè)的激烈競爭和嚴(yán)格管理不能很快轉(zhuǎn)換角色，難以適應(yīng)企業(yè)需求。高職校園文化建設(shè)在對于學(xué)生進(jìn)入企業(yè)后所需的團(tuán)隊(duì)協(xié)作、職業(yè)道德、職業(yè)素養(yǎng)等方面的培養(yǎng)方面顯得薄弱。目前高職教育在社會(huì)上未形成價(jià)值認(rèn)同,因而企業(yè)參與高職教育、參與高職教學(xué)改革思想動(dòng)力不足。從高職教育內(nèi)部來看,高職學(xué)生學(xué)習(xí)熱情不高,學(xué)習(xí)動(dòng)力不足“,懶、松、散”,在部分大學(xué)生群體中間早已司空見慣;個(gè)別高校教師在功利思想的驅(qū)使下忙于“趕場”,卻對高職教育教學(xué)特別是人文教育應(yīng)付了事。

二、校企合作背景下高職教育文化建設(shè)對策

（一）區(qū)域性、行業(yè)性是高職院校重要的定位特色。

高職教育“特”在哪里？其中關(guān)鍵的一點(diǎn)就是高職教育具有鮮明的行業(yè)性與區(qū)域性特征。區(qū)域性、行業(yè)性是高職院校非常重要的服務(wù)面向定位特色。每所高職院校的不同，關(guān)鍵在于其區(qū)域性與行業(yè)性存在差異。因?yàn)槊恳凰呗氃盒６继幵诓煌膮^(qū)域環(huán)境、行業(yè)特點(diǎn)、經(jīng)濟(jì)狀況和文化氛圍之中，有著不同的辦學(xué)傳統(tǒng)和運(yùn)行模式。因此，高職教育文化建構(gòu)需要吸納區(qū)域文化、行業(yè)文化的元素，并同時(shí)充分挖掘、凝練、豐富自身的文化內(nèi)涵，形成高職教育獨(dú)立文化氣質(zhì)。高職教育與地方與行業(yè)關(guān)系緊密相連,具有鮮明的區(qū)域性與行業(yè)性。高職教育文化應(yīng)結(jié)合區(qū)域或行業(yè)的特點(diǎn),注重挖掘地方文化積淀。如廣東理工職業(yè)學(xué)院，地處廣東中山市，這是偉人故里，有著兼容、博愛的文化傳承；這是改革開放前沿地帶，有著一鎮(zhèn)一特色的品牌經(jīng)濟(jì)，我們利用地方的人文精神感染學(xué)生,形成我校獨(dú)有的文化特色。再如珠三角的高職教育與北京高職教育因?yàn)榈赜蛭幕牟顒e必然有所不同,機(jī)電類高職與經(jīng)貿(mào)類、文化創(chuàng)意類高職因行業(yè)不同也必然在文化上有所差別。

（二）物質(zhì)文化是高職文化建設(shè)的基礎(chǔ)載體，精神文化是校園文化的靈魂。

物質(zhì)文化是高職文化建設(shè)的基礎(chǔ)載體，要突出“職業(yè)性”的特點(diǎn)。高職學(xué)生的核心競爭力主要體現(xiàn)在實(shí)踐水平和動(dòng)手能力上,因此,實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)的設(shè)施建設(shè)始終應(yīng)該擺在首要和突出的位置。高職院校不一定有雄偉氣派的教學(xué)樓、體育館,但必須有科學(xué)先進(jìn)的實(shí)驗(yàn)樓、實(shí)訓(xùn)樓;不一定有的專業(yè),但必須有的專業(yè)實(shí)驗(yàn)實(shí)訓(xùn)室。高職院校應(yīng)盡可能將教學(xué)環(huán)境設(shè)計(jì)為教學(xué)工廠模式,建立理論與實(shí)踐一體化教學(xué)的專業(yè)教室,融教室、實(shí)訓(xùn)、實(shí)驗(yàn)、考工、技術(shù)服務(wù)與生產(chǎn)為一體,使專業(yè)教室具有多媒體教學(xué)、實(shí)物展示、演練實(shí)訓(xùn)、實(shí)驗(yàn)、考工強(qiáng)化訓(xùn)練和考工等多種功能,營造出良好的職業(yè)氛圍和環(huán)境。精神文化是校園文化的靈魂，應(yīng)巧妙地將高職教育的價(jià)值理念、學(xué)院精神和校訓(xùn)校風(fēng)等文化因子設(shè)計(jì)布局在校園之中，賦予學(xué)校的一草一木、一磚一瓦以文化氣息。注重愛國守法、愛崗敬業(yè)、勤奮求實(shí)、勤儉自強(qiáng)、明禮誠信、無私奉獻(xiàn)和團(tuán)結(jié)友善等精神教育，在潛移默化中熏陶感染師生，體會(huì)文化氛圍，突出精神文化的向心力和凝聚力，打造精神文化的生命力和感召力。其次，應(yīng)大力開展校園文化活動(dòng)。人文教育不僅體現(xiàn)在課堂教學(xué)中，而且普遍存在于校園文化活動(dòng)中，應(yīng)緊密結(jié)合高職教育人才培養(yǎng)目標(biāo)，根據(jù)高職生身心實(shí)際，不斷創(chuàng)新校園文化活動(dòng)的形式和內(nèi)容，不斷提高校園文化活動(dòng)的趣味性、針對性和實(shí)效性。可通過人文講座、學(xué)術(shù)報(bào)告、社團(tuán)活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐、讀書活動(dòng)等多元文化推進(jìn)校園文化活動(dòng)，營造健康向上、生動(dòng)活潑、豐富多彩的校園文化氛圍，充分發(fā)揮校園文化的育人功能，積極培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)，陶冶學(xué)生的道德情操，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，更好地推動(dòng)高職教育文化軟實(shí)力建設(shè)。

（三）人文教育與技術(shù)教育共存。

高職教育文化應(yīng)體現(xiàn)以人為本,提升人的職業(yè)能力和素質(zhì),促進(jìn)人生幸福和社會(huì)發(fā)展。“職業(yè)性”是高職教育區(qū)別于普通高等教育的核心因素,是它有別于普通教育的文化的特質(zhì)。因此，高職教育應(yīng)轉(zhuǎn)變教育觀念。堅(jiān)持技術(shù)教育與人文教育并重的發(fā)展理念，不僅使學(xué)生具有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)，過硬的專業(yè)技能，而且使學(xué)生具有豐富的人文知識(shí)，良好的文化素養(yǎng)，成為發(fā)展的綜合性高技能人才；課堂教學(xué)活動(dòng)要反映企業(yè)需求，在工學(xué)結(jié)合模式下，在開設(shè)專業(yè)課時(shí)，可以進(jìn)行有關(guān)企業(yè)文化的開設(shè)。在教學(xué)內(nèi)容的設(shè)置與教學(xué)中，也要把有關(guān)企業(yè)的新技術(shù)、新工藝、新材料、新設(shè)備相關(guān)內(nèi)容結(jié)合教學(xué)，同時(shí)將企業(yè)的職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)以及企業(yè)文化等納入到課程體系中去。在高職課堂教學(xué)中，要注意突出“一線三訓(xùn)練”，即人才培養(yǎng)上關(guān)鍵是要培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)能力，并把它作為主線；在訓(xùn)練中要注意加強(qiáng)對學(xué)生職業(yè)態(tài)度、職業(yè)規(guī)范、職業(yè)習(xí)慣的訓(xùn)練，并把它貫穿于教學(xué)始終。這樣，就可以使學(xué)生在課堂中對企業(yè)文化有著深刻的認(rèn)識(shí)，就能更好地了解企業(yè)文化的內(nèi)涵，在平時(shí)的學(xué)習(xí)中就可以遵循企業(yè)的要求，使自己言行更加符合企業(yè)發(fā)展規(guī)范。另外，開設(shè)具有高職教育特色的教育課程，建構(gòu)起把學(xué)生人文知識(shí)內(nèi)化為世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀和法制觀，以及信仰、情感、精神、氣質(zhì)、人格和修養(yǎng)等的人文教育課程體系。并且把校園文化、企業(yè)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐納入該體系，使必修課與選修課相結(jié)合、課內(nèi)教育與課外教育相結(jié)合、校內(nèi)教育與校外教育相結(jié)合，形成教書育人、管理育人、服務(wù)育人和環(huán)境育人的高職教育新格局。使學(xué)生走上社會(huì)后不僅能“謀生”,更能發(fā)展、創(chuàng)新;不僅能適應(yīng)一線的基本操作,又能兼容、創(chuàng)新、可持續(xù)發(fā)展;不僅能“動(dòng)手”,更能“用腦”,從而真正實(shí)現(xiàn)高職業(yè)教育“高技能”的人才目標(biāo),達(dá)到職業(yè)教育目的。

三、校企合作背景下的高職教育文化建設(shè)保障

（一）高職教育文化建設(shè)的根本是擁有共同的價(jià)值觀。

我們認(rèn)為，在高職教育領(lǐng)域急需形成一種對高職教育的共同的信仰,激勵(lì)和感召全體為高職教育發(fā)展的高職人為之奮斗。因此,在社會(huì)上要運(yùn)用多種手段和形式廣泛、深入宣傳職業(yè)教育的價(jià)值,讓群眾、企業(yè)實(shí)實(shí)在在看到高職教育在改善自己生活、提高生命質(zhì)量中的作用。對于大多數(shù)高職生而言，企業(yè)是他步入社會(huì)的及時(shí)站，他們必須尊崇企業(yè)文化的氛圍和熏陶，學(xué)生有相當(dāng)一段時(shí)間在企業(yè)頂崗實(shí)習(xí)，服務(wù)于企業(yè)，這必然使得學(xué)生潛移默化地適應(yīng)企業(yè)并熱愛企業(yè)；反過來講，社會(huì)對高職院校學(xué)生的認(rèn)同、企業(yè)對高職學(xué)生的接納，主要源于一個(gè)“專”字，就是企業(yè)文化所要求的、與市場相匹配的專業(yè)能力。不少高職院校在教學(xué)體系已經(jīng)非常注重學(xué)生專業(yè)能力的培養(yǎng)，力求讓學(xué)校與企業(yè)“零距離”對接，一起構(gòu)建高職教育的共同信仰。

（二）高職教育文化建設(shè)需要統(tǒng)籌架構(gòu)。

在校企合作背景下，很重要一點(diǎn)就是學(xué)生要一邊在高職課堂中學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，一邊在企業(yè)實(shí)踐。正是在這種企業(yè)文化與高職教育文化相融合的辦學(xué)模式下，把企業(yè)文化理念融合進(jìn)高職教育文化中，實(shí)現(xiàn)學(xué)校與企業(yè)的文化上的有效對接，培養(yǎng)具有較高技能和專業(yè)素質(zhì)的高職人才，才能更好地符合企業(yè)發(fā)展的需求。只有那些具備無私、正直、勤奮、誠實(shí)等職業(yè)品質(zhì)的人才會(huì)在企業(yè)的發(fā)展中作出更大的貢獻(xiàn)。從這一點(diǎn)上來說，高職學(xué)院應(yīng)將企業(yè)文化精神的塑造放到一個(gè)重要位置，滲透到教學(xué)的每一個(gè)環(huán)節(jié)中去，對學(xué)生加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)。所以，對高職文化體系架構(gòu)的考慮不僅要著眼于高職校園文化的整體走向，著眼于社會(huì)需求和產(chǎn)業(yè)特色，也要著眼于每個(gè)具有個(gè)性的高職院校的文化要素與傳統(tǒng)基調(diào)。只有統(tǒng)籌架構(gòu)高職文化，在高度上致力于大學(xué)精神的揚(yáng)棄，在深度上注重企業(yè)文化的內(nèi)涵挖掘，在廣度上廣泛尋求開放合作的環(huán)境，學(xué)生的精神面貌、從業(yè)素養(yǎng)和學(xué)習(xí)生態(tài)才會(huì)得到協(xié)調(diào)發(fā)展，也就必然會(huì)使高職文化在育人過程中煥發(fā)出和諧而生動(dòng)的力量。

作者：潘程環(huán) 單位：廣東理工職業(yè)學(xué)院

文化研究論文:青年亞文化研究論文

一、從越軌社會(huì)學(xué)到青年亞文化

（一）“異常分子”：越軌行為是對問題的解決

從19世紀(jì)后半期開始，隨著美國經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，出現(xiàn)了一系列的社會(huì)問題。如日益嚴(yán)重的貧富分化、失業(yè)人口的增加、過度都市化、工作條件惡化和各種各樣的犯罪問題的出現(xiàn)和加劇。這些問題引起了芝加哥學(xué)派的高度重視，并將“異常行為”和犯罪問題納入到其主要研究課題之中。1938年，A.W.林德企圖運(yùn)用社會(huì)解組理論對檀香山的越軌行為進(jìn)行研究，但是他發(fā)現(xiàn)將這一理論運(yùn)用到由種族集團(tuán)組成的社區(qū)中時(shí)，卻是困難重重、漏洞百出。社會(huì)解組理論認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)群體的組織化程度越高，其違法犯罪行為就會(huì)越少。但是在檀香山卻并非如此。在高度組織起來的種族集團(tuán)中，如日本人集團(tuán)，違法行為的發(fā)生率反而高得驚人。林德認(rèn)為，社會(huì)內(nèi)部存在著能夠瓦解同質(zhì)社會(huì)的亞群體。芝加哥學(xué)派曾經(jīng)做過大量調(diào)查，他們發(fā)現(xiàn)許多越軌者們都曾聲稱自己并未違反社會(huì)準(zhǔn)則，只是他們所遵從的社會(huì)準(zhǔn)則或者信奉的價(jià)值觀念不一樣而已。研究者們開始擺脫當(dāng)時(shí)道德論的觀念，認(rèn)為亞文化群體的價(jià)值觀念和主流社會(huì)或法律不一致時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生越軌行為。阿爾伯特?科恩就是異常行為研究的代表人物，他在《越軌男孩：團(tuán)伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中對異常分子和“男性幫派”的“越軌”行為做了全新的闡釋。他以一個(gè)心理假設(shè)作為分析的起點(diǎn)：包括青年亞文化在內(nèi)的一切行動(dòng)都是一系列以解決問題為目的的。行動(dòng)者面臨的“參照系”和“處境”是影響所有問題產(chǎn)生和解決的主要因素。異常行為產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)與文化之間的沖突，為了解決這一沖突，青年往往選擇的是采用越軌或者犯罪的方式來抵抗與之相反的主流文化或者資產(chǎn)階級文化。科恩認(rèn)為，團(tuán)伙文化的價(jià)值觀念和行為舉止是對中產(chǎn)階級正統(tǒng)和體面象征的一種夸張的抵制。加入幫派的青年受到中產(chǎn)階級的社會(huì)化教育，他們被要求按照中產(chǎn)階級的主導(dǎo)價(jià)值觀念和評判標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自己的行為，但是這一評判標(biāo)準(zhǔn)會(huì)將青年置于一種地位挫敗的境地。伯明翰學(xué)派的菲爾?科恩（PhilCohen）直接繼承了“問題解決”理論，并將這一理論挪用到英國倫敦東區(qū)的工人階級社區(qū)的青年亞文化研究中。但是，菲爾?科恩的觀點(diǎn)與阿爾伯特?科恩的觀點(diǎn)有著本質(zhì)上的區(qū)別，他并不贊同犯罪幫派的形成是亞文化造成的。他認(rèn)為，亞文化群體的形成，恰恰是為了解決犯罪幫派的問題。

（二）被貼上標(biāo)簽的“局外人”

貝克爾是芝加哥學(xué)派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一書中運(yùn)用“標(biāo)簽理論”來分析越軌者，其研究重心是貼標(biāo)簽本身。貝克爾被認(rèn)為是“與標(biāo)簽一詞聯(lián)系最為密切的人”。20世紀(jì)30年代產(chǎn)生、60年代盛行一時(shí)的符號(hào)互動(dòng)理論（symbolicinteractionism）是標(biāo)簽理論的直接理論來源，甚至可以說標(biāo)簽理論是符號(hào)互動(dòng)理論的演變與具體應(yīng)用。標(biāo)簽理論在解釋越軌者對標(biāo)簽內(nèi)容的認(rèn)同和內(nèi)化時(shí)，直接運(yùn)用了符號(hào)互動(dòng)理論中的自我實(shí)現(xiàn)預(yù)言理論和“鏡中我”理論的邏輯。標(biāo)簽理論對伯明翰學(xué)派的青年亞文化研究是有著重要影響的。霍爾在《通過儀式抵抗》中曾明確表示伯明翰學(xué)派是以貝克爾的《局外人：越軌的社會(huì)學(xué)研究》作為研究起點(diǎn)的，標(biāo)簽理論的影響可見一斑。貝克爾認(rèn)為當(dāng)一個(gè)規(guī)則通過社會(huì)群體定義并得到執(zhí)行，那么偏離這一群體共識(shí)規(guī)則的人會(huì)被認(rèn)為是“越軌”的特殊群體，也即“局外人”。他認(rèn)為，正是先有了“標(biāo)簽”，然后才有越軌行為及亞文化群體的產(chǎn)生。在被貼上越軌者標(biāo)簽的人看來，規(guī)則制定者也是“局外人”。例如，在美國禁酒時(shí)期，意大利移民認(rèn)為他們繼續(xù)釀酒并未違反規(guī)則，而只是違反了新國家的法律。貝克爾把規(guī)則制定者稱為“衛(wèi)道者”（moralentrepreneur），他們可以通過制定新的規(guī)則以創(chuàng)造新的越軌者，或者更具體地說，“是社會(huì)創(chuàng)造了越軌”。所謂越軌，就是對規(guī)則的侵犯。社會(huì)群體通過對規(guī)則的制定并運(yùn)用到某一特定人群，從而創(chuàng)造了越軌行為。越軌行為是規(guī)則制定者實(shí)施制裁的結(jié)果，并非由越軌者行為性質(zhì)本身決定的，即貝克爾所說的“他人反應(yīng)”。越軌行為本身并不具有越軌的特性，而是他者與越軌當(dāng)事人之間的互動(dòng)結(jié)果。在他人做出某一反應(yīng)之前，我們根本沒有辦法確定其是否屬于越軌行為。只有屬于同一實(shí)際群體的成員才會(huì)有興趣來制定和執(zhí)行規(guī)則，如果群體成員認(rèn)為特定群體的遵守某一特定規(guī)則與否直接影響到他們的利益，他們也會(huì)干涉。不同的社會(huì)群體的權(quán)力分化決定著其對他人制定規(guī)則的能力。貝克爾的“標(biāo)簽理論”在當(dāng)時(shí)道德論占主導(dǎo)的時(shí)期，無疑是一種極端的表述，但它從側(cè)面為我們揭示了越軌亞文化群體偏差行為的社會(huì)成因。

