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中外文化論文:面向21世紀(jì)的中外文化交流

21世紀(jì)的中外文化交流受今后的中國(guó)走向和世紀(jì)風(fēng)云變化所制約。從當(dāng)前的中外格局去觀察，有兩點(diǎn)是可以肯定的：一是中國(guó)走向現(xiàn)代化的大方向不會(huì)變，而且會(huì)步伐加快；二是世界的經(jīng)濟(jì)一體化程度會(huì)越來(lái)越高，各國(guó)的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系將來(lái)越來(lái)緊密。由此兩點(diǎn)就必然引申出來(lái)一個(gè)基本的結(jié)論：21世紀(jì)的中外文化交流必然會(huì)更加擴(kuò)展，交流的廣度和深度是歷史上任何一個(gè)時(shí)期都無(wú)法比擬的。理由很簡(jiǎn)單，現(xiàn)代化就意味著走向世界，一個(gè)封閉的民族是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的。中國(guó)現(xiàn)代化的程度越高，與世界的聯(lián)系就越緊密，與世界各國(guó)的文化交流就越來(lái)越擴(kuò)展，只要中國(guó)現(xiàn)代化的步伐不停，就會(huì)努力去促進(jìn)與世界的文化交流。而且，中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，文化的包容性較強(qiáng)。隨著國(guó)力的增強(qiáng)，擁抱世界文化的胸懷會(huì)更加寬廣。一個(gè)矢志不渝追求現(xiàn)代化的中國(guó)，不會(huì)把交流的大門(mén)關(guān)上的。與中國(guó)的現(xiàn)代化、改革開(kāi)放互為因果，世界對(duì)中國(guó)的需求也會(huì)越來(lái)越增大。一則世界的經(jīng)濟(jì)與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)會(huì)難分難解地?fù)胶推饋?lái)，跨到中國(guó)和中國(guó)跨至外國(guó)的世界跨國(guó)公司將使中國(guó)經(jīng)濟(jì)變成世界經(jīng)濟(jì)一體化中的一部分，將來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)會(huì)直接對(duì)西方乃至世界發(fā)生比較大的影響，中國(guó)的市場(chǎng)對(duì)外國(guó)的吸引力會(huì)越來(lái)越大，世界對(duì)中國(guó)的依賴(lài)會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，與中國(guó)的交流會(huì)越來(lái)越迫切；二則中國(guó)文化自成一體，歷史悠久，博大精深，在世界文化格局中獨(dú)樹(shù)一幟，必然繼續(xù)引起世界各民族的關(guān)注和廣泛研究。古典的中國(guó)文化在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中雖然難有驚人的魅力，但不等于中國(guó)文化就失去了對(duì)人類(lèi)文明進(jìn)程的推動(dòng)力。文化的暫時(shí)落伍不等于文化的無(wú)用。被封存了的古典文化在人類(lèi)發(fā)展的不同時(shí)期會(huì)受到不同層面的關(guān)注，所以古典文化對(duì)人類(lèi)進(jìn)步的輻射作用，從某種角度講是永恒的，只是隨著時(shí)間的不同關(guān)懷的角度有別。中國(guó)文化在現(xiàn)代化方面可能是低能兒，在后現(xiàn)代方面則可能會(huì)受人青睞。總之，中國(guó)文化的內(nèi)在魅力，為世界各國(guó)加強(qiáng)與中國(guó)的文化交流奠定了基礎(chǔ)。再加上現(xiàn)代化的交流手段，信息時(shí)代的到來(lái)，21世紀(jì)中外文化交流的前景無(wú)限廣闊。

有交流才能有發(fā)展，有發(fā)展必然會(huì)變異。所以，在21世紀(jì)的中外文化交流中，固有的中國(guó)文化不可能不面臨新的挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)之一是如何處理中國(guó)文化的現(xiàn)代性和傳承性。

這是幾千年特別是1840年以來(lái)中外文化交流中遇到的一個(gè)老問(wèn)題，也是今后中外文化交流中必須解決好的一個(gè)新問(wèn)題。近一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，為使中國(guó)的新文化既包容現(xiàn)代性，又接納好的傳統(tǒng)，提出過(guò)各種各樣的模式。如“主以中學(xué)，輔以西學(xué)”；“新學(xué)為體，舊學(xué)為用”；“建設(shè)以中國(guó)文化為本位的新文化”；“中國(guó)文化的充分現(xiàn)代化”；“全盤(pán)西化”，等等。這些模式都試圖在中國(guó)新文化的建設(shè)中找到一個(gè)科學(xué)而帶有永恒色彩的不變的框架，但皆含有很強(qiáng)的主觀因素。中外文化交流中的新文化涌動(dòng)，是不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。也就是說(shuō)無(wú)法去事先設(shè)定一個(gè)人為的范式。當(dāng)強(qiáng)調(diào)“中學(xué)為體”的時(shí)候，往往會(huì)限制去吸收外來(lái)文化；當(dāng)呼喚“全盤(pán)西化”的時(shí)候，又會(huì)忘掉了中國(guó)文化的傳統(tǒng)。其實(shí)，中外文化的交流是一種自由的選擇。能夠交流的東西，自然可以融合在一起；還不具備融合在一起的文化，人為地去促進(jìn)，也見(jiàn)不了多少成效。孫中山在辛亥革命時(shí)期從西方引進(jìn)的共和國(guó)理論、多黨政治等，費(fèi)力可謂多矣，但中國(guó)不具有實(shí)行的社會(huì)條件，仍然以失敗而告終。況且，文化是具有自由意志的人來(lái)創(chuàng)造的，也是由人去自由交流和選擇的，讓眾多的民眾去按一個(gè)范式去進(jìn)行文化的交流和選擇，只能是異想天開(kāi)。因此，只有充分把握文化交流中的自由特征，才能實(shí)現(xiàn)真正的文化交流。以廣闊的開(kāi)放的胸襟，面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來(lái)，洋為中用，才合乎文化交流的一般規(guī)律。劃主次、定比例的方法，是根本不可能的，必然是一種誤導(dǎo)。在21世紀(jì)的中外文化交流中，中國(guó)的改革開(kāi)放的基本國(guó)策，必然會(huì)以開(kāi)放的姿態(tài)去迎接未來(lái)文化；而隨著中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)，文化也會(huì)逐步現(xiàn)代化。在中國(guó)文化現(xiàn)代化的進(jìn)程中，自然要去處理外來(lái)文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系，自然要用現(xiàn)代的理念、現(xiàn)代的價(jià)值判斷去重新解析和繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化。中國(guó)文化的傳承順理成章地在現(xiàn)代化的進(jìn)程中得以實(shí)現(xiàn)。所以解決現(xiàn)代性與傳承性的問(wèn)題，應(yīng)該以現(xiàn)代駕馭傳承，以傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化為歸宿。然而，真正科學(xué)地做到以開(kāi)放促交流，以交流促現(xiàn)代化，以現(xiàn)代化促傳承，非常困難。往往講現(xiàn)代化時(shí)，就忽略了繼承傳統(tǒng)；弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)時(shí)，又和文化的現(xiàn)代化對(duì)立起來(lái)。忽略了傳統(tǒng)的繼承，會(huì)導(dǎo)致對(duì)外來(lái)文化的不的選擇；忘記了現(xiàn)代化，又可能出現(xiàn)對(duì)外來(lái)文化的排斥。因而，在21世紀(jì)的中外文化交流中明確提出注意處理現(xiàn)代性和傳承性的關(guān)系，是非常必要的，也是值得進(jìn)行長(zhǎng)期研究的。

挑戰(zhàn)之二是如何處理中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中的世界性與民族性。

所謂文化的“世界性”，就是指文化的先進(jìn)性和時(shí)代性。具體來(lái)講，就是指一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族文化要保持先進(jìn)地位，跟上世界前進(jìn)的步伐，始終維持一種高勢(shì)能的文化。這種世界性，沒(méi)有文化的交流是無(wú)法實(shí)現(xiàn)和保持的，特別在世界已成為“地球村”的21世紀(jì)更是如此。所以，21世紀(jì)的中國(guó)文化，只有充分的世界性，才能具有時(shí)代性。從目前看，其中最主要的是處理好中西文化的關(guān)系。在解決這個(gè)問(wèn)題上，明清以來(lái)已經(jīng)走過(guò)了近500年的路程，但仍然沒(méi)有處理好。時(shí)期，不少高水平的思想家致力于中西文化關(guān)系的研究，提出了許多非常有價(jià)值的解決方案。但多數(shù)人試圖在中西文化上找到一個(gè)簡(jiǎn)單的公式，即西方文化是什么，中國(guó)文化又如何，然后取長(zhǎng)補(bǔ)短，自然就使兩種文化結(jié)合在了一起，中國(guó)文化在這種結(jié)合中自然就具有了時(shí)代性。這種思維模式使他們苦思冥想，妄圖用幾個(gè)字或一兩句話(huà)概括中西文化。如曾明確指出：“東西文明有根本不同之點(diǎn)，即東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)是也。”“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭(zhēng)的；一為消極的，一為積極的；一為依賴(lài)的，一為獨(dú)立的；一為茍安的，一為突進(jìn)的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為創(chuàng)造的；……一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。”[1]這樣的區(qū)分，似乎有道理，但只要仔細(xì)去推敲，則會(huì)發(fā)現(xiàn)許多漏洞，缺乏科學(xué)性和性，進(jìn)入了簡(jiǎn)單化的誤區(qū)。因?yàn)椋瑹o(wú)論東方文化還是西方文化，都宏大而駁雜，不是一兩句話(huà)就可以概括了的。東方文化中可以舉出很多例子來(lái)證明其是積極的，而非消極的；西方文化也能夠找到很多實(shí)例，指出其消極的成分，說(shuō)明其并非全是積極的。正確的思維應(yīng)該是認(rèn)真而地去研究東西方文化，以博大的胸懷去促進(jìn)東西方文化交流，在碰撞與融合中創(chuàng)造新文化。在《新青年》的一篇文章中講得好：東西文化，“一個(gè)是新的，一個(gè)是舊的。但這種精神活動(dòng)的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才于進(jìn)化有益。”[2]中外文化在交流中新陳代謝，才可以使中國(guó)文化具備世界性。但實(shí)際運(yùn)作起來(lái)相當(dāng)困難。20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放突起的時(shí)候，知識(shí)界又在重復(fù)五四時(shí)期的舊思維，又花大力氣去討論東西文化的優(yōu)劣所在，試圖用幾個(gè)字或幾句話(huà)來(lái)講清楚兩種文化的差異。這當(dāng)然無(wú)法如愿。所以，在中西文化的研究和交流中想簡(jiǎn)單一些或省力一些，都是不現(xiàn)實(shí)的。中外文化交流的歷史已經(jīng)證明，只有刻苦而持久地進(jìn)行中外文化的研究，同時(shí)持久不懈地促進(jìn)中外文化的交流，才能使中國(guó)新文化和世界接軌，才可以具備文化的時(shí)代性和先進(jìn)性。當(dāng)然，也不能忽略文化的民族性。外來(lái)文化在中國(guó)真正扎根，必須具備了中國(guó)的民族特點(diǎn)，才有可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。利瑪竇等西方的傳教士早就認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，幾千年的中外文化交流也證明了這一點(diǎn)。民族性是外來(lái)文化存在的必備的形式。相反，文化的民族性，只有具備了時(shí)代性或先進(jìn)性之后，才可以傳播、發(fā)展。文化的先進(jìn)性或時(shí)代性是內(nèi)核，文化的民族性是形式。時(shí)代性必須依賴(lài)于民族性才能生存；民族性只有寄托于時(shí)代性才可以保持。二者如車(chē)之兩輪、鳥(niǎo)之兩翼，缺 一不可。

挑戰(zhàn)之三是國(guó)民素質(zhì)的提高，也就是大家常講的國(guó)民性的改造問(wèn)題。

任何美妙的設(shè)計(jì)，任何精心制定的方針政策，最終都要人來(lái)具體實(shí)施，都要由人來(lái)完成。何況文化是人創(chuàng)造的，文化的交流，新文化的建設(shè)，就更和人的水平、人的特性、人的素質(zhì)密不可分地聯(lián)系在了一起。以往的中外文化交流的歷史已經(jīng)證明，人的素質(zhì)決定著文化交流的風(fēng)貌。21世紀(jì)的中外文化交流還將繼續(xù)證明這一點(diǎn)。有鑒于此，歷來(lái)的有識(shí)之士都注重民族素質(zhì)的提高和國(guó)民性的改造。梁?jiǎn)⒊簧粲蹰_(kāi)發(fā)民智，魯迅畢生去解剖國(guó)民性，致力于國(guó)民性的改造。在今后的中外文化交流中，中華民族能否立于不敗之地，能否通過(guò)文化交流促進(jìn)中華文化的現(xiàn)代化，歸根到底要看民族素質(zhì)的高低。但是，提高民族素質(zhì)，改造國(guó)民性格，是相當(dāng)難的一件事情。俗話(huà)講，江山易改，本性難移。國(guó)民性的改造要多種因素去綜合運(yùn)作，還必須在創(chuàng)造文化的過(guò)程中去實(shí)現(xiàn)人的本能的提高。那種為改造人而“改造”人的做法，靠“靈魂深處鬧革命”的辦法，不但提高不了人的素質(zhì)，反而會(huì)更糟。一個(gè)民族國(guó)民性的變遷，只能隨著人民的富裕和社會(huì)的進(jìn)步而變遷。在當(dāng)前，就是隨著現(xiàn)代化的步伐而逐步發(fā)展。現(xiàn)代化是解決一切問(wèn)題的基石。而且，隨著人的素質(zhì)的提高，又反過(guò)來(lái)推進(jìn)現(xiàn)代化的進(jìn)程。現(xiàn)代化和人的素質(zhì)是相輔相成的辯證關(guān)系。人的素質(zhì)和中外文化交流也是這樣的辯證關(guān)系。民族文化素質(zhì)高了，既可以放眼全球，將高水平的文化引進(jìn)到中國(guó)，又可以向世界傳播的中國(guó)文化，在中外文化交流中永遠(yuǎn)立于不敗之地。這種高素質(zhì)、高水平的文化交流還會(huì)造成一大批學(xué)貫中西的學(xué)術(shù)大家，將中外文化的研究推向新的境界。歸根到底一句話(huà)，21世紀(jì)中外文化交流的面貌主要是由中國(guó)人的素質(zhì)來(lái)決定的。

中外文化論文:二十世紀(jì)中外文壇對(duì)精神分析學(xué)的文化選擇

內(nèi)容提要 精神分析批評(píng)，是二十世紀(jì)影響較大，延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的西方文藝批評(píng)流派之一。它是用精神分析學(xué)理論對(duì)文學(xué)藝術(shù)及其各種文藝現(xiàn)象進(jìn)行研究所采用的一種批評(píng)模式。將近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，精神分析學(xué)一直是西方現(xiàn)代派文學(xué)的重要理論基礎(chǔ)，它對(duì)意識(shí)流、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實(shí)主義、存在主義、荒誕派等現(xiàn)代主義流派都產(chǎn)生過(guò)直接或間接的影響。在創(chuàng)作界，西方活躍于20世紀(jì)上半葉的遺留作家，大多數(shù)都或多或少地受到精神分析學(xué)的影響。在批評(píng)界，精神分析學(xué)在二三十年代達(dá)到鼎盛時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)弗洛伊德原著的翻譯和介紹精神分析學(xué)說(shuō)的論著亦相繼問(wèn)世，精神分析不僅多少影響到中國(guó)“五四”之后的哲學(xué)、心理學(xué)，而且在文壇上，在魯迅、郭沫若等人的創(chuàng)作中也留下了明顯的軌跡。精神分析學(xué)派，對(duì)二十世紀(jì)文學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐產(chǎn)生了廣泛的而又是毀譽(yù)參半的影響。

關(guān)鍵詞 精神分析 弗洛伊德 喬伊斯、勞倫斯 魯迅 郭沫若

一

精神分析學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，是弗洛伊德，弗洛伊德從《釋夢(mèng)》（1900）開(kāi)始，先后撰寫(xiě)了《延森·格拉底瓦中的幻想與夢(mèng)》《列奧拉多·達(dá)芬奇和他的一個(gè)童年記憶》《陀思妥耶夫斯基》等有關(guān)文藝批評(píng)的著作。在這些著作中，弗氏應(yīng)用精神分析學(xué)說(shuō)對(duì)索福克勒斯和他的《俄狄浦斯王》，延森和他的《格拉底瓦》，達(dá)芬奇和他的《蒙娜利莎》，米開(kāi)朗基羅和他的《摩西》，莎士比亞和他的《哈姆雷特》，進(jìn)行了分析批評(píng)。力圖從作家童年經(jīng)驗(yàn)、潛意識(shí)積淀中找出對(duì)他們的性格和創(chuàng)作的解釋?zhuān)D從作品的表層結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)潛藏的深層結(jié)構(gòu)。顯示了精神批評(píng)的實(shí)績(jī)。

弗洛伊德認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)，有三個(gè)層次：最深層次的心理是無(wú)意識(shí)，它與人格結(jié)構(gòu)中的本我相對(duì)應(yīng)，主要表現(xiàn)為性沖動(dòng)，他按快樂(lè)原則行動(dòng)；中間層次是前意識(shí)，即可以召會(huì)的記憶，它與人格結(jié)構(gòu)中的自我相對(duì)應(yīng)，處于意識(shí)和無(wú)意識(shí)、本我和超我之間，起著調(diào)解的作用，一方面受超我的監(jiān)視和約束，另一方面又保護(hù)本我，按現(xiàn)實(shí)原則活動(dòng)；其表層是意識(shí)，與人格中的超我相對(duì)應(yīng)，它遠(yuǎn)離人的本能，受人的良知、道德等社會(huì)原則的支配，壓抑人的無(wú)意識(shí)本能沖動(dòng)，按至善原則活動(dòng)。因此，人的本我與超我則經(jīng)常處于矛盾之中。而人的本能有生以來(lái)就具有生和死兩種，前者包括性欲、戀愛(ài)、建設(shè)的動(dòng)力；后者包括殺傷、虐待、破壞的動(dòng)力。而這些都以人的性欲沖動(dòng)為基礎(chǔ)，或者說(shuō)是性欲的表現(xiàn)形式，由于人的本能，特別是性欲總是受著超我的良知和社會(huì)道德規(guī)范的抑制，便只有采取迂回的途徑，求得變相的滿(mǎn)足。于是，通過(guò)夢(mèng)境、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等方式，間接地求得轉(zhuǎn)移和滿(mǎn)足，也就是升華。因此，在弗洛伊德看來(lái)，文學(xué)創(chuàng)作不過(guò)是人的無(wú)意識(shí)本能沖動(dòng)（主要是潛在性欲）發(fā)泄和升華的一種方式。

繼弗洛伊德之后，莎士比亞引起了其他精神分析批評(píng)家的興趣。其中尤以瓊斯的著作最為著名。在《哈姆雷特和俄狄浦斯》一書(shū)中，他認(rèn)為正是哈姆雷特?zé)o意識(shí)中“殺父娶母”的俄狄浦斯式的欲望，阻止了他向其叔父復(fù)仇的行動(dòng)。這一批評(píng)成為了精神分析文藝批評(píng)的一部經(jīng)典作品。30年代，柏克的《弗洛伊德和詩(shī)的分析》論述了把詩(shī)視為一個(gè)夢(mèng)的精神分析闡釋方法，認(rèn)為應(yīng)該把文學(xué)作品看作一個(gè)“祈禱者”和一張聯(lián)想的“圖表”。本世紀(jì)50年代，精神分析學(xué)派的文藝批評(píng)獲得了迅速發(fā)展。伯格勒的《作家與精神分析學(xué)》深入探討了作家幻想生活的嬰兒期起源。克里斯的《藝術(shù)中的心理分析學(xué)探索》將精神分析學(xué)說(shuō)擴(kuò)展到了繪畫(huà)和詩(shī)歌領(lǐng)域。萊瑟完整的精神分析文學(xué)觀體現(xiàn)在他的《小說(shuō)與無(wú)意識(shí)》中，格里納克的《斯威米特和卡羅》把精神分析理論用于作家的專(zhuān)題研究中。60年代霍蘭德的《文學(xué)反應(yīng)的動(dòng)力》則表明批評(píng)家正積極地把精神分析方法的視野擴(kuò)展到文學(xué)的接受過(guò)程、讀者的接受心理中去。