（三）道德恐慌：“民間魔鬼”的生成

斯坦利?科恩深受霍華德?貝克爾的影響，他深化并擴(kuò)展了貝克爾的研究。科恩不再是把注意力集中在越軌亞文化群體偏差行為的解釋，也不是探尋越軌亞文化的價(jià)值和本質(zhì)。1972年斯坦利?科恩發(fā)表了題為《民間魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士論文，對道德恐慌問題作了系統(tǒng)闡述。他對1964年到1966年間英國海濱城市“摩登青年和搖滾歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。這部專著起著溝通美國社會(huì)學(xué)和亞文化研究對異常行為的關(guān)注與正在出現(xiàn)的英國方法之間的一種重要橋梁作用。斯坦利?科恩認(rèn)為，道德恐慌的罪魁禍?zhǔn)撞皇悄Φ乔嗄旰蛽u滾樂迷，相反他們是較大的受害者。道德恐慌的真正發(fā)起者是媒體及社會(huì)控制。媒體夸大性的報(bào)道和曲解，為摩登青年和搖滾樂迷貼上了“異常分子”的標(biāo)簽，并進(jìn)行“妖魔化”的描繪，從而引起了社會(huì)公眾的關(guān)注。受標(biāo)簽理論影響，斯坦利?科恩把社會(huì)控制文化的“反應(yīng)”作為其闡述的一個(gè)重要部分。他認(rèn)為，公眾對“異常行為”做出的各種反應(yīng)都是為最終的社會(huì)控制手段作準(zhǔn)備的。青少年所處的結(jié)構(gòu)處境和文化地位的落差產(chǎn)生了地位挫折問題，而青少年的最初解決的辦法就是采用異常行為和風(fēng)格來表達(dá)自我。社會(huì)公眾對異常行為的反應(yīng)受到媒體、社會(huì)控制的機(jī)構(gòu)的歪曲和誤讀，從而導(dǎo)致了社會(huì)控制文化的擴(kuò)散和逐步升級，進(jìn)而產(chǎn)生了兩極分化，出現(xiàn)了越來越嚴(yán)重的異常行為。科恩的這一研究結(jié)論對后來的亞文化研究有著巨大的影響。芝加哥學(xué)派從社會(huì)學(xué)的犯罪和越軌著手，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)主義和民族志方法對越軌人群和越軌行為的多方位研究為青年亞文化提供了方法論支持，并注入了生動(dòng)而具體的社會(huì)生活內(nèi)容。但是，芝加哥學(xué)派的理論缺陷也是明顯的。芝加哥學(xué)派的亞文化理論主要集中在犯罪學(xué)領(lǐng)域，缺乏階級和權(quán)力的視角。他們更多的是關(guān)心社會(huì)環(huán)境對個(gè)體的塑造，卻忽略了個(gè)體的主動(dòng)反抗和反抗的多樣化。伯明翰學(xué)派將意識(shí)形態(tài)分析引入到青年亞文化研究，并將其研究的重心從社區(qū)和區(qū)域性論題轉(zhuǎn)移到對階級的宏觀透視。青年亞文化群體的生活方式及其風(fēng)格、符號(hào)的意義，主要是通過性別、年齡、階級、種族等方面被揭示出來的。亞文化的研究始終是圍繞著文化與權(quán)力、意識(shí)形態(tài)與霸權(quán)的關(guān)系來展開的。

二、伯明翰學(xué)派青年亞文化研究的理論范式轉(zhuǎn)換

亞文化群體的研究是20世紀(jì)30年代在美國興起的，但是為何光怪陸離的亞文化研究在英國這樣一個(gè)素以保守、“紳士風(fēng)度”著稱的國家達(dá)到空前繁榮呢？“無賴青年”（TeddyBoys）這樣一個(gè)來自底層工人階級的青年亞文化群體是如何被解讀為一種權(quán)力政治表達(dá)的？面對英國工人階級傳統(tǒng)文化走向衰落的事實(shí)，摩登族、足球流氓、光頭仔、朋克、嬉皮士等形形色色、離經(jīng)叛道的青年亞文化此起彼伏。青年亞文化的興起，標(biāo)志著戰(zhàn)后社會(huì)共識(shí)的破滅。盡管大眾媒介已經(jīng)對青年文化做了大量的分析與評論，但是在霍爾等人看來，大眾媒介對青年文化連篇累牘的討論并未真正解釋青年文化現(xiàn)象。相反，這些討論多數(shù)都是混淆視聽、遮蔽問題的。伯明翰學(xué)派的任務(wù)就是要更加客觀地揭示青年文化現(xiàn)象及其在戰(zhàn)后的征兆。英國文化研究的形成是對英國傳統(tǒng)文學(xué)的決裂，同時(shí)也是對戰(zhàn)后英國的社會(huì)狀況的積極反應(yīng)。戰(zhàn)后英國社會(huì)經(jīng)濟(jì)和階層的重構(gòu)、“冷戰(zhàn)”的國際緊張局勢和軍備競賽的困擾、保守主義的眾生喧嘩等因素都促使文化研究者不斷地尋求替代性視角和新的出路。“文化—文明”傳統(tǒng)、文化主義的興起都為伯明翰學(xué)派的青年亞文化打下了良好的理論基礎(chǔ)。按照特里?伊格爾頓的說法，馬修?阿諾德、艾略特、利維斯等人開創(chuàng)的英國的“文化—文明”傳統(tǒng)的核心特征就是對工業(yè)化以前的英國社會(huì)的“有機(jī)”的“共同文化”的“不確定的懷舊”。如果說利維斯等人為大眾文化打開了空間，那么霍加特和威廉斯等人便是占領(lǐng)了這一空間。威廉斯脫離了威利斯主義的精英文化，轉(zhuǎn)而走向了英國工人階級文化傳統(tǒng)的共同文化（commonculture）。隨著20世紀(jì)60年代中期，結(jié)構(gòu)主義思潮的涌入，英國文化研究進(jìn)入了一個(gè)“范式危機(jī)”的階段。結(jié)構(gòu)主義范式的引入使得青年亞文化研究有了重大進(jìn)展，伯明翰大學(xué)的當(dāng)代文化研究中心（CenterforContemporaryCulturalStudies，CCCS）出版了大量的亞文化研究專著。到1970年代中期，意大利馬克思主義理論家安東尼奧?葛蘭西（AntonioGramci）的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化抵抗思想被吸納到青年亞文化研究中，出現(xiàn)了亞文化的抵抗與收編等理論。到1970年代末，霍爾的學(xué)生赫伯迪格、威利斯、麥克羅比等一批新生代都已成長為亞文化研究的生力軍，他們的研究從多個(gè)方位拓展了亞文化研究的空間，將權(quán)力關(guān)系拓展到性別、代際、種族等維度，伯明翰中心也因此而名聲大噪。赫伯迪格引入符號(hào)學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義視角，他認(rèn)為亞文化并非是直接對霸權(quán)文化進(jìn)行挑戰(zhàn)的，而是通過更為復(fù)雜的符號(hào)層面——“風(fēng)格”來表達(dá)。而麥克羅比則更是從女性視角來研究青年亞文化，彌補(bǔ)了伯明翰學(xué)派青年亞文化研究對女性的忽視。自1980年代開始，在全球化的影響下，青年風(fēng)格日益顯現(xiàn)出碎片化的特征，青年亞文化從階級抵抗到多義愉悅發(fā)展。英國文化研究不斷受到來自后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后殖民主義等思想、理論資源的充實(shí)，從此亞文化研究便走向國際化。

（一）“文化是普通的”：從精英文化向大眾文化的轉(zhuǎn)變

從國內(nèi)已有的文獻(xiàn)來看，對于英國文化研究的開啟者仍存在較大的爭議。王寧教授曾撰文指出：“一般認(rèn)為，文化研究的理論創(chuàng)始人當(dāng)推弗蘭克?雷蒙德?利維斯（FrankRaymondLeavis）”。利維斯以《細(xì)繹》（scrutiny）雜志作為其主要陣地，形成了一個(gè)群體，被稱為“利維斯派”。其表面上擺出左翼鼓吹獨(dú)立批評的姿態(tài)，實(shí)際上是右翼保守主義。他們大力倡導(dǎo)精英文化，堅(jiān)信文化始終是少數(shù)人的專利，同時(shí)極力貶斥大眾文化。利維斯派登上歷史舞臺(tái)就是為了與大眾文化展開斗爭。盡管以利維斯為代表的精英主義從保守的立場上思考語言屬性問題，試圖確立精英教育模式，突出個(gè)人先鋒意識(shí)，并且對大眾文化持批判和鄙視的態(tài)度，但是他卻從另一個(gè)角度擴(kuò)大了以往相對專業(yè)化的、狹窄的文學(xué)研究的話語和范圍，對英國的大眾文化研究起到了推動(dòng)作用。在利維斯等人開創(chuàng)的“文化—文明”傳統(tǒng)鋪墊下，威廉斯的《文化與社會(huì)》（Culture&Society）和霍加特的《識(shí)字的用途》（TheUseofLiteracy）等文化研究經(jīng)典著作相繼問世。這兩部著作的問世，就像兩顆投向英國中產(chǎn)階級思想陣地的重磅炸彈，推動(dòng)了英國社會(huì)科學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”。霍爾曾高度贊譽(yù)威廉斯和霍加特的這兩本著作，認(rèn)為它們都屬于重新發(fā)現(xiàn)的工作。誠如約翰?斯道雷所說，威廉斯對文化研究的影響力是難以估量的。威廉斯強(qiáng)調(diào)了文化的社會(huì)性，他認(rèn)為文化是“普通的”，是“對某種特定生活方式的描述”，把文化觀念與整個(gè)社會(huì)生活聯(lián)系在一起。這就無疑擊碎了文化精英主義向后看的，對“有機(jī)社會(huì)”無休止的幻想，擴(kuò)大了文化分析的對象范圍，突破了英國一貫追求高雅文化的傳統(tǒng)，從而形成了文化是“一種整體生活方式”的著名論斷。工人階級出身的威廉斯一直在為工人階級文化的合法性地位而努力，他借助于樸素的歷史主義的力量來挽救工人階級文化，也就是所謂的“用利維斯的方法來反對利維斯主義”，使得人們對日常生活方面的關(guān)注顯得更加正當(dāng)。威廉斯曾在《漫長的革命》（TheLongRevolution）中表達(dá)了他的遺憾：“我所感興趣的那些問題無法被安置在現(xiàn)有的任何一個(gè)學(xué)科里面。我希望有24小時(shí)能擁有一個(gè)自己的學(xué)科”這一段文字發(fā)表三年后，伯明翰當(dāng)代文化研究中心正式宣布成立，霍加特?fù)?dān)任主任一職。他的《識(shí)字的用途》，被視為文化研究的開山之作。霍爾曾經(jīng)感嘆道“沒有霍加特的《識(shí)字的用途》，就沒有文化研究”。他將焦點(diǎn)聚集在深受美國大眾文化影響的青年文化上，霍加特并未采用傳統(tǒng)的宏大敘事的方式，而是個(gè)人趣味的文化觀察。但是，新事物的誕生總會(huì)面臨諸多的阻力，該書從出版前就充滿著爭議，它大膽挑戰(zhàn)了社會(huì)學(xué)、文學(xué)和政治學(xué)的學(xué)科壁壘，借用伊格爾頓的一句話來說，它是“圖書管理員的冤家與噩夢”。霍加特受利維斯主義影響，運(yùn)用利維斯文學(xué)實(shí)踐批評的文本細(xì)讀方法來研究工人階級文化，包括流行音樂、流行雜志、拳擊、暴力小說等。這與利維斯局限于文學(xué)作品的分析是有著明顯的區(qū)別的，這種方法被稱為“左派利維斯主義”。在書中，霍加特對工人階級文化的態(tài)度難免被人認(rèn)為是一種文化悲觀主義，他低估了工人階級青年的主觀能動(dòng)性和文化的解讀能力，對青年文化的復(fù)雜性認(rèn)識(shí)不足。霍加特的《識(shí)字的用途》，不僅僅被認(rèn)為是文化研究的起點(diǎn)，同時(shí)也被視為是英國青年亞文化研究的最初嘗試。盡管霍加特與利維斯精英主義仍然有著藕斷絲連的關(guān)系，但是他率先關(guān)注工人階級的“文化”體驗(yàn)，采用民族志的方式對青年亞文化現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)的描述，其進(jìn)步意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他所分析的內(nèi)容，這也標(biāo)志著霍加特與精英主義的分道揚(yáng)鑣。霍加特認(rèn)為，英國工人階級的青年亞文化是美國大眾文化對英國工人階級文化的“侵蝕”，工人階級逐漸被大眾文化整合成為“大眾”，從而失去了自身文化形態(tài)的積極因素，他對這種青年亞文化是采取一種嚴(yán)厲批判的態(tài)度的，最為典型的就是“點(diǎn)唱機(jī)男孩”（Joke-boxBoys）。霍加特認(rèn)為這些工人階級青年是失去了根基的一代，他對這些來自底層的青年的消費(fèi)方式和生活態(tài)度都表達(dá)了一種不滿，這些青年亞文化現(xiàn)象既是墮落、令人擔(dān)憂的，又是光彩奪目、充滿魅力的。然而，霍加特并非對工人階級文化抵制群氓文化失去了信心，而是抨擊工人階級文化“道德嚴(yán)肅性”的衰落。

（二）兩種范式的“折中”：文化主義與結(jié)構(gòu)主義結(jié)合的亞文化

自CCCS成立以來，伯明翰學(xué)派的文化研究經(jīng)歷了幾次明顯的范式轉(zhuǎn)換。霍爾在1981年曾發(fā)表題為《文化研究：兩種范式》（CulouralStudies:TwoParadigms）對英國文化研究進(jìn)行了回顧，他將英國文化研究分為兩種范式，即文化主義和結(jié)構(gòu)主義。文化主義即為20世紀(jì)五六十年代由威廉斯、霍加特以及E.P.湯普森等及時(shí)代新左派的領(lǐng)軍人物開創(chuàng)的文化研究路徑，他們運(yùn)用傳統(tǒng)的歷史學(xué)和人類學(xué)的研究方法來闡釋工人階級文化，形成了一種新的研究范式。這是與傳統(tǒng)馬克思主義和利維斯精英主義斗爭的產(chǎn)物。到1960年代后期，伯明翰學(xué)派的文化研究吸收了法國結(jié)構(gòu)主義的研究方法，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐的最終決定因素是文化的結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)特征。伯明翰學(xué)派引入結(jié)構(gòu)主義研究范式一方面是對文化主義的一種挑戰(zhàn)，同時(shí)也是一種彌補(bǔ)。但是，結(jié)構(gòu)主義不可能替代文化主義，二者互為補(bǔ)充，更像是一種“折中主義”。文化研究能夠從一種傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為一個(gè)成熟的學(xué)科領(lǐng)域，并走向國際化，在這個(gè)發(fā)展過程中，霍爾是關(guān)鍵性人物。但是，霍爾并非一開始就接納了結(jié)構(gòu)主義分析模式的，他在早期更多地是運(yùn)用“文化主義”范式來進(jìn)行研究的，其中最能體現(xiàn)這一特征的就是《通俗藝術(shù)》（ThePopularArts）。該書并未系統(tǒng)地使用權(quán)力概念，但是它在處理高雅藝術(shù)與流行藝術(shù)時(shí)，強(qiáng)調(diào)差別問題，而非等級問題，這對理解權(quán)力這一概念有著重要影響。他們認(rèn)為不應(yīng)該將通俗藝術(shù)至于高雅藝術(shù)的對立面，而是應(yīng)該將其置于具體的歷史環(huán)境中，使二者不再處于對立的狀態(tài)。隨著霍爾執(zhí)掌伯明翰中心之后，中心的研究重點(diǎn)和理論傾向轉(zhuǎn)向了與文化主義對立的結(jié)構(gòu)主義，以阿爾都塞為代表的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義開始登上英國的歷史舞臺(tái)，意識(shí)形態(tài)等也越來越受到青年亞文化研究者的重視，青年群體也被賦予了政治身份。然而，結(jié)構(gòu)主義與文化主義的融通是困難的，兩種理論范式天然存在著矛盾與分歧，結(jié)構(gòu)主義簡單化批判的傾向日漸明顯，已經(jīng)不能適應(yīng)政治文化復(fù)雜化的趨勢了。

（三）“葛蘭西”轉(zhuǎn)向：文化霸權(quán)和抵抗模式的形成

1970年代中后期，深受文化主義與結(jié)構(gòu)主義理論困境和范式危機(jī)困擾的伯明翰學(xué)派，開始表現(xiàn)出對葛蘭西文化霸權(quán)（culturalhegemony）理論的傾向，并逐漸形成了一種重視霸權(quán)、斗爭和權(quán)力關(guān)系的新的研究范式，這就是所謂的“葛蘭西轉(zhuǎn)向”（turntoGranmsci）。托尼?本尼特（TonyBennett）在《大眾文化與“葛蘭西轉(zhuǎn)向”》一文中指出，霍爾等人把大眾文化作為一個(gè)權(quán)力與抵抗（“反權(quán)力”）的動(dòng)態(tài)的斗爭過程，這就為亞文化研究帶來了新的視野。面對文化主義和結(jié)構(gòu)主義的兩難，霍爾選擇了轉(zhuǎn)向葛蘭西的霸權(quán)理論尋求“妥協(xié)的均勢”，以擺脫一種“非此即彼”的邏輯。斯坦利?科恩1980年在其代表作《民間魔鬼和道德恐慌》再版序言中對青年亞文化研究進(jìn)行系統(tǒng)的批判與反思，他認(rèn)為伯明翰學(xué)派的青年亞文化研究的基本范式已經(jīng)從傳統(tǒng)的功能主義轉(zhuǎn)向了批判性的馬克思主義，特別是強(qiáng)調(diào)歷史時(shí)空的重要性。亞文化的這種雜交性使研究者們開始反思早期的經(jīng)驗(yàn)主義式的通俗文化觀的局限性所在，霍爾富有創(chuàng)建性地提出新葛蘭西的霸權(quán)理論結(jié)合，認(rèn)為亞文化表征的是一種意識(shí)形態(tài)。他曾指出，葛蘭西霸權(quán)理論為建構(gòu)和抗拒權(quán)力提供了諸多便利。“霸權(quán)”是主導(dǎo)階級統(tǒng)治的權(quán)力贏得它所征服的從屬階級人們贊同其統(tǒng)治的方式，這種文化霸權(quán)是通過一種內(nèi)在于社會(huì)思想中的經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)動(dòng)態(tài)協(xié)商而獲得共識(shí)的一個(gè)過程。葛蘭西擴(kuò)展了阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)作為一種整體效應(yīng)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為個(gè)人和群體也能形成小型的抵抗，從而對強(qiáng)加的外來文化進(jìn)行挑戰(zhàn)。霍爾認(rèn)為，“是葛蘭西及時(shí)次把文化問題，尤其是大眾文化，放在權(quán)力實(shí)踐的核心”這里所涉及的權(quán)力，是一種意識(shí)形態(tài)的權(quán)力。《儀式抵抗：戰(zhàn)后英國青年亞文化研究》這部論文集是CCCS成員從事亞文化研究的及時(shí)次集體亮相，并為伯明翰學(xué)派提供了一種理論模式，是最能代表霍爾等人“葛蘭西”轉(zhuǎn)向的著作。霍爾等人在開篇的《亞文化、文化和階級》一文中對亞文化研究的基本概念、資產(chǎn)階級反文化和工人階級亞文化之間的區(qū)別加以闡述，強(qiáng)調(diào)亞文化鮮明的階級屬性。按照該書的分析，20世紀(jì)六七十年代的英國則被描述為階級兩極分化、霸權(quán)受到多方挑戰(zhàn)的時(shí)期。伯明翰學(xué)派認(rèn)為亞文化不總公開與主導(dǎo)文化發(fā)生對抗與沖突的，二者時(shí)而共存，時(shí)而又發(fā)生斗爭。《儀式抵抗》就是從占據(jù)統(tǒng)治地位的主導(dǎo)文化與從屬文化之間的協(xié)商中對工人階級青年亞文化進(jìn)行探討的，這顯然是受到了葛蘭西的“霸權(quán)”理論的影響。

（四）“后起之秀”：亞文化研究轉(zhuǎn)向的“先鋒”

CCCS的成立標(biāo)志著文化研究進(jìn)入學(xué)院體制化階段。作為“后學(xué)科”文化研究的發(fā)源地，CCCS并未滿足于在教育機(jī)構(gòu)中從事知識(shí)生產(chǎn)，而是將其與社會(huì)緊密聯(lián)系起來，形成了一種獨(dú)具特色的研討小組或“工作坊”的非正式教學(xué)模式。研討小組通常是6～8人為一小組，小組在成立前需要針對其關(guān)注的問題進(jìn)行選題的論證和研究規(guī)劃，提出具體的研究方法，通過論證之后才可以進(jìn)行具體的研究。如關(guān)注女權(quán)的“婦女研究小組”（Women’sStudiesGroup），關(guān)注黑人搶劫傷人引起的道德恐慌的“搶劫傷人研究小組”（MuggingGroup）都是在這種工作坊的模式下運(yùn)行的。正是這種自主、開放的研究模式，CCCS培養(yǎng)了一批的研究生，如迪克?赫伯迪格、保羅?威利斯、安吉拉?麥克羅比、吉爾羅伊等。他們受到CCCS文化研究的嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練，同時(shí)發(fā)揮其自身的主動(dòng)性，在許多方面已經(jīng)超越了霍爾等前輩的成就。這些昔日的CCCS學(xué)生逐漸成長為伯明翰學(xué)派的中堅(jiān)力量，在亞文化研究的轉(zhuǎn)向中發(fā)揮著先鋒的作用。迪克?赫伯迪格是伯明翰中心的主力干將之一。他成長于一個(gè)英國工人階級家庭，曾在伯明翰大學(xué)跟隨霍爾攻讀碩士學(xué)位。1974年，他的碩士論文《摩登的風(fēng)格》（TheStyleoftheMods）對摩登族的亞文化風(fēng)格進(jìn)行考察，此后他持續(xù)地保持著對亞文化的關(guān)注。于1978年出版的《亞文化：風(fēng)格的意義》奠定了赫伯迪格在亞文化研究中的地位，這部著作也成為亞文化研究的經(jīng)典著作，至今仍在不斷重印發(fā)行。在書中，赫伯迪格在亞文化研究方面的創(chuàng)造性才能被充分地展示出來。他將霍爾所倡導(dǎo)的葛蘭西的霸權(quán)理論與結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)學(xué)方法相結(jié)合，把青年亞文化置于文化霸權(quán)的場域中加以闡釋，他認(rèn)為亞文化是青年為了抵抗主導(dǎo)階級的一種象征性文化符號(hào)。赫伯迪格的《亞文化：風(fēng)格的意義》充分地顯示出了結(jié)構(gòu)主義對伯明翰學(xué)派亞文化研究的影響。如果說赫伯迪格的亞文化研究體現(xiàn)的是結(jié)構(gòu)主義的影響，那么保羅?威利斯的亞文化研究則更多地是體現(xiàn)了文化主義的影響。威利斯現(xiàn)為美國普林斯頓大學(xué)社會(huì)學(xué)教授，他1972年在CCCS獲得博士學(xué)位，并在1981年之前一直留在該中心從事文化研究工作。威利斯以民族志研究而著稱，是《民族志》期刊的創(chuàng)始人兼高級編輯，現(xiàn)在仍然從事著民族志研究工作。他的代表作《學(xué)做工：工人階級子弟為何繼承父業(yè)》是對工人階級反學(xué)校文化的青年群體“混小子”進(jìn)行民族志的調(diào)查。在《學(xué)做工》中，威利斯突破霍爾等人的階級分析模式，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自主性在階級分析中的作用。他繼承了“英國馬克思主義”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，注重階級意識(shí)的分析以及“工人階級的異質(zhì)性”。詹姆遜曾對該書給予了極高的贊譽(yù)，他指出《學(xué)做工》是“新文化社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里的經(jīng)典著作，……（它）把傳統(tǒng)的人類學(xué)領(lǐng)域和文化研究的新領(lǐng)域貫穿起來”。到20世紀(jì)80年代后期，威利斯逐漸模糊了階級之間的區(qū)別，而更多的是將其主要精力放在青年文化消費(fèi)領(lǐng)域的符號(hào)性分析上。這一研究方向的轉(zhuǎn)變在《共同文化》（CommonCulture）中表現(xiàn)的尤為突出，同時(shí)他在書中提出了“類群美學(xué)”（GroundedAesthetics）的重要概念。安吉拉?麥克羅比是伯明翰學(xué)派“性別”轉(zhuǎn)向的主要推動(dòng)者之一，她因不滿伯明翰學(xué)派內(nèi)部男權(quán)為主導(dǎo)的話語模式，力圖為女性爭取話語權(quán)。麥克羅比等人發(fā)起成立了“婦女研究小組”，但是她們的研究工作并沒有受到以男性為主要組成部分的CCCS的重視，這些男性研究者多數(shù)采取的是不合作態(tài)度，同時(shí)小組內(nèi)部也因?yàn)槌蓡T之間的意見分歧、女性亞文化研究的相關(guān)資料缺乏、沒有現(xiàn)成的理論可以借鑒等問題進(jìn)展一度非常緩慢。但是，在不斷摸索的過程中，婦女研究小組逐漸從阿爾都塞的“社會(huì)型構(gòu)”（socialformation）中找到了理論支撐，女性亞文化的研究工作迅速有了起色。她們認(rèn)識(shí)到，婦女研究不僅僅是從政治上認(rèn)識(shí)其被“拋棄”，更應(yīng)該在具體的歷史語境中進(jìn)行研究。

三、權(quán)力在青年亞文化研究中的滲透及運(yùn)作方式

社會(huì)意義的生產(chǎn)、流通和消費(fèi)是文化研究關(guān)注的重點(diǎn)，這就使得它與權(quán)力、身份和表征等社會(huì)問題的關(guān)系難分難解。文化主義與結(jié)構(gòu)主義共同締造了英國文化研究的理論基礎(chǔ)，各種“后學(xué)”的興起，特別是福柯的權(quán)力話語和德里達(dá)的解構(gòu)主義，成就了伯明翰中心盛世景象。霍爾在1983年發(fā)表《意識(shí)形態(tài)問題：沒有擔(dān)保的馬克思主義》，他主張一切都是在過程與斗爭中建構(gòu)起來的，反對經(jīng)典馬克思主張的經(jīng)濟(jì)還原論和結(jié)構(gòu)決定論等僵化的思想。他將文化研究的過程看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的歷史過程，是通過各種斗爭形成的一個(gè)復(fù)雜序列，是無法擔(dān)保的。鮑爾德溫（ElaineBaldwin）認(rèn)為“文化是由一個(gè)在社會(huì)世界中運(yùn)作的有意義的力量線（linesofforce）所形成的”。在亞文化研究中，這些有意義的力量線包括階級問題、性別問題、種族問題、年齡問題、性取向問題，等等。在青年亞文化研究中權(quán)力概念是按照某一種邏輯逐漸清晰起來的。年齡、階級、性別、種族這些維度都是在不斷地強(qiáng)化權(quán)力觀念，這對文化研究的發(fā)展都是起著推動(dòng)作用的。早期伯明翰學(xué)派的亞文化研究是建立在階級分析的基礎(chǔ)上的，他們將亞文化現(xiàn)象納入到以“階級”為軸心的權(quán)力關(guān)系之中來。然而，這種研究模式被伯明翰中心內(nèi)部的女權(quán)主義者打破，并將亞文化研究關(guān)注的焦點(diǎn)從階級向性別遷移。但這種遷移并非終結(jié)，而是引出了與權(quán)力相關(guān)的一些列問題，亞文化研究的視角被無限的延展。這種遷移，最終使文化研究轉(zhuǎn)向大眾傳媒、通俗文化和消費(fèi)領(lǐng)域。道格拉斯?凱爾納（DougoasKellner）指出，盡管霍爾等人有意避而不談法蘭克福學(xué)派，但是在CCCS初創(chuàng)期的許多觀點(diǎn)與法蘭克福學(xué)派的許多經(jīng)典觀點(diǎn)是一致的，包括用于文化研究的社會(huì)理論和方法論模式、政治觀點(diǎn)和策略。凱爾納的這一觀點(diǎn)仍有待商榷。誠然，伯明翰學(xué)派的成員在1980年代以前的確直接受到阿爾都塞和葛蘭西等馬克思主義的觀點(diǎn)影響，而且與法蘭克福學(xué)派類似，兩個(gè)學(xué)派都關(guān)注文化與意識(shí)形態(tài)的相互滲透。英國文化研究主要是通過“葛蘭西轉(zhuǎn)向”才得以實(shí)現(xiàn)理論范式的轉(zhuǎn)變的，它促使伯明翰學(xué)派將關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到文化的意識(shí)形態(tài)屬性以及文化與社會(huì)權(quán)力的組合上來。但是，伯明翰學(xué)派對現(xiàn)代派和高雅藝術(shù)是整體忽視的，他們轉(zhuǎn)向了對青年亞文化的關(guān)注，特別是關(guān)注工人階級青年亞文化群體的反抗?jié)撡|(zhì)。亞文化不可避免地與權(quán)力發(fā)生著關(guān)系，亞文化風(fēng)格是通過權(quán)力的斗爭與抵抗來實(shí)現(xiàn)的。階級、性別和種族作為文化不平等的重要變量，在伯明翰學(xué)派的亞文化研究中占據(jù)著重要地位。文化與權(quán)力的合謀是通過不平等的生產(chǎn)和再生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)的。鮑爾德溫對權(quán)力的運(yùn)作解釋時(shí)指出，“權(quán)力在形式上經(jīng)常顯得在我們周圍無處不在，它寄居在階級結(jié)構(gòu)、種族等級或男女之間制度的安排之中”。但是，他也提醒我們，要警惕將權(quán)力固定在結(jié)構(gòu)上理解的僵化思想，應(yīng)該把權(quán)力、文化和不平等運(yùn)作放在具體的背景中加以理解。但是，將階級、性別、種族等因素聯(lián)系起來，不同的因素相互重疊，會(huì)產(chǎn)生出不利地位。如一個(gè)黑人婦女可能在一定程度上增加其處于下層階級的劣勢。早期伯明翰學(xué)派的亞文化研究主要是在工人階級的生活經(jīng)驗(yàn)與生活方式的立場上的，他們的“共同的文化理想是追尋工人階級與大眾在文化上與生活方式上的平等要求”。文化研究的跨學(xué)科特質(zhì)決定著其研究是開放性的，伯明翰學(xué)派的研究模式從來都沒有固定在某一種理論模式上，而是時(shí)刻保持著敏銳的理論嗅覺。霍爾在《文化研究及其理論遺產(chǎn)》中提到：文化研究有著多重話語，也有著許多不同的歷史。它是一整套的形構(gòu)（formation），自身也經(jīng)歷過種種不同的危機(jī)和契機(jī)，它包含了許多不同種類的工作。我想強(qiáng)調(diào)：它始終是一套不穩(wěn)定的形構(gòu)。它只是一種帶符號(hào)的“中心化”。正是這種不穩(wěn)定的形構(gòu)促使伯明翰學(xué)派創(chuàng)造了持續(xù)的理論影響。伯明翰學(xué)派的亞文化研究從一開始就帶有極強(qiáng)的政治性，他們主要關(guān)注的對象是工人階級的青年，將青年與作為“階級”的一部分進(jìn)行政治身份的建構(gòu)。到1970年代末，性別和種族等全新視角紛紛對亞文化研究加以闡釋，促使亞文化研究在不斷地拓寬其研究的領(lǐng)域和范圍，亞文化研究理論也出現(xiàn)數(shù)次轉(zhuǎn)向。進(jìn)入20世紀(jì)80年代，以霍爾為代表的伯明翰學(xué)派開始了新的轉(zhuǎn)向。受后結(jié)構(gòu)主義的影響，福柯的權(quán)力與話語理論被伯明翰學(xué)派引入到亞文化研究當(dāng)中，以修正“葛蘭西轉(zhuǎn)向”后出現(xiàn)的馬克思主義成分。而至20世紀(jì)90年代，霍爾向后殖民理論靠攏，從現(xiàn)代性的后殖民批判視角提出以文化差異政治、文化對話和轉(zhuǎn)換為核心的族裔散居理論。這在批判精神上無疑與薩義德的價(jià)值取向產(chǎn)生共鳴。在學(xué)理甚至基本的理論觀點(diǎn)上與霍米?巴巴有共同之處。亞文化研究乃至于整個(gè)文化研究就是運(yùn)作于這種不斷擴(kuò)展的文化概念之中。

作者：盧鵬 韓昀 單位：華僑大學(xué)華文學(xué)院 華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院

文化研究論文:建筑文化研究論文

1定遠(yuǎn)營的營建

對定遠(yuǎn)營興建的研究分析，清代定遠(yuǎn)營建設(shè)之前，該地區(qū)稱為“葡萄泉”，曾為清政府的軍馬場，稱“御馬圈”。1726年清代川陜總督岳鐘琪奏請營建定遠(yuǎn)營，1730年竣工并刻碑，定遠(yuǎn)營的建筑歷史在碑文中得到佐證。碑文中提及定遠(yuǎn)營所在的賀蘭山地區(qū)是“朔方之保障，沙漠之咽喉”，“且形勢扼瀚海往來之捷路，控蘭塞七十二處之隘口”等原因，“奏旨特設(shè)一營，名曰定遠(yuǎn)”。該地區(qū)是清朝北方的屏障，通往西北沙漠的咽喉要塞，鄰近寧夏地區(qū)，遙望新疆哈密、巴里坤。在軍事、交通上的具有舉足輕重的地位，岳鐘琪在該地區(qū)請旨設(shè)軍營。同時(shí)，清初蒙古各部落占據(jù)著漠南、漠北、漠西地區(qū)，康熙三十五年漠南、漠北蒙古均已加入清政府，而漠西蒙古只有和碩特部落加入，其余部落有的與清朝對立，有的雖并入但還有“放抗之心”，定遠(yuǎn)營的營建起到了對蒙古部落的有效控制，也促進(jìn)了清朝邊疆的穩(wěn)定。

2定遠(yuǎn)營社會(huì)文化背景

1731年清政府將其賜給為維護(hù)西北邊疆穩(wěn)定而做出貢獻(xiàn)的和碩特蒙古王爺，入住這里的及時(shí)位王爺是二代扎薩克王阿寶。清政府在蒙族地區(qū)實(shí)行盟旗制度，冊封蒙古貴族，這是清政府維護(hù)邊疆穩(wěn)定的一項(xiàng)重要政治策略。定遠(yuǎn)營內(nèi)的領(lǐng)導(dǎo)者扎薩克蒙古王爺是政治、宗教、軍事三位一體的領(lǐng)導(dǎo)者。“扎薩克”是清政府賜予的爵位，蒙古語為“治理”。定遠(yuǎn)營地區(qū)的蒙古族主要是和碩特蒙古族，其八代九王（加上民國末代王爺達(dá)禮扎雅為九代人）中七代人與滿清皇族聯(lián)姻。和碩特部落世代與滿清皇族聯(lián)姻，這是清政府恩威并施的撫綏政策。清統(tǒng)治者為阿拉善王在京城之中建有府邸——阿拉善王府，蒙古王爺和福晉會(huì)頻繁的往來于北京和阿拉善之間，帶來了京城地區(qū)先進(jìn)的文化與營造技術(shù)，甚至直接帶來京城的建筑工匠，民國時(shí)期定遠(yuǎn)營有“塞外小北平”的美譽(yù)。鄧小平同志曾說過：“20年代，我從蘇聯(lián)回國，經(jīng)過蒙古國，到過定遠(yuǎn)營，那可是個(gè)好地方，一座了不起的城市。”這座了不起的城市有哪些建筑特色？

3定遠(yuǎn)營古城布局概述

3.1定遠(yuǎn)營周邊自然環(huán)境

幾百年來定遠(yuǎn)營的山脈水系并未發(fā)生根本變化，定遠(yuǎn)營的山脈是賀蘭山余脈，城內(nèi)將近一半的面積都是山體，地勢北高南低、東高西低。城北較高處的喇嘛廟山，占據(jù)了城內(nèi)制高點(diǎn)，可觀察城內(nèi)外情形，同時(shí)也供王爺及官員祭祀用。東部高低起伏的山體為防御營造創(chuàng)造了先決條件，軍事防御體系的營建與山脈走勢密切相關(guān)，東城垣結(jié)構(gòu)體系建在山脈之上，東北角伸出一段墻體修建角樓。城北深約6m左右山溝為北部的防御提供天然屏障，定遠(yuǎn)營周邊山體共修建有6座營盤駐扎軍隊(duì)，戰(zhàn)爭時(shí)期提供有效的軍事支援。定遠(yuǎn)營的水系均發(fā)源自賀蘭山，城南有三道河溝，城北山溝內(nèi)也有河流，河溝處形成的澇壩可以有效灌溉農(nóng)田。定遠(yuǎn)營民間一直流傳著關(guān)于山脈水系的風(fēng)水說，定遠(yuǎn)營處在城南南梁山與城北后營盤山之間的盆地，俗語“二龍戲珠”。同樣，城南三道河溝與南城門伸出的南大街形成漢字“王”，定遠(yuǎn)營城垣結(jié)構(gòu)體系與城內(nèi)喇嘛廟山構(gòu)成“白”，上白下王為“皇”，當(dāng)然這些也只是民間流傳的說法。

3.2城市格局

定遠(yuǎn)營的營建主要為了軍事防御，城市受當(dāng)時(shí)制度要求規(guī)模較小，城垣體系范圍內(nèi)為18ha。建造者將長遠(yuǎn)發(fā)展放在了城南的三道河地區(qū)向南延伸，這也是今天巴彥浩特鎮(zhèn)的城市發(fā)展軌跡。這一時(shí)期城內(nèi)主要建筑有參將衙署、軍營、城隍廟、三世佛殿等。1731年和碩特蒙古王爺入住并對此開始了長達(dá)200多年的統(tǒng)治，自此開始進(jìn)行了如火如荼的城市建筑，參將衙署成為阿拉善王府，三世佛殿由漢傳佛教性質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)椴貍鞣鸾蹋蘸蟪蔀榘⒗频貐^(qū)八大寺廟之一。至全國解放前定遠(yuǎn)營擁有了行政、軍事、宗教、居住、園林等多種建筑類型。阿拉善王府建筑群位于城市東南，包含了西路、中路、東路、新官邸區(qū)和花園，占據(jù)了城內(nèi)近一半的面積。值得一提的是古城擁有儒教、佛教、道教豐富種類的宗教建筑，王爺家廟延福寺位于城市中央的重要位置，是城內(nèi)較大建筑群，這與清朝在蒙古族地區(qū)對藏傳佛教的大力提倡密切相關(guān)。城內(nèi)城隍廟是除延福寺外較大廟宇，孔廟、關(guān)帝廟一南一北遙相呼應(yīng)，坐北朝南的定遠(yuǎn)營魁星廟位于東北角，此外在王府內(nèi)建有馬王廟、娘娘廟，南門翁城內(nèi)有南天門守護(hù)神趙公明的財(cái)神廟，建在山體之上的東側(cè)城臺(tái)之上有山神廟。剩余西北的大面積空地供王爺近親、官員居住的居住建筑，民國時(shí)才開始有商業(yè)大亨入住。