二

精神分析批評(píng)可分為這樣幾個(gè)階段：（一）傳統(tǒng)的精神分析批評(píng)。弗洛伊德的《釋夢(mèng)》和《性學(xué)三論》標(biāo)志著其思想的成熟。弗洛伊德認(rèn)為“夢(mèng)”決非無(wú)意義的混亂意像的復(fù)現(xiàn)而是“通往意識(shí)的康莊大道”。之后，他又把夢(mèng)的假說(shuō)應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作的分析中。并發(fā)表了《創(chuàng)作家與白日夢(mèng)》（1908）指出，作家的創(chuàng)作活動(dòng)與兒童游戲一樣是一種幻想活動(dòng)。在 《性學(xué)三論》中弗洛伊德還提出了“升華”說(shuō)。成為其文明研究中的重要概念。二十年代后期，他把自己的假說(shuō)應(yīng)用到社會(huì)學(xué)研究中。向人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科滲透，產(chǎn)生了不可低估的影響。

英國(guó)的恩斯特。瓊斯（1879—1958）。是最早把精神分析用于批評(píng)實(shí)踐的人。瓊斯對(duì)歷代莎評(píng)一一細(xì)鏤，詳加批駁，然后對(duì)《哈姆雷特》一劇的重要場(chǎng)景，對(duì)話(huà)和主人公的全部獨(dú)白都作了精神分析。使之成為二十世紀(jì)“莎學(xué)”研究中最重要的文獻(xiàn)之一。

榮格（1875—1961）創(chuàng)分析心理學(xué)。榮格對(duì)力比多的解釋修正了弗洛伊德唯性欲論的弊病。他主張力比多是一種具有廣泛意義的生命力，性欲僅其中一部分。他說(shuō)：“力比多，較粗略地說(shuō)是生命力，類(lèi)似于泊格森的活力。”由此出發(fā)，榮格否定嬰兒性欲、戀母情結(jié)的存在。第二，榮格提出了不同于弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)。把人格的三個(gè)層次分為意識(shí)、個(gè)人無(wú)意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)。

（二）自由聯(lián)想精神分析批評(píng) 美國(guó)的著名批評(píng)家肯尼斯。柏克，他受到弗洛伊德在治療精神病人和釋夢(mèng)時(shí)采用的自由聯(lián)想方法的啟發(fā)，認(rèn)為批評(píng)家在詩(shī)歌分析時(shí)也可以采用“自由聯(lián)想的變體”。他說(shuō)：“批評(píng)家抽取某一細(xì)節(jié)即興評(píng)論時(shí)，無(wú)法請(qǐng)回作者，尤其是過(guò)世了的作者，迫使他講敘自己的想法。但是批評(píng)家可以注意到意象合格觀念的關(guān)聯(lián)域，”意象就出現(xiàn)在關(guān)聯(lián)域里。通過(guò)這種分析，他還可以注意到圍繞‘穿過(guò)’這個(gè)意象的種種價(jià)值判斷。注意‘穿過(guò)’的行為方式，伴隨它的附屬意象，它起于什么事件，導(dǎo)致什么事件，什么樣的節(jié)奏和語(yǔ)調(diào)變化決定了他的特點(diǎn)，等等。這樣就可以把握動(dòng)因的意義。柏克還按照自己修正過(guò)的方法對(duì)柯勒律治的幾首詩(shī)做了精神分析。

（三）結(jié)構(gòu)主義精神分析批評(píng) 法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)家拉康(1901—1981)。拉康對(duì)精神分析批評(píng)的貢獻(xiàn)主要有三個(gè)方面：其一，他把精神分析學(xué)與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)聯(lián)系起來(lái)考察。運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋精神分析學(xué)。拉康運(yùn)用索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論，尤其是他的“能指”和“所指”的概念，重新闡釋了弗洛伊德主義，把側(cè)重點(diǎn)放在了弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)的概念上。其二，拉康對(duì)弗洛伊德的“自我”概念也作了重新闡釋。其三，在文本闡釋方面，拉康通過(guò)重新評(píng)估語(yǔ)言的作用，對(duì)這種傳統(tǒng)的批評(píng)理論及實(shí)踐提出了異議，如果說(shuō)傳統(tǒng)的精神分析批評(píng)家注重的是文本和作家的話(huà)，那么拉康關(guān)注的則是文本、語(yǔ)言和讀者。

（四）到了六十年代，又有以美國(guó)的諾爾曼。霍蘭德為代表的讀者反映論的精神批評(píng)理論。在他的《五種讀者閱讀》中，深入地研究了不同讀者對(duì)同一作品的反應(yīng)。他認(rèn)為文學(xué)作品的內(nèi)容是作家的幻想的投射，從無(wú)意識(shí)的需要與抵抗的相互作用中產(chǎn)生，構(gòu)成了作品同作者的一致同格。讀者個(gè)人的“主觀”反應(yīng)作為一種“相互關(guān)系”的經(jīng)驗(yàn)，同作者的文本中投射的內(nèi)容發(fā)生共時(shí)作用。這種反應(yīng)大多取決于個(gè)人特殊的抵抗、期望，以及滿(mǎn)足欲望的幻想，構(gòu)成了讀者自己的“認(rèn)同”。

三

精神分析對(duì)西方文學(xué)之所以能產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，至少有兩方面的原因比較清楚：一是精神分析主要研究人的無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)，而文學(xué)本身就特別要寫(xiě)人的性格和心理，二者共同關(guān)心著一個(gè)對(duì)象——人的心靈。精神分析作為系統(tǒng)的理論，其合理因素就被許多文學(xué)家運(yùn)用于創(chuàng)作和批評(píng)：如弗洛伊德對(duì)性的問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)和研究，使得一些文藝家從他的學(xué)說(shuō)得到啟示和觸動(dòng)。諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)金獲得者、德語(yǔ)作家海爾曼·黑塞在1918年談到精神分析對(duì)文學(xué)藝術(shù)的影響時(shí)說(shuō)：“……自從精神分析直接轉(zhuǎn)向民間神話(huà)、傳說(shuō)和文學(xué)以后，藝術(shù)和精神之間便產(chǎn)生了緊密而富有成果的接觸。”又說(shuō)：“今天在年輕一代藝術(shù)家中間比在醫(yī)學(xué)家和專(zhuān)業(yè)心理學(xué)家中間有更多的人在討論和接受弗洛伊德的這一思想世界。”（《藝術(shù)家與精神分析》）黑塞的判斷不僅來(lái)自于當(dāng)時(shí)的文藝現(xiàn)狀，而且為后來(lái)的外國(guó)文學(xué)發(fā)展歷史所證實(shí)。勞倫斯、茨威格、海明威，普魯斯特、卡夫卡、喬伊斯、福克納……這些著名文學(xué)大師雖然分屬于不同的藝術(shù)流派，但在他們的創(chuàng)作中卻都深淺不同地顯現(xiàn)著精神分析色調(diào)。試引二十世紀(jì)中外著名作家詹姆斯·喬伊斯、勞倫斯、魯迅、郭沫若之創(chuàng)作為例：

詹姆斯·喬伊斯（1882—1914）生于愛(ài)爾蘭，于1922年在雜志上連載的小說(shuō)《尤利西斯》經(jīng)龐德為首的巴黎一些先鋒團(tuán)體的相助出版后，他成為意識(shí)流文學(xué)中的泰斗。《尤利西斯》的寫(xiě)作正當(dāng)歐洲心理分析方興未艾之時(shí)，作品吸收了傳統(tǒng)小說(shuō)中已有的作者退出、內(nèi)心獨(dú)白等藝術(shù)手法，使意識(shí)流小說(shuō)趨于成熟。小說(shuō)的三個(gè)主要人物中，斯蒂芬艱深晦澀的理性意識(shí)流充斥著古代和近代的外語(yǔ)引文，于互文性的間隙中生發(fā)意義；充滿(mǎn)七情六欲又無(wú)可奈何的布盧姆是個(gè)務(wù)實(shí)的人，他的意識(shí)流雖然也涉及科學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)，然每有張冠李戴之嫌；莫莉豐腴嬌艷，專(zhuān)寫(xiě)此人內(nèi)心獨(dú)白的第十八章被公認(rèn)是全書(shū)最為精彩的部分，它實(shí)際上是一種生命之流。創(chuàng)立原型批評(píng)的榮格自稱(chēng)用了三年時(shí)間才讀通《尤利西斯》。他給作者的信中風(fēng)趣地評(píng)論道：“但我大概永遠(yuǎn)不會(huì)說(shuō)我喜歡它，應(yīng)為它太磨損神經(jīng)，而且太晦暗了，我不知你寫(xiě)時(shí)心情是否暢快。我不得不向世界宣告，我對(duì)它感到膩煩。讀的時(shí)候，我多么抱怨，多么詛咒，又多么敬佩你啊！全書(shū)那沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)的四十頁(yè)真是心理學(xué)的精華。我想只有魔鬼的祖母才會(huì)把一個(gè)女人的心理捉摸得那么透”。

二十世紀(jì)西方文壇的一位很有地位的作家戴維·赫伯特·勞倫斯（1885—1930），他是英國(guó)文學(xué)史上一個(gè)重要的作家。在短短的二十年創(chuàng)作生涯里，他著有十多部長(zhǎng)篇小說(shuō)，數(shù)量眾多的中短篇小說(shuō)、詩(shī)歌、游記和文學(xué)評(píng)論。其中長(zhǎng)篇小說(shuō)《兒子與情人》、《虹》、《戀愛(ài)中的女人》被西方文學(xué)界公認(rèn)是勞倫斯創(chuàng)作高峰期的重要作品之一，他本人則認(rèn)為它（Women in love）是“他的作品”.他的創(chuàng)作主題和表現(xiàn)手法在這部小說(shuō)中得到、充分的體現(xiàn)。

《兒子與情人》完成于1913年，是勞倫斯及時(shí)部長(zhǎng)篇小說(shuō)，具有自傳色彩，據(jù)有的學(xué)者判斷，勞倫斯夫婦關(guān)于弗洛伊德的爭(zhēng)論，增強(qiáng)了小說(shuō)中母子關(guān)系的情節(jié)推演。小說(shuō)主人公保羅是一個(gè)礦工的兒子，母親是一位較有教養(yǎng)的小學(xué)教師。丈夫的粗暴酗酒，使妻子將愛(ài)傾注于兒子身上。由于長(zhǎng)子外出工作，次子夭逝，三子保羅自然成了她的感情中心，甚至連兒子有了女友，也使她不由地嫉恨、反對(duì)。小說(shuō)細(xì)致地描繪了保羅處在母愛(ài)和之間的心理矛盾，一方面由于對(duì)母親的愛(ài)占據(jù)了他的心靈，不得不先后同兩個(gè)女友分手；另一方面，他每次都抑制不住想與女友不僅在精神上，而且在肉體上親密接觸，但總因?qū)Ψ降木兄?jǐn)而未成功，以至后來(lái)他寫(xiě)信對(duì)女友說(shuō)：“我不是通過(guò)我的感官知覺(jué)同你對(duì)話(huà)，——而是通過(guò)精神。這就是我們何以不能普普通通地戀愛(ài)的緣故”。在對(duì)待精神和肉體的問(wèn)題上，勞倫斯既反對(duì)迷戀于情欲，也反對(duì)從愛(ài)情中排除肉欲，變?yōu)榧兇饩駪賽?ài)。他主張靈與肉的統(tǒng)一。

當(dāng)勞倫斯后來(lái)對(duì)精神分析有了進(jìn)一步了解后，更加有意識(shí)地把《兒子和情人》同精神分析聯(lián)系起來(lái)，覺(jué)得這部小說(shuō)不只是一個(gè)故事，而是“一個(gè)悲劇……英國(guó)成千上萬(wàn)的年輕人的悲劇。”這個(gè)舊式的兒子、情人就是俄狄浦斯，而新一代的兒子和情人則是這蕓蕓眾生。這一俄狄浦斯情結(jié)，在勞倫斯后期短篇代表作《美婦人》中再次得到表現(xiàn)。小說(shuō)寫(xiě)了七十二歲的“美婦人”寶玲對(duì)她兒子精神上的控制，使他不能自主，一生只是個(gè)負(fù)數(shù)，連性本能也受到壓抑。以至他自己也承認(rèn)，“我就不會(huì)作一個(gè)情人”。

從勞倫斯所寫(xiě)的《精神分析與無(wú)意識(shí)行為》（1921）、《無(wú)意識(shí)行為者之狂想》（1922）、《性的展望》（1929）《色情文學(xué)與淫猥行為》（1929）等論著的題目就可看出他與精神分析的關(guān)系何等密切。勞倫斯在性本能的問(wèn)題上與弗洛伊德一樣始終強(qiáng)調(diào)性欲在人的本性中的重要作用。而且主張人應(yīng)擺脫任何社會(huì)羈絆，放任本能沖動(dòng)，以達(dá)到的人性。現(xiàn)代物質(zhì)文明恰恰是扼殺人的本能欲望的，所以遭到他的抨擊。

在《戀女》中，勞倫斯揭示了資本主義現(xiàn)代機(jī)械文明對(duì)人性的摧殘和人的畸形心理狀態(tài)，從而否定了這個(gè)沒(méi)有人性的社會(huì)。他運(yùn)用精湛、細(xì)膩的心理分析方法對(duì)人物的內(nèi)心世界進(jìn)行探索；并運(yùn)用象征手法，巧妙地揭示作品的深邃意蘊(yùn)和人物的心理和性格。在創(chuàng)作主題上，勞倫斯的基本思想是：對(duì)在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里受到扭曲的人性進(jìn)行揭示，進(jìn)而尋覓現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的答案。

《戀女》中還描寫(xiě)了伯欽和厄秀拉戀愛(ài)成功結(jié)為夫妻的經(jīng)過(guò)。勞倫斯從這對(duì)年輕人靈與肉的和諧結(jié)合中，表現(xiàn)了自己對(duì)理想人際關(guān)系、對(duì)人性的追求。書(shū)中的主人公皆因?qū)Ψ降拇嬖诙蔀榫衽c肉體相平衡的完整的人，最終建立了平等和諧的關(guān)系。伯欽一開(kāi)始只注重精神生活，他因憎恨現(xiàn)代工業(yè)帶來(lái)的污穢物質(zhì)生活而憧憬超凡脫俗的精神滿(mǎn)足。然而，精神上的追求畢竟不能使他滿(mǎn)足，他的肉體的自我不時(shí)地提出要求，在同厄秀拉的接觸中，他發(fā)現(xiàn)了她身上所具有的一種美，這不僅是一個(gè)人因有了精神價(jià)值而產(chǎn)生的美，而且是自然的肉體的美。厄秀拉同他的接觸，使他那個(gè)被壓抑的肉體的自我得到釋放和展開(kāi)。在他身上，肉體不再受到精神的排斥，兩者得到協(xié)調(diào)，漸漸得到平衡，他那人的完整性得到恢復(fù)，同時(shí)對(duì)人生也有了較現(xiàn)實(shí)的看法。盡管他后來(lái)仍一直對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活極度憎恨，可他已不再沉迷過(guò)去，而逃避現(xiàn)實(shí)了。

《戀女》中還有相當(dāng)多的篇幅來(lái)描寫(xiě)托馬斯和杰拉爾德父子兩的心理活動(dòng)，淋漓盡致地揭示了兩代煤礦主的迥異性格；老礦主信奉基督上帝，想以虛假的慈善事業(yè)來(lái)拯救自己的靈魂，顯示出他的偽善性格；新礦主卻只推崇“機(jī)器上帝”，奉行無(wú)情無(wú)義的工業(yè)原則，顯示出他那冷酷之心和只求實(shí)際的性格。小說(shuō)中對(duì)人物心理的大段描繪，有助于讀者對(duì)人物性格特征的深入了解。

二、三 十年代，中國(guó)弗洛伊德原著的翻譯和介紹精神分析學(xué)說(shuō)的論著亦相繼問(wèn)世，隨著馬克思主義傳入中國(guó)，各種西方社會(huì)思潮和理論也紛至沓來(lái)：達(dá)爾文、叔本華、尼采、杜威、羅素、伯格森、歌德、托爾斯泰、惠特曼、泰戈?duì)枴⒁约盁o(wú)政府主義、泛勞主義和精神分析等。精神分析不僅多少影響到中國(guó)“五四”之后的哲學(xué)、心理學(xué)，而且在文壇也留下了明顯的軌跡。如《弗洛伊德心理分析》（英國(guó)勒女士著，趙演譯）張東蓀的《精神分析ABC》，陳德榮的《變態(tài)心理學(xué)》等，著重介紹了弗洛伊德的無(wú)意識(shí)、夢(mèng)、泛性欲觀。尤其是朱光潛的《悲劇心理學(xué)》《文藝心理學(xué)》和高覺(jué)敷的譯著《精神分析引論》在國(guó)內(nèi)產(chǎn)生了較大的影響。正如高覺(jué)敷所言，“國(guó)內(nèi)學(xué)人對(duì)弗氏的批判也頗相歧異。有奉為大師的，也有譏之為江湖術(shù)士的，有用其說(shuō)以解釋五常的，也有鄙其說(shuō)為毫無(wú)科學(xué)價(jià)值的”（《精神分析引論·譯序》）

“五四”以來(lái)，文學(xué)創(chuàng)作與精神分析的聯(lián)姻，是與理論介紹同步的。如魯迅、周作人、郭沫若、郁達(dá)夫等人的部分創(chuàng)作，都留有精神分析的印跡。精神分析也同其他西方社會(huì)思潮一樣，在“五四”以后的中國(guó)文壇熱鬧了一陣子。魯迅先生就是較早對(duì)精神分析發(fā)生興趣并在創(chuàng)作中有所表現(xiàn)的其中一位，其創(chuàng)作中顯示出一種與西方現(xiàn)代主義的趨同。

早在1918年，魯迅的《狂人日記》就描寫(xiě)了一個(gè)“迫害狂”患者的心理狀態(tài)，并將社會(huì)生活的深刻提示和狂人內(nèi)心特有的感受巧妙地結(jié)合起來(lái)。《狂人日記》驚世駭俗的思想內(nèi)容，正是通過(guò)狂人形象塑造出來(lái)的。《日記》中，“狂人”表現(xiàn)出精神病患者的特征：恐懼，他認(rèn)為周?chē)娜硕枷爰雍τ谧约海F(xiàn)實(shí)變成了“吃人”的世界，因此，對(duì)于四周的景象、自身的處境，都抱有極端恐懼的心情。他以恐懼的心理去觀察分析一切人和事，恐懼成為他意識(shí)的核心。他見(jiàn)了月光的出沒(méi)和趙家狗的眼睛，便聯(lián)想到自己先前的“發(fā)昏”和現(xiàn)在的“怕得有理”，醫(yī)生為他把脈，他認(rèn)為是“揣一揣肥瘠”，認(rèn)為醫(yī)生是“劊子手扮的”。通過(guò)恐懼，寫(xiě)出了“狂人”與環(huán)境不可調(diào)和的矛盾，從而顯示出覺(jué)醒的知識(shí)分子在思想上同封建家族制度和禮教的根本對(duì)立。狂人的另一特征是敏感、多疑。“敏感”使他洞察事物的微末，“多疑”使他常生聯(lián)想和幻覺(jué)。“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”是“狂人”從趙家狗叫聲所生的聯(lián)想，它深刻而地揭露了封建衛(wèi)道者的階級(jí)本性，“救救孩子”的呼喊，也是狂人敏感、多疑的心理特征的表現(xiàn)。狂人的各種妄想、幻想都離不開(kāi)吃人和被吃這個(gè)觀念，　福柯在1970年發(fā)表的一篇關(guān)于德勒茲的文章中寫(xiě)道，思想是一種行動(dòng)。它必須首先讓自己從愚蠢中誕生；同時(shí)思想的誕生只能發(fā)生在它與愚蠢的關(guān)系中。愚蠢的反面不是聰明。哲學(xué)家并非聰明過(guò)人，而是擅長(zhǎng)模仿愚蠢，讓愚蠢慢慢長(zhǎng)上身來(lái)，在模仿重復(fù)中等待異變突發(fā)的時(shí)刻。所以福柯將德勒茲的哲學(xué)比作戲劇，稱(chēng)它是“思想的場(chǎng)景（scene）”。魯迅通過(guò)對(duì)狂人“思想場(chǎng)景”即分析過(guò)程中的建構(gòu)，演示出舊中國(guó)精神領(lǐng)域內(nèi)的野蠻、愚蠢、“吃人”的本質(zhì)，從而導(dǎo)示出推翻這一不合理的舊中國(guó)的必要性。

魯迅精神分析作品不同于西方現(xiàn)代派文學(xué)之表現(xiàn)在于：西方現(xiàn)代派文學(xué)有著較濃烈的反理性?xún)A向。他們直面資本主義世界的種種丑惡和人性普遍的、嚴(yán)重的異化，認(rèn)為世界本身就是荒誕的、非理性的。因此他們對(duì)于從理性出發(fā)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)興趣不大。他們不獨(dú)忽視對(duì)于社會(huì)生活的表現(xiàn)，而且忽視人的理性思維的表現(xiàn)，將開(kāi)掘的著重點(diǎn)甚至全部都置于潛意識(shí)領(lǐng)域。致使作品呈現(xiàn)出明顯的荒誕色彩。魯迅雖然受尼采唯意志論等非理性哲學(xué)影響，其作品中雖有濃烈的現(xiàn)代主義色彩，但理性始終居于主導(dǎo)層面。他在將人的內(nèi)心世界作為自己表現(xiàn)主旨的同時(shí)，并未忽略對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。他相當(dāng)、深刻地描畫(huà)出狂人的內(nèi)心狀態(tài)，然而狂人的意識(shí)流動(dòng)又為反對(duì)“吃人”——反封建這一理性思維所制約。

1922年，魯迅又以女?huà)z補(bǔ)天神話(huà)故事寫(xiě)成小說(shuō)《不周山》，（后改名《補(bǔ)天》）。其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，“首先，是很認(rèn)真的，雖然也不過(guò)取了弗洛伊德說(shuō)，來(lái)解釋創(chuàng)造——人和文學(xué)的緣起”。（《故事新編。序言》）又說(shuō)：“原意是在描寫(xiě)性的發(fā)動(dòng)和創(chuàng)造，以至衰亡的”。（《南腔北調(diào)選集。我怎么做起小說(shuō)來(lái)》）這一創(chuàng)作意圖在起首一段表現(xiàn)的很鮮明。女?huà)z從夢(mèng)中驚醒，“只是很懊惱，覺(jué)得有什么不足，又覺(jué)的有什么太多了”。望著色彩斑斕的天空和大地，她“從來(lái)沒(méi)有這樣的無(wú)聊過(guò)。”所謂“不足”，即性欲的不能滿(mǎn)足，所謂“太多”即指蘊(yùn)蓄于體內(nèi)的性的能量“太多”，用精神分析的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“力比多”過(guò)剩。“那非常圓滿(mǎn)而精力洋溢的臂膊”和“仿佛全體都正在四面八方的迸散”的身體，都是這種內(nèi)驅(qū)力彌漫幾乎快要溢出的體現(xiàn)。所謂“懊惱”、“無(wú)聊”就是一種性欲得不到滿(mǎn)足的苦悶心理。然而，當(dāng)他把這種蘊(yùn)蓄的能量用來(lái)不停地、費(fèi)力地創(chuàng)造人類(lèi)時(shí)，則感受到了“未曾有的勇往和愉快”、“長(zhǎng)久的歡喜”。

弗洛伊德的性本能理論認(rèn)為，在人的諸種本能中，性本能處于特別重要的地位，它對(duì)于人格的成長(zhǎng)、心理和行為都具有重大意義，“性的沖動(dòng)，廣義的和狹義的，都是神經(jīng)病和精神病的重要起因……更有甚者，我們認(rèn)為這些性的沖動(dòng)，對(duì)人類(lèi)心靈較高文化的、藝術(shù)的和社會(huì)的成就作出了較大的貢獻(xiàn)”。

《補(bǔ)天》中的這些藝術(shù)描寫(xiě)，反映了魯迅當(dāng)時(shí)對(duì)弗洛伊德關(guān)于性欲可通過(guò)創(chuàng)造人類(lèi)文化而得到宣泄排遣的升華說(shuō)的贊賞。十分有趣的是，《補(bǔ)天》按原計(jì)劃寫(xiě)了前一部分后，改變了構(gòu)思，在小說(shuō)中加上了一個(gè)古衣冠的小丈夫，讓他“站在女?huà)z的兩腿之間向上看”，嘴里謅著：“裸裎淫佚，失德蔑禮敗度，禽獸行。國(guó)有常刑，惟禁！”而女?huà)z“本已知道和這類(lèi)東西板談，照例是說(shuō)不通的，”于是她繼續(xù)她的創(chuàng)造和補(bǔ)天工作。在此，作者肯定女?huà)z的創(chuàng)造力，實(shí)質(zhì)上就是肯定作為人的本能欲望的性欲存在；對(duì)那些類(lèi)似古衣冠的小丈夫一類(lèi)企圖否定性欲的道學(xué)家，則是剝?nèi)テ洚?huà)皮，顯示其本相，特別是那經(jīng)過(guò)壓抑和偽裝的性欲本能。魯迅在批判泛性論的同時(shí)亦不忘對(duì)鼓吹禁欲主義的道學(xué)家們的“無(wú)欲”的批判。這一批判的背景，導(dǎo)致于當(dāng)時(shí)年輕的道學(xué)家對(duì)汪靜之《蕙的風(fēng)》的批評(píng)。汪靜之《蕙的風(fēng)》中因有一句“一步一回頭瞟我意中人”，而被道學(xué)家科以《金瓶梅》“導(dǎo)淫”之罪。

1924年，魯迅翻譯出版廚川白村的《苦悶的象征》是一件大事，也是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代題材文學(xué)及理論批評(píng)發(fā)生了很大影響的一部作品。這部作品雖自成體系，但源自弗洛伊德和與其觀點(diǎn)相通的柏格森的理論，里面充滿(mǎn)了“沖突”、“壓抑”、“苦悶”、“本能”等性心理術(shù)語(yǔ)，并揭示出這種沖突壓抑而生的苦悶便是文藝創(chuàng)作的動(dòng)力

在女師大事件及對(duì)“現(xiàn)代評(píng)論派”的論戰(zhàn)中，魯迅用精神分析的解剖刀對(duì)女師大校長(zhǎng)楊蔭榆的“寡婦主義”的心理分析，更是入木三分。他于1925年冬寫(xiě)的《寡婦主義》一文，從楊蔭榆獨(dú)特的個(gè)人心理的角度進(jìn)行精神分析時(shí)指出“潛藏著”、“萎落”、“甚且至于變態(tài)”的心理是導(dǎo)致其精神上“有著執(zhí)拗、猜疑、陰險(xiǎn)的性質(zhì)”。魯迅進(jìn)一步分析這種變態(tài)的心理指出，原因在于性欲的受壓抑“生活既不合自然，心狀也就大變，覺(jué)得世事都無(wú)味，人物都可憎，看見(jiàn)有些天真快樂(lè)的人，便生恨惡。尤其是因?yàn)閴阂中杂剩杂趧e人的性底事件就敏感、多疑、欣羨、因而妒忌。其實(shí)這也是勢(shì)所必至的事，為社會(huì)所逼迫，表面上故不能不裝著純潔，但內(nèi)心卻終于逃不掉本能之力的牽制，不自主地蠢動(dòng)著缺憾之感的”。當(dāng)然，作為楊蔭榆這一具體的人來(lái)說(shuō)，決定她鎮(zhèn)壓學(xué)生運(yùn)動(dòng)的，主要是其政治立場(chǎng)，但也不能忽視其中包含著的她獨(dú)特的個(gè)人心理因素。魯迅對(duì)她的心理分析帶有較強(qiáng)烈的弗洛伊德色彩。然而卻切中了楊蔭榆內(nèi)心的隱私。

《補(bǔ)天》之外，魯迅還創(chuàng)作過(guò)《肥皂》、《弟兄》、《離婚》等精神分析色彩鮮明的小說(shuō)，并明確表示是借用弗洛伊德學(xué)說(shuō)“來(lái)解釋創(chuàng)造─人和文學(xué)的─緣起”（《故事新編》序言），以及“描寫(xiě)性的發(fā)動(dòng)創(chuàng)造，以至衰亡”（〈我怎么做起小說(shuō)來(lái)〉，載《南腔北調(diào)集》）。這既可以看出魯迅文藝?yán)碚撆u(píng)的自覺(jué)性，也可看出精神分析學(xué)的強(qiáng)大影響力。

《肥皂》的喜劇性的心理描寫(xiě)在藝術(shù)上堪稱(chēng)精妙絕倫。四銘是位假道學(xué)，他雖然寫(xiě)什么《孝女經(jīng)》，要“表彰”所謂“孝女”，但卻是滿(mǎn)肚子邪惡的淫念，在“表彰”孝女的掩蓋下他對(duì)一個(gè)討飯的少女垂涎。他在街上看到女乞丐，便激起了性欲，又受到光棍的啟發(fā)：“咯吱咯吱遍身洗一洗，好得很呢。”然而清廉寡欲、非禮勿為的道學(xué)規(guī)范又制約著他不敢輕舉妄動(dòng)，于是，只好“移花接木”，回家叫妻子用肥皂遍身洗一洗，以滿(mǎn)足他對(duì)孝女的邪念。魯迅在四銘紙糊的假冠上戳了一個(gè)窟窿，讓讀者窺見(jiàn)到他那道然岸貌的儀表內(nèi)男盜女娼的卑污靈魂。

西方現(xiàn)代派文學(xué)將開(kāi)掘的著力點(diǎn)置于人的潛意識(shí)領(lǐng)域，而又特別注意這一領(lǐng)域的性本能沖動(dòng)。這直接受弗洛伊德的泛性欲觀之影響。他們對(duì)這種潛意識(shí)中性本能的表現(xiàn)極盡直感、細(xì)致之能事。《尤利西斯》可謂到了登峰造極之地步。三位主人公斯蒂芬、布魯姆和莫萊對(duì)性的追求和因不得、不快引起的種種感受，成為作品最重要的表現(xiàn)內(nèi)容。喬伊斯以自然主義手法寫(xiě)性心理，直露、坦誠(chéng)。魯迅雖亦受弗氏學(xué)說(shuō)之影響，《肥皂》中亦有潛意識(shí)中性沖動(dòng)的表現(xiàn)，但卻較為宛曲、隱晦。此種特點(diǎn)反映出魯迅的作品擁有更多理性成分。

《離婚》中，冷靜客觀的心理描寫(xiě)，旨在探索人們靈魂深處的問(wèn)題。作品先寫(xiě)愛(ài)姑在航船上的沉思，以至沉浸在勝利的幻想之中，又寫(xiě)他們父女二人被安排在尉老爺門(mén)房里的待遇，馬上就產(chǎn)生了一種自己也不明白的疑慮、局促不安，通過(guò)前后兩種不同心情的對(duì)比，生動(dòng)、深刻地寫(xiě)出了愛(ài)姑微妙的心理變化，表現(xiàn)了她潛意識(shí)中對(duì)統(tǒng)治者權(quán)勢(shì)的畏懼，從而透視出統(tǒng)治階級(jí)在精神上對(duì)人民的壓迫。在《且介亭雜文二集·中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集序言》中，魯迅說(shuō)：“以后雖然脫離了外國(guó)作家的影響，技巧稍為圓熟，刻畫(huà)也稍加深切，如《肥皂》、《離婚》等。但一面也減少了熱情，不為讀者們所注意了。” 應(yīng)該說(shuō)《肥皂》、《離婚》雖然熱情不如《狂人日記》，但在題材的開(kāi)掘、挖掘的深度和立意的奇巧上亦有同工異曲之妙。

發(fā)表于1926年2月10日《莽原》第3期的《兄弟》，亦以精神分析的深邃見(jiàn)長(zhǎng)。魯迅運(yùn)用心理分析的方法，用夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)照，塑造出一位慈愛(ài)而又隱潛自私的兄長(zhǎng)，小說(shuō)通過(guò)對(duì)夢(mèng)幻的描寫(xiě)，細(xì)微地表現(xiàn)了主人公張沛君的焦慮的心理。靖甫病后，張沛君如坐針氈，在夜的寂靜中等待普悌思醫(yī)生的一大段心理描寫(xiě)，將汽車(chē)的車(chē)笛、月光下的古槐、烏鴉的叫聲，作為人物思緒的陪襯，人物凌亂的思緒乘機(jī)浮起。他考慮到靖甫“身后”的一些實(shí)際問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)拮據(jù)下，他有可能薄待兄弟的孩子，也只好將靖甫的棺木“暫時(shí)寄頓在義莊里”。這中手法不禁令人想起伍爾夫的《墻上的斑點(diǎn)》，意識(shí)的流動(dòng)無(wú)序而又超越時(shí)空，心理活動(dòng)如同流水。現(xiàn)實(shí)中，一陣腳步聲打斷了張沛君凌亂的思緒，“微明里一個(gè)高大的人”出現(xiàn)，正是他等候中的普悌思。“他像是得了寶貝一般，飛跑上去，將他領(lǐng)入病人的房中。”魯迅又通過(guò)潛意識(shí)的描寫(xiě)，解剖了這位兄長(zhǎng)內(nèi)心深處的隱私：“將錢(qián)財(cái)兩字不放在心上”的虛偽，展示了張沛君“兄弟怡怡”關(guān)系之外的另一思想層面，當(dāng)靖甫被疑為患了猩紅熱時(shí)，他不禁思潮流動(dòng)“養(yǎng)活尚且難，還能進(jìn)學(xué)校讀書(shū)嗎？”送誰(shuí)的孩子呢？送自己的，又怕大家批評(píng)。魯迅運(yùn)用精神分析批判的方法深刻地揭示出中國(guó)“圣人之徒”倡導(dǎo)的家族制度，已不以人們意志為轉(zhuǎn)移地進(jìn)入了彌留階段，“中國(guó)家庭，實(shí)際久已崩潰，并不如‘圣人之徒’紙上的空談。”

趙景深曾使用精神分析學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)和原理對(duì)魯迅的《弟兄》進(jìn)行評(píng)論，他從張沛君的無(wú)意識(shí)心理、夢(mèng)的癥候等角度透析他的自私與虛偽本質(zhì)，進(jìn)而形成了他對(duì)人性復(fù)雜性和立體性的特殊敏感與有效把捉的方法論。

郭沫若亦曾經(jīng)有意識(shí)地運(yùn)用過(guò)精神分析理論。他早期的小說(shuō)《殘春》，自己撰寫(xiě)《批評(píng)與夢(mèng)》（沫若文集，第10卷；《創(chuàng)造》第2卷第1期，1923年））一文為之注疏。他之所以寫(xiě)《批評(píng)與夢(mèng)》，是為了回答別人對(duì)他的《殘春》的批評(píng)：“平淡無(wú)奇……沒(méi)有climax(高潮)，沒(méi)有深意。”成仿吾則認(rèn)為小說(shuō)表面的平淡“正是他的妙處”，因?yàn)樗憩F(xiàn)的全部情緒“與內(nèi)容漸增”，比那有較高點(diǎn)的作品“還要繞有趣味”。（《殘春的批評(píng)》，《成仿吾文集》）”郭沫若解釋道：“我那篇《殘春 》的著力點(diǎn)并不是注重在事實(shí)的進(jìn)行，我是注重在心理的描寫(xiě)。我描寫(xiě)的心理是潛在意識(shí)的一種流動(dòng)。——這是我做那篇小說(shuō)時(shí)的奢望。若拿描寫(xiě)事實(shí)的尺度去衡量它，那的確是全無(wú)高潮的。若是對(duì)于精神分析學(xué)或者夢(mèng)的心理稍有研究的人看來(lái)，他必定可以看出一種作意，可以說(shuō)出另外的一番意見(jiàn)。”《殘春》基本上是依據(jù)弗洛伊德釋夢(mèng)學(xué)說(shuō)構(gòu)思的。作者認(rèn)為主人公愛(ài)牟的夢(mèng)“便是《殘春》中的頂點(diǎn)，便是全篇的中心點(diǎn)，便是全篇的結(jié)穴處。”作者談到《殘春》的構(gòu)思與夢(mèng)境：夢(mèng)中愛(ài)牟與S姑娘的山頂幽會(huì)，是他白日未滿(mǎn)足的欲望的實(shí)現(xiàn)；正當(dāng)他要與她肉體接觸時(shí)，友人白羊來(lái)報(bào)難，是因?yàn)樗滋祀[隱感到白羊是自己的障礙（因?yàn)榘籽蛞矏?ài)S），所以夢(mèng)中白羊來(lái)拆散他們的幽會(huì)；妻殺二兒而發(fā)狂，是白天無(wú)意識(shí)心理所感受到的較大障礙在夢(mèng)中消除了的表現(xiàn)。郭沫若曾正面闡述文學(xué)創(chuàng)作與夢(mèng)的關(guān)系認(rèn)為：“文藝的創(chuàng)作譬如在做夢(mèng)”，“真正的文藝是極豐富的生活由純粹的精神作用所升華過(guò)的一個(gè)象征世界。文藝的批評(píng)譬如在做夢(mèng)的分析。”“我郭沫若所信奉的文學(xué)的定義是：‘文學(xué)是苦悶的象征’。”表現(xiàn)了與弗洛伊德文藝觀之相通之處。郭沫若的《〈西廂記〉藝術(shù)上之批判與其作者之性格》〔載《西廂》（上海：新文藝書(shū)社，1921年9月）〕亦直接借鑒精神分析理論解說(shuō)文藝問(wèn)題，把文本與創(chuàng)作心理聯(lián)系起來(lái)分析，新鮮活潑，顯示了較高的學(xué)術(shù)自覺(jué)。

“五四”時(shí)期，受精神分析學(xué)影響，推動(dòng)中國(guó)精神分析文學(xué)理論批評(píng)進(jìn)程的還有周作人、趙景深、汪敬熙、汪靜之、俞平伯、壬秋等一批青年批評(píng)家。

周作人「五四時(shí)期受精神分析學(xué)影響亦較明顯，他尤其關(guān)注與研究性心理學(xué)，因而被稱(chēng)為中國(guó)的「性學(xué)家(Sexoloyist)。繼而又邁進(jìn)精神分析學(xué)領(lǐng)地，并卓有成效地進(jìn)行題材的文學(xué)批評(píng)。他以大量涉獵的西方各種性問(wèn)題的心理學(xué)著作為基礎(chǔ)，相當(dāng)深刻地接受和領(lǐng)悟了弗洛伊德，他傾心弗洛伊德關(guān)于“人間的精神活動(dòng)無(wú)不以‘廣義的’性欲為中心”〔周作人：《沈淪》，《自己的園地》〕的看法，以此考察文藝與性欲的關(guān)系。周作人不僅從題材文學(xué)的意義上指出其發(fā)生機(jī)制，而且從更廣泛的定義上揭示了文學(xué)發(fā)生的內(nèi)在原因。這與弗洛伊德將被壓抑的性欲視為藝術(shù)創(chuàng)作的動(dòng)力，把藝術(shù)的本質(zhì)視為這種性欲無(wú)意識(shí)的暴露的文藝美學(xué)思想一致。

汪敬熙在《新潮》連續(xù)發(fā)文評(píng)介《本能與無(wú)意識(shí)》和《心理學(xué)最近的趨勢(shì)》，對(duì)與有關(guān)的精神分析理論進(jìn)行了鼓吹，為題材文學(xué)張本。而汪靜之在《詩(shī)歌原理》中，將藝術(shù)是“隱意識(shí)的發(fā)泄”作為內(nèi)核，時(shí)不時(shí)見(jiàn)出精神分析理論的生動(dòng)表述。俞平伯作《詩(shī)的神秘》則根據(jù)弗洛伊德的意識(shí)結(jié)構(gòu)和被壓抑潛意識(shí)的三條出路來(lái)研究詩(shī)歌創(chuàng)作的靈感。運(yùn)用精神分析學(xué)的“文飾作用”研究透視人的被壓抑的意欲，使詩(shī)人于痛苦夾縫中，通過(guò)偽裝、“文飾”來(lái)舒泄。此外汪靜之《蕙的風(fēng)》、郁達(dá)夫《沉淪》等題材小說(shuō)亦借鑒了精神分析的手法。

在精神分析文藝美學(xué)中，本能欲望、夢(mèng)、象征、升華、無(wú)意識(shí)、化裝等概念皆具有重要的地位。正是以這些文藝美學(xué)觀為指導(dǎo)，精神分析方法力圖要透過(guò)意識(shí)的層面去發(fā)掘無(wú)意識(shí)的底蘊(yùn)，透過(guò)象征本體去發(fā)現(xiàn)隱藏的真諦，透過(guò)審美形式去發(fā)現(xiàn)性欲、本能的內(nèi)容，從而使精神分析方法，形成與其他社會(huì)歷史方法、形式本體方法等不同的特征。