4多元建筑文化影響下的定遠(yuǎn)營古城

4.1中原傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)

在華夏文明的土壤之上營建的古代城市一定受到中原漢族文化的影響，定遠(yuǎn)營建成之初便由漢族將領(lǐng)川陜總督岳鐘琪請旨興建，督理由侍郎通智擔(dān)任。王爺會(huì)直接從京城之中請來工匠修建定遠(yuǎn)營，因滿蒙聯(lián)姻的緣故，王爺、福晉及其子女有大量時(shí)間在京城居住，促進(jìn)了定遠(yuǎn)營對漢地京城文化的吸收。定遠(yuǎn)營所在阿拉善地區(qū)從漢代開始就有漢族人活動(dòng)，受自然地理?xiàng)l件的苛刻限制，該地區(qū)不利于農(nóng)業(yè)發(fā)展，很長的一段時(shí)期沒有大規(guī)模的人口遷入。直至清代乾隆、嘉慶時(shí)期因清朝的邊疆政策，甘肅、綏遠(yuǎn)、山西、河北、寧夏等地漢族人遷入阿拉善所在的蒙古族地區(qū)謀求生計(jì)，雖人數(shù)并不多，但漢族人對定遠(yuǎn)營建筑文化的形成起到了至關(guān)重要的作用。中原傳統(tǒng)建筑文化在定遠(yuǎn)營的營建中體現(xiàn)在很多方面，城市營建遵循堪輿理論。定遠(yuǎn)營內(nèi)有三教同奉的文化特點(diǎn)，這是中華傳統(tǒng)文化對宗教包容性體現(xiàn)。藏傳佛教寺院延福寺前身為漢傳佛教寺院，明代便興建了三世佛殿，蒙古王爺入住后，因與藏傳佛教的淵源、清政府的大力推崇改為藏傳佛教性質(zhì)，整體布局以中軸線貫穿的，符合漢式寺院的對稱布局方式。結(jié)合起伏的山勢定遠(yuǎn)營城內(nèi)、外興建有多處花園，城內(nèi)的王府花園、城外的東、西花園都有對中原地區(qū)園林跌山造景文化精髓的模仿，這些園林的營建在阿拉善地區(qū)是從無到有的重要?dú)v史階段。城內(nèi)民居區(qū)的街巷布局規(guī)整，至今保留有清代、民國時(shí)期的街巷肌理，民居區(qū)布置牌坊，是主要民居組群的入口處，同時(shí)也布置在城隍廟前，作為其前導(dǎo)空間，匾額寫有“神明電照”四個(gè)漢字。六代王爺之后的喪葬習(xí)俗采用了滿漢結(jié)合方式，改用棺槨和土葬，葬于阿拉善王陵之中。

4.2和碩特蒙古文化的體現(xiàn)

1686年定遠(yuǎn)營附近地方劃定為和碩特部落牧地，1731年王爺入住定遠(yuǎn)營，和碩特蒙古部落開始了由游牧轉(zhuǎn)向定居的生活。直到1949年新中國成立的218年間，蒙古族深深影響著古城建筑文化。城內(nèi)的和碩特蒙古族大部分是王爺近支，和碩特部為衛(wèi)拉特蒙古四部之一，先祖為成吉思汗之弟哈布圖哈薩爾，為黃金家族。和碩特王府墻體四周為白色，因此有“沙漠白宮”的美譽(yù)，這與蒙古族文化中對代表圣潔的白色推崇有關(guān)。定遠(yuǎn)營興建初期，并沒有足夠的固定式建筑供給居住，蒙古族傳統(tǒng)的民居——蒙古包會(huì)融入到當(dāng)?shù)鼐幼〗ㄖ小Ｃ晒抛迦艘晕鞅睘樽顬樽鹳F的方位，在此方位會(huì)供奉祖先牌位、古代神靈，王府家廟——延福寺廟位于王府西北，中路的先祖祠同樣位于二進(jìn)院院落西北側(cè)。在延福寺廟以北的喇嘛廟山上每年正月十五日之前都會(huì)舉行特有的宗教活動(dòng)，將阿拉善和碩特旗的騰格里戰(zhàn)神或者蘇勒德騰格里掛在旗桿上，進(jìn)行祭祀。與中原漢人不同的是北方民族以西為尊，西側(cè)建筑地位高于東側(cè)；以武為大，武官地位高于文官，體現(xiàn)在王府中路行政建筑的布局中則是武官于西側(cè)辦公，文官于東側(cè)辦公。和碩特蒙古人居住的四合院正房招待貴客、寺廟喇嘛誦經(jīng)、舉辦婚禮等活動(dòng)場所用，西廂房為一家之主住所，東廂房供老人、孩子起居。院落布局及單體建筑構(gòu)件高度效仿北京四合院，院落由正房、廂房、院門及院墻組成。但與北京四合院相比有很多不同之處：宅門位于中軸線上直對正房，與蒙古人熱情開放心態(tài)有關(guān)，當(dāng)?shù)乇容^有特色的是馬鞍形門樓，因該地區(qū)風(fēng)沙強(qiáng)，晝夜溫差大，無倒座。

4.3滿清皇族文化的體現(xiàn)

和碩特王府中路行政建筑的前身為1730年竣工的參將衙署，《大清會(huì)典》工部有記載：“各省文武官皆設(shè)衙署，其制：治事之所為大堂、二堂，外為大門、儀門，大門之外為轅門；宴息之所為內(nèi)室、為群室，吏攢辦事之所為科房，大者規(guī)制具備，官小者以次而減，佐貳官復(fù)視正印為減”，“按察使司及府、廳、州、縣署，署側(cè)皆設(shè)庫獄；教官署皆依放明倫堂；各府及直隸州皆設(shè)考棚；武官之大者，于衙署之外，別設(shè)教場演武廳”。中路核心建筑為大堂——迎恩堂，面闊五間，有抱廈并月臺(tái)。衙署建筑具體規(guī)制在《欽定大清律例》卷十七“禮律儀制”中規(guī)定：“房舍并不得施用重拱重檐，樓房不在重檐之限”，“三品至五品，廳房五間七架，許用獸吻，梁棟斗拱檐確青碧繪飾，正門三間三架，門用黑油，獸面擺錫環(huán)”。參將為正三品武官，定遠(yuǎn)營衙署正門面闊三間，廳房——迎恩堂面闊五間，這些符合《欽定大清律例》的規(guī)制。1731年清政府將定遠(yuǎn)營賜給和碩特蒙古王爺，參將衙署沿用為和碩特王府中路建筑，并沒有改變其建筑規(guī)制。此后修建的東路、西路輔路建筑遵循清代法典對王府的規(guī)制。《大清會(huì)典》中將蒙古各部落的封爵制度按八個(gè)級別劃分，級別高低順序?yàn)椋河H王、郡王、貝勒、貝子、鎮(zhèn)國公、輔國公、臺(tái)吉、塔布囊。對每個(gè)級別都做了詳實(shí)的規(guī)定，《大清會(huì)典事例?工部》：“禁令：順治初年定，王府營建悉遵定制。如基址高或多蓋房屋者，皆治罪。”《大清會(huì)典》對郡王府規(guī)定：“正門五間，啟門二”，“正殿也五間”，“翼樓皆五間”，“后殿五間”，“后寢五間”，“后樓五間”，“殿不設(shè)屏座”。和碩特王府正門沿用參將衙署時(shí)期的三間，而沒有改建為五間，而新修建的東路寢殿二進(jìn)院正房、三進(jìn)院正房為五間。清政府也為和碩特蒙古王爺在京城建有阿拉善王府，供蒙古王爺和福晉居住。

4.4藏傳佛教文化的體現(xiàn)

定遠(yuǎn)營與藏傳佛教淵源頗深，1642年(明崇禎十四年)和碩特部落首領(lǐng)固實(shí)汗駐藏并扶持藏傳佛教，1686年，和羅理借達(dá)賴?yán)镏陨蠒堎n牧地。和碩特部第二代王爺阿寶曾經(jīng)奉其父和羅理之命，護(hù)送達(dá)賴?yán)锘匚鞑夭⒔y(tǒng)兵駐守西藏四年，將青海的甘珠爾經(jīng)和宗喀巴佛像帶回。阿寶入住定遠(yuǎn)營后將定遠(yuǎn)營內(nèi)一座漢傳佛教屬寺三世佛殿改為藏傳佛教寺廟并大力加以倡導(dǎo)——即延福寺。六世達(dá)賴倉央嘉措1716年至1746年間在阿拉善地區(qū)傳教三十年，期間曾到過定遠(yuǎn)營延福寺，這些交流活動(dòng)大大促進(jìn)了蒙藏的文化融合。清政府出于政治的需要在蒙古地區(qū)對藏傳佛教的大力扶植和利用，對藏族佛教文化的傳播起到重要推動(dòng)作用。乾隆認(rèn)為“興黃教，即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護(hù)之”。民國時(shí)期阿拉善的藏傳佛教寺廟已達(dá)40座，形成了以八大寺廟（包括延福寺）為主的阿拉善地區(qū)藏傳佛教寺廟體系，定遠(yuǎn)營東郊的雅爾廟也是藏傳佛教性質(zhì)。阿拉善地區(qū)的各大寺廟廣為流行“查瑪”活動(dòng)，是藏傳佛教驅(qū)魔辟邪的一種宗教活動(dòng)，反映了信徒祈求吉祥的愿望，意為兇煞的舞蹈，融合舞蹈、音樂、詩歌、美術(shù)的宗教藝術(shù)形式，具濃厚的藝術(shù)色彩，通過視覺感官傳授佛教思想。延福寺山門前是舉行“查瑪”慶典活動(dòng)（跳布踏）的廣場。延福寺舉行的吊唁和出殯儀式非常隆重，各大寺院的喇嘛都會(huì)來此念佛誦經(jīng)。現(xiàn)存藏傳佛教延福寺保留相對完好，建筑布局中將漢式寺院的主體建筑大雄寶殿改為藏式風(fēng)格的大經(jīng)堂，這樣的布局手法常見于蒙族信仰藏傳佛教地區(qū)（圖16）。大經(jīng)堂的平面更多體現(xiàn)藏式建筑特色，“回”字形的布置，提供了求佛轉(zhuǎn)經(jīng)的通道，是藏傳佛教重要體現(xiàn)，同時(shí)底層至頂層的平面形式有較大變化。建筑造型為漢藏混合式，屋頂將傳統(tǒng)的歇山頂與藏式平頂相結(jié)合，在細(xì)部處理上也體現(xiàn)藏式建筑特點(diǎn)。

4.5回族文化的體現(xiàn)

清乾隆年間最早一批的回族人來到定遠(yuǎn)營地區(qū)，是當(dāng)時(shí)第三代王爺羅布藏多爾濟(jì)隨征新疆帶回的哈薩克降卒，俗成“纏回”，歸化后隨旗人風(fēng)俗，回教信仰不變。其余大部分回族人為周邊寧夏地區(qū)來此從事商業(yè)活動(dòng)回族人，逐漸定居于此。定遠(yuǎn)營的回族人主要集中在城南三道河溝地區(qū)。定遠(yuǎn)營還有一部分信仰伊斯蘭教的蒙古人被稱為“蒙古回回”或“纏頭回回”，信仰伊斯蘭教的蒙古族的源流有三種說法：其一，據(jù)說元末明初西北地區(qū)蒙古族就有信仰伊斯蘭教的，從新疆遷徙到阿拉善地區(qū)宗教信仰不變；其二，第二代王爺阿寶康熙年從青海遷徙到西套時(shí)，帶回了青海西寧的“蒙古回回”百余人；其三，第三代王羅卜藏多爾濟(jì)征戰(zhàn)新疆而帶回了哈薩克族的降卒，他們與蒙古民族相處和睦，后加入蒙古部落成為蒙古人，但伊斯蘭信仰不變。民國時(shí)期，最初的禮拜堂是在三道河商業(yè)區(qū)的萬盛店中兩個(gè)房間中。后建了伊斯蘭教建筑兩處，及時(shí)處是1929年在商號(hào)萬盛店院內(nèi)由回民集資修建“下寺”也稱“老寺”，位于三道橋以南。1941年因伊斯蘭教信仰的人口規(guī)模不斷壯大和教派的區(qū)別，便在南梁頂東沿建設(shè)了第二處伊斯蘭教建筑，稱“上寺”或“新寺”。除了人口的流動(dòng)因素外，行政上也曾兩次隸屬于寧夏：1376年明朝始置寧夏衛(wèi)，控制范圍包括定遠(yuǎn)營所在地區(qū)；1928年-1954年屬寧夏省。相似的地理氣候，也容易使兩個(gè)地區(qū)的建筑形制相互借鑒，寧夏地區(qū)的建筑文化逐漸融入當(dāng)?shù)兀饕w現(xiàn)在單體建筑形制上，定遠(yuǎn)營內(nèi)的建筑大多厚墻、平頂、土坯材質(zhì)、屋內(nèi)布置有火炕，在民居中表現(xiàn)尤為明顯，這些都是寧夏地區(qū)建筑的典型特點(diǎn)。

4.6西方文化的體現(xiàn)

1864年（同治三年）羅馬教皇非法指定清朝的蒙古族地區(qū)為“圣母圣心會(huì)”教會(huì)的宗教傳播范圍，屬天主教，這使得阿拉善地區(qū)天主教的勢力迅速增大。1907年（光緒三十三年），基督教牧師馬衣山來到定遠(yuǎn)營傳道。1926年瑞典人基督教牧師浦博愛及妻子李美玉來到定遠(yuǎn)營傳教。1938年-1944年，定遠(yuǎn)營信仰基督教民眾已有百余人。有記錄可查的定遠(yuǎn)營的基督教建筑為牧師浦博愛及妻子李美玉1926年（民國15年）建造的福音堂。在民國時(shí)期“洋居風(fēng)尚”盛行的大環(huán)境之下，蒙古王爺和福晉往來于北平與定遠(yuǎn)營之間帶入了西方建筑文化。西方建筑文化因傳入時(shí)間較短，城內(nèi)西方文化影響下的建筑風(fēng)格主要體現(xiàn)在王府群落中改建、新建的建筑單體中。東路一進(jìn)院的東西廂房的檐柱民國時(shí)期改建為歐式風(fēng)格，柱子伸出屋面之上，柱頭有裝飾，材質(zhì)為石材。1931年二進(jìn)院的大殿正立面改建為以“延年益壽”為主題的歐式風(fēng)格，立面三段式，青灰色磚石砌筑五個(gè)連續(xù)的半圓形拱券門，檐柱高出屋面，柱身有排水設(shè)施，拱券之上的山花紋樣各不相同，有仙鶴、植物、仙鹿、寶瓶、蓮花，立面寫有“益壽延年”四個(gè)漢字。1943年末代王爺達(dá)理札雅興建的新府邸建筑群落，現(xiàn)僅存的寢殿是一座集居住和辦公功能為一體的建筑，無論是平面布局還是立面造型均具有濃厚的西方建筑文化色彩，這座寢宮仿照了京城中阿拉善王府中的一座二層建筑，因主客觀原因只建了一層。材質(zhì)為青灰色磚石，平面“凹”字形，突出部分為八角形，平面左右基本對稱，中間南北向走廊貫穿，房間沿走廊東西兩側(cè)布置，四個(gè)直通室外出入口，主入口位于中軸線上，立面三段式，突出八角形部分為平屋面，設(shè)有排水構(gòu)件，主體屋頂為懸山頂，中西合璧建筑風(fēng)格。

5結(jié)語

在實(shí)地調(diào)研踏勘中發(fā)現(xiàn)，由于人們文物保護(hù)意識(shí)的不足及年代久遠(yuǎn)，定遠(yuǎn)營內(nèi)的部分古建筑殘損嚴(yán)重，希望各界投入科學(xué)力量和資金到定遠(yuǎn)營古建筑的保護(hù)中。定遠(yuǎn)營是一座有著豐厚建筑文化遺產(chǎn)的古城，但因地處西北邊陲古鎮(zhèn)，并沒有得到外界太多的關(guān)注，希望本文能夠讓定遠(yuǎn)營被更多人所熟知。定遠(yuǎn)營建筑吸收了如此之多的文化：清朝禮制制度、藏傳佛教文化、蒙古族風(fēng)俗習(xí)慣、漢族建筑文化的大統(tǒng)思想、回族文化、民國時(shí)期傳入的西方文化，這些文化在這座西北邊陲古城彼此融合、轉(zhuǎn)化、補(bǔ)充，映射出和碩特地區(qū)特有的建筑文化理念。本文針對定遠(yuǎn)營古城保護(hù)發(fā)展中所存在的深層次問題并未提及，希望古城的修繕與重建過程中能滿足歷史訴求的表達(dá)，并能促進(jìn)古城持續(xù)長久的發(fā)展下去仍然是進(jìn)一步研究的課題。如何更深入的研究古城歷史建筑資源的保護(hù)，使得古城建筑歷史價(jià)值得以保護(hù)和延續(xù)，仍待廣大學(xué)者進(jìn)一步深入研究。

作者：王卓男 王敏 李志忠 單位：內(nèi)蒙古工業(yè)大學(xué)建筑學(xué)院中冶地建設(shè)集團(tuán)三河建筑設(shè)計(jì)咨詢有限公司

文化研究論文:服飾文化研究論文

一、古高棉人的衣著

從吳哥的浮雕與周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》里的描寫，古代高棉人無論男女都袒胸露臂，赤腳，把頭發(fā)束于頭頂，下半身以布圍腰。布有兩條，里面圍小布，即腰布，又叫蘭谷提，呈帶形，環(huán)繞在腰部，在前邊打結(jié)后垂下；外面加圍大布，今稱為松波（Sampot）或紗籠，是用一條橫幅的布纏繞在腰間小布上面，好像半身裙一般。大布小布合在一起就成為一套。穿整套是外出時(shí)的打扮，平時(shí)在家里只用小布。圍布是很有講究的，質(zhì)地、花色因人而異。國王的圍布精美華貴，多用來自印度的棉布；大臣們用的是從暹羅運(yùn)來的布；一般百姓用的是本地產(chǎn)的、粗糙的布。國王打純花布；大臣打疏花布；官人打兩頭花布；百姓只有婦人可以打兩頭花布，還可以染手足掌。在身上涂抹香藥是真臘人的風(fēng)俗，香藥是用檀香、麝香混合而成的。婦女的裝飾集中在手上，臂上戴金鐲，手指戴金指環(huán)。