弗洛伊德認(rèn)為，文藝的本質(zhì)就是這種無(wú)意識(shí)欲望的替代性滿(mǎn)足。人們?cè)谶@里“繼續(xù)享受著不受外界束縛的自由，這個(gè)實(shí)際上早已被舍棄了的自由。”在精神分析文藝美學(xué)看來(lái)，文藝首先并不是現(xiàn)實(shí)生活的反映，也不是作家世界觀人生觀的表現(xiàn)，而是無(wú)意識(shí)的本能欲望的滿(mǎn)足，是一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)束縛的幻想世界中的避難所。雖然文藝是無(wú)意識(shí)欲望的滿(mǎn)足，但是這種滿(mǎn)足并不是直接的、赤裸裸的，而是經(jīng)過(guò)化裝、改造、潤(rùn)飾的，它使無(wú)意識(shí)、快樂(lè)原則、非理性、私欲隱藏在意識(shí)、現(xiàn)實(shí)原則、理性和社會(huì)價(jià)值的后面，輕易不為人所發(fā)現(xiàn)。因此，文藝的本體是一種象征本體，它是一種客觀化、系統(tǒng)化、形式化，也即是審美化的夢(mèng)。因此，文藝也有兩種意義，即表層的顯意和深層的隱意，隱意潛伏在顯意之中，正是他們的對(duì)立統(tǒng)一，構(gòu)成了文藝的象征本體。

精神分析學(xué)派，對(duì)二十世紀(jì)文學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐產(chǎn)生了廣泛的而又是毀譽(yù)參半的影響。自從弗洛伊德在1900年發(fā)表《釋夢(mèng)》以來(lái)，精神分析學(xué)經(jīng)歷了近一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展與演變過(guò)程。其在藝術(shù)領(lǐng)域里所產(chǎn)生的巨大的影響和取得的進(jìn)展，是不可忽視的。精神分析批評(píng)對(duì)千百年來(lái)爭(zhēng)論不休的文藝現(xiàn)象的解釋?zhuān)M管其中有許多錯(cuò)誤或失之偏頗，但它畢竟為人們提供了一個(gè)新的視角。同時(shí)，作為一種批評(píng)模式，精神分析批評(píng)不再停留在作品的表面層次上，而是進(jìn)入作者和讀者的深層次的精神世界，這對(duì)于開(kāi)拓文學(xué)批評(píng)的視野也是十分有益的。當(dāng)然我們也必須看到精神分析學(xué)本身存在的錯(cuò)誤，尤其對(duì)泛性論和無(wú)意識(shí)決定論等唯心主義和反理性的思想觀點(diǎn)，要以科學(xué)批評(píng)的眼光充分認(rèn)識(shí)他的消極因素。

中外文化論文:關(guān)于虹的中外文化特征類(lèi)析

論文關(guān)鍵詞：彩虹 文化特征 信仰 傳說(shuō) 心理

論文摘要：虹是一種與氣象有關(guān)的 自然現(xiàn)象，但在人類(lèi)早期由于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)不足，將虹神秘化，并對(duì)其賦予了多種不同的文化特征。已有學(xué)者對(duì)我國(guó)虹的早期文化特征進(jìn)行了研究探討，或因研究領(lǐng)域不同而各有側(cè)重，而對(duì)虹的國(guó)外文化特征卻較少關(guān)照，將兩者進(jìn)行類(lèi)析型比較的文章也較為少見(jiàn)。本文即試圖將虹從古至今的中外文化特征進(jìn)行匯集，并按其文化意象分類(lèi)，進(jìn)行描述性分析，并嘗試從文字、信仰、文化、心理等角度探尋其根源。

一、 文字中的虹

文字是語(yǔ)言和文化的物質(zhì)載體，文字本身也是一種文化，其中包含著許多豐富的內(nèi)容，尤其可以反映造字時(shí)期人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和看法，“虹”字當(dāng)然也不例外。

(一 )中國(guó)早期的 “虹”字

在甲骨文時(shí)期，“虹”字所用的造字方法為 “六書(shū)”中的象形，通用字形為 ，極像一條中部拱起，兩端下垂的雙首龍(甲骨文時(shí)期的龍字)。另外還有與蛇有關(guān)的虹字如：}i， ，像兩條并行游弋的蛇(乞t：甲骨文時(shí)期的蛇字 )。這樣 “虹”字就包含了兩方面的內(nèi)容，一是虹的外在形態(tài)，似弓形；第二方面是對(duì)虹的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為它與龍蛇有關(guān) ，因而又在弓形的基礎(chǔ)上加了龍頭，或干脆以雙蛇為字形。可見(jiàn)，我國(guó)先民認(rèn)為虹是有生命的雙頭龍、蛇， 或是與晴雨有關(guān)的神。

至小篆時(shí)期，漢字有了形聲化的趨向，因此就出現(xiàn)了“從蟲(chóng)，工聲”的形聲字—— “虻 ”。“ ”表示其類(lèi)屬， “工”表示其讀音，就是我們今天所用的 “虹”字。可見(jiàn)雖然當(dāng)時(shí)造字方法改變了，但人們對(duì)虹的認(rèn)識(shí)并沒(méi)有改變?nèi)匀徽J(rèn)為它是一種有生命的神物。

(二)英語(yǔ) 中的 “虹”—— rainbow

在英語(yǔ)中，是用 “rainbow”一詞來(lái)表示虹的。rainbow是—個(gè)復(fù)合詞，由 rain～ 雨和 bow——弓，兩個(gè)詞根組成。由這兩個(gè)詞根 ，也可見(jiàn)英語(yǔ)造詞時(shí)人們對(duì)彩虹的認(rèn)識(shí)首先 ，選擇了虹的出現(xiàn)時(shí)機(jī)為雨后這一特點(diǎn) ；其次 ，抓住了虹的形態(tài)像一張弓這個(gè)特征；并由此組成了 “rainbow” 一詞。選擇弓這個(gè)意象，其實(shí)不僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的象形，其中還有著較深的信仰根源。在印歐語(yǔ)系的民族信仰中，虹有時(shí)被看作天神所用的弓。 漢字中 “虹”字的形體 “， ”，英語(yǔ)中 “rainbow”的詞根 ，均可以從一定程度上反映出中外早期民眾對(duì)虹的不同認(rèn)識(shí)。除了在文字角度的反映，先民對(duì)虹的認(rèn)識(shí)，更多地可見(jiàn)于虹的各種傳說(shuō)及信仰中。事實(shí)上，虹的多種不同的文化意象及特征正是基于這些傳說(shuō)和信仰的。

二 、 傳說(shuō)、信仰中的虹

在上古時(shí)期，人類(lèi)看到大 自然的 日月運(yùn)行，風(fēng)雨雷電，虹霓變幻，洪水泛濫 ，感到驚奇不已，不能解釋 ，認(rèn)為這一切現(xiàn)象都跟自己一樣有生命、有意志，是有靈性的東西，而且這些東西顯示了自己所不能具備的本領(lǐng)與品質(zhì)。因此，他們會(huì)把這一切都當(dāng)作神來(lái)崇拜。原始的宗教和神話(huà) ，就是在這種朦朧意識(shí)中產(chǎn)生的” 。對(duì)于處在童年時(shí)代的人類(lèi)來(lái)說(shuō) ，其思維是一種以形象的類(lèi)比聯(lián)想為主的混合型思維。他們由自身推及自然，賦予自然以神格和人格。因此，原始信仰和遺留至后世的民間信仰中，把 自然物象一般都解釋為具體的動(dòng)物形象或由神人操作的器物形象，虹信仰也是如此 。

(--)虹為蛇 的文化意象

虹為蛇是一個(gè)幾乎遍布世界的主題，其起源很早。由上文可知，我國(guó)在文字初創(chuàng)的甲骨文時(shí)期即認(rèn)為虹是雙頭的龍、蛇 ，而且具備龍、蛇的特征 能下河飲水。北宋沈括 《夢(mèng)溪筆談》即有關(guān)于虹飲水異事的記載： 世傳虹 能入 溪澗飲 水，信然 。熙寧中，予使契丹，至其極北黑水境永安山下卓帳 是時(shí)新雨霽，見(jiàn)虹下帳前澗中。予與同職扣澗觀之，虹兩頭皆垂?jié)局校谷诉^(guò)澗隔虹對(duì)立，相去數(shù)丈，中間如隔絹觳，自西望東則見(jiàn)，立澗之東西望，則為所鑠，都無(wú)所睹 久之，稍稍正東，逾山而去。

在更早的甲骨 卜辭中亦有此類(lèi)記載。如羅振玉《殷墟書(shū)契精華》錄有 卜辭：“王占云：‘有崇 ，八月庚戌 ，……昃，并有出虹，自北飲于河’。”正如郭洙若在 《通纂考釋》中所說(shuō)，虹 “啜水之說(shuō)，蓋 自殷代以來(lái)矣。”虹飲水的信仰直到現(xiàn)在還在全國(guó)流行。

在澳大利亞，虹也被賦予了蛇的意象。彩虹蛇(rainbowserpent)是澳洲土著信仰的神。關(guān)于彩虹蛇神的神話(huà)在澳大利亞各地都有發(fā)現(xiàn)，特別是在北部，描繪彩虹蛇的巖畫(huà)可追溯到六千年甚至更早。澳大利亞人的彩虹蛇，就好像中國(guó)人的龍，他們相信是彩虹蛇創(chuàng)造了山川、河流、土地以及澳大利亞各地的人。彩虹蛇也會(huì)保護(hù)自然界，它是豐收之源。與彩虹在雨后出現(xiàn)的特征有關(guān)，澳州土著認(rèn)為彩虹主宰著生命之源—一水，并且相信它是居住在深水中的。直至今天，蛇依然是澳大利亞所有土著民族都信仰、尊重的一種動(dòng)物。由于蛇被看作神，因此蛇在澳大利亞就擁有了特殊的地位，人們都不傷害它，這也是為什么澳大利亞多蛇的—個(gè)原因。

(二 )虹為弓的文化意象

雨后的天空，彎彎的彩虹掛在天邊，狀如—張大弓，通過(guò)相似聯(lián)想，很自然地便延伸出了虹的另—個(gè)文化意象——弓。現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的弓是一種武器或者狩獵的工具，那么相應(yīng)的，天空上的虹弓也就具有了相似的功用，所不同的是天上的虹弓是屬于天神的法器。

在我國(guó)有將虹稱(chēng)為 “天弓…‘帝弓”的，《白虎通》云：“天弓，虹也，又謂之弓。明者為虹，暗者為霓。”慧琳 《—切經(jīng)音義》卷二十一又云：“天弓亦帝弓，即天虹，俗名絳” 。除了以上從字書(shū)角度的釋讀，也有傳說(shuō)認(rèn)為虹是后羿射 日時(shí)所用的神弓，此聯(lián)想點(diǎn)大概與虹總出現(xiàn)在太陽(yáng)對(duì)面有關(guān)。在其他國(guó)家，也有大量關(guān)于虹為神弓的神話(huà)。印度神話(huà)中，虹是雷神和戰(zhàn)神因陀羅 (indra)的弓，他用弓射出閃電，殺死魔鬼。在法國(guó)、以色列等地神話(huà)中，虹是耶和華的弓；在芬蘭，虹又是雷神切爾米斯的弓，他能用虹弓把傷害人的妖魔們殺死。

虹為弓是人類(lèi)建立在相似聯(lián)想的基礎(chǔ)之上的，較為簡(jiǎn)單直接，因此各民族才有許多相似之處，即認(rèn)為虹是天神的法器，多用于懲惡揚(yáng)善。只是因各民族的神話(huà)體系或信仰不同，虹弓的用途才有所差異。

(三)虹為橋的文化意象

橋是一種跨越工程，遇到自然的障礙 ，譬如河流、峽谷，就要借助于橋來(lái)越過(guò)。虹與橋從形態(tài)上的相似點(diǎn)是呈拱橋形，并且虹跨越在天邊，給人連接天地的感覺(jué)，因此在先民的眼里 ，虹也應(yīng)具有橋的連接溝通功能，可以溝通天人之際 。

在i崴= 典籍中，天神們要通過(guò)天繩大索降臨大地。什么是起溝通作用的天繩呢?在藏民的心目中，這天繩就是虹，人們要上天、下地就是通過(guò)彩虹作為媒介物的。在日本，《古事記·伊耶那岐與伊耶那美物語(yǔ)》記載了與彩虹有關(guān)的創(chuàng)世神話(huà)。傳說(shuō)伊耶那岐、伊耶那美二神接受天神的命令，站在一座天浮橋上，把漂浮在海上的大地固定下來(lái)了，自此才有了日本的國(guó)土，而這座天浮橋就是彩虹。

在西歐神話(huà)中，最著名的彩虹橋是地面的彩虹橋，仙宮即為北歐神的所在。在諸神與巨人的一次激戰(zhàn)中，許多巨人沖上了連接天地的彩虹橋，把這座華麗的橋都?jí)嚎辶恕?

艾里斯 (iris)在希臘神話(huà)中是彩虹女神，她是眾神與凡問(wèn)的使者，主要任務(wù)是將善良人死后的靈魂，經(jīng)由天地間的彩虹橋攜回天國(guó)。鳶尾花的英文名也叫 “ids”，希臘語(yǔ)是 “彩虹”之意，喻指花色豐富。至今 ，希臘人常在墓地種植此花，就是希望人死后的靈魂能托付艾里斯帶回天國(guó)，這也是鳶尾花的花語(yǔ) “愛(ài)的使者”的由來(lái)。在加蓬南部，人們認(rèn)為人類(lèi)的祖先是經(jīng)由彩虹橋才到達(dá)那里的。西伯利亞的巫師相信他們是借助彩虹橋來(lái)向上天的神明傳達(dá)消息的。可見(jiàn)，在人們的理解中，彩虹橋的功能主要是連接天與地、神與人。當(dāng)然這座橋只供給神或特殊的人群使用，如神靈、勇士、善良人或特權(quán)階層等，這在世界各地的神話(huà)中都是—個(gè)經(jīng)常重復(fù)的主題。

(四)虹為雙性的文化意象

虹是一條弧形的彩帶，色彩鮮艷的在外，色彩較暗的在內(nèi)，遠(yuǎn)看去就像是由兩條彩帶復(fù)合在一起的。由此人們不僅認(rèn)為它是由天帝創(chuàng)造的有生命的東西，而且還是有性別的東西。這一文化特征在我國(guó)最為悠久，傳說(shuō)也最為多樣。

在我國(guó)的傳統(tǒng)文化中，認(rèn)為色彩鮮艷在外的是雄性，叫虹，也叫正虹，色彩暗淡在內(nèi)的為雌性，叫霓 ，也叫副虹。因此，在古人看來(lái)，天上出虹實(shí)際上是這種動(dòng)物的雌雄交配。例如我國(guó)甲骨文中虹 (f )的字形，即為雙頭龍或蛇。在 《詩(shī)經(jīng)》中也有相關(guān)的記載 ，《詩(shī)經(jīng) ·廊風(fēng) ·蠛竦》蠛竦在東，莫之敢指。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。朝隋于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母。《毛傳》《詩(shī)集傳 》均認(rèn)為這是一首刺淫奔的詩(shī)。《鄭玄箋 》解釋說(shuō)：“虹，天氣之戒，尚無(wú)指者。說(shuō)淫雨奔之女，誰(shuí)敢視之。”究其原因，應(yīng)是人們給虹本身賦予了陰陽(yáng)兩性的特征，所以成為男女淫亂的象征。

虹為什么會(huì)具有性別的意象，這可能與當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)情況有關(guān)。過(guò)去，如果沒(méi)有雨水，華北地區(qū)就沒(méi)有收成。飽含水蒸氣的云可以滋潤(rùn)大地，因此雨水和繁育屬于同一個(gè)東西。另外，“云雨”一詞是男女合歡的古代雅稱(chēng) 。由于虹總是出現(xiàn)在雨后，再加之虹本身色彩上的雙重性，因此虹就具有了雙重的性別意象，而這種意象在古人看來(lái)是淫亂不健康的。

在澳大利亞的土著中也存在此種文化意象 ，認(rèn)為虹是蛇和他的妻子，每逢大雨過(guò)后，一道閑游，雙雙的軀體形成一個(gè)巨大弧形 ，跨越天空，就是彩虹。

(五)虹的預(yù)示性文化特征

虹的出現(xiàn)具有不定性：雨后的出現(xiàn)幾率不定 ，有時(shí)出現(xiàn) ，有時(shí)不出現(xiàn)；出現(xiàn)的方位不定，東 、西、南、北各方位都有出現(xiàn)的可能性。再加之虹狀態(tài)華美、出現(xiàn)時(shí)間短暫、又不可近距離接觸，所以這一切都給虹增添了神秘色彩，被劃入了 “自然異象”之列。人們也就會(huì)認(rèn)為它的出現(xiàn)一定有什么或吉或兇的預(yù)兆。

在我國(guó)，古人往往用天象來(lái)占驗(yàn)、隱喻人事變化。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)盛行，虹霓出現(xiàn)時(shí)問(wèn)短、視覺(jué)沖擊力強(qiáng)，所以就容易導(dǎo)致人們把它同突發(fā)事件、大規(guī)模的流血兵亂和大旱瘟疫聯(lián)系起來(lái)。據(jù) 《史記 ·鄒陽(yáng)傳 》記載，西漢時(shí)鄒陽(yáng)在獄中上書(shū)申冤，提到： 昔者荊軻慕燕丹之義，白虹貫日，太子畏之。衛(wèi)先生為秦劃長(zhǎng)平之事，太白蝕昴，而昭王疑之。

《戰(zhàn)國(guó)策 ·魏策》也有相關(guān)記載： 夫?qū)ＶT之刺王僚也，彗星襲月；聶政之刺韓傀也，白虹貫 日；要離之刺慶忌也，蒼鷹擊于殿上。此三子者，皆布衣之士也，懷怒未發(fā)，休稷降于天。 在 日本早期 ，彩虹有時(shí)也被看成是壞運(yùn)氣的前兆，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為虹代表了邪惡的蛇。

但虹有時(shí)也被看作是吉兆。在我國(guó)有 “天生雙虹，人壽年豐；雙虹升天，無(wú)戰(zhàn)不殲”這樣的說(shuō)法。臺(tái)灣泰雅族人有一個(gè)神話(huà)，傳說(shuō)他們有一位名叫伏塔那維的祖先 ，死后化為彩虹保佑子孫，至今該族人以彩虹出為大吉兆。

在國(guó)外同樣也有將彩虹的出現(xiàn)視為禎祥的信仰。根據(jù)《圣經(jīng) 》的記載，諾亞從大洪水中拯救了動(dòng)物之后，一道彩虹出現(xiàn)了。彩虹的出現(xiàn)象征著上帝保障將永遠(yuǎn)不再有萬(wàn)物被殺死的大洪水發(fā)生。《創(chuàng)世紀(jì)》是這樣描述上帝的保障的 ：

我把虹放在云彩中，這就是我與地立約的記號(hào)了。我使云彩蓋地的時(shí)候，必有虹現(xiàn)在云彩中，我便紀(jì)念我與你們和各樣有 血 肉的活物所立的約，水就 再不泛濫 、毀壞有血肉的物了。虹必現(xiàn)在云彩中，我看見(jiàn)，就要紀(jì)念我與地上各樣有血肉的活物所立的永約。

虹本身并無(wú)關(guān)于吉兇，人們強(qiáng)加附會(huì)，但角度又各有不同，其根源或許與如下三個(gè)方面有關(guān) ：一是人們賦予虹的文化意象本身的吉兇。例如：在認(rèn)為虹是天橋、天梯的信仰中，虹的出現(xiàn)自然是祥瑞的象征。但如果認(rèn)為虹的意象本身即為邪惡的，如日本認(rèn)為虹是代表邪惡的蛇，那么虹的出現(xiàn)就是兇惡的征兆。二是由事件性質(zhì)的偶然性所決定。如果虹出現(xiàn)后，恰恰發(fā)生了較大的災(zāi)變，那么人們就會(huì)認(rèn)為虹是兇兆。相反就會(huì)認(rèn)為虹是吉兆，例如虹入人家 ，全家禎祥等。三是源于事物的相對(duì)性和兩面性。例如古人通常認(rèn)為的，出現(xiàn)虹國(guó)家就會(huì)有大的動(dòng)蕩。但從另一個(gè)角度看 ，舊的國(guó)家崩潰 ，必然會(huì)有—個(gè)新的國(guó)家取而代之，新舊更替對(duì)于 “新”來(lái)說(shuō)又是一件有益的事。

(六)虹的禁忌

由于虹本身的神秘性，因此出現(xiàn)了對(duì)虹的禁忌信仰。虹的禁忌雖然千差萬(wàn)別，但是傳承最悠久、傳播最廣泛的是禁止用手指指虹，尤其是小孩子。在我國(guó)即有不能指虹的禁忌。如《詩(shī)經(jīng)·風(fēng)·媛螓》“嬡竦在東，莫之敢指。”現(xiàn)在，在我國(guó)民間仍有這樣的說(shuō)法，用手指虹，手指就會(huì)彎曲或腐爛。

在洪都拉斯和尼加拉瓜，人們都認(rèn)為虹是妖魔。只要虹出現(xiàn)，大人們就會(huì)把他們的孩子藏在屋子里，以免看到虹或指點(diǎn)虹。在緬甸，虹被看成—個(gè)彩繪的專(zhuān)吃小孩子的惡魔，小孩子見(jiàn)了虹就要躲開(kāi)。非洲加蓬的芳族人認(rèn)為借助于先知的力量，他們就可以到達(dá)虹的中心，并且能夠看到他們美好的未來(lái)。但芳族人也禁他們的子女看彩虹。

為什么會(huì)有虹不能指點(diǎn)的禁忌，其實(shí)還是根源于虹的信仰或傳說(shuō)。首先，大多數(shù)人以為不能指虹是因?yàn)楹缡巧裼檬种更c(diǎn)不恭敬 ，冒犯神靈，必遭懲罰。還有的說(shuō)虹的兩端是蛇的嘴 ，如果指它 ，手指就會(huì)被咬掉。還有古人認(rèn)為虹是妖氣，象征著淫亂災(zāi)禍。

總之，在先民看來(lái)，不管是神靈還是妖異，都不是凡人所能冒犯的，成年人都要退避三舍，不敢正視，小孩子就更要禁止了。

三 、現(xiàn)實(shí)生活中的虹

如上文所述 ，虹在各國(guó)的傳說(shuō)和信仰中扮演著各種各樣的角色 ，也被賦予了多種不同的文化特征。今天，虹做為一種 自然的天象，仍會(huì)出現(xiàn)在人們的視野中，除了作為氣象的客觀征候外，它又承擔(dān)了新的文化內(nèi)涵。

(一 )虹與天氣

在我國(guó)，先民除了對(duì)自然認(rèn)識(shí)不清而對(duì)虹產(chǎn)生的超自然的信仰外，也對(duì)虹進(jìn)行了客觀、科學(xué)的觀察，總結(jié)出了虹出現(xiàn)的方位與晴雨的關(guān)系，有許多一直流傳至今。例如《詩(shī)經(jīng)》中就有 “朝i膺于西，崇朝其雨。” ，也就是虹意思是說(shuō)早晨虹出現(xiàn)在西方，不久就會(huì)下雨。這是三千年前商周時(shí)代群眾積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)在 《詩(shī)經(jīng)》中的反映。這條經(jīng)驗(yàn)至今還在民間流傳，就是諺語(yǔ) “東虹日頭西虹雨”。 其他類(lèi)似的諺語(yǔ)還有：“龍扛東，雨不定；龍扛西 ，干斷溪。”(湖南)“東虹轟隆 ，西虹雨。南虹出來(lái)賣(mài)兒女 ，北虹出來(lái)刀兵起。”(河北 )等等。今天看來(lái) ，先民對(duì)這些 自然規(guī)律的總結(jié)仍有一定的道理。

(二 )虹與理 想

虹是絢爛美好的，人們的理想也是美好的，借助相關(guān)聯(lián)想，虹也就成了理想和未來(lái)的象征。并且彩虹恰恰出現(xiàn)在雨后，這樣經(jīng)歷風(fēng)雨見(jiàn)到彩虹，就和經(jīng)過(guò)奮斗取得成功產(chǎn)生了類(lèi)比關(guān)系，就是我們常說(shuō)的：“不經(jīng)歷風(fēng)雨怎能見(jiàn)彩 虹。”

有的民族將彩虹作為理想、目標(biāo)是以某種傳說(shuō)為依據(jù)的。他們認(rèn)為在彩虹的末端有—罐金子。現(xiàn)在 ^們不再去追尋彩虹末端的金子了，但彩虹卻成了理想的代名詞。因此“rainbow”就有了這樣的用法：

(1)t (他們不惜放 棄社 交生活，減少與家人共處的時(shí)間，為的是追求理想彩虹盡頭的那一桶金 。

(2) (曾幾何 時(shí)，這座城市是美國(guó)人夙望得償之所，通向該城的道路上擠滿(mǎn)了各種各樣滿(mǎn)懷夢(mèng)想的人。) 但是并不是所有的理想都是切合實(shí)際、能夠?qū)崿F(xiàn)的，正如彩虹稍縱即逝、可望而不可即。因此在彩虹的文化意義 中又加上了 “幻想、虛無(wú)縹緲”等內(nèi)容 ，這也正是“rainbow”一詞的義項(xiàng)之一。

(三)虹與色彩

虹是五彩斑斕、美麗空靈的，因此人們也用虹來(lái)形容五彩繽紛的顏色。我國(guó)在唐朝時(shí)即用 “霓裳”來(lái)形容艷麗華美的衣服，那支著名的 “霓裳羽衣舞”，即因其名稱(chēng)而引人以無(wú)限美好的遐摁 。

在英語(yǔ)中，也用虹來(lái)形容色彩的豐富、艷麗，如：atthe garden party the guest s seemed to be dressed inal 1 the colours of the／’ainbow． (在 園會(huì)上 ，客人 們穿著五彩繽紛的衣裳。)

(四)虹與多元組合

虹是由七種顏色組合在一起的，因此人們也用虹來(lái)象征多元事物和單位的組合，并 目．這種組合一般都具有美好、和諧的內(nèi)在含意。例如 ：

1．彩虹政府。曼德拉是受人崇敬的民族英雄，他因反， 被南非白人政府囚禁在羅賓島監(jiān)獄長(zhǎng)達(dá) 27年之久。1994年 4月他當(dāng)選為第—位黑人總統(tǒng)，以他為首的南非新政府 ，廢除了種族歧視制度，采取了種族和解、民族團(tuán)結(jié)的政策。曼德拉把南非稱(chēng)為 “彩虹的民族”，希望建設(shè)—個(gè)黑人、白人互相寬容共同生存的新家園。人們也把南非政府稱(chēng)為 “彩虹政府”。

2．彩虹組織。有一種叫做 “minimwfamily”(彩虹之家 )或 “rainbowtribe” (彩虹部落 )的國(guó)際松散性組織 ，其中的成員被稱(chēng)為 “rainbowpeople”。這種組織被命名為彩虹是因?yàn)榻M織成員可以是任何膚色、任何種族的人 ，他們沒(méi)有系統(tǒng)性的組織和領(lǐng)導(dǎo)，各個(gè)組織的目的也不盡相同，但他們有一個(gè)共同的宗旨： 愛(ài)地球、愛(ài)和平、擁護(hù)平等和自由。

3．彩虹旗。在歐洲國(guó)家，經(jīng)常可以看見(jiàn)有人家的陽(yáng)臺(tái)上飄揚(yáng)著彩虹旗，這些彩虹旗可以表示和平、喜慶、節(jié)日等等。但彩虹旗還有—個(gè)特殊的意義 ，即它是同性戀者的旗幟，彩虹的色彩代表了同性戀社區(qū)的多元性。1978年，舊金山的藝術(shù)家吉爾伯特·貝克爾(gilbert baker)從一面五條紋圖案的 “種族和諧之旗” 中獲得靈感 ，設(shè)計(jì)了一面八條紋的旗幟，八種條紋的顏色分別是：粉、紅、橙、黃、綠、藍(lán)、靛、紫。這八種顏色分別代表：性、生命、愈合、太陽(yáng)、自然 、藝術(shù)、和諧和精神。貝克爾親手染制了這面旗幟。

結(jié) 語(yǔ)

“虹”本是一種普通的自然氣象，但各個(gè)國(guó)家和民族在不同的發(fā)展時(shí)期賦予了它多種文化特征，其中有共通之處，這應(yīng)基于人類(lèi)對(duì)事物近似的認(rèn)知方式、思維特征等普遍規(guī)律。受宗教、信仰、神話(huà)、傳說(shuō)等不同社會(huì)文化背景的影響，人們又給 “虹”附加了多姿多彩的文化特征，由此才有了世界文化的多樣性。及至今天，人們對(duì) “虹”有了科學(xué)的認(rèn)識(shí)，從 “虹”自身客觀特征的多個(gè)角度，又延伸出了許多新的文化意義。

總之，從古至今 ，在人類(lèi)的各個(gè)認(rèn)識(shí)階段，“虹”都不僅僅是一種單純的自然景象，正如它的美麗和多彩一樣，無(wú)論在任何時(shí)期 ，“虹”在各個(gè)國(guó)家和民族都承擔(dān)著豐富的文化內(nèi)涵。籍由彩虹傳達(dá)給我們的各種文化意義，我們對(duì)世界文化的多樣性和共通性應(yīng)有—個(gè)較為感性的認(rèn)識(shí)。

中外文化論文:試論如何正確對(duì)待中外文化之異同

論文摘要：隨著全球一體化的加強(qiáng)和國(guó)際各領(lǐng)域合作的深化，正確對(duì)待我國(guó)古老文明和西方文化的差異顯得尤為重要。國(guó)人對(duì)待西方文明由于民族歷史問(wèn)題而產(chǎn)生崇拜或排斥等諸多心態(tài),本文認(rèn)為對(duì)待中外文明應(yīng)秉持承認(rèn)、尊重、學(xué)習(xí)、理解、互補(bǔ)、共榮的基本態(tài)度，才能促進(jìn)中外文化的交流和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的繁榮發(fā)展。

論文關(guān)鍵詞：中外文化；異同；交流；理解

世界上各個(gè)民族都有著自己的文化傳統(tǒng)。各種文化之間既有許多相同之處，也有明顯的差異，各有不同于他者的獨(dú)特之處。中國(guó)自百年前被迫打開(kāi)國(guó)門(mén)，三十多年前自主對(duì)外開(kāi)放以來(lái)，關(guān)于中外文化異同的討論就一直是熱門(mén)話(huà)題。既有長(zhǎng)期旅居海外人士乃至華裔后代的親身經(jīng)歷，現(xiàn)身說(shuō)法，也有人類(lèi)文化社會(huì)文化學(xué)者的潛心研究，深入分析，更有許多“老外”也樂(lè)此不疲，這對(duì)于我們的思考和中華文化的發(fā)展繁榮都是大有裨益的。下面我僅就學(xué)習(xí)和工作中的體會(huì)，對(duì)怎樣正確對(duì)待中外文化的異同尤其是“異”談幾點(diǎn)膚淺的認(rèn)識(shí)。

一、承認(rèn)、尊重

文化主要指某個(gè)民族國(guó)家的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)慣、生活方式、文化藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等等，包括顯形的和隱形的，合理的和不合理的以及談不上合不合理的一切，在某一時(shí)期作為人們行為的潛在指南而存在。可以說(shuō)有多少個(gè)民族，就有多少種獨(dú)特的文化。“存在的，就是合理的”，各種文化的存在必定有其存在的原因。我們對(duì)中外文化要一視同仁，要承認(rèn)它的客觀存在，要給予足夠的尊重。不能采取“鴕鳥(niǎo)”態(tài)度閉上眼睛當(dāng)作不存在，也不能自我否定采取民族文化上的虛無(wú)主義態(tài)度認(rèn)為外來(lái)的一切都比本土的好，更不應(yīng)采取文化沙文主義，視一切外來(lái)文化為蠻夷，唯我中華文化獨(dú)尊。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，既不利人，也束縛自身的發(fā)展。

比如希伯來(lái)文化，已有至少三千年的歷史，雖然猶太民族兩千多年來(lái)散布世界各地，直到二戰(zhàn)后才有了以色列這個(gè)國(guó)家，但卻能保持自己的傳統(tǒng)，維系著民族的延續(xù)。靠的就是文化的強(qiáng)大力量！伊朗總統(tǒng)內(nèi)賈德先生揚(yáng)言要把以色列“從地球上抹去”，怎么可能？猶太民族受到的迫害，遭受的苦難還少嗎？有文化在，這個(gè)民族就不會(huì)消亡，誰(shuí)能把深入骨髓血液中的文化輕輕抹去呢？

承認(rèn)各民族文化，就要尊重它。深諳中西文化的孫中山就說(shuō)過(guò)要和世界上“平等待我之民族”聯(lián)合相處。你不尊重人家甚至蔑視冒犯，怎么與人家相處？尊重別人也是尊重自己，才會(huì)換來(lái)人家對(duì)你的尊重。

二、學(xué)習(xí)、理解

承認(rèn)了尊重了各種文化存在的客觀事實(shí)，就有必要去學(xué)習(xí)它理解它。科技的不斷發(fā)展和創(chuàng)新，人類(lèi)之間日益頻繁的交流，帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)和文化等各方面的全球化。隨著交流的增多，多種有著不同底蘊(yùn)的文化交流碰撞就不可避免。我們要學(xué)習(xí)、研究、理解外國(guó)的文化，尋找中外文化的共同之處，也要尤其注意差異性。

例如，中西文化的思維方式就有很大不同，思維物化后形成的文化差異更是大相徑庭。一般來(lái)講，中國(guó)人比較重悟性，注重辯證思維，所以中國(guó)文字造詞比較注重形象；而西方人更重理性，重邏輯思維，所以英文更多考慮實(shí)用價(jià)值。同一個(gè)東西，中文叫做“明信片”，而英文直譯為“傳遞的卡片”（post card）。繪畫(huà)上，西方的油畫(huà)注重寫(xiě)實(shí)，講究色彩，光線(xiàn)變化，透視效果，而國(guó)畫(huà)講究的是寫(xiě)意，意在言外，留下更多想象空間。中國(guó)人畫(huà)一個(gè)人騎馬，周?chē)屑婏w的蜜蜂，表現(xiàn)的是“踏花歸來(lái)馬蹄香”。中國(guó)人不直言你兒子落榜了，卻說(shuō)“一名是孫山（我），你兒又在孫山外”（名落孫山）。再有，中國(guó)的飲食文化講的是“色香味形”，而西方人偏重于營(yíng)養(yǎng)的保障，24小時(shí)攝入多少卡路里、維生素、蛋白質(zhì)等。

學(xué)習(xí)、了解中外文化的差異，更要理解差異性其來(lái)有自。例如中國(guó)人說(shuō)某人“像老黃牛一樣干活”“氣壯如牛”，英文中要表達(dá)同樣意思卻是用“馬”。那是因?yàn)橹袊?guó)人向來(lái)用牛來(lái)耕田種地，而早期英國(guó)人是用馬來(lái)耕作的，都是好幫手，詞語(yǔ)中卻不同了。這里沒(méi)有高低優(yōu)劣之分，因?yàn)椴煌牡赜虿煌纳a(chǎn)生活方式造成了差異。可以說(shuō)中外文化中幾乎所有的差異都有其不同的原因，地域、人種、歷史、宗教、生產(chǎn)生活條件、甚至氣候、人數(shù)都會(huì)對(duì)文化的形成造成許多不同的影響。

三、互補(bǔ)、共榮

世界上有各種不同的文化是客觀事實(shí)，文化間的差異不可避免。我們既要互相尊重理解，更要學(xué)會(huì)包容，吸取各自的長(zhǎng)處。互相取長(zhǎng)補(bǔ)短才能達(dá)到和諧相處，互利共榮。在各民族相處，各國(guó)家交往，各種文化交流中，最要不得的是傲慢與偏見(jiàn)。

例如在政治文化上，西方人就常犯這樣的毛病。有些西方人士一心要讓世界各國(guó)都變成和自己一樣，他們采取的是“非我族類(lèi)”“黨同伐異”的政策，強(qiáng)制推銷(xiāo)自己的制度、文化、民主。比如在中東推行“大中東民主計(jì)劃”。而中東各國(guó)都有自己悠久的歷史和傳統(tǒng)文化，民族宗教情況復(fù)雜，發(fā)展程度不一。你一概打?yàn)椤爱愵?lèi)”而代之以“民主”，而非當(dāng)?shù)厝嗣竦淖灾髯栽高x擇，那么“突變”的結(jié)果只能是混亂甚至倒退。中東和中亞鬧過(guò)“顏色革命”的一些國(guó)家反美反西方情緒高漲與此不無(wú)關(guān)系。文化上的傲慢與偏見(jiàn)的后遺癥由此可見(jiàn)一斑。

傲慢與自信是兩碼事。自信是應(yīng)該的，必要的。因?yàn)橘Y本主義二百多年的成功發(fā)展而產(chǎn)生西方文化的自信是有理由的，卻不該由此否定其它道路與其它文化。同理，我們是四大文明古國(guó)之一，有悠久的歷史和文化，有近百年來(lái)實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立，國(guó)家基本統(tǒng)一的歷程，有近幾十年的快速的巨大的發(fā)展，而更加自信是應(yīng)該的更是必要的。但絕不意味我們可以傲視其它國(guó)家，看不上外國(guó)文化。自信再前進(jìn)一步就是傲慢與偏見(jiàn)了。

中國(guó)需要中華文化的自信，中國(guó)也從不諱言自己文化中的短處。中國(guó)提倡的是兼容并蓄，取長(zhǎng)補(bǔ)短。文化上的征服是不可能的。歷史上，中華文化就從來(lái)沒(méi)有被其它文化征服，也更沒(méi)有征服其它文化的企圖，而是和平共處。絲綢之路，玄奘西行，鑒真東渡等等帶來(lái)的是中外文化交流，是互相學(xué)習(xí)吸收；鄭和下西洋也并非如哥倫布那樣去征服占領(lǐng)。今后也一定會(huì)沿著這條道路走下去。多樣的文化并不一定意味著沖突。百花齊放，百家爭(zhēng)鳴，去偽存真，去粗取精，互相包容，互相學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同繁榮發(fā)展才是必由之路，共贏之路。世界本來(lái)就是豐富多彩的。

今天正處于前所未有的中外文化接觸，大交流大發(fā)展的時(shí)代，也可以說(shuō)是再次呈現(xiàn)出春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那種“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的大好局面。我們應(yīng)該堅(jiān)持中華文化的主體性，有更多的自信，有更多的文化交流的自覺(jué)，發(fā)揚(yáng)中華文化歷史中互相取長(zhǎng)補(bǔ)短的優(yōu)良傳統(tǒng)，為中外文化的交流，共同繁榮發(fā)展做出我們的努力。

中外文化論文:中外文化差異與國(guó)際商務(wù)禮儀

摘要:文化差異必然導(dǎo)致行為差異,不同的文化環(huán)境下也會(huì)形成不同的商務(wù)禮儀。在國(guó)際商務(wù)活動(dòng)中,要達(dá)到有效交際的目標(biāo),就必須從文化差異的角度去了解國(guó)際商務(wù)禮儀。本文將基于中西文化層面的差異分析國(guó)際商務(wù)禮儀的差異,希望對(duì)跨國(guó)商務(wù)工作者有一定的幫助。

關(guān)鍵詞:商務(wù)禮儀 文化差異 國(guó)際商務(wù)

文化差異必然導(dǎo)致行為差異,不同的文化環(huán)境下也會(huì)形成不同的商務(wù)禮儀。在國(guó)際商務(wù)活動(dòng)中,要達(dá)到有效交際的目標(biāo),就必須從文化差異的角度去了解國(guó)際商務(wù)禮儀,去了解跨國(guó)商務(wù)禮儀的差異。概括來(lái)講,造成商務(wù)禮儀差異主要是由于中西方不同的價(jià)值觀、時(shí)間觀、飲食觀以及語(yǔ)言習(xí)慣等。本文將基于中西文化層面的差異分析國(guó)際商務(wù)禮儀的差異,希望對(duì)跨國(guó)商務(wù)工作者有一定的幫助。

一、價(jià)值觀差異

在中國(guó)的文化觀念中,人生的價(jià)值往往體現(xiàn)在其社會(huì)價(jià)值之中,總是把個(gè)人或者自我放在社會(huì)關(guān)系中去考察,否定個(gè)體的自我主體性,人生意義常常與“忘我”或者“犧牲”相聯(lián)系。它追求的是這一種群體和諧的、穩(wěn)定的倫理道德社會(huì),個(gè)人可以弘揚(yáng)個(gè)性,但不能將自我置于國(guó)家、集體之上;西方則不然,其主張以自我為核心的個(gè)人主義價(jià)值觀念。個(gè)人是社會(huì)的核心,追求個(gè)人利益的主觀能動(dòng)創(chuàng)造性是社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)在動(dòng)力。因此,應(yīng)將個(gè)人利益置于高于一切的位置,實(shí)行利己主義和自由主義,個(gè)人有滿(mǎn)足自己物質(zhì)利益和精神享受的權(quán)利,有自己生活上的隱私。這種價(jià)值觀的差異可以說(shuō)是根本性的,它是決定中西方商務(wù)禮儀差異的根本因素。