二、柬埔寨傳統(tǒng)服飾及變化

柬埔寨地處熱帶，氣候炎熱，常年高溫，人們在著裝上都比較單薄。高棉族的傳統(tǒng)服飾是“紗籠”和“桑樸”，構(gòu)造簡單，制作容易。一般來說，男子上身多著直領(lǐng)多扣短上衣或是圓領(lǐng)汗衫，下身穿“紗籠”，實(shí)際上就是一種把印有各種美麗圖案的布料從兩邊縫合的服飾，穿著時(shí)將其圍系腰間，狀似裙子；女子上身多著絲質(zhì)圓領(lǐng)對襟短袖衫，下身穿“桑樸”，其制作方法和穿著方式與紗籠相仿，通常女性還會(huì)在腰間纏一條圖案優(yōu)美的長布巾。獨(dú)立后，柬埔寨人開始穿鞋，逐漸改變了赤腳行走的習(xí)慣。柬埔寨人都喜歡穿拖鞋，普通百姓無論男女老少，無論在什么場合都經(jīng)常穿。政府官員、有社會(huì)地位的人、富人則愛穿皮鞋。女子通常赤腳穿涼鞋和高跟鞋。而在農(nóng)村，人們還是喜歡打赤腳。此外，僧侶和佛教徒認(rèn)為佛壇和禪房是圣潔之地，除僧侶外任何人都無權(quán)穿鞋入內(nèi)。信徒進(jìn)入之前，要把鞋脫在外面的臺(tái)階上。進(jìn)入高腳屋時(shí)，人們會(huì)將鞋脫在樓梯下，進(jìn)入設(shè)在高腳屋中的佛堂時(shí)，僧侶也要脫鞋入內(nèi)。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步與發(fā)展，柬埔寨人的服飾也發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)的高棉服飾在城市的公共場所或是日常工作學(xué)習(xí)中已不多見，取而代之的是襯衣西褲的工作服裝和牛仔褲T恤衫的休閑穿著，傳統(tǒng)的高棉服飾只有在婚禮上或是一些節(jié)日慶典中才有機(jī)會(huì)看到。

三、柬埔寨傳統(tǒng)服飾特征

紗籠、筒裙、鳳尾裙、緊身衣是柬埔寨服裝的重要元素。紗籠是柬埔寨人的傳統(tǒng)便服，只在家中穿著，正式場合不能穿。用絲綢、方格布或印花布做成。古代紗籠疊縫在中間，現(xiàn)代紗籠疊縫在側(cè)面。筒裙和紗籠式樣相同，用料幅面也一樣，的區(qū)別是，筒裙可以在公開場合穿著，而紗籠只能在家中穿著。筒裙多為黑色或其他深色，用料比較考究。鳳尾裙又稱插尾裙，是一種歷史悠久的傳統(tǒng)服裝，男女都可以穿。一般在正式的公開場合，特別是在喜慶或重大慶典時(shí)穿著。用料質(zhì)地良好，布長3米、寬0.9米。穿著時(shí)，先把裙布圍在腰間，上面兩角對齊拉緊，然后在腰部把裙子掖緊。這時(shí)上兩角下垂，再從邊緣開始向里卷，卷成一個(gè)布卷，從兩腿之間拉向身后，將裙尾掖近背后的裙腰。緊身衣是柬埔寨婦女喜愛的一種上衣。衣長只到腰間，用以襯托婦女優(yōu)美的上部形體。領(lǐng)子有圓領(lǐng)、方領(lǐng)或雞心領(lǐng)，也有無領(lǐng)的。袖子分短袖、中袖或無袖。衣扣或拉鏈一般縫在身后或側(cè)面。緊身衣顏色多為淺色或淡色，很多人喜歡白色。柬埔寨人一年四季都會(huì)在脖子上圍著水布，在柬文中叫做“格羅麻”（Kroma），是柬埔寨民族服飾的標(biāo)志。水布長1米，寬85厘米，通常為白布、方格布或花條布，用棉紗或蠶絲織成。有的留出一段線頭編成穗狀，有的則直接收口。水布是柬埔寨人最喜歡的“百變巾”，用途多樣，平時(shí)作裝飾，洗臉時(shí)當(dāng)毛巾，購物時(shí)當(dāng)包裹，炎熱時(shí)弄濕后纏在頭上防暑降溫，涼爽時(shí)當(dāng)圍巾，入睡時(shí)當(dāng)被單，出門騎車時(shí)還能裹在頭上擋日照。在與外國朋友交往時(shí)，水布成為柬埔寨人饋贈(zèng)的佳品。柬埔寨地處熱帶，旱季里驕陽似火，為了避免陽光直射，柬埔寨人勞作時(shí)喜歡把水布攤開，用頭頂住中間，讓水布披在肩和背后，抵御炙熱的太陽。洗澡時(shí)，婦女把水布系到乳房上部，赤裸雙臂和肩膀；男人則用水布當(dāng)紗籠圍在腰間，赤裸上身，非常方便。在家里，有些男子把水布圍在腰間，洗澡時(shí)用來替換短褲。有的男人平時(shí)也把水布當(dāng)紗籠圍住下身。人們出門為了便于攜帶零散物品，就用水布把東西包起來，或頂在頭上，或挎在肩上。有時(shí)把東西分包在水布的兩頭，掛在脖子上。柬埔寨婦女善于用頭頂東西，有些很重的物品，他們頂在頭上，走起路來也輕松自如，這和水布的作用有很大關(guān)系。她們把水布折疊成細(xì)長條，再盤區(qū)成一個(gè)圓形軟墊，墊在頭和東西之間，起到了保持平衡和發(fā)散壓力的作用。在柬埔寨有用服裝顏色代表星期的古老風(fēng)俗。古代柬埔寨人用星宿和顏色表示一周中的每24小時(shí)，星期日代表太陽，使用紅色；星期一代表月亮，使用橙色；星期二代表火星，使用紫色；星期三代表水星，使用綠色；星期四代表木星，使用灰白色；星期五代表金星，使用藍(lán)色；星期六代表土星，使用黑色。人們穿著的衣服也根據(jù)這一風(fēng)俗每天更換不同顏色，由于白色在柬埔寨象征死亡，因此星期四改穿淺綠色服裝。如今在日常生活中，柬埔寨人已經(jīng)不再嚴(yán)格遵守這樣的風(fēng)俗穿著，只有在舉行宗教儀式和國家慶典時(shí)仍舊保持這種習(xí)慣。

作者：陳軍軍 支國偉 單位：云南林業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院

文化研究論文:數(shù)據(jù)庫建設(shè)文化研究論文

1大禹文化資料庫概述

為了傳承和弘揚(yáng)大禹文化，受哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究院委托，單位成立了大禹文化研究中心，并召開了多次國內(nèi)學(xué)術(shù)會(huì)議。目前，在海峽兩岸研究人員的支持下，研究所已經(jīng)收集了大量有關(guān)大禹的書籍、考古資料。這些資料即包括已經(jīng)收集到的視頻、照片、古籍原件等多種實(shí)體內(nèi)容，也包括被“歷代石刻史料匯編”、“公元集成圖片庫”、“中國基本古籍庫”、“中國歷代典籍總目系統(tǒng)”、“中國數(shù)字方志庫”、“瀚堂典藏古籍?dāng)?shù)據(jù)庫”等專題數(shù)據(jù)庫所搜錄的文獻(xiàn)，還包括以大禹文化為主題新聞與資料。縱觀歷史，大禹文化在發(fā)展中進(jìn)步，許多事實(shí)新聞，如“五水共治”等就是大禹文化建設(shè)的補(bǔ)充。因此，大禹文化資料庫的建設(shè)也是一個(gè)長期的與時(shí)俱進(jìn)的過程。

2資料庫建設(shè)相關(guān)技術(shù)

2.1大數(shù)據(jù)技術(shù)

進(jìn)入大數(shù)據(jù)時(shí)代，人們開始發(fā)現(xiàn)很多主題都開始變成了大數(shù)據(jù)。目前，大禹文化研究數(shù)據(jù)雖然不多，但由于大禹的歷史悠久，隨著考古技術(shù)的提升、大禹的歷史文化資料會(huì)變得越來越豐富，以大禹為主題的傳奇故事會(huì)以動(dòng)漫、歷史劇等形式傳播出去。隨著水文化得到人們的重視，融合大禹元素的水文化傳播的信息也會(huì)大量增長。此外，大禹文化相關(guān)的電子商務(wù)以及無線傳感、虛擬空間技術(shù)在大禹主題旅游行業(yè)的應(yīng)用也會(huì)帶來大數(shù)據(jù)。因此，針對大禹主題的大數(shù)據(jù)研究也會(huì)成為一個(gè)重要研究方向，可以在這些大數(shù)據(jù)中獲得新的研究點(diǎn)。

2.2云計(jì)算

目前由于大禹文化研究資料分布在許多不同專題數(shù)據(jù)庫中，需要人工進(jìn)行整合。這會(huì)耗費(fèi)了大量的人力，造成的研究的瓶頸。為此，如果有必要通過商業(yè)和技術(shù)協(xié)議將其各庫中擁有的大禹文化資料共享出來，用云服務(wù)的方式為研究者提供統(tǒng)一的檢索平臺(tái)，以產(chǎn)生更大的社會(huì)效益。事實(shí)上，在教育領(lǐng)域，CALIS等圖書館共享平臺(tái)已經(jīng)在提供一個(gè)通用的文獻(xiàn)資料云，并取得了良好的效果。但大禹研究者需要更為專業(yè)的數(shù)據(jù)庫，如果能夠?qū)⒋笥碇黝}信息較為地從各大數(shù)據(jù)庫中抽取出來再作整理，必然能夠降低研究者檢索文獻(xiàn)的難度，增加其搜索內(nèi)容的廣度。因此，開展基于云服務(wù)的大禹專題數(shù)據(jù)庫構(gòu)建方法研究就顯得十分必要。

2.3垂直搜索引擎技術(shù)

由于收集資料的專業(yè)化和檢索方式的專門化，使得垂直搜索引擎具有通用搜索引擎不可替代的功能。事實(shí)上，除專題數(shù)據(jù)庫外，互聯(lián)網(wǎng)是獲取大禹專題信息的重要渠道。而建立專題數(shù)據(jù)庫類似于建立一個(gè)垂直搜索引擎。有了大禹主題的垂直搜索引擎，許多近期的研究資料也可以從互聯(lián)網(wǎng)中獲取。由此要做的工作就是設(shè)計(jì)大禹主題的網(wǎng)絡(luò)爬蟲，用爬蟲不斷抓取互聯(lián)網(wǎng)中的大禹文化研究資料，然后以搜索引擎的方式供研究者使用，并用統(tǒng)計(jì)方法對不斷增長的資料進(jìn)行分析。事實(shí)上，許多專題數(shù)據(jù)庫（如國研網(wǎng)）就是含有專題文獻(xiàn)摘要的搜索引擎。顯然，構(gòu)建大禹主題垂直搜索引擎會(huì)是專題數(shù)據(jù)庫建設(shè)主要內(nèi)容。

2.4多媒體信息檢索技術(shù)

大禹文化研究資料包括了大量視頻、照片等多媒體信息。但為這些多媒體信息建立標(biāo)簽需要花費(fèi)大量人力，需要引入自動(dòng)標(biāo)引技術(shù)。目前手寫體識(shí)別、截圖搜索、智能問答、視頻流中人臉識(shí)別等技術(shù)已得到廣泛的應(yīng)用。可以將這些多媒體技術(shù)用于對大禹文化資料的自動(dòng)匹配和檢索，以增強(qiáng)研究者獲取資料的便捷性，進(jìn)一步提升大禹文化專題數(shù)據(jù)庫的建設(shè)水平。

3資料庫設(shè)計(jì)思路

3.1設(shè)計(jì)目標(biāo)

結(jié)合人工與計(jì)算機(jī)技術(shù)，建立能夠?qū)Υ笥砦幕黝}相關(guān)信息的采集、加工和的平臺(tái)，為研究者提供較搜索引擎更為的研究資料，較其他專題數(shù)據(jù)庫更為完善的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)，較圖書館更為豐富的多媒體信息。

3.2信息采集功能設(shè)計(jì)

一般來講，專題數(shù)據(jù)庫的信息采集流程為：①確定專題信息的收集范圍，實(shí)現(xiàn)專題信息的手工采集、自動(dòng)采集；②按照數(shù)字文獻(xiàn)格式標(biāo)準(zhǔn)體系對采集的專題信息進(jìn)行存儲(chǔ)，生成數(shù)字化文獻(xiàn)；③以手工或自動(dòng)的方式生成數(shù)字化文獻(xiàn)的元數(shù)據(jù)對元數(shù)據(jù)進(jìn)行自動(dòng)標(biāo)引，采用一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行組織；④對不同的數(shù)據(jù)庫制作者賦予不同的權(quán)限，以手工或批量方式添加、修改、刪除元數(shù)據(jù)，使元數(shù)據(jù)與數(shù)字對象建立對應(yīng)，實(shí)現(xiàn)對元數(shù)據(jù)和數(shù)字對象的管理。按照數(shù)據(jù)的來源不同，需要設(shè)置不同采集形式，具體如下：已有資料電子化。即將已有的書籍和文獻(xiàn)資料人工轉(zhuǎn)換為掃描件，部分材料運(yùn)用OCR技術(shù)轉(zhuǎn)換為文字格式，并將實(shí)物拍攝成照片，運(yùn)用多媒體技術(shù)做好各類資料的文本標(biāo)注。這樣就可以和已有的視頻等電子資料整合成多媒體資料集。用深度搜索引擎技術(shù)，從各大數(shù)據(jù)庫中自動(dòng)提取出大禹文化主題相關(guān)的文獻(xiàn)資料，直接引入其在原有數(shù)據(jù)庫中的文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)進(jìn)行標(biāo)注。設(shè)計(jì)好大禹文化主題網(wǎng)絡(luò)爬蟲，實(shí)時(shí)從互聯(lián)網(wǎng)中抓取主題相關(guān)資料，保存在搜索引擎專用的數(shù)據(jù)庫中。再應(yīng)用自動(dòng)推薦技術(shù)，向數(shù)據(jù)庫管理員推薦有價(jià)值的文獻(xiàn)資料，由管理員將互聯(lián)網(wǎng)中的文獻(xiàn)列入專題數(shù)據(jù)庫中供研究者檢索，即將文獻(xiàn)標(biāo)引為不同的標(biāo)志，如果文獻(xiàn)是從專題數(shù)據(jù)庫中獲取標(biāo)明“引入”，搜索引擎直接獲取標(biāo)明“互聯(lián)網(wǎng)”，數(shù)據(jù)庫管理員人工確認(rèn)的則標(biāo)明“人工入庫”。運(yùn)用云技術(shù)，將資料庫建在云端，與其他專題數(shù)據(jù)庫建立合作關(guān)系，獲得大禹專題文獻(xiàn)的推送服務(wù)。可以從專業(yè)文獻(xiàn)資料庫、垂直搜索引擎和多媒體信息檢索庫的角度來開展資料的收集和整理。

3.3信息檢索功能設(shè)計(jì)

為提升專題數(shù)據(jù)庫的功能，實(shí)現(xiàn)更好的用戶體驗(yàn)，具體設(shè)計(jì)如下：實(shí)現(xiàn)一般文獻(xiàn)資料數(shù)據(jù)庫應(yīng)有的文本檢索功能。該數(shù)據(jù)庫提供主題、關(guān)鍵詞、摘要、標(biāo)題、內(nèi)容等關(guān)鍵信息的全文檢索，并以pdf文件形式提供文獻(xiàn)資料。在大禹文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫中分析并整理出專業(yè)名詞集，形成大禹文化語義本體，為檢索者提供同義詞識(shí)別、主題相關(guān)檢索詞推薦等功能，并能夠按照訪問量、下載量、文獻(xiàn)引用量、發(fā)表時(shí)間等方式進(jìn)行排序。對收集到的照片、視頻等多媒體資料作自動(dòng)標(biāo)注，建立多媒體檢索庫，實(shí)現(xiàn)文本到多媒體信息統(tǒng)一檢索接口。這里主要參考的標(biāo)準(zhǔn)是Mpeg-7，實(shí)現(xiàn)對視頻中幀、鏡頭、情節(jié)和節(jié)目的分離；同時(shí)用Sphinx來提取語音中的信息，實(shí)現(xiàn)語音向文本的自動(dòng)轉(zhuǎn)換。這樣用戶就可以用關(guān)鍵詞、截圖、語音等方式來搜索資料庫中的多媒體資料。例如，用戶給出大禹陵的照片，就可以檢索到出現(xiàn)過該照片信息的視頻文件。提供智能問答系統(tǒng)，讓研究者可以與虛擬資料庫管理員進(jìn)行在線交流，由計(jì)算機(jī)自動(dòng)提供文獻(xiàn)資料情況的解釋說明，從而提高專業(yè)數(shù)據(jù)庫服務(wù)的質(zhì)量。具體實(shí)現(xiàn)過程為：建立FAQ庫；對用戶的提問進(jìn)行分析，將問題轉(zhuǎn)換成查詢關(guān)鍵詞；在FAQ庫中查到問題對應(yīng)的答案；對于在庫中查不到的問題，則給出提問要求，讓用戶進(jìn)一步明確意圖；對多次查詢沒有結(jié)果的問題則從互聯(lián)網(wǎng)上獲取答案，并推薦給用戶；如果用戶認(rèn)可推薦的答案，則將這個(gè)問題和答案組合加入到FAQ中去。事實(shí)上，清華大學(xué)圖書館的智能聊天機(jī)器人已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了這樣的功能，并大大改善了查詢者的用戶體驗(yàn)。運(yùn)用大數(shù)據(jù)技術(shù)，提供數(shù)據(jù)分析接口，讓研究者能夠從不斷增長的數(shù)據(jù)中快速分析出想要的統(tǒng)計(jì)信息。主要要實(shí)現(xiàn)流處理和批處理兩種處理方式。流處理主要針對不需要長期化存儲(chǔ)的過程信息，如相關(guān)旅游服務(wù)的實(shí)時(shí)信息和商品銷售信息。批處理則是針對長期積累在數(shù)據(jù)庫中的大數(shù)據(jù)進(jìn)行分析。要通過檢索功能的優(yōu)化，實(shí)現(xiàn)具有大數(shù)據(jù)分析環(huán)境、面向新媒體的新型數(shù)據(jù)庫檢索平臺(tái)。

3.4信息檢索評估方法設(shè)計(jì)

在數(shù)據(jù)庫建設(shè)完成后，可以用信息檢索的傳統(tǒng)方法對構(gòu)建好的數(shù)據(jù)庫要進(jìn)行測試與評估，方法如下：

3.4.1雙率檢測

雙率檢測，即對數(shù)據(jù)庫檢索的查全率和查準(zhǔn)率進(jìn)行評估。先要設(shè)計(jì)一套測試用關(guān)鍵詞和測試用資料，然后對關(guān)鍵詞查詢的結(jié)果進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，獲取查詢結(jié)果與測評用資料的實(shí)際匹配程度。同時(shí)統(tǒng)計(jì)出被查得文獻(xiàn)資料個(gè)數(shù)與實(shí)際已經(jīng)存儲(chǔ)資料個(gè)數(shù)的比值。在查詢時(shí)要考慮查詢對象除文本資料外，還有多媒體資料，要設(shè)計(jì)多種樣本進(jìn)行評估。

3.4.2對大數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果進(jìn)行評估

對大數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果進(jìn)行評估。即用人工評價(jià)的方式來對統(tǒng)計(jì)結(jié)果的正確性以及推薦結(jié)果的合理性進(jìn)行打分，從而為優(yōu)化統(tǒng)計(jì)分析算法打下基礎(chǔ)。

3.4.3響應(yīng)時(shí)間測評

設(shè)計(jì)不同的關(guān)鍵詞組合，記錄查詢的時(shí)間，評估出系統(tǒng)的響應(yīng)速度，設(shè)定響應(yīng)閾值，并分析響應(yīng)緩慢的原因。