二、時(shí)間觀差異

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中,人們推崇一種環(huán)形的時(shí)間觀念。因此,中國(guó)人利用時(shí)間比較隨意,比較靈活;西方人奉行的則是線(xiàn)形的時(shí)間觀念,認(rèn)為時(shí)間是一去不復(fù)返的。因此,他們的時(shí)間觀念非常強(qiáng)烈,做任何事都有嚴(yán)格的日程安排,時(shí)刻保持“緊張”的時(shí)間觀念。這種差異表現(xiàn)在國(guó)際商務(wù)禮儀中,主要導(dǎo)致例如以下兩個(gè)方面的中西差別:首先,在國(guó)際商務(wù)活動(dòng)中,中國(guó)人不重視預(yù)約,有時(shí)候即使預(yù)約,也不嚴(yán)格遵守預(yù)約時(shí)間,而西方人則注重預(yù)約,且嚴(yán)格按照預(yù)約時(shí)間安排活動(dòng)。其次,在商務(wù)談判中,西方人喜歡開(kāi)門(mén)見(jiàn)山,且在談判中不喜歡停下或者保持沉默,而是習(xí)慣于速戰(zhàn)速?zèng)Q。然而,中國(guó)人則喜好感情投資,喜歡宴請(qǐng)或者送禮物,在交杯換盞中達(dá)成一致,商務(wù)活動(dòng)進(jìn)程一般比較緩慢。

三、飲食觀差異

在中國(guó),飲食已經(jīng)上升到一種幾乎超越其他一切物質(zhì)形態(tài)和精神形態(tài)的舉足輕重的東西,“民以食為天”是其好的表達(dá)。中國(guó)的菜肴講究“五味調(diào)和”和“色、香、味、形、器俱佳”,追求美味,而忽略營(yíng)養(yǎng)均衡;西方人飲食追求科學(xué)搭配,營(yíng)養(yǎng)均衡,菜肴的“色、香、味”是次等要求。他們喜歡清淡少油、原料新鮮的食物,只是將飲食當(dāng)做一種攝取營(yíng)養(yǎng)的手段,吃得比較簡(jiǎn)單,不會(huì)過(guò)分地追求口味。因此,在商務(wù)活動(dòng)中,中方喜歡安排圓桌筵席,美味佳肴置于中心,與客人相互敬酒讓菜、熱鬧非凡,在形式上形成一種團(tuán)結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。然而,西方的宴會(huì)則講究?jī)?yōu)雅溫馨,富有情趣和禮儀,通過(guò)與鄰座客人之間的交談,達(dá)到交誼的目的;在宴請(qǐng)禮儀方面,中國(guó)從古至今大多都以“左”為尊,要將地位很尊貴的客人安排在左邊的上座,然后依次安排。西方則以“右”為貴,

“女士?jī)?yōu)先、尊重婦女”是人們宴會(huì)排座位的標(biāo)準(zhǔn)。宴席中,男女間隔而座,夫婦也分開(kāi)而座,女賓客的席位比男賓客的席位稍高,男士要替位于自己右邊的女賓客拉開(kāi)椅子,以示對(duì)女士的尊重。此外,西方人用餐時(shí)要坐正,認(rèn)為彎腰,低頭,用嘴湊上去吃很不禮貌,但是這恰恰是中國(guó)人通常吃飯的方式。吃西餐的時(shí)候,主人不提倡大肆的飲酒,中國(guó)的餐桌上酒是必備之物,以酒助興,有時(shí)為了表示對(duì)對(duì)方的尊重,喝酒的時(shí)候都是一杯一杯的喝。

四、語(yǔ)言習(xí)慣差異

在中國(guó),謙虛被奉行為一種美德。所以,在得到別人的贊揚(yáng)時(shí),中國(guó)人常以“哪里”、“不好”、“不行”、“還不夠”等來(lái)回應(yīng)。這不符合西方傳統(tǒng),尤其是美國(guó)。西方人會(huì)對(duì)別人夸獎(jiǎng)做積極的回應(yīng),常說(shuō)“thank you”。另外,中國(guó)人講究貶己尊人,把自己的家叫“寒舍”,自己的作品叫“拙作”,稱(chēng)對(duì)方為“您”,對(duì)方的意見(jiàn)為“高見(jiàn)”、“寶貴意見(jiàn)”。而英語(yǔ)中的敬語(yǔ)和謙詞則非常少見(jiàn),在英語(yǔ)環(huán)境里,不管談話(huà)的對(duì)方年齡多大、輩份多長(zhǎng)、地位多高,you就是you,i就是i,用不著像漢語(yǔ)那樣用許多諸如“您、您老、鄙人”等敬謙語(yǔ)。所以,在國(guó)際商務(wù)活動(dòng)中,中國(guó)人的謙虛與貶己常常讓西方人感到不禮貌。

行為語(yǔ)言差異也是語(yǔ)言習(xí)慣差異的一個(gè)重要方面,包括手勢(shì)語(yǔ)、身勢(shì)語(yǔ)、目光語(yǔ)、體距等。在國(guó)際商務(wù)活動(dòng)中,舉手投足之間往往都能反映出不同的文化特性。比如,商務(wù)禮儀中最常見(jiàn)的非語(yǔ)言習(xí)慣首推握手。在西方國(guó)家,兩人握手后馬上松開(kāi),兩人的距離也隨即拉開(kāi);而中國(guó)人為了表示熱情和尊重對(duì)方,常常握住對(duì)方的手久久不放,還十分滿(mǎn)足的閑談消磨時(shí)光,有時(shí)還往往拍打?qū)Ψ降募绾捅?對(duì)此西方國(guó)家的人會(huì)覺(jué)得就窘迫不堪,他們認(rèn)為體距太近會(huì)顯得過(guò)于親密。

總之,從上述幾個(gè)方面的對(duì)比可以看出,中西方的文化差異導(dǎo)致了截然不同的商務(wù)禮儀。當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化程度日益加深,商務(wù)人士要想成功地進(jìn)行國(guó)際商務(wù)交往,就必須文化層面理解和認(rèn)識(shí)國(guó)際商務(wù)禮儀,及時(shí)調(diào)整自己的禮儀行為,避免產(chǎn)生不必要的誤會(huì),最終存進(jìn)國(guó)際商務(wù)活動(dòng)的順利開(kāi)展!

中外文化論文:跨國(guó)經(jīng)營(yíng)中融合中外文化差異的跨文化管理

摘要:跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)環(huán)境與員工構(gòu)成的特殊性,決定了它要在兩種管理文化、文明的基礎(chǔ)上整合成一個(gè)企業(yè)的管理過(guò)程。因此,跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)必然會(huì)經(jīng)歷一個(gè)兩種管理文化、文明整合成一個(gè)統(tǒng)一的企業(yè)文化的管理過(guò)程。該過(guò)程的開(kāi)端,企業(yè)具有明顯二元組織文化的特點(diǎn),因此無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的管理過(guò)程,并極大地危害企業(yè)生存發(fā)展;隨著實(shí)施有效的跨文化管理,逐漸使“二元”淡化,進(jìn)而形成新的企業(yè)文化。在界定二元組織文化的基礎(chǔ)上,從戰(zhàn)略管理入手,以消除二元組織文化為目標(biāo),通過(guò)“戰(zhàn)略認(rèn)同—行為互動(dòng)—制度創(chuàng)新”的跨文化管理模式,提出了有別于傳統(tǒng)的新的跨文化管理界定,并探索了新的跨文化管理模式。

關(guān)鍵詞:跨國(guó)經(jīng)營(yíng);企業(yè)文化;二元組織文化;跨文化管理

一、跨國(guó)經(jīng)營(yíng)中二元組織文化的形成及其危害性

1.文化與企業(yè)文化是管理范疇。在中國(guó)“文化”一詞產(chǎn)生時(shí)就是一個(gè)管理的范疇,“觀文以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變,觀乎人文,以化成天下”;也就是說(shuō),將一個(gè)人群的行為本質(zhì)展示出來(lái)是為了“化成天下”,是用人的本質(zhì)整合成組織行為并實(shí)現(xiàn)組織的整體生存、發(fā)展。與“文化”相對(duì)應(yīng)的則是“文明”,“文明”是測(cè)量“文化”的尺度,它反映人的本質(zhì)特征在“化成天下”時(shí)的歷史發(fā)展水平或人類(lèi)的進(jìn)化水平。

企業(yè)文化作為一種特殊類(lèi)型組織的文化,是指在長(zhǎng)期的生存和發(fā)展中所形成的、為本組織所特有的、且為組織多數(shù)成員認(rèn)同的價(jià)值觀、道德觀等基本信念和行為規(guī)范的總和,及其在組織活動(dòng)中的反映。企業(yè)文化存在于組織活動(dòng)背后,并對(duì)“化成”組織行為起著重要的本源作用,即通過(guò)共同的價(jià)值觀、道德觀和行為規(guī)范實(shí)現(xiàn)為員工的行為互動(dòng),也約束和規(guī)范著每個(gè)成員的組織行為。

2.跨國(guó)經(jīng)營(yíng)導(dǎo)致二元組織文化的形成。跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理環(huán)境與員工構(gòu)成,決定了它要在兩種管理文化、文明的基礎(chǔ)上整合成一個(gè)企業(yè)的管理過(guò)程。跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)的管理過(guò)程同一般的企業(yè)管理過(guò)程一樣,都需要一個(gè)統(tǒng)一的管理體制和行為規(guī)范;需要一個(gè)統(tǒng)一的宗旨、信念、經(jīng)營(yíng)哲學(xué);需要一個(gè)一元的企業(yè)文化。

企業(yè)文化作為一個(gè)管理范疇,它是通過(guò)其包涵的道德觀、價(jià)值觀和行為規(guī)則“化成”企業(yè)員工的行為互動(dòng)和組織行為。當(dāng)不同本源的文化在某一企業(yè)組織內(nèi)處于交遇狀態(tài)時(shí),它們通過(guò)各自的價(jià)值觀、行為準(zhǔn)則分別化成不同的行為互動(dòng),也就形成了不同的管理過(guò)程。跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)中,當(dāng)來(lái)自不同國(guó)家的員工分別按照他們本國(guó)文化和環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)來(lái)整合各自的行為時(shí),企業(yè)內(nèi)部就必然形成兩種組織行為和二元的企業(yè)文化,而兩種組織行為和二元的企業(yè)文化無(wú)法形成一個(gè)統(tǒng)一的企業(yè)管理過(guò)程。所以在跨國(guó)經(jīng)營(yíng)中,當(dāng)兩種本源文化和文明被人為地組合在一個(gè)組織中,不同的文化主體在行為互動(dòng)中所遵循的不同的行為規(guī)則就必然形成組織文化的“二元組織文化”形態(tài)或“二元企業(yè)文化”。

3.二元組織文化對(duì)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的危害。企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的開(kāi)端,企業(yè)具有明顯二元組織文化的特點(diǎn),而二元企業(yè)文化必然無(wú)法使企業(yè)達(dá)成統(tǒng)一的管理過(guò)程。具體體現(xiàn)在:

二元組織文化的存在,使企業(yè)無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的戰(zhàn)略。企業(yè)在跨國(guó)經(jīng)營(yíng)之前所形成的戰(zhàn)略無(wú)法在跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的新的環(huán)境中實(shí)施,這是由于企業(yè)現(xiàn)行的二元組織文化使員工無(wú)法在價(jià)值觀、道德觀等方面形成共識(shí),使企業(yè)喪失了共同的經(jīng)營(yíng)理念,因此既不能貫徹原來(lái)的經(jīng)營(yíng)宗旨,又不能達(dá)成新的統(tǒng)一的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)。

二元組織文化的存在,導(dǎo)致員工失去了共同的經(jīng)營(yíng)宗旨,也就無(wú)法使全體員工形成共同的企業(yè)信念和準(zhǔn)則;一旦企業(yè)失去了統(tǒng)一的信念和準(zhǔn)則,也就無(wú)法“化成”企業(yè)的組織行為,無(wú)法凝聚員工的行為取向并實(shí)現(xiàn)員工的行為互動(dòng),無(wú)法整合出企業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和戰(zhàn)略發(fā)展方向。

二元組織文化的存在,形成企業(yè)事實(shí)上的兩套信念和行為準(zhǔn)則,必然導(dǎo)致員工無(wú)法共同遵守原來(lái)的規(guī)章制度,使企業(yè)的規(guī)章制度名存實(shí)亡。企業(yè)規(guī)章制度的破裂,其危害小時(shí),也會(huì)造成企業(yè)的內(nèi)耗增加,管理成本上升,管理效率降低;危害大時(shí),甚至?xí)篃o(wú)序的組織行為發(fā)展為混亂,致使組織結(jié)構(gòu)破裂、企業(yè)解體。

二、跨國(guó)經(jīng)營(yíng)消除二元文化的有效措施是跨文化管理

1.跨文化管理的界定。跨國(guó)經(jīng)營(yíng)中必須消除二元組織文化,在跨國(guó)企業(yè)中實(shí)行跨文化管理則是有效的對(duì)策。中外許多學(xué)者都從不同的角度提出了跨文化管理的概念。國(guó)外學(xué)者認(rèn)為,跨文化管理比較不同國(guó)家和文化背景下的組織行為,并試圖找出理解和改善來(lái)自不同國(guó)家和文化的同事、管理人員、行政人員、客戶(hù)、供應(yīng)商和合作伙伴之間的相互關(guān)系和工作效率。它可以用來(lái)解釋世界各地的人們?cè)诮M織中的行為,并指導(dǎo)人們與不同文化背景的員工一起工作。國(guó)內(nèi)學(xué)者認(rèn)為,跨文化是指具有兩種及其以上不同文化背景的群體之間的相互作用,跨文化管理是指與企業(yè)有關(guān)的不同文化群體在交互作用過(guò)程中出現(xiàn)矛盾和沖突時(shí),在企業(yè)管理的各個(gè)職能、方面中加入對(duì)應(yīng)文化整合措施,有效地解決這種矛盾和沖突,從而高效地實(shí)現(xiàn)企業(yè)管理。也有學(xué)者將跨文化管理定義為管理者在不同的文化里,有效地協(xié)同不同文化對(duì)組織行為的影響,有效地與來(lái)自不同國(guó)家和文化背景的人進(jìn)行良好的溝通。

這些概念總體來(lái)說(shuō)沒(méi)有追尋到二元組織文化的本源文化,沒(méi)有追尋到跨國(guó)企業(yè)中“矛盾和沖突”行為背后的文化要素,而是將重點(diǎn)放在如何消除員工的行為矛盾和沖突上,只是試圖通過(guò)各種硬性的手段措施來(lái)消除員工之間(因文化差異而形成)的行為沖突,沒(méi)從深入到文化本源進(jìn)行跨文化管理。

鑒此,本文將跨文化管理界定為一個(gè)企業(yè)文化塑造和戰(zhàn)略管理的過(guò)程,它并不是要消除兩種截然不同的本源文化的客觀差異,而是要在企業(yè)的戰(zhàn)略管理和企業(yè)文化塑造的過(guò)程中形成一個(gè)新的企業(yè)文化,以取代企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)時(shí)形成的二元組織文化,使二元組織文化逐漸淡化和新企業(yè)文化不斷成長(zhǎng)的跨文化管理過(guò)程。

2.跨文化管理的實(shí)施。首先,實(shí)現(xiàn)跨文化管理要從企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)后的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型開(kāi)始,新的跨國(guó)經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略的形成必須以所有員工共同的價(jià)值觀、道德觀為基礎(chǔ),逐漸形成蘊(yùn)涵二元文化的經(jīng)營(yíng)哲學(xué),進(jìn)而樹(shù)立起企業(yè)統(tǒng)一的使命、宗旨。一方面,價(jià)值觀、道德觀是提供員工行為動(dòng)力、行為取向、約束和收斂員工行為的基礎(chǔ),通過(guò)尋找共同的價(jià)值觀、道德觀并使全體員工達(dá)成最基本認(rèn)同,才能使員工的行為互動(dòng)形成最基本的組織行為;另一方面,價(jià)值觀、道德觀上的認(rèn)同使得企業(yè)宗旨、使命、愿景逐漸形成,員工在戰(zhàn)略管理過(guò)程中,在新企業(yè)文化的成長(zhǎng)中,逐漸明確了企業(yè)存在的意義、企業(yè)的戰(zhàn)略發(fā)展目標(biāo);而樹(shù)立起來(lái)的企業(yè)宗旨、使命、信念、準(zhǔn)則不僅使員工逐漸淡化了二元本源文化的差異,而且在共同利益的前提下也逐漸形成了統(tǒng)一的組織行為規(guī)范。跨文化管理的及時(shí)步,正是在企業(yè)戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型重塑企業(yè)文化的戰(zhàn)略管理入手,首先使全體員工在經(jīng)營(yíng)哲學(xué)上達(dá)成共識(shí)和認(rèn)同。第二,在戰(zhàn)略管理的基礎(chǔ)上,將已經(jīng)達(dá)成的共識(shí)和認(rèn)同不斷實(shí)現(xiàn)為企業(yè)的組織行為。以員工的認(rèn)同與共識(shí)為內(nèi)在核心,以企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)為形式,讓全體員工在共同的社會(huì)實(shí)踐中將共識(shí)和認(rèn)同從行為的背后淡出前臺(tái),并使之先成為員工行為互動(dòng)的約定俗成,后成為員工行為互動(dòng)的行為準(zhǔn)則,最終使蘊(yùn)含在員工頭腦中的新文化轉(zhuǎn)變成企業(yè)新的行為規(guī)范、新的形象和新的組織行為。上述過(guò)程中,一方面,企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)(通過(guò)崗位關(guān)系和組織行為聯(lián)系)使員工在共同利益的前提下,依照企業(yè)的宗旨、信念和準(zhǔn)則(共識(shí)和認(rèn)同)不斷地進(jìn)行著組織行為互動(dòng);另一方面,企業(yè)通過(guò)組織員工開(kāi)展各種活動(dòng),包括文化、體育活動(dòng)等,可以增加員工間更廣泛文化空間的溝通交流,增加共識(shí),拉進(jìn)彼此間的心理距離,從而形成更廣泛文化空間的行為互動(dòng)。第三,將穩(wěn)定的組織行為中可以固化的約定俗成、行為準(zhǔn)則,通過(guò)民主形式,建立新的管理體制與規(guī)章制度。一旦約定俗成、行為準(zhǔn)則被提煉成規(guī)范化、程序化的企業(yè)管理體制和制度,也就把企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)變成了可以指導(dǎo)實(shí)踐的經(jīng)營(yíng)程序、行為規(guī)范和規(guī)章制度。管理體制的完善,不僅能夠深化發(fā)展企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué),也使企業(yè)的使命、宗旨和員工的經(jīng)營(yíng)理念、覺(jué)悟都隨之得到了加強(qiáng)和完善。

跨文化管理實(shí)質(zhì)上是戰(zhàn)略管理和企業(yè)文化塑造的過(guò)程,因此也必然是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的漸進(jìn)過(guò)程。通過(guò)戰(zhàn)略的轉(zhuǎn)型,全體員工在新的戰(zhàn)略目標(biāo)和企業(yè)經(jīng)營(yíng)宗旨下達(dá)成認(rèn)同、共識(shí),塑造出新的企業(yè)文化內(nèi)核;行為背后的文化的改變必將推動(dòng)企業(yè)行為的整合,并形成新的員工行為互動(dòng)和新的組織行為;新的行為準(zhǔn)則及其組織行為,又將沉淀為企業(yè)新的規(guī)章制度;新的管理體制與運(yùn)行機(jī)制則會(huì)進(jìn)一步完善企業(yè)戰(zhàn)略和企業(yè)文化。這個(gè)“戰(zhàn)略認(rèn)同—行為互動(dòng)—制度創(chuàng)新”的循環(huán)過(guò)程——跨文化管理模式,最終會(huì)使跨國(guó)經(jīng)營(yíng)企業(yè)擺脫二元文化的困擾,會(huì)使其二元文化在上述的循環(huán)中不斷淡化、變小;而能夠融合兩種本源文化的新企業(yè)文化便隨之生長(zhǎng)壯大。

中外文化論文:淺談中外文化產(chǎn)業(yè)比較及中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向

論文關(guān)鍵詞：文化產(chǎn)業(yè)；文化市場(chǎng)；文化資源；中外

論文摘要：在全球經(jīng)濟(jì)一體化背景下，發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)入中國(guó)文化市場(chǎng)，對(duì)中國(guó)相對(duì)落后的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展形成了強(qiáng)有力的影響和沖擊。對(duì)各種影響和沖擊進(jìn)行了深入剖析，并在對(duì)中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較的基礎(chǔ)上，指出了中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的選擇方向。

一、中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較分析

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著高新科技的發(fā)展及其在文化領(lǐng)域的推廣和應(yīng)用，文化產(chǎn)業(yè)己被國(guó)際學(xué)術(shù)界公認(rèn)為朝陽(yáng)產(chǎn)業(yè)，并且在許多發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)由國(guó)家經(jīng)濟(jì)體系的邊緣走向了中心。據(jù)報(bào)道，英國(guó)文化產(chǎn)業(yè)2007年的年產(chǎn)值將近600億英鎊，從業(yè)人員約占全國(guó)總就業(yè)人數(shù)的5%。日本娛樂(lè)業(yè)的年產(chǎn)值一早在1993年就已超過(guò)汽車(chē)工業(yè)的年產(chǎn)值。美國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)更加發(fā)達(dá)，其視聽(tīng)產(chǎn)品出口額僅次于航空、航天等產(chǎn)業(yè)，在國(guó)際上占據(jù)了40%以上的市場(chǎng)份額。在許多發(fā)達(dá)國(guó)家和地區(qū)，居民文化消費(fèi)已占據(jù)總消費(fèi)額的30%以上。在開(kāi)放條件下，擴(kuò)一大文化市場(chǎng)的準(zhǔn)人，允許國(guó)外文化資本和文化產(chǎn)品進(jìn)人中國(guó)市場(chǎng)，都已經(jīng)是不可回避的事實(shí)。與此同時(shí)，中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制尚未成熟，市場(chǎng)機(jī)制還不完善，文化市場(chǎng)的規(guī)則仍然滯后于市場(chǎng)的發(fā)展。“媒體匯流”在西方是一種市場(chǎng)趨勢(shì)，在中國(guó)，文化管理仍然實(shí)行黨政二元結(jié)構(gòu)的管理模式，中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)仍處于幼稚產(chǎn)業(yè)和弱小產(chǎn)業(yè)的階段，與發(fā)達(dá)國(guó)家相比較，在總體實(shí)力、科技水平、市場(chǎng)運(yùn)作能力、創(chuàng)新能力、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)能力等方面與發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)的差距是明顯的。在經(jīng)濟(jì)全球化大背景之下，發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)人中國(guó)文化市場(chǎng)，推銷(xiāo)其全球一體化的文化，這種沖擊對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的影響既是深刻的，也是現(xiàn)實(shí)的。因此，制定符合中國(guó)國(guó)情的文化產(chǎn)業(yè)政策，以促進(jìn)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展勢(shì)在必行。

二、國(guó)外強(qiáng)勢(shì)文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的影響和沖擊

西方發(fā)達(dá)國(guó)家的文化產(chǎn)業(yè)在國(guó)際文化市場(chǎng)中屬于強(qiáng)勢(shì)產(chǎn)業(yè)，而中國(guó)則屬于弱勢(shì)產(chǎn)業(yè)、在這種強(qiáng)弱分明的態(tài)勢(shì)下，國(guó)外文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)有哪些影響和沖擊呢?

一首先，在開(kāi)放的條件下，中國(guó)的文化資源不再為中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)所獨(dú)有，國(guó)際化的生產(chǎn)方式使傳統(tǒng)上對(duì)物質(zhì)資源的爭(zhēng)奪轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)文化資源的爭(zhēng)奪。“文化產(chǎn)業(yè)就其本質(zhì)而言，就是以人類(lèi)腦力勞動(dòng)為基礎(chǔ)的精神生產(chǎn)力發(fā)展的形態(tài)。它通過(guò)精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)和再生產(chǎn)的規(guī)模化、商業(yè)化、信息化方式，使精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)多樣化、精神文化服務(wù)市場(chǎng)化。”陰文化發(fā)展一旦產(chǎn)業(yè)化，在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下，中國(guó)獨(dú)有的資源不再是中華民族所獨(dú)有，成為世界人民共同的精神財(cái)富，以其生產(chǎn)的規(guī)模化、商業(yè)化、信息化被全世界分享，滿(mǎn)足著世界人民的文化消費(fèi)。這是開(kāi)放條件下中國(guó)文化資源開(kāi)放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開(kāi)放也帶來(lái)了消極的一面，它主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:

一方面，它加劇了文化資源爭(zhēng)奪，強(qiáng)化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)對(duì)中國(guó)文化資源的利用程度。過(guò)去，人們經(jīng)常認(rèn)為物質(zhì)資源是有限的，而文化資源是無(wú)限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認(rèn)識(shí)。只有200多年歷史的美國(guó)，文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)能力空前膨脹，它在把文化產(chǎn)品的生產(chǎn)創(chuàng)作引向虛擬空間、虛擬人物的時(shí)候，也把它的生產(chǎn)空間拓展到了文化資源極為豐富的發(fā)展中國(guó)家，利用他國(guó)的文化資源發(fā)展本國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)，創(chuàng)造木國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)利潤(rùn)。在強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科技實(shí)力的支持下，從技術(shù)角度講，它對(duì)一國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)制作幾乎趨于的境界，而對(duì)于該國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)落后、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)實(shí)力差的文化生產(chǎn)單位來(lái)說(shuō)，對(duì)同一素材文化資源的利用和再生產(chǎn)幾乎成為不可能，因?yàn)橄M(fèi)者旱已經(jīng)認(rèn)同了發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，由此引發(fā)了文化資源的有限性和對(duì)文化資源的爭(zhēng)奪。

另一方面，由于不同國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)背景不同、價(jià)值觀念不同，在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)中選取的題材就可能不同，對(duì)同一題材利用的角度往往不間，也因此會(huì)產(chǎn)生不同的效果以歐美文化市場(chǎng)對(duì)阿拉伯文學(xué)的消費(fèi)為例，歐美文化市場(chǎng)在消費(fèi)需求多樣化的趨勢(shì)下，對(duì)第三世界文化的消費(fèi)呈增長(zhǎng)趨勢(shì)。在對(duì)阿拉伯文化的消費(fèi)土，有兩類(lèi)作品特別受西方文化生產(chǎn)者和消費(fèi)者歡迎，一類(lèi)是有爭(zhēng)議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評(píng)為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng);另一類(lèi)是表現(xiàn)阿拉伯社會(huì)的封閉性特征，描繪阿拉伯社會(huì)的愚昧落后、野蠻荒誕的風(fēng)俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國(guó)家對(duì)文化產(chǎn)品的選擇角度是不同的。發(fā)達(dá)國(guó)家由于對(duì)國(guó)際文化市場(chǎng)的控制力，使得以它們?yōu)橹黧w的標(biāo)準(zhǔn)成為世界性的標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出了文化產(chǎn)品生產(chǎn)和消費(fèi)的單一性機(jī)制，以自己的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量他人的文化資源，從自己的角度來(lái)生產(chǎn)自己所需要的文化產(chǎn)品。在世界科技水平如此發(fā)達(dá)的今天，這些作品必然會(huì)很快傳送回文化資源的所屬?lài)?guó)，進(jìn)而對(duì)所屬?lài)?guó)的文化產(chǎn)品生產(chǎn)產(chǎn)生負(fù)面的誘導(dǎo)，威脅民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向。這種由發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)所控制的對(duì)文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費(fèi)傾向，對(duì)發(fā)展中國(guó)家的負(fù)面影響是顯而易見(jiàn)的。

其次，中國(guó)的文化市場(chǎng)必然受到強(qiáng)烈的沖擊。中國(guó)作為世界貿(mào)易組織成員，必然要履行相關(guān)規(guī)則的要求和保障，文化產(chǎn)業(yè)的國(guó)內(nèi)和國(guó)際兩個(gè)市場(chǎng)必然貫通，文化產(chǎn)品進(jìn)出口的審批權(quán)將逐步放寬，進(jìn)出口手續(xù)也會(huì)簡(jiǎn)化，中國(guó)文化市場(chǎng)將面向世界各地的文化產(chǎn)業(yè)集團(tuán)開(kāi)放。在這一過(guò)程中，國(guó)外文化產(chǎn)品將大規(guī)模進(jìn)人中國(guó)，文化產(chǎn)品價(jià)格也將隨之下降，雖然廣大消費(fèi)者作為直接消費(fèi)者會(huì)從中受益，但是它的負(fù)面影響也是深遠(yuǎn)的，作為新興產(chǎn)業(yè)的中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)會(huì)受到很大的沖擊和影響，作為文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域和文化產(chǎn)品交換場(chǎng)所的文化市場(chǎng)也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國(guó)文化市場(chǎng)的消費(fèi)群體規(guī)模龐大。中國(guó)本土有12億人口，海外還有7000多萬(wàn)華人，對(duì)作為以傳播文化產(chǎn)品為主要職能的文化產(chǎn)業(yè)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)巨大的華語(yǔ)市場(chǎng)。國(guó)外文化資本絕不會(huì)放過(guò)這一巨大的文化產(chǎn)品市場(chǎng)。在中國(guó)的文化市場(chǎng)中，中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)雖然有著地緣優(yōu)勢(shì)，但是卻有著經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等諸多方面的劣勢(shì)。

三、中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的選擇

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和開(kāi)放經(jīng)濟(jì)的條件下，不能再用傳統(tǒng)的封閉或行政的手段來(lái)保護(hù)中國(guó)的文化資源和文化市場(chǎng)，要避免這一沖突的根本辦法是大力發(fā)展中國(guó)的經(jīng)濟(jì)，健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，完善市場(chǎng)的游戲規(guī)則，營(yíng)造適合于中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的良好政策環(huán)境和市場(chǎng)環(huán)境，為中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供適合于其生長(zhǎng)的沃土和起飛的平臺(tái)。

1.堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心，滿(mǎn)足人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化生活需要。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是滿(mǎn)足人的基本需求、提高人的滿(mǎn)足程度的必然途徑。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。只有充分發(fā)展中國(guó)經(jīng)濟(jì)，才能進(jìn)一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿(mǎn)足，降低“恩格爾系數(shù)”，提高居民文化產(chǎn)品需求和消費(fèi)水平，進(jìn)而使文化產(chǎn)品的需求成為帶動(dòng)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的內(nèi)在拉動(dòng)力。“文化經(jīng)濟(jì)在人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中有著十分重要的地位。它是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上最成熟的高級(jí)階段。這首先表現(xiàn)在它吸收和利用了先前的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)一切有益的成果和條件，從而最適宜人類(lèi)生存和發(fā)展;還表現(xiàn)在文化經(jīng)濟(jì)代表了的社會(huì)生產(chǎn)力和消費(fèi)力。”將文化產(chǎn)業(yè)當(dāng)做整個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要組成部分，文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展必將實(shí)現(xiàn)雙贏。

2.以市場(chǎng)為中心，塑造文化市場(chǎng)的經(jīng)營(yíng)主體。文化市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)主體只有在文化市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)中才能增強(qiáng)自身的競(jìng)爭(zhēng)力，才能在國(guó)內(nèi)文化市場(chǎng)中生存，才能在國(guó)際文化市場(chǎng)中立足。因此在文化市場(chǎng)中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競(jìng)爭(zhēng)性行業(yè)，同時(shí)避免使用壟斷性的保護(hù)政策，讓企業(yè)在公開(kāi)、平等、公正的環(huán)境中提高自己的競(jìng)爭(zhēng)力，展示自己的經(jīng)營(yíng)能力和企業(yè)形象。要按照十六大報(bào)告指出的那樣，把深化改革與調(diào)整結(jié)構(gòu)和促進(jìn)發(fā)展結(jié)合起來(lái)，理順政府和文化企事業(yè)單位的關(guān)系，深化文化企事業(yè)單位內(nèi)部機(jī)構(gòu)改革，逐步建立有利于調(diào)動(dòng)文化工作者積極性，推動(dòng)文化創(chuàng)新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運(yùn)行機(jī)制。

3.完善文化市場(chǎng)的游戲規(guī)則，健全知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)體系，加大對(duì)侵權(quán)盜版的打擊力度。對(duì)于文化市場(chǎng)來(lái)說(shuō)，最重要的就是維護(hù)文化產(chǎn)品的知識(shí)產(chǎn)權(quán)不受侵犯。因此，一方面要加強(qiáng)法規(guī)體系建設(shè)。中國(guó)已經(jīng)建立了以《著作權(quán)法》為代表的一系列法律、法規(guī)和相應(yīng)的規(guī)章制度，并對(duì)文化產(chǎn)品維權(quán)發(fā)揮了積極的作用。中國(guó)的維權(quán)制度建設(shè)必須在與中國(guó)國(guó)情磨合的過(guò)程中，不斷適應(yīng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步和科技水平的提高，提高其針對(duì)性和對(duì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)性;注意政策、法規(guī)、制度的配合，提高相關(guān)維權(quán)制度的整體合力。另一方而要繼續(xù)建立和健全文化產(chǎn)品維權(quán)機(jī)構(gòu)的建設(shè)，加強(qiáng)文化產(chǎn)品的維權(quán)力度，提高維權(quán)機(jī)構(gòu)的社會(huì)地位，提高執(zhí)法者的素質(zhì)，使之與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展相適應(yīng)。

4.加快現(xiàn)代化科學(xué)技術(shù)在中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)中的應(yīng)用。正如集科學(xué)家和藝術(shù)家于一身的達(dá)·芬奇所說(shuō)的那樣:“藝術(shù)借助科技的翅膀才能高飛”。高新科技融人文化藝術(shù)的創(chuàng)新和發(fā)展，是鑄就中華民族文化藝術(shù)強(qiáng)勁肌體的重要元素。因此，實(shí)現(xiàn)這兩者之間的有機(jī)結(jié)合，既需要成為廣大文化工作者的自覺(jué)要求和行為，也需要政府在文化管理上從實(shí)際出發(fā)，運(yùn)用法律的、政策的、經(jīng)濟(jì)的、行政的等一系列有效手段，進(jìn)行積極的引導(dǎo)和規(guī)范。中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展，要把一切可能的現(xiàn)代科技成果都盡快地體現(xiàn)在文化產(chǎn)業(yè)之中，實(shí)現(xiàn)科技成果在文化產(chǎn)業(yè)里的轉(zhuǎn)化，提高文化產(chǎn)業(yè)的科技水平和文化產(chǎn)品的科技含量。科技是縮小中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)與發(fā)達(dá)國(guó)家文化產(chǎn)業(yè)差距的最有效手段。只有加快科學(xué)技術(shù)在文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的應(yīng)用，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)由落后向先進(jìn)的轉(zhuǎn)變。

中外文化論文:房產(chǎn)廣告中的喻體和中外文化價(jià)值觀

1隱喻的運(yùn)行機(jī)制

眾所周知，隱喻在我們的語(yǔ)言中無(wú)處不在，傳統(tǒng)上它被視為一種修辭手段，是非正常的語(yǔ)言使用，屬于文學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的研究范疇。然而，在1980年時(shí)，萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)在《我們賴(lài)以生存的隱喻》(MetaphorsWeLiveBy)一書(shū)中，提出了認(rèn)知隱喻理論，認(rèn)為我們生活在一個(gè)充滿(mǎn)隱喻的世界里，隱喻不僅僅是語(yǔ)言的修辭手段，更是一種思維方式，其本質(zhì)就是“以一件事物的角度來(lái)了解體驗(yàn)另一事物”[3](P4)。在日常生活中，人們往往參照他們熟知的、有形的、具體的概念來(lái)認(rèn)識(shí)、思維、經(jīng)歷對(duì)待無(wú)形的、難以定義的概念，形成了一個(gè)個(gè)不同概念相互聯(lián)系的認(rèn)知方式，這種認(rèn)知方式在本質(zhì)上便是隱喻性的。隱喻概念在一定的文化中又成為一個(gè)系統(tǒng)的、一致的整體，即隱喻概念體系，在人們認(rèn)識(shí)客觀世界中起著決定性的作用。[3](P106)隱喻的方式就是把始發(fā)域的結(jié)構(gòu)映射到目標(biāo)域上。這樣的映射是以經(jīng)驗(yàn)為前提、在兩個(gè)不同的認(rèn)知域之間實(shí)現(xiàn)的，其基礎(chǔ)正是本體和喻體之間的相似性，亦即目標(biāo)域和始發(fā)域之間的關(guān)聯(lián)。隱喻通常是用具體的、可視可觸的、可聞可嗅的形象強(qiáng)的詞語(yǔ)作喻體，來(lái)表示相對(duì)應(yīng)的另一概念（常為抽象概念）這一本體。用具體的事物表示抽象的概念似乎是人類(lèi)常見(jiàn)的一種思維方式。例如：Businessiswar.(商場(chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng))。這個(gè)論述我們可以稱(chēng)為“根隱喻”，由此會(huì)延伸出更多的隱喻表達(dá)。很明顯，原本“商場(chǎng)”和“戰(zhàn)爭(zhēng)”是兩個(gè)不同的概念，但在“戰(zhàn)爭(zhēng)”概念的類(lèi)比下，復(fù)雜的“商業(yè)”就變成了“你爭(zhēng)我斗，精密部署，劃分天下”的戰(zhàn)場(chǎng)了：Localretailersarenotaloneinthebattletowinoverthehearts…（ChinaDaily）中美貨幣論戰(zhàn)暫時(shí)鳴金收兵，人民幣將面臨的國(guó)際環(huán)境。（中國(guó)山東網(wǎng)）由此可見(jiàn)，“商場(chǎng)”這一概念在隱喻的作用下變得更加豐滿(mǎn)，更易為人們所理解。

2房地產(chǎn)廣告隱喻中常見(jiàn)的喻體

房子只是冰冷的建筑，要讓它有情，必須要通過(guò)語(yǔ)言的修飾去激發(fā)人們的想象和共鳴，這時(shí)，廣告語(yǔ)就顯得尤為重要。其廣告語(yǔ)又常常是帶有隱喻特征的，所以，喻體的選擇對(duì)隱喻的運(yùn)行扮演著重要的角色，廣告人能否成功地為產(chǎn)品定位或突出產(chǎn)品特色，關(guān)鍵就在于喻體的選擇。本研究在東亞經(jīng)貿(mào)新聞、武漢晚報(bào)、北京晚報(bào)及網(wǎng)站中搜集了60則廣告文本（英漢各30條），通過(guò)分析和歸類(lèi)，發(fā)現(xiàn)言語(yǔ)性房地產(chǎn)廣告語(yǔ)隱喻中的喻體按出現(xiàn)頻率高低排列主要包括7大類(lèi)（附例）：

1)生活（關(guān)鍵詞：浪漫，幸福，理想，假期，享受，free,dream）我們的長(zhǎng)假在摩天引，我和我的幸福在淡水摩天引，山盟海誓化為實(shí)際理想。（摩天引）Nowthatyouarereadyforamaintenancefreelifestyle,whosaysyouhavetomovefarawaytoaretirementcommunityinthedesert?(VillageCourt)

2)景色（關(guān)鍵詞：玫瑰，花園，盛宴，森林半島，公園，paradise,poem）南海玫瑰花園，在城市海岸形成了一道風(fēng)景，有如華業(yè)?玫瑰東方，成為陸地上的風(fēng)景盛宴。(華業(yè)?玫瑰東方)Soakyoursightsinthelovelybeachessurroundingthisisland,whilebaskinginitsmellowsunsetsandtakinginitssoftandplushymarshes.(TheGeorgia’sSeaIsland)

3)家園（關(guān)鍵詞：家，孩子，家徽，home,nest,refuge）我們的新家？是不是國(guó)王住的地方！（麗寶經(jīng)典）TodayisthedayIfoundtheperfecthome!(RylandHomes)

4)身份（關(guān)鍵詞：主人，豪宅，獨(dú)享，私人領(lǐng)地，島主,top,luxury）讓每一位主人幸福享受才是麗寶經(jīng)典的初衷，一棟人性豪宅懂得友善它的主人。（麗寶經(jīng)典）Exquisiteoneofakindmarvelouslyrenovatedluxuryhouse,everythingisincludedandtobesoldasseeninthephotos,justneedtotakeyourpersonalbelongingsandmovein.(BayviewTerrace)5)地段（關(guān)鍵詞：中心，發(fā)展帶，精華，時(shí)尚，residentialarea,urbancore）鳳凰城三期花開(kāi)桂香，由實(shí)力雄厚的萬(wàn)基置業(yè)開(kāi)發(fā)，位于城西高尚生活區(qū)，地處潛山北路，將為424戶(hù)高尚人家營(yíng)造詩(shī)意棲居地。（鳳凰城樓）Fromhere,you’rejuststepstothefutureshopsandrestaurantsofthedynamicurbancore.(WestEnd)