3.4.4語義本體合理性評估

設(shè)計(jì)專業(yè)術(shù)語中容易混淆的一組關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索，統(tǒng)計(jì)出同義詞和專用詞轉(zhuǎn)換的成功率，以利于優(yōu)化大禹主題本體的設(shè)計(jì)。信息檢索評估的體系十分復(fù)雜，要抓住專題數(shù)據(jù)庫針對強(qiáng)的特點(diǎn)來測試，測試的主要目的是提高用戶體驗(yàn)。

4結(jié)束語

大禹文化是華夏文化的標(biāo)志之一，大禹文化研究歷來受到人們的重視。隨著時(shí)代的發(fā)展、全球化和大數(shù)據(jù)時(shí)代的到來，大禹文化研究資料的數(shù)量和表達(dá)媒體越來越豐富和多樣化，有必要對這些數(shù)據(jù)進(jìn)行分類和處理，從而構(gòu)建、大型、完善、品質(zhì)、動(dòng)態(tài)更新的大禹研究多媒體電子數(shù)據(jù)庫，以推進(jìn)大禹文化研究。本文探討了在數(shù)據(jù)庫建設(shè)關(guān)鍵問題，具體包括實(shí)物資料的電子化、多個(gè)專題數(shù)據(jù)庫文獻(xiàn)的自動(dòng)提取、互聯(lián)網(wǎng)中實(shí)時(shí)新聞的獲取、圖像和音視頻檢索等。隨著新技術(shù)的發(fā)展，在融入大數(shù)據(jù)分析和云計(jì)算后，可以實(shí)現(xiàn)研究專題的推薦和數(shù)據(jù)庫間專題文獻(xiàn)的自動(dòng)推送等功能，從而大大降低專題數(shù)據(jù)庫建設(shè)的人力成本，不斷提升數(shù)據(jù)應(yīng)用者的用戶體驗(yàn)。論文對大數(shù)據(jù)、云計(jì)算和個(gè)性化推薦的細(xì)節(jié)沒有深入探討，希望能夠在數(shù)據(jù)庫的建設(shè)過程做進(jìn)一步的研究。

作者：張斌 王傳飛 何鋒考 單位：浙江越秀外國語學(xué)院

文化研究論文:聽覺文化研究論文

一、從視覺文化研究到聽覺文化研究

21世紀(jì)以來，學(xué)界的一些有識(shí)之士紛紛意識(shí)到視覺文化或圖像文化的弊端，對存在上千年的視覺中心主義提出了質(zhì)疑，進(jìn)而訴求新的文化轉(zhuǎn)向，這就是聽覺文化轉(zhuǎn)向的出場。首先提出這一轉(zhuǎn)向的是德國后現(xiàn)代主義美學(xué)家韋爾施。同為后現(xiàn)代主義的美學(xué)家，杰姆遜認(rèn)為后現(xiàn)代文化本質(zhì)上是以圖像為中心的圖像文化;韋爾施則認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化是以聽覺為中心的聽覺文化。杰姆遜的后現(xiàn)代主義文化觀已經(jīng)被學(xué)界所廣泛接受，成為后現(xiàn)代主義圖像文化研究的一個(gè)重要理論資源;而韋爾施的聽覺文化觀則被忽視了。韋爾施在其《重構(gòu)美學(xué)》一書中提出走向聽覺文化的觀點(diǎn)，該書寫于視覺文化如日中天的1997年，其觀點(diǎn)很快被淹沒在視覺文化的大海中，沒有引起學(xué)界的重視。②但韋爾施仍不遺余力地宣揚(yáng)其聽覺文化理論。“他指出視覺文化是理性主義的產(chǎn)物，十九世紀(jì)是它的巔峰時(shí)期，往上則可以直溯古代希臘。比較來看，聽覺文化的興起可以說是電子傳媒一路暢行之后的必然結(jié)果，它更具有一種后現(xiàn)代氣質(zhì)，固然它沒有視覺文化的延續(xù)性和同質(zhì)性，但是它具有電子世界的共時(shí)性和流動(dòng)性。”③所以，在當(dāng)前電子媒介時(shí)代，人類的文化必然是一種聽覺文化而非視覺文化。到底什么是聽覺文化?韋爾施并沒有很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍ǎJ(rèn)為，我們可以從以下兩個(gè)方面理解聽覺文化:一方面是我們要把聽覺作為文化調(diào)整的媒介，確確實(shí)實(shí)要把它當(dāng)作一個(gè)新文化中的主導(dǎo)意義;另一方面則是我們限制在現(xiàn)存的文化內(nèi)部，來改善聽覺的條件。后者對于一個(gè)事實(shí)上剝奪聽覺權(quán)利，聽覺衰退的文明來說，同樣是至為重要的。

顯然，韋爾施既不想對聽覺文化進(jìn)行嚴(yán)格界定，也不想通過聽覺文化來替代視覺文化，只是把聽覺文化作為人類的另一種文化形態(tài)來理解，目的是讓人們重新關(guān)注聽覺文化。雖然韋爾施與杰姆遜的后現(xiàn)代研究路徑不同，但他關(guān)注聽覺的新感性主義美學(xué)觀與杰姆遜關(guān)注視覺的后現(xiàn)代文化觀依然是一致的。韋爾施認(rèn)為:一個(gè)疑慮在游蕩:我們迄至今日的主要被視覺所主導(dǎo)的文化，正在轉(zhuǎn)化成為聽覺文化，這是我們所期望的，也是勢所必然的。不光出于平等對待。在視覺稱霸兩千多年后，聽覺理當(dāng)?shù)玫浇夥?更況且聽的人也是更好的人，這是說，他可以進(jìn)入某種不同的東西，尊重它而不僅僅是支配它。人類和我們星球的繼續(xù)存在，只有當(dāng)我們的文化將來以聽覺為基本模式，方有希望。因?yàn)樵诩夹g(shù)化的現(xiàn)代社會(huì)中，視覺的一統(tǒng)天下正將我們無從逃避地趕向?yàn)?zāi)難。對此，惟有聽覺與世界那種接受的、交流的，以及符號(hào)的關(guān)系，才能扶持我們。墮落還是得救，災(zāi)難還是拯救這就是不同選擇的圖景，人們正試圖以它來搭救我們，打開我們的耳朵。

可見，韋爾施不僅為聽覺文化賦予一種文化上的意義，更是把聽覺文化看成人類救贖的重要形式，將其作為人類應(yīng)對所有災(zāi)難的一種有效方式。2009年，美國德州大學(xué)奧斯汀分校舉辦了“對傾聽的思考———人文學(xué)科的聽覺轉(zhuǎn)向”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)。在圖像敘事成為強(qiáng)勢傳播的今天，這次會(huì)議當(dāng)有風(fēng)向標(biāo)的意義。會(huì)議認(rèn)為，人類已經(jīng)淪為視覺盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中，人文科學(xué)應(yīng)當(dāng)從中抽身而出，倡導(dǎo)“安靜的傾聽”。至此，聽覺文化的轉(zhuǎn)向已然拉開大幕，學(xué)界也開始出現(xiàn)對聽覺文化的相關(guān)研究。從文化傳播發(fā)展的歷史上看，這也預(yù)示著聽覺文化的來臨。在人類文化發(fā)展的早期階段，人們的文化傳播主要靠圖像(圖形)和聲音。人類早期的圖像文化在學(xué)界已有眾多的研究，當(dāng)代的圖像文化抑或視覺文化研究也都追溯到原始社會(huì)的壁畫、巖畫等，體現(xiàn)出現(xiàn)代社會(huì)對古老圖像文化的回歸與發(fā)展。我們同樣可以預(yù)見，在圖像文化研究之后，對聽覺文化的回歸將是人類文化傳播研究中的一個(gè)新課題。

二、聽覺文化(研究)的歷史與現(xiàn)狀

聽覺文化研究雖然在新世紀(jì)才得以興起，但聽覺文化的存在卻有著漫長的歷史。韋爾施認(rèn)為西方文化從源頭上來說就是一種聽覺文化，如作為西方文化源頭的古希臘文化。而西方的視覺中心主義傳統(tǒng)不過是聽覺文化的另一幅面孔而已。上文也提到過，人類早期的文化主要是口語文化，當(dāng)人們只有語言還沒有文字的時(shí)候，信息的交流、文化的傳播靠的都是口耳相傳，也就是聽覺文化。文字符號(hào)出現(xiàn)后，人類對聽覺的依賴程度才逐步減少。如早期的文學(xué)(藝術(shù))傳播，靠的都是口語，古希臘最偉大的文學(xué)詩篇《荷馬史詩》就是通過荷馬之口而流傳開來，并且荷馬還是一個(gè)盲人，這也暗示了當(dāng)時(shí)聽覺文化之于視覺文化的重要性。作為古希臘藝術(shù)中的另一顆璀璨明珠———悲劇，同樣離不開聲音的存在，古希臘悲劇就起源于古代祭祀活動(dòng)的合唱歌隊(duì)伴奏。即使在今天的戲劇藝術(shù)中，聲音都是一個(gè)重要的組成部分，影視作品亦是如此。

英國法學(xué)家威廉?布萊克斯通爵士早在1765年就說過，在過去的整個(gè)西方世界，都非常不懂文學(xué)知識(shí)，文學(xué)憑口頭傳授，因而凡是文學(xué)流行的國家，都幾乎沒有書寫的觀念。在人類文化史上，相比于文字，聲音的出現(xiàn)顯然更早。文字的產(chǎn)生只有到了文明社會(huì)才有可能實(shí)現(xiàn)，而聲音(即使是可以表意的)在人類社會(huì)出現(xiàn)之初就已經(jīng)出現(xiàn)，甚至可能更早。通觀人類文化史，有文字記載的歷史不過五千年，從中華文明來說，文字的使用不過三千年，但口語文化的傳統(tǒng)至少延續(xù)了十萬年。據(jù)語言學(xué)家統(tǒng)計(jì)，在人類歷史上，可以用來寫作的語言大約是一百多種，而人類的語言則有幾千種。所以，聽覺文化不僅是人類文化的最早雛形，也是人類最重要的文化形態(tài)。即使在文字出現(xiàn)后的相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)，文字也不能擔(dān)當(dāng)起人類文化傳播的重任，聽覺文化依然是人類文化傳播的重要媒介。這一方面固然是因?yàn)槁犛X文化的重要性，另一方面則是因?yàn)樽R(shí)字能力的獲得并不是天生的，要靠專門的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練才能獲得，而不像聽力與口語能力在生活中就可以習(xí)得。在相當(dāng)長的一段時(shí)期，西方的聽覺文化一直壓制著印刷文化的發(fā)展。西方聽覺文化存在與發(fā)展的一個(gè)重要表現(xiàn)就是音樂藝術(shù)的繁榮。特別在中世紀(jì)的宗教藝術(shù)中，作為聽覺文化一種重要組成部分的音樂有了進(jìn)一步的發(fā)展，最終催生了現(xiàn)代音樂。在中世紀(jì)，音樂成為宗教生活及宗教文化的組成部分，所有神職人員都必須參加歌唱，這也從一個(gè)方面反映出宗教對聽覺的重視。宗教為了進(jìn)一步發(fā)展壯大，就要向更多的人傳播宗教教義，其中一個(gè)重要的傳播手段就是向信徒講經(jīng)，而教徒在修行過程中，也會(huì)以誦經(jīng)的形式學(xué)習(xí)經(jīng)文。

中世紀(jì)以后，西方文化史上發(fā)生了思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)作為對中世紀(jì)宗教與神學(xué)的反駁，號(hào)召用理性之光照亮人類世界，讓人類學(xué)會(huì)去觀看。所以，在此期間，視覺受到了更多的重視，聽覺文化則在很大程度上被遺忘。在隨后的浪漫主義傳統(tǒng)中，又顯示出對聲音的重新重視。浪漫主義作為一種文藝甚至文化思潮，本質(zhì)上是傳統(tǒng)文化對啟蒙運(yùn)動(dòng)的反撲，其中一個(gè)主要方面就是重新關(guān)注人類的聽覺，這雖然具有反理性的傾向，但其對聽覺的重視則可以給聽覺文化研究提供借鑒。在諸多浪漫主義詩人那里，雪萊的《致云雀》以四短一長的詩行模仿四短一長的云雀啼鳴，濟(jì)慈的《畫眉鳥的話》以半似重復(fù)的語句，傳出了畫眉歌唱的節(jié)奏。浪漫主義詩人赫爾德認(rèn)為聽覺高于視覺，浪漫派的理論家施萊格爾則認(rèn)為聽覺的意義是較高尚的意義。因而，浪漫主義更加關(guān)注聽覺與黑暗，較大限度地發(fā)揮聽覺的作用，通過藝術(shù)手法營造出一個(gè)神秘的聽覺世界。到了現(xiàn)代社會(huì)，提倡聽覺文化的也不乏其人。例如，當(dāng)代哲學(xué)家阿希姆?恩斯特?貝倫特一直在呼吁著視覺文化向聽覺文化的轉(zhuǎn)移，認(rèn)為我們的文化將是由視覺秩序走向聽覺的有機(jī)體。此外，哲學(xué)家尼采、海德格爾以及晚近的傳播學(xué)大師麥克盧漢等都在關(guān)注聽覺文化。尼采對音樂的推崇是其呼吁聽覺文化的一種重要表現(xiàn)。麥克盧漢則從媒體模式的角度，把文明的演變劃分為“部落時(shí)代”“脫部落時(shí)代”和“重新部落(地球村)時(shí)代”，認(rèn)為這三個(gè)時(shí)代的傳播方式依次偏向口語(倚重于聽覺)傳播、文字(倚重于視覺)傳播和電子傳播。他關(guān)于聽覺空間與視覺空間的論述糅合在這三個(gè)時(shí)代的兩次轉(zhuǎn)型(聽覺空間向視覺空間的轉(zhuǎn)換以及聽覺空間的回歸)中。

而在中國，人們同樣很早就對聲音有過關(guān)注。聽覺文化作為人類早期的主要文化形式，早在先秦時(shí)期就已經(jīng)得到人們的重視。先秦時(shí)期的聽覺文化主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是聲音與自然的關(guān)系，二是聲音與社會(huì)的關(guān)系。聲音與自然的關(guān)系主要表現(xiàn)在先秦人們對于自然的聆聽，例如《莊子》中對“天籟”“地籟”的描述。同樣，在《詩經(jīng)》中，我們也可以發(fā)現(xiàn)大量的對聲音的摹寫，常見的就是鳥鳴聲，如黃鳥的“喈喈”“交交”，大雁的“肅素”“嗷嗷”等。此外，還有其他很多關(guān)于擬聲詞的應(yīng)用，學(xué)界已有人專門對《詩經(jīng)》中的擬聲詞現(xiàn)象進(jìn)行研究。夏商之后，人類所傾聽的聲音除了“天籟”“地籟”之外，又多出了“人籟”，即音樂。在古代，音樂比之于其他藝術(shù)門類更加發(fā)達(dá)，這從現(xiàn)存的各種樂器中可以得到印證。在當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的很多場合中，都離不開音樂，如祭祀、戰(zhàn)爭、送別，這一傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。隨著音樂在人類生活中的大量出現(xiàn)，人們逐漸對音樂產(chǎn)生了較為深刻的認(rèn)識(shí)，形成了對音樂社會(huì)性的認(rèn)識(shí)。

《禮記?樂記》中“聲音之道，與政通矣”的說法，可以算得上是對聲音最早的理性認(rèn)識(shí)，后來各種樂論中所說的“靡靡之音”“亡國之音”大多是從這里演化而來。在古代文學(xué)領(lǐng)域，從早期的神話傳說，到后來的詩詞歌賦以及小說戲曲等敘事文學(xué)，無不是以口傳的方式世代相傳。即使到了宋代，出現(xiàn)了印刷術(shù)，但可以被刊印出版的文學(xué)作品還是少數(shù)。特別是明清時(shí)期的說書人，更是把文學(xué)作為一種聽覺藝術(shù)的本質(zhì)發(fā)揮得淋漓盡致。20世紀(jì)，人類聽覺文化史上出現(xiàn)了里程碑式的事件———廣播的出現(xiàn)。廣播的出現(xiàn)大大地促進(jìn)了聽覺文化的發(fā)展，也進(jìn)一步促進(jìn)了人類的交流。美國廣播“外星人入侵地球事件”一度使數(shù)百萬計(jì)的聽眾信以為真，引起人們的巨大恐慌。這也從側(cè)面說明了聽覺文化在當(dāng)代對人們生活的影響。在當(dāng)代電子媒介時(shí)代，人們除了看視頻，也會(huì)在很多場合戴著耳機(jī)進(jìn)行聆聽。但相比于圖像文化，聽覺文化依然處于劣勢。關(guān)于聽覺文化研究，近年來雖然有學(xué)者有所涉及，但也只是處于起步階段，很多問題都沒有進(jìn)入實(shí)質(zhì)性的研究，與圖像文化研究的繁榮不能同日而語。

三、聽覺文化研究的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義

聽覺文化作為人類文化傳播史上一種重要的傳播手段，具有悠久的歷史，但在當(dāng)代圖像文化日趨泛濫的今天，聽覺文化一度萎縮，新世紀(jì)以來，一些學(xué)者呼吁重新關(guān)注聽覺文化。在我們看來，聽覺文化研究具有以下重要意義。

首先，從符號(hào)學(xué)的角度來看，聽覺文化研究可以引起人們對音的關(guān)注。根據(jù)索緒爾的語言學(xué)理論，象與音都是語言符號(hào)中必不可少的因素，象與音組合起來也就是能指，語音與語象同樣重要，就如一枚硬幣的兩面，但在現(xiàn)實(shí)的文化傳播中，人們往往更重視象而忽視音。對于一些藝術(shù)門類來說，如文學(xué)與繪畫，評價(jià)其優(yōu)劣的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)就是形象性，20世紀(jì)八九十年代，形象思維一度成為文學(xué)研究中的一個(gè)關(guān)鍵詞。但在索緒爾看來，能指作為音響形象，是聲音所展現(xiàn)的形象，本質(zhì)上是聲音而不是形象，聲音是文字的“及時(shí)能指”。在著名文藝?yán)碚摷亿w憲章看來，“二者(語音與語象)都是語言的代用品，無論使用哪種書寫方式標(biāo)記語言，音響而不是形象都是它的及時(shí)能指，聲音始終都是語言能指具有優(yōu)先性的及時(shí)存在”。當(dāng)然，文學(xué)形象性的特點(diǎn)也是不爭的事實(shí)，也被學(xué)界所認(rèn)可，但形象性并不是文學(xué)的專利，很多文體甚至幾乎所有的文字都具有這個(gè)屬性。因此，文學(xué)之所以為文學(xué)的本質(zhì)在于其聲音的特征。比如古代詩歌，都是用來吟唱的，現(xiàn)代詩歌由于失去了音律的特征而走向沒落。在作為語言(文字)藝術(shù)的文學(xué)中，我們不僅要關(guān)注其“象”的屬性，更要關(guān)注其“聲”的屬性。在文化傳播中，固然需要圖像傳播，但也不能忽略聽覺傳播。在文學(xué)研究領(lǐng)域，“聽覺敘事”成為當(dāng)前學(xué)界一個(gè)新的研究領(lǐng)域，學(xué)者傅修延已經(jīng)開始在這個(gè)領(lǐng)域開拓，并提出了一些具有建設(shè)性的觀點(diǎn)，但很多具體的問題還有待于進(jìn)一步去挖掘。趙憲章先生認(rèn)為:“新世紀(jì)以來，文學(xué)理論中的‘聽覺敘事’(acousticnarrative)開始萌生，一味依賴語義學(xué)闡發(fā)的敘事問題有了新朋。從‘圖像轉(zhuǎn)向’到‘聽覺轉(zhuǎn)向’、從‘圖像敘事’到‘聽覺敘事’，并非簡單的此消彼長，在這一現(xiàn)象的背后，是人類所面臨的表意焦慮和符號(hào)危機(jī)。事實(shí)說明，‘圖像時(shí)代’的受眾既不希望‘失明’，也不希望‘失聰’;既希望睜大眼睛‘看’，也希望豎起耳朵‘聽’。‘看’和‘聽’都是不可偏廢的身體器官。”

其次，從文化研究角度來說，聽覺文化研究可以消除圖像文化研究的弊端。我們今天已經(jīng)進(jìn)入了所謂的圖像時(shí)代，生活中到處充斥著圖像。看成為人類獲取外界信息的主要手段，甚至當(dāng)代人本身也成為被觀看的對象，并且深陷其中，樂此不疲。特別是在當(dāng)代年輕人群體中，自拍并把照片上傳朋友圈成為時(shí)尚，殊不知，這已經(jīng)把自己置于別人的“監(jiān)控”之中。所以，在當(dāng)代社會(huì)，視覺已經(jīng)成為對人類的一種監(jiān)控，人們處在類似于邊沁所提出的“圓形監(jiān)獄”之中，實(shí)踐著福柯所說的“全景敞視主義”。在視覺文化語境下，人類失去了隱私，生活在一個(gè)被監(jiān)視的世界中，這就形成了當(dāng)代視覺文化的霸權(quán)。韋爾施把對視覺霸權(quán)的糾偏寄托在聽覺文化之上，“因?yàn)樵诩夹g(shù)化的現(xiàn)代社會(huì)上，視覺的一統(tǒng)天下正將我們無從逃避地趕向?yàn)?zāi)難，對此，惟有聽覺與世界那種接受的、交流的，以及符號(hào)的關(guān)系，才能扶持我們”。本雅明對講故事藝術(shù)消失的悲觀與韋爾施對聽覺文化的期望，共同表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn):在視覺過度發(fā)達(dá)的文化中，“講故事的人”的重新出現(xiàn)是恢復(fù)聽覺文化與視覺文化的平等性，使人類感官與文化達(dá)到平衡的關(guān)鍵。本雅明對“講故事的人”的懷念的觀點(diǎn)提出于20世紀(jì)初，顯示了其懷舊的現(xiàn)代性體驗(yàn)，同時(shí)也從側(cè)面顯示了其對來自于民間的聽覺文化的喜好。

，從存在論的角度來看，聽覺文化研究與人類的存在息息相關(guān)，人類就生活在一個(gè)聽覺的世界中。對人類來說，聲音不僅是一種傳播媒介，更是人類的一種存在方式。嬰兒在剛剛出生時(shí)，就以哇哇大哭向世界宣示自己的來臨;而老人在離開這個(gè)世界之際，又是通過親人的哭聲和哀樂等聲音宣示自己的離去。或許這是人類通過聲音表達(dá)情感的一種方式，抑或只是一種巧合。一個(gè)千真萬確的事實(shí)是，人類本來就生活在一個(gè)繪聲繪色的有聲世界中，無論是自然界的聲音還是人為的聲音，都和人類的生活密不可分，如大自然的風(fēng)聲雨聲、蟲鳴鳥叫，抑或人類吟詩弄樂、吆喝吶喊，都形成了人類的聽覺空間。自然之聲是一個(gè)永恒的存在，亙古不變;人為的聲音則經(jīng)歷了一個(gè)變化的過程，但無論怎么變化，聲音作為人類存在的一個(gè)家園則是不可改變的。聲音作為人類的本能，生而有之，在傳遞信息和表達(dá)情感過程中，聲音都是一個(gè)重要的媒介。人類在接受信息時(shí)，相比于視覺，聽覺的一個(gè)重要特點(diǎn)就是其情感屬性。聽覺對象比視覺對象更能激起人的情感，聽覺交流是人類最本真的交流，也是一種在場的交流，通過文字形式的交流則是一種不在場的交流。在日常生活中，書面形式的交流自然比不過面對面的在場聲音交流。今天的人們無論是短信還是網(wǎng)絡(luò)聊天，都是以文字作為媒介的傳播。為了彌補(bǔ)情感的缺失，各種表達(dá)情感的文字和表情符號(hào)應(yīng)運(yùn)而生。即使在文學(xué)中，閱讀作品與傾聽作品也有所不同，所以才存在本雅明所說的“講故事的人”的存在。在當(dāng)代作家莫言看來，文學(xué)(小說)本質(zhì)上就是講故事，文學(xué)家都是“講故事的人”，這都說明即使在文學(xué)中，聲音也同樣重要，甚至比文字更重要。

四、總結(jié)

通過上面的論述可知，聽覺文化已經(jīng)成為當(dāng)代文化研究中的一個(gè)新課題，在當(dāng)前的文化傳播中，視覺的圖像傳播或許依然占據(jù)強(qiáng)勢地位，但聽覺文化傳播作為文化傳播的一個(gè)重要方面，應(yīng)該得到人們的重視。本文只是對聽覺轉(zhuǎn)向、聽覺文化歷史以及聽覺文化的研究價(jià)值進(jìn)行了簡單論述，而一些更加深入的理論研究，如其研究理論范式和路徑等，則沒有過多涉及。除了理論研究，聽覺文化研究還應(yīng)圍繞具體的研究對象進(jìn)行有針對性的個(gè)案研究，例如視覺文化之于美術(shù)、影視等。在這一點(diǎn)上，法國學(xué)者科爾班的《大地鐘聲》一書為我們做了很好的表率。作者通過對19世紀(jì)一萬起與鐘有關(guān)的事件的深入研究，發(fā)現(xiàn)這些不尋常的事件背后存在著一個(gè)社會(huì)秩序和權(quán)力的體系。此外，還有一些學(xué)者對留聲機(jī)、mp3等“音景”的研究也具有啟發(fā)性意義。我們有理由相信，聽覺文化研究將成為視覺文化研究之后另一種重要的文化研究形態(tài)。

作者：陸濤 單位：江西師范大學(xué)傳播學(xué)院

文化研究論文:中等職業(yè)學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化研究論文

一、對領(lǐng)導(dǎo)文化的概念界定趨于一致，但對學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化尤其是中職學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)文化概念辨析鳳毛麟角

由于歷史的種種原因，在上個(gè)世紀(jì)90年代，我國領(lǐng)導(dǎo)文化研究長期處于相對滯后的狀態(tài)，到了本世紀(jì)，人們越來越認(rèn)識(shí)到領(lǐng)導(dǎo)文化對于提高領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)、提升領(lǐng)導(dǎo)力的重要性，對于領(lǐng)導(dǎo)文化的探討方興未艾。遺憾的是，在教育界里，雖對現(xiàn)代校長的領(lǐng)導(dǎo)文化、領(lǐng)導(dǎo)力作出過一些探討，但是這些僅僅作為學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的一個(gè)組成部分，未能進(jìn)行系統(tǒng)化的分析研究，地對學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的研究還屬于鳳毛麟角。筆者通過對篩選的65篇文獻(xiàn)進(jìn)行精度分析后發(fā)現(xiàn)，目前領(lǐng)導(dǎo)文化的概念已趨于一致，國內(nèi)的有識(shí)之士都一致認(rèn)為：領(lǐng)導(dǎo)文化屬于精神文化的范疇，是有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)這一特定角色群體的文化，是領(lǐng)導(dǎo)者群體或個(gè)體在領(lǐng)導(dǎo)過程中表現(xiàn)出來的獨(dú)具特色的思想意識(shí)、價(jià)值取向和行為方式的總和。如深圳大學(xué)呂元禮、鄒育根二位教授認(rèn)為：領(lǐng)導(dǎo)文化是領(lǐng)導(dǎo)成員在領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中產(chǎn)生并通過后天學(xué)習(xí)和社會(huì)傳遞形成的反映領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐的觀念意識(shí)，是客觀領(lǐng)導(dǎo)過程在領(lǐng)導(dǎo)成員心理反映上的積累或積淀，是領(lǐng)導(dǎo)成員普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念、共同信守的行為模式和廣泛流傳的態(tài)度作風(fēng)，包括領(lǐng)導(dǎo)意識(shí)、領(lǐng)導(dǎo)觀念、領(lǐng)導(dǎo)態(tài)度、領(lǐng)導(dǎo)價(jià)值觀和領(lǐng)導(dǎo)行為模式等。而作為學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化，除了具有領(lǐng)導(dǎo)文化一般特點(diǎn)之外，還具有學(xué)校自身的特點(diǎn)。上個(gè)世紀(jì)90年代，廣州教育科所秋實(shí)先生認(rèn)為：學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化是學(xué)校所有領(lǐng)導(dǎo)成員的群體文化。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)狹義的概念是指學(xué)校一級的領(lǐng)導(dǎo)，即正副職的校長、黨支部書記等；廣義上的概念，除了上述的校級領(lǐng)導(dǎo)為其上層外，還包括中層（如教導(dǎo)主任一級領(lǐng)導(dǎo)）和低層（如科組長、級組長等）。推行校長負(fù)責(zé)制的學(xué)校，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化是以校長為核心，包括上、中、下三個(gè)層次領(lǐng)導(dǎo)群體文化。此觀點(diǎn)已被大部分教育界專家學(xué)者所認(rèn)可，沿用至今。雖然中等職業(yè)學(xué)校的辦學(xué)類型、辦學(xué)目標(biāo)與普通中小學(xué)有所區(qū)別，但作為教書育人的場所，在領(lǐng)導(dǎo)文化概念的界定上可以借鑒上述觀點(diǎn)。綜上所述，筆者認(rèn)為中等職業(yè)學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)文化，是屬于領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域的主觀意識(shí)范疇，是屬于文化領(lǐng)域的非物質(zhì)文化類型，是學(xué)校組織內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)成員普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念、共同信守行為模式和相對穩(wěn)定、廣泛流傳的態(tài)度作風(fēng)，既包含組織內(nèi)法理權(quán)利，又包括個(gè)人的人格魅力，最終是用思想和行為影響人。

二、學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化在學(xué)校發(fā)展中的重要作用越來越受到重視，各種功能被充分挖掘，但對如何發(fā)揮學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的正面功能的研討止于泛泛而談

正是由于學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化是組織內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)成員普遍認(rèn)可的價(jià)值觀念、共同信守行為模式和相對穩(wěn)定、廣泛流傳的態(tài)度作風(fēng)，所以它的正面與負(fù)面、積極與消極、與惡劣必定會(huì)影響領(lǐng)導(dǎo)過程中的人、事和結(jié)果。華東師范大學(xué)公共管理學(xué)院、教育部中學(xué)校長培訓(xùn)中心主任助理張俊華經(jīng)過翔實(shí)的研究，認(rèn)為：當(dāng)前薄弱學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)與管理存在兩個(gè)極端表現(xiàn)：一是校長的領(lǐng)導(dǎo)太少、管理太多，校長承擔(dān)了許多中層干部的管理職責(zé)；二是管理者缺乏視野，領(lǐng)導(dǎo)行為比較混亂，管理粗放、無序、隨意，績效考評缺失。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)決定教育的本質(zhì)和學(xué)校的文化，領(lǐng)導(dǎo)文化是影響學(xué)校改進(jìn)、提升與發(fā)展的重要文化。綜合各家之言，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的重要作用體現(xiàn)在凝聚功能、規(guī)范功能、導(dǎo)向功能、示范功能、調(diào)適功能等五個(gè)方面。而筆者認(rèn)為，中等職業(yè)學(xué)校作為一種教育類型，在辦學(xué)上既有著普通教育的共性，也有著其鮮明的個(gè)性，特別是在辦學(xué)模式、課程建設(shè)、人才培養(yǎng)模式、教師專業(yè)發(fā)展等方面明顯區(qū)別于普通教育。一所成功的中等職業(yè)學(xué)校既要遵循辦學(xué)的教育規(guī)律，又要切合社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)律，更要貼合技能型人才成長規(guī)律，讓職業(yè)教育體現(xiàn)其應(yīng)有的價(jià)值，并在這樣的價(jià)值之下實(shí)現(xiàn)辦學(xué)質(zhì)量的提高。所以，對于中等職業(yè)學(xué)校而言，領(lǐng)導(dǎo)文化的重要功能主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。1.領(lǐng)導(dǎo)文化的建設(shè)有助于構(gòu)建學(xué)校文化的核心價(jià)值觀。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)通過自身的示范、輻射和引領(lǐng)，能讓學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)層與教職工注入共同的目標(biāo)感和價(jià)值觀，把學(xué)校組織中的個(gè)體力量融匯成整體的力量，從而構(gòu)建中等職業(yè)學(xué)校校園文化的核心價(jià)值觀。2.良好的領(lǐng)導(dǎo)文化一旦形成具有雙向調(diào)適作用。領(lǐng)導(dǎo)文化的約束規(guī)范是軟性的、隱性的，一旦形成是穩(wěn)定的、可繼承的。它既制約和影響被領(lǐng)導(dǎo)者，同時(shí)又對領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)具有規(guī)范作用，從而有利于和諧中等職業(yè)學(xué)校校園的建設(shè)。3.領(lǐng)導(dǎo)文化的建設(shè)有助于促進(jìn)學(xué)校現(xiàn)代化的進(jìn)程。領(lǐng)導(dǎo)文化的建設(shè)與發(fā)展，從將領(lǐng)導(dǎo)視為上對下的“統(tǒng)御”或下對上的“接受”的領(lǐng)導(dǎo)觀念，轉(zhuǎn)型、創(chuàng)新為將領(lǐng)導(dǎo)視為上下互動(dòng)的“影響”的領(lǐng)導(dǎo)觀念，有助于“道德領(lǐng)導(dǎo)”等現(xiàn)代學(xué)校管理觀的形成，有助于促進(jìn)中等職業(yè)學(xué)校的科學(xué)待續(xù)發(fā)展。

三、對于中等職業(yè)學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的建設(shè)，重在強(qiáng)調(diào)校長領(lǐng)導(dǎo)力的引領(lǐng)和影響，缺乏對學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化建設(shè)的體系構(gòu)建

“一個(gè)好校長就是一所好學(xué)校”等觀點(diǎn)已經(jīng)深入人心，且相信高成就學(xué)校和一般學(xué)校的差別之一就是校長的領(lǐng)導(dǎo)力，也就是說校長的領(lǐng)導(dǎo)文化對學(xué)校的總體氛圍和教學(xué)組織等有著直接的影響。河南職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院王冰蔚教授在《中等職業(yè)學(xué)校校長與其他類校長素質(zhì)調(diào)查分析》中通過對中等職業(yè)學(xué)校校長和其他類校長認(rèn)為校長應(yīng)具備的素質(zhì)進(jìn)行調(diào)查問卷分析，從中職校長的角色定位來談：認(rèn)為職業(yè)學(xué)校的校長首先應(yīng)具備的管理才能，應(yīng)是一位管理者；其次應(yīng)該具備校高的決策才能，應(yīng)扮演英明的決策者角色；其三應(yīng)具備教育才能，同時(shí)扮演教育者的角色；其四應(yīng)具有經(jīng)營才能，要成為一個(gè)經(jīng)營者。華東師范大學(xué)博士周文錦從復(fù)雜性視角來看中職校長的領(lǐng)導(dǎo)力可以整合成：一是人性化的柔性領(lǐng)導(dǎo)；二是注重開放的廣域關(guān)聯(lián)；三是注重創(chuàng)新的靈活領(lǐng)導(dǎo)；四是注重遠(yuǎn)景的文化引領(lǐng)。可以說對校長領(lǐng)導(dǎo)文化的研究是如火如荼，雖然校長的品格和精神追求決定著學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)文化，但是廣義上的包含了“上層、中層、下層”的領(lǐng)導(dǎo)文化引領(lǐng)著學(xué)校文化的生成和發(fā)展，這才是構(gòu)建學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的基礎(chǔ)。那么如何構(gòu)建職業(yè)學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)文化？張俊華的《影響學(xué)校改進(jìn)、提升與發(fā)展的領(lǐng)導(dǎo)文化》和李偉勝的《學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的自主更新之路》給筆者以啟迪。張俊華認(rèn)為構(gòu)建領(lǐng)導(dǎo)文化應(yīng)體現(xiàn)以下四大特點(diǎn)：專業(yè)引領(lǐng)的基本范式、多元分權(quán)的民主思維、精細(xì)管理的實(shí)踐模式、追究問責(zé)的評價(jià)機(jī)制。核心觀點(diǎn)之一，專業(yè)引領(lǐng)是學(xué)校發(fā)展和領(lǐng)導(dǎo)文化的核心要素，要構(gòu)建“參與式”專業(yè)領(lǐng)導(dǎo)范式，從以個(gè)人為中心、為中心向群體為中心、合作為中心轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)型，要拓展專業(yè)引領(lǐng)內(nèi)涵，既要關(guān)注宏觀層面戰(zhàn)略定位、組織文化，又要關(guān)注微觀層面的深入課堂指導(dǎo)教師等；核心觀點(diǎn)之二，從上至下、從校長室到職能部門到教師到學(xué)生的多元分權(quán)讓知識(shí)、技能過硬的教師參與學(xué)校決策，形成“人人都是領(lǐng)導(dǎo)者、人人參與領(lǐng)導(dǎo)”的開放式領(lǐng)導(dǎo)文化。核心觀點(diǎn)之三，是用“精、細(xì)、實(shí)、專”的精細(xì)管理體現(xiàn)人文關(guān)懷，體現(xiàn)“人人皆管理”、“處處見管理”、“管理無小事”的領(lǐng)導(dǎo)文化氛圍；核心觀點(diǎn)之四，是用科學(xué)有效的評價(jià)機(jī)制、獎(jiǎng)懲機(jī)制追求問責(zé)，構(gòu)建制度文化，形成監(jiān)督機(jī)制。李偉勝認(rèn)為：學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化可以區(qū)分為統(tǒng)合型、聚合型和融合型三種不同類型，以此為參照系，可將領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)運(yùn)用的文本資料和管理活動(dòng)視為文化作品，將“通過作品更新領(lǐng)導(dǎo)方式”作為核心思路，將更新辦學(xué)理念內(nèi)涵、整體策劃學(xué)校工作、系統(tǒng)更新學(xué)校制度、通過教改建立活動(dòng)品牌為分領(lǐng)域的具體措施。綜合兩人觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為建設(shè)中職學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)文化的核心要素是“民主、人文、和諧”即要轉(zhuǎn)變領(lǐng)導(dǎo)范式，構(gòu)建多元分權(quán)的民主領(lǐng)導(dǎo)文化；要兼顧法理權(quán)利和個(gè)人魅力關(guān)注人文關(guān)懷；要?jiǎng)?chuàng)新日常活動(dòng)切合職教辦學(xué)方向構(gòu)建和諧學(xué)校文化。

作者：陳菊單位：安徽師范大學(xué)

文化研究論文:民族精神民俗文化研究論文

1民俗文化的特征及功能

我國的傳統(tǒng)文化中，儒家文化居有主體文化的地位，注重人際關(guān)系及群體意識(shí)，我國的節(jié)日民俗在這一文化傳統(tǒng)的土壤中生長，自然受到影響，一方水土養(yǎng)一方人，一方人形成一方文化。保山市，古稱永昌，源遠(yuǎn)流長的哀牢-永昌-保山文化，突出的豐富性，多樣性，保山民族民間文化資源十分豐富，在生產(chǎn)生活中，創(chuàng)造了極為豐富的具有濃郁特色的民俗文化，有：①群體性：民俗的群體性是指民俗的產(chǎn)生、傳承和發(fā)展群體活動(dòng)的結(jié)果，例如中秋節(jié)有賞月，吃月餅的習(xí)俗。②地區(qū)性：是指不同地域擁有不同的民俗事象，俗話說：“十里不同風(fēng)，百里不同俗”，飲食上，川菜的麻辣鮮香，滬菜的濃油赤醬都是典型例證。③民族性：是指任何民俗事象，都是在一個(gè)民族特有的歷史文化與社會(huì)生活的背景中形成的，例如彝族的“火把節(jié)”。④傳承性：我國民俗文化大多是繼承多年來的歷史傳統(tǒng)而形成的，是一種世代相傳的一種文化現(xiàn)象，例如春節(jié)、端午節(jié)。⑤穩(wěn)定性：民俗被大多數(shù)人遵從，就形成較強(qiáng)的穩(wěn)定性，例如：春節(jié)時(shí)貼春聯(lián)、貼門神、吃年夜飯、放鞭炮，在元宵節(jié)吃元宵，賞花燈、猜燈謎等傳統(tǒng)節(jié)日活動(dòng)一直傳承至今。民俗之所以被人們傳承，是因?yàn)槊袼子衅涮赜械墓δ埽瑐€(gè)人走向社會(huì)，個(gè)人適應(yīng)社會(huì)一般是從入俗開始的，因?yàn)槊袼诪槊總€(gè)人成功地?fù)?dān)任角色、承擔(dān)責(zé)任、完成社會(huì)化提供了最基本的行為模式。民俗最基本的功能：①整合功能。調(diào)整人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，使雙方協(xié)調(diào)一致，讓社會(huì)系統(tǒng)在整體運(yùn)動(dòng)中保持相對穩(wěn)定。②規(guī)范功能。民俗通過自己那些不成文的規(guī)約、程式化的禮儀、習(xí)慣化的行為方式，對生活于其中的社會(huì)成員的心理和行為產(chǎn)生約束和控制作用的一種功能。③教化功能。在個(gè)人的社會(huì)化過程中所起的教育作用，體現(xiàn)在個(gè)人的道德品質(zhì)、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、行為方式等方面。④選擇功能。人類雖然受到民俗文化的制約，但人類具有主觀能動(dòng)性，因而可以選擇，對這種制約不是地發(fā)生作用，有助于人們進(jìn)行各種價(jià)值選擇。民俗文化是溝通民眾物質(zhì)生活和精神生活，反映社區(qū)的和集體的人群意愿，并主要通過人作為載體進(jìn)行世代相習(xí)和傳承的生生不息的文化現(xiàn)象。以文化形式表現(xiàn)出來的有關(guān)民間生產(chǎn)、生活表現(xiàn)出來豐富的內(nèi)涵和多彩的形態(tài)為我們展現(xiàn)著民族發(fā)展的歷程和民族精神，是一個(gè)民族寶貴的文化財(cái)富，是我們發(fā)展文化事業(yè)，推進(jìn)民族地方文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)的重要資源。

2保山市少數(shù)民族風(fēng)貌和民族文化景觀

保山悠遠(yuǎn)豐厚的歷史孕育出燦爛瑰麗的民族文化，邊地少數(shù)民族文化與中原漢民族文化在這里水乳交融、互為滲透、形成多元并存的文化特質(zhì)，既有邊地少數(shù)民族文化的神奇獨(dú)特，又保留了中原傳統(tǒng)文化的典雅淳厚，在高黎貢山腳下，怒江、瀾滄江流域這塊古老而神奇的土地上，生息繁衍著36種少數(shù)民族，各民族交錯(cuò)而居，形成“大分散，小聚居”的格局。因而使各民族的生存方式、宗教習(xí)俗、建筑文化、服飾文化，節(jié)日文化、飲食文化以及音樂舞蹈、民間文學(xué)等都得以傳承和沿襲，形成獨(dú)具魅力的多元民族文化景觀。在節(jié)慶習(xí)俗中，有保山端陽花街，保山端陽花街是保山各族人民的傳統(tǒng)盛會(huì)，明代旅行家徐霞客曾為此寫下“群花盡放，憑空望之，滿城皆花，如錦如蕓幣，極為佳麗”的詩句。農(nóng)歷五月初五在每年端午節(jié)舉行。屆時(shí)上市花卉有數(shù)十萬盆（株），使得保山滿城鮮花，爭奇斗艷，其中以蘭花居多。如今的端陽花街也是大型綜合博覽會(huì)，花藥鳥蟲、土特產(chǎn)品、日用百貨一應(yīng)俱全，全城張燈結(jié)彩，貨棚琳瑯滿目，中外人士，商賈名流，紛至沓來，蔚為大觀。傈僳族的“刀桿節(jié)”，居住在保山騰沖、龍陵縣的傈僳族，每到農(nóng)歷二月初七要舉行驚險(xiǎn)的刀桿節(jié)。夜幕降臨時(shí)分，人們點(diǎn)燃篝火，唱歌跳舞，等到篝火燃盡，形成一個(gè)彤紅的火塘?xí)r，若干精壯青年喝下烈酒，赤足走進(jìn)火塘中，這就是著名的“下火海”。次日中午，人們在草坪上豎起一根高桿，上面橫綁著刃口向天的數(shù)十把長刀，5名下過“火海”的青年奮勇攀登至頂，這便是“上刀山”，展示了傈僳族青年的英勇無畏，是我國民族傳統(tǒng)節(jié)日中，最為驚心動(dòng)魄，最為神奇勇敢的節(jié)日之一。彝族的“火把節(jié)”，傣族潞江壩傣族的“潑水節(jié)”，傣家人以“潑水”來慶祝傣歷新年，故又稱“潑水節(jié)”。傣族是一個(gè)崇拜水的民族，把水視作吉祥、友愛、美好的象征，通過“潑水”表達(dá)祈求雨水和豐收的愿望。盡情享受那民族風(fēng)和民間藝術(shù)帶來的歡暢，在民族民間舞蹈領(lǐng)域里，耍龍，舞獅子，高蹺，板凳龍，布朗族那熱烈歡快跺地有聲的激情“打歌”。哀牢籬笆會(huì)每年正月十五，保山河圖鎮(zhèn)都會(huì)舉行哀牢“犁耙會(huì)”，舉辦地大官廟是傳說中的哀牢國大官供奉地，犁耙會(huì)期間，人們帶上些犁、耙、鋤、籮等農(nóng)具和各色小吃來到哀牢山下，互通有無，為即將開始的春耕作準(zhǔn)備，舉辦一些文化娛樂活動(dòng)。最早的犁耙會(huì)主要是進(jìn)行各式各樣的農(nóng)具交易，如今，犁耙會(huì)已經(jīng)成為保山很有影響的民間文化經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。保山美食以騰沖為代表，在云南獨(dú)樹一幟，具有油而不膩、酸辣有度、香而爽口的特點(diǎn)。最著名的特色菜有大救駕、餌絲餌塊、大薄片等，鍋?zhàn)右彩秋L(fēng)味代表。保山自古便是“金銀寶貸之地”，不僅貿(mào)易繁榮，而且物產(chǎn)豐富。翡翠是邊城寶貸，永子是棋中圣品，騰沖有藤編、騰宣、騰藥三佳，潞江有小粒咖啡、芒果、香料煙三寶。

3弘揚(yáng)民族精神促進(jìn)民俗文化的傳承和提升

在人生禮儀和傳統(tǒng)節(jié)日活動(dòng)中，都能感受到中國人的核心價(jià)值觀的傳承。民俗作為人民社會(huì)生活的重要組成部分，對于創(chuàng)造并傳承它的群體與個(gè)體具有的影響和價(jià)值，通過表現(xiàn)文化的合理性，使人們愿意繼承和發(fā)展自己的文化，并努力把它發(fā)揚(yáng)光大，其次促進(jìn)人們相互認(rèn)同，增強(qiáng)群體凝聚力，規(guī)范和調(diào)節(jié)這每一個(gè)人的心理和行為，民俗在個(gè)人的社會(huì)化過程中起到教育作用，是一種自然教育，為人們提供一切社會(huì)生活領(lǐng)域的切有實(shí)效的規(guī)范和指導(dǎo)，民俗的教化側(cè)重個(gè)人道德品質(zhì)的培養(yǎng)，良風(fēng)美俗陶冶人們的心靈，例如愛國愛鄉(xiāng)、尊老愛幼、勤儉節(jié)約等，民俗能夠傳授知識(shí)，啟迪人的智慧，通過民俗可以了解本國本族的歷史文化，還可以掌握一些生活和生產(chǎn)知識(shí)，民俗還具有娛樂作用，民俗節(jié)日指約定俗成的具有群體性、模式化的日子，以節(jié)日民俗和競技民俗最為突出，龍舟劃船比賽，賽歌，民間花會(huì)，戲曲，曲藝，為人們調(diào)劑生活，增加情趣，帶來了歡樂和放松。民俗從文化負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)化為文化資源，民俗被作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)看待了，民俗受到尊重和珍視，中國的特性在整體上是由民俗來體現(xiàn)的，與這個(gè)民族生活相伴相隨的民俗源遠(yuǎn)流長，是與時(shí)俱進(jìn)的，對民族共同體傳統(tǒng)的生活來說，民俗是一種自發(fā)傳承的過程。民俗文化能夠形成傳統(tǒng)、世代相繼，必有其合理性，民俗文化聯(lián)系著傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，弘揚(yáng)正面效應(yīng)，減弱負(fù)面作用，正是新時(shí)代民俗變異的基本任務(wù)。

作者：段靜濤楊必慶單位：云南保山學(xué)院

文化研究論文:文化博弈下我國文化研究論文

1中西文化博弈現(xiàn)狀分析

在全球一體化的大局中，中西文化都是最重要的參與者。西方國家憑借其發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力、先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、民主政治制度和強(qiáng)大的國際戰(zhàn)略力量不遺余力地向全球推廣自己文化，以文化博弈作為國家博弈的重要手段，妄圖將其價(jià)值觀、生活方式在全世界鋪開，成為整個(gè)世界的文化代表和前進(jìn)方向，根本目的是為了維護(hù)和擴(kuò)大自身經(jīng)濟(jì)政治利益，進(jìn)一步鞏固和強(qiáng)化自身的世界文化霸主地位。與西方文化的征服性相比，我國文化有其自身的鮮明特色。在我國文化中，儒學(xué)一直居于主導(dǎo)地位，對我國文化的各個(gè)領(lǐng)域各個(gè)層面乃至整個(gè)社會(huì)生活都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。我國文化以儒家的思想觀、道德觀和哲學(xué)觀為基礎(chǔ)，是一種“天人合一”的、和諧的、自然的、感性的文化觀。我國文化的包容性、順從性和追求人際關(guān)系和諧的特點(diǎn)使得它不會(huì)對外形成文化侵略和擴(kuò)張，不強(qiáng)加給別人自己的價(jià)值觀、道德觀。兩種文化由于其迥然相異的特點(diǎn)，在國際接觸中，為了維護(hù)各自的獨(dú)立性，增強(qiáng)各自的實(shí)力，不可避免地會(huì)出現(xiàn)競爭性行為。

2當(dāng)代我國文化博弈的不足

2.1盲目追求西方文化我國文化是一個(gè)動(dòng)態(tài)、發(fā)展、開放的體系，隨著時(shí)代的發(fā)展，它在不斷地?fù)P棄自身的同時(shí)，又以寬廣的胸懷，吸收、接納外來文化。改革開放后，新一代的知識(shí)分子對西方價(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)，贏得了當(dāng)代青年的認(rèn)可和追隨，使其迅速占據(jù)了主流文化的地位。使得相當(dāng)一部分青年盲目跟從，不考慮中西方的歷史文化差異，對西方的各種帶有政治色彩的文化宣傳不加鑒別，全盤接受。

2.2文化價(jià)值觀念流失文化的重要價(jià)值即在于能夠形成高度的民族認(rèn)同感和凝聚力。一直以來，我國文化以其歷史悠久和博大精深被世界所關(guān)注，但是在我國，文化博弈中，很多人拋棄了自己的民族文化觀，造成了民族文化萎縮，傳統(tǒng)價(jià)值觀念缺失，民族自信心和凝聚力下降，形成了文化價(jià)值的真空地帶，不利于我國文化的發(fā)展。

2.3缺乏科學(xué)創(chuàng)新精神科學(xué)文化的發(fā)展事實(shí)上能夠給社會(huì)帶來生產(chǎn)力和軍事能力的大幅度增長，使國家的綜合國力得到加強(qiáng)，有助于實(shí)現(xiàn)民富國強(qiáng)的目標(biāo)，使社會(huì)各階級不同程度地受益。而在全球主義的地球經(jīng)濟(jì)時(shí)代，我們的文化里面對技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)新都沒有太重視。

3當(dāng)代我國文化博弈策略

在全球文化博弈中，我國文化是一種包容的，柔性的文化，有著天然的文化優(yōu)勢。為此，應(yīng)從以下幾點(diǎn)來發(fā)揮我們的博弈優(yōu)勢。

3.1推進(jìn)文化體制改革在全球化的歷史大環(huán)境中，各國不斷受到來自他國多元文化價(jià)值的沖擊，要想在全球文化博弈中搶占文化制高點(diǎn)，我們國家必須充分認(rèn)識(shí)推進(jìn)文化體制改革的重要性和緊迫性。首先，政府對文化發(fā)展應(yīng)盡力減少政治的控制力，鼓勵(lì)各種符合社會(huì)主義道德觀念的大眾文化的發(fā)展，真正實(shí)現(xiàn)“百花齊放，百家爭鳴”的局面。同時(shí)，政府要支持外國文化在我國的發(fā)展，開展多渠道多形式多層次對外文化交流，并取其精華為中華文化所用，促進(jìn)中外文化的交融，為我國文化進(jìn)入國際市場打好基礎(chǔ)。

3.2充分發(fā)揮道德優(yōu)勢西方道德是在基督教傳統(tǒng)上發(fā)展起來，以個(gè)人主義為基礎(chǔ)，最終目的是達(dá)到個(gè)人利益的較大化。與西方文化利己虛偽性相比，我國儒家文化更具有道德上的優(yōu)勢。為此，我們應(yīng)該充分發(fā)揮我國文華的自身道德優(yōu)勢，形成我國特色社會(huì)主義先進(jìn)文化體系，加快推動(dòng)當(dāng)代我國文化走向世界，增強(qiáng)中華文化影響力，占領(lǐng)文化發(fā)展的制高點(diǎn)，引起全世界人民的共鳴。

3.3科學(xué)的傳承和創(chuàng)新我國傳統(tǒng)文化傳統(tǒng)文化是在長期歷史發(fā)展中形成并保留在現(xiàn)實(shí)生活中的、具有相對穩(wěn)定性的文化。在西方文化逐漸入侵國人思想文化的趨勢下，每個(gè)人都要認(rèn)真學(xué)習(xí)并發(fā)揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)文化，保障優(yōu)良傳統(tǒng)的世代相傳。對待傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，批判繼承，古為今用。推進(jìn)文化發(fā)展，基礎(chǔ)在傳承，關(guān)鍵在創(chuàng)新。傳承和創(chuàng)新，是一個(gè)民族文化生生不息的兩個(gè)輪子。因此，對于傳統(tǒng)文化應(yīng)該在繼承的基礎(chǔ)上用科學(xué)的精神發(fā)展創(chuàng)新，在發(fā)展的過程中繼承，不斷推陳出新，革故鼎新，推出體現(xiàn)時(shí)代精神的新文化，提高民族自豪感和凝聚力。

3.4理性對待外來文化在全球博弈的今天，使各方利益實(shí)現(xiàn)較大化的策略是相互吸收對方先進(jìn)的文化以補(bǔ)自身文化之短，從而實(shí)現(xiàn)共同利益的較大化。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到外國雖然幅員廣闊，人口眾多，文化悠久，資源豐富，有馬克思主義的先進(jìn)世界觀、人生觀、價(jià)值觀的指導(dǎo)和社會(huì)主義制度的保障等方面的優(yōu)勢，但與美國和歐盟相比，我們在許多方面仍處劣勢。針對外來文化，首先應(yīng)以包容開放理性的態(tài)度分析出各文化的優(yōu)劣，充分吸收各文化的先進(jìn)因素，補(bǔ)己之短，克服自身劣勢。參與博弈的全球各大文明作為理性的選擇者，被動(dòng)地全盤吸收或主動(dòng)地全盤反對其他文化是不符合自己利益較大化原則的。對于各民族文化而言，不論是對內(nèi)部的傳統(tǒng)文化的繼承，還是對外部的外來文化的吸收，如果只被動(dòng)接受，不尋求主動(dòng)創(chuàng)新，無論這個(gè)文化曾經(jīng)多么強(qiáng)大，最終都會(huì)走向消亡。為此，必須在合理吸收借鑒外來文化的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新，盡快建立起符合自然道德根本規(guī)律、符合我國自身發(fā)展需要的文化結(jié)構(gòu)，充分發(fā)揮我國文化的特色，為我們在全球博弈中起到積極作用。

3.5以高新科學(xué)技術(shù)推動(dòng)文化快速發(fā)展在全球經(jīng)濟(jì)一體化的時(shí)代中，科技對文化的快速發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。未來文化創(chuàng)新的最重要的推力，最基本的陣地在于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，而生產(chǎn)力發(fā)展的最有利的突破口則在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。只有加快推進(jìn)文化和科技的融合，提高文化企業(yè)裝備水平和文化產(chǎn)品的科技含量，增強(qiáng)文化產(chǎn)品的藝術(shù)感染力，培育新的文化業(yè)態(tài)。才能使中華文化更加繁榮。因此，我國文化必需深化科學(xué)信息技術(shù)普及和推廣應(yīng)用，充分發(fā)揮信息網(wǎng)絡(luò)在文化建設(shè)和加速創(chuàng)新方面的巨大作用，促進(jìn)傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)改造提升，擴(kuò)大我國文化的影響力和競爭力。

4結(jié)語

國家之間的文化博弈不僅僅是文化的較量，也將影響國家之間的利益格局、力量對比和發(fā)展道路。對于我國而言，要想在文化博弈中取得優(yōu)勢地位，就必需以包容、開放的態(tài)度進(jìn)一步推進(jìn)文化體制改革，合理吸收、借鑒和創(chuàng)新自身傳統(tǒng)文化和外來文化，加快推動(dòng)當(dāng)代我國文化走向世界，增強(qiáng)中華文化影響力，爭取在全球文化博弈中，占領(lǐng)文化發(fā)展的制高點(diǎn)。

作者：王安民王珊珊單位：山東安民建工有限公司菏澤市建設(shè)工程招標(biāo)投標(biāo)管理辦公室