6)設(shè)計(jì)（關(guān)鍵詞：圣殿，宮廷建筑，聯(lián)手打造，身段，Mediterraneanstyle,stylish）日本國(guó)寶大師與臺(tái)北企業(yè)家的感動(dòng)相遇，從禪藝盎然的京都意境走進(jìn)生活圣殿，堅(jiān)持在好的地點(diǎn)與世界級(jí)的團(tuán)隊(duì)合作。（御松園）Weareselling10newlybuiltvillasintheMediterraneanstyleinaprivatecommunitywithguardian′shouseandashared130m2pool+childrenpoolandplayground…(NewLuxuryVillainAlanya-Turkey)7)價(jià)值（關(guān)鍵詞：收藏，大埔，投資，hotspot）“中央公寓”，面對(duì)沌口各行各界，公用私用，居用商用，合用共用的強(qiáng)大需求，以其低門(mén)檻，全功能，贏取絕佳投資前景！（武漢沌口泰合中央公寓）BerlinisEurope′smostinterestingHOTSPOTforinvestors.Nowisthetimetoinvestandtakeadvantageoftheseunbeatableprices-Berlinwillalwaysbeasecureinvestment.（Europeanrealestate）

3房地產(chǎn)廣告蘊(yùn)含的中西文化價(jià)值觀

3.1“家”作為喻體被廣泛使用漢語(yǔ)30則廣告中，有15則提到了家園的概念，英語(yǔ)房產(chǎn)30則廣告中有11則也提到home或者family.這反映了中西方觀念中房子之于“家”的重要性和必須性的理解和向往在某種程度上是一致的。中古時(shí)期流傳于敦煌一帶的《宅經(jīng)》有這樣一段話(huà)“宅者人之本，人者以宅為家。居若安，即家代昌盛，若不吉，即門(mén)族衰微”，從這段話(huà)的表述中，不難發(fā)現(xiàn)安家建宅對(duì)于中國(guó)人而言是非常重要的事情，重要到以宅為本的程度。作為人之根本的宅，即現(xiàn)代社會(huì)中的住宅，是“家”這一概念的物質(zhì)載體。家對(duì)于中國(guó)人而言是一切事業(yè)的根基，只有以家為根本，才能成就一番事業(yè)只有安居利地，才能樂(lè)業(yè)人和。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“家是社會(huì)形式和物質(zhì)形式的統(tǒng)一，它的社會(huì)形式是家庭，而它的物質(zhì)形式則是住宅。如果說(shuō)家庭是社會(huì)的細(xì)胞，那么房屋和住宅就是社會(huì)的空間單元，房屋作為家庭生活的基本空間，構(gòu)成家庭的“城堡”和“外殼”。一個(gè)“家”字包含了太多的意義，它意味著溫暖、安全、自在和團(tuán)聚。家是我們每個(gè)人心目中的溫馨港灣。對(duì)于這一點(diǎn)，從英語(yǔ)廣告中透露出來(lái)的“家”的氣息和漢語(yǔ)廣告是趨于一致的。雖然西方文化被大家熟知以個(gè)人主義為主，但至少?gòu)难芯恐械姆康禺a(chǎn)廣告可反映出西方文化中同樣愛(ài)家和戀家的信息，以及房子之于家的意義。如：Thisisyournest.Yourrefuge.Yourretreatfromtheeveryday.Animpeccablyeleganthomecenteredaroundalushcourtyardandatranquilpool.WelcometohomeatMadrone.(TheMadrone)現(xiàn)代人對(duì)住宅的期待和渴望從某種意義上來(lái)說(shuō)等同于對(duì)“家”的期待和渴望。因此，房地產(chǎn)廣告要打動(dòng)消費(fèi)者，它的訴求形式不能僅僅停留在理性層面，而是要充分運(yùn)用感性訴求的形式，營(yíng)造出一種溫馨的“家庭氛圍”。使原本冷漠、毫無(wú)感情色彩而言的建筑物，變成一個(gè)容納人們情感、精神以及個(gè)性的所在。

3.2對(duì)“生活方式”“，身份”等喻體訴求英漢基本一致筆者發(fā)現(xiàn)以生活方式為訴求主題的廣告多達(dá)38則，是房地產(chǎn)廣告中出現(xiàn)頻率較高的訴求主題。這類(lèi)房地產(chǎn)廣告通過(guò)把住宅和某種人們渴望的生活方式任意的聯(lián)系在一起，如遠(yuǎn)離繁華，歸于寧?kù)o的生活，或自由前衛(wèi)的生活方式。這使住宅成為某種生活方式的意象。這類(lèi)房地產(chǎn)廣告實(shí)質(zhì)上是在販賣(mài)一種生活方式，并借助語(yǔ)言符號(hào)向消費(fèi)者暗示，購(gòu)買(mǎi)廣告中所推銷(xiāo)的住宅就可以獲得這種生活方式。關(guān)于景色，身份，設(shè)計(jì)，商業(yè)價(jià)值等喻體，在英漢廣告中所占比例趨于一致，這反映出其所代表的中西方價(jià)值觀的相似性。

3.3中西思維方式差異在房地產(chǎn)廣告中的體現(xiàn)經(jīng)過(guò)比較分析，漢英房地產(chǎn)廣告反映出的中西方思維方式有很大不同：即東方人偏模糊型思維，西方人偏具體的型思維。這一點(diǎn)在房地產(chǎn)廣告中得到充分證實(shí)和體現(xiàn)。漢語(yǔ)廣告大多描述的是一種天人合一，夢(mèng)想浪漫的“意境”。如：“地中海風(fēng)情建筑，純低層社區(qū)，獨(dú)享式花園洋房、疊加別墅，在香溢?溢景園，一切都是浪漫的經(jīng)典。推窗遠(yuǎn)眺，教場(chǎng)山公園郁郁蔥蔥，中軸水系生機(jī)盎然，邵家路江景色琳瑯。光影斑斑駁駁，每一個(gè)節(jié)點(diǎn)都是一個(gè)經(jīng)典的浪漫。（慈溪香溢?溢景園）”而西方房地產(chǎn)廣告30則中，有19則都交代了很多數(shù)字化的信息和具體描述。如整個(gè)小區(qū)占地面積，有幾間臥室，浴室，房高多少，陽(yáng)臺(tái)多大等。其中一個(gè)顯著特征就是對(duì)房屋地理位置的描述加入了當(dāng)?shù)刂貥?biāo)和到達(dá)時(shí)間的表述。如“900meterstoKemertowncenterand350meterstothewonderfulbeach.(ModernDuplexApartments)”再如，“Allroomsaretiledandceilingsareover3mhigh,whichmakesthehouseairyandcool,evenonhotsummerdays.Ifyoufeellikegettingsomeadventureordoingsomeshoppingorgoingtothebeach,youcandrivetoSanRemoinlessthan30minutes.(ItalianRivieracountryvilla)”這些廣告也從側(cè)面反映出房屋地理位置的優(yōu)越性，也反映出西方人對(duì)時(shí)間的看重和支配欲。而在漢語(yǔ)廣告中很少有這方面的宣傳。

4結(jié)論

以上討論顯示了房地產(chǎn)廣告是如何通過(guò)隱喻的使用來(lái)建構(gòu)房屋商品魅力的新世界。對(duì)于各種訴求主題，英漢房地產(chǎn)廣告趨于一致。而其中所反映的中西方模糊型思維與型思維的差異，卻值得廣告商們借鑒，如筆者認(rèn)為中國(guó)房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)商在對(duì)西方潛在客戶(hù)宣傳房屋廣告時(shí)，有必要加入具體的量化信息。而國(guó)外開(kāi)發(fā)商在中國(guó)宣傳時(shí)，應(yīng)在廣告中加入更多“意境”元素。筆者希望通過(guò)對(duì)房地產(chǎn)廣告中的隱喻的探討引發(fā)研究人員對(duì)隱喻作更深入的研究，進(jìn)而讓人們更好地利用隱喻為自身服務(wù)。

中外文化論文:中外文化交流漫談

“西域”這個(gè)詞兒的含義并不是固定的。約略言之，可以有廣狹二義。廣義的西域包括古代中國(guó)以西的地域，沒(méi)有什么一定的邊際。唐代高僧玄奘的《大唐西域記》，講到了今天的新疆一帶一直到印度、巴基斯坦、孟加拉國(guó)、尼泊爾、斯里蘭卡、阿富汗、伊朗，甚至阿拉伯的一些地方。狹義的西域則多半指今天新疆一帶。

西域地處歐亞大陸中間偏東的地帶，有名的絲綢之路就橫貫此地，自古以來(lái)就是東西文化交流的地方。人類(lèi)在過(guò)去幾千年的歷史上共創(chuàng)造了四大文化體系。這四大文化體系在新疆交匯，在全世界這是的一個(gè)地方。只從這一點(diǎn)上來(lái)看，西域之重要概可想見(jiàn)。

縱橫十萬(wàn)里，上下五千年，地球上有很多很多的民族，民族有大有小，歷史有長(zhǎng)有短，但幾乎每一個(gè)民族都創(chuàng)造了自己的文化。文化不是哪一個(gè)民族單獨(dú)創(chuàng)造的，幾乎每一個(gè)民族都對(duì)人類(lèi)文化共同的寶庫(kù)做出了自己的

貢獻(xiàn)。

文化有一個(gè)特點(diǎn)：一旦產(chǎn)生，它就要傳播，在民族內(nèi)部傳播，又傳播到民族地區(qū)以外去，這就形成了文化交流。通過(guò)文化交流，民族間棄短取長(zhǎng)，互相調(diào)劑，互相補(bǔ)充，把許多民族的智慧匯集在一起，又從而發(fā)揚(yáng)光大之，才形成了今天世界上這種五彩繽紛、絢麗奪目的文化，使全人類(lèi)皆蒙受其利。

這里所說(shuō)的“西域文化”，主要是指廣義的西域。追溯西域文化的根源，十分復(fù)雜。就其大者而言之，不外三途：一是印度，包括南亞地區(qū)的一些國(guó)家；二是伊朗，即中國(guó)古代史書(shū)上的波斯；三是阿拉伯國(guó)家，即中國(guó)古代史書(shū)上的大食。

印度

中印文化交流，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，頭緒萬(wàn)端，其延續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)，內(nèi)容之豐富，彼此所受的影響之大，在整個(gè)人類(lèi)歷史上，都可以說(shuō)是的，千言萬(wàn)語(yǔ)也難于說(shuō)得清楚。我在這里只能簡(jiǎn)略地加以

敘述。

談中印文化交流，首先是佛教的傳入。我們對(duì)于佛教以及其他的宗教，應(yīng)該有一個(gè)客觀的實(shí)事求是的看法。它有它的糟粕，這不容懷疑。但也有一些積極的方面。中國(guó)的儒學(xué)素來(lái)是辟佛的，但是，事實(shí)上許多儒家的大學(xué)者都學(xué)過(guò)佛，佛教的教義以及分析問(wèn)題的方法，對(duì)他們產(chǎn)生了深刻的影響。口頭上是辟，骨子里是吸收。中國(guó)哲學(xué)史上的光輝的頂點(diǎn)之一的宋明理學(xué)，是吸收了佛教的一些東西，才能成其大，才能成其深。此外，佛教還帶來(lái)了不少副產(chǎn)品，中國(guó)如果沒(méi)有佛教的話(huà)，我們的文學(xué)，我們的建筑藝術(shù)，我們的繪畫(huà)藝術(shù)，我們的雕塑藝術(shù)，決不會(huì)發(fā)展成今天這個(gè)樣子。

此外，在天文、歷算、文學(xué)、藝術(shù)等方面，印度對(duì)中國(guó)的影響也是彰明昭著的。一直到今天，我們的語(yǔ)言中還有不少?gòu)挠《葋?lái)的詞匯，例如佛、菩薩、僧人、尼姑等等一系列的宗教術(shù)語(yǔ)，仍然是老百姓嘴里常常使用的。

在物質(zhì)文明方面，印度同樣對(duì)中國(guó)有巨大的影響。我舉一個(gè)例子，是一般人不注意的。這個(gè)例子就是糖。

糖是我們今天天天吃的東西，看起來(lái)微末不足道，不值得去傷腦筋，但是其背后卻隱藏著一部持續(xù)時(shí)間很久、內(nèi)容異常曲折、頭緒紛繁的文化交流史。它牽涉到很多國(guó)家，我在這里先談中國(guó)同印度的關(guān)系。

中國(guó)古代有蔗（最初寫(xiě)作“柘”）而無(wú)糖，蔗只飲蔗汁。古代的“飴”是用糧食熬制成的。“糖”這個(gè)字本身出現(xiàn)得比較晚，《說(shuō)文》中沒(méi)有此字。用蔗汁熬糖，大概在南北朝時(shí)期才有，工藝比較粗糙。到了唐太宗貞觀二十一年（647），太宗派人到摩揭陀（印度的一部分）去學(xué)習(xí)熬糖法；從印度學(xué)來(lái)了熬糖法，詔揚(yáng)州貢上甘蔗，然后按照印度的配方榨甘蔗汁，熬糖，結(jié)果無(wú)論是在顏色方面（更白了），還是在味道方面（更甜了），都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了

印度。

這可以說(shuō)是中國(guó)制糖史上的一個(gè)里程碑，但是中國(guó)的熬糖法還不就到此為止。以后中國(guó)又從波斯學(xué)習(xí)，從埃及和伊拉克學(xué)，從西洋（明代的“西洋”和那以后的“西洋”）學(xué)習(xí)，熬糖技術(shù)日臻完善。明末，中國(guó)的白沙糖已經(jīng)輸出國(guó)外了。

波斯（伊朗）

在西域諸國(guó)中第二個(gè)對(duì)中國(guó)有巨大影響的國(guó)家是波斯。

伊朗是文明古國(guó)，歷史極長(zhǎng)，成就極大，在西域時(shí)盛時(shí)衰，起過(guò)重要的作用。伊朗文化對(duì)中國(guó)的影響，也可以分為精神文明和物質(zhì)文明兩部分。在精神文明方面，伊朗的摩尼教在西域一帶興盛過(guò)一陣，后來(lái)也傳入了中國(guó)。這個(gè)宗教同佛教不一樣，興盛過(guò)一段時(shí)間以后，逐漸衰微，終至滅亡。傳到了中國(guó)以后，也是如夏夜的流星一樣，在一些地區(qū)有過(guò)信徒，后來(lái)也消亡了。摩尼教的許多經(jīng)典殘卷，在中國(guó)新疆一帶被發(fā)掘出來(lái)。另外一個(gè)伊朗的宗教祆教，也傳入中國(guó)，后來(lái)也滅亡。伊朗宗教在中國(guó)留下了影響和痕跡，在建筑和藝術(shù)上有所表露。中國(guó)農(nóng)民起義很多，有的利用宗教的形式，其中也有伊朗宗教。中國(guó)古籍中所謂“吃菜事魔”者就是。

伊朗藝術(shù)的風(fēng)格和圖案，在絲綢之路上，影響極大。在中國(guó)境內(nèi)的一些洞窟中、壁畫(huà)上都有伊朗的影響。

在物質(zhì)文明方面，我首先還是講一講糖。從漢末起，中國(guó)古籍中就出現(xiàn)了“石蜜”這個(gè)詞兒。石蜜是一種蔗糖，估計(jì)比較硬，所以名之以“石”。同“石蜜”相聯(lián)系的不是“西國(guó)”，就是“西極”，足征這是外國(guó)來(lái)的。唐代一些《本草》中常說(shuō)：石蜜，西戎、波斯來(lái)者良。可見(jiàn)這東西是從波斯來(lái)的。唐代大歷年間（766―780），四川遂寧來(lái)了一個(gè)“西僧”鄒和尚，教當(dāng)?shù)剞r(nóng)民制糖霜。不必實(shí)有其人，不能說(shuō)沒(méi)有其事。我懷疑，這個(gè)和尚來(lái)自伊朗。如果沒(méi)有這個(gè)人的話(huà)，這件事也與波斯有關(guān)。

石蜜以外，還有一些植物和礦物從波斯傳入中國(guó)。我們今天所食用的一些菜蔬和果品的背后，都隱藏著一部交流傳播史。有時(shí)候，我們只知道，它是外來(lái)的東西；但是，究竟是從哪一個(gè)國(guó)家來(lái)的呢？我們卻往往說(shuō)不清楚。今天我們的舶來(lái)品往往冠以“洋”字，比如洋蔥、洋火腿、洋酒、洋煙等等。古時(shí)候這一類(lèi)外來(lái)的東西往往冠以“海”字、“胡”字，比如洋藥稱(chēng)為“海藥”，又有“胡桃”等帶“胡”字的東西。有時(shí)候也冠以“番”字，比如番茄。從波斯來(lái)的或者在傳播過(guò)程中同波斯有某些瓜葛的果菜花木頗多。我舉幾個(gè)例子：苜蓿、葡萄、胡桃、安石榴、黃瓜、茉莉、胡椒、菠菜、巴旦杏、無(wú)花果、水仙、西瓜、胡蘿卜

等等。

阿拉伯國(guó)家

中國(guó)同阿拉伯國(guó)家的文化交流也是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。至遲到了漢代，中國(guó)就同阿拉伯有了往來(lái)，當(dāng)時(shí)還不叫阿拉伯。到了唐代，中阿交通達(dá)到了頂點(diǎn)，中國(guó)古代史籍中的“大食”，就是阿拉伯國(guó)家。回教在唐初傳入中國(guó)，到了今天，中國(guó)56個(gè)民族中有不少是穆斯林。阿拉伯國(guó)家的旅行家，有幾個(gè)也到過(guò)中國(guó)，在他們的游記中記載著中國(guó)的情況。

在這樣的情況下，阿拉伯的精神文明和物質(zhì)文明當(dāng)然會(huì)傳入中國(guó)，產(chǎn)生了重大的影響。首先我想舉的例子仍然是糖，這我在上面講到印度和伊朗時(shí)已經(jīng)講

過(guò)了。

古代的埃及和伊拉克的熬糖術(shù)達(dá)到了相當(dāng)高的水平。根據(jù)《馬可?波羅游記》和其他的材料，阿拉伯的熬糖技術(shù)也傳到了中國(guó)。在制糖方面，所謂技術(shù)高低主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：色與味。顏色是越來(lái)越白，味道是越來(lái)越醇而且甜，因?yàn)殡s質(zhì)被熬掉了。一部中國(guó)制糖史就是沿著這個(gè)方向向前發(fā)展的。

此外，阿拉伯的動(dòng)、植、礦物有一些也傳到了中國(guó)，阿拉伯的天文歷算也影響了中國(guó)。

我極其簡(jiǎn)略地介紹了西域文化東漸和佛教、回教傳入中國(guó)的情況。那么，了解文化交流的情況有什么意義呢？

這是值得我們?nèi)嫉囊粋€(gè)問(wèn)題。有一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，就擺在我們每一個(gè)人的面前：如果我們中國(guó)在歷史上沒(méi)有從印度、伊朗、阿拉伯國(guó)家以及其他的西域地區(qū)或國(guó)家接受我在上面敘述的那樣一些精神文明和物質(zhì)文明的東西，今天我們的文化，我們的日常生活將會(huì)是一個(gè)什么樣子，我們簡(jiǎn)直連想也不敢想。只此一點(diǎn)就足以證明文化交流有多么重大的意義。我屢次提到一個(gè)觀點(diǎn)：文化交流是推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力之一。這一點(diǎn)還有什么可懷疑的地

方嗎？

我個(gè)人覺(jué)得，這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)異常重要。這一方面可以提高我們的愛(ài)國(guó)心，另一方面又能激發(fā)我們的國(guó)際主義精神。把愛(ài)國(guó)主義和國(guó)際主義恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)，我們的工作就能夠做好，我們就能夠無(wú)往而不利了。

（選自《皓首學(xué)術(shù)隨筆――季羨林卷》，中華書(shū)局。有刪節(jié)。作者為著名東方學(xué)大師、語(yǔ)言學(xué)家、史學(xué)家、教育家，在佛教史和中印文化關(guān)系史上有著突出的貢獻(xiàn)）

中外文化論文:中國(guó)留學(xué)生與中外文化交流

【摘 要】文化間的交流是世界文化進(jìn)步的一個(gè)重要條件，同時(shí)也是推動(dòng)文化全球化和多樣化的內(nèi)在要求。中國(guó)留學(xué)生作為中外文化交流、傳播的一個(gè)重要媒介，在中外文化交流的過(guò)程中產(chǎn)生了一定影響。

【關(guān)鍵詞】中外文化交流;留學(xué)生;傳播

一、中國(guó)留學(xué)生概況

于中國(guó)而言，留美幼童是中國(guó)歷史上最早的一批官派留學(xué)生。1872年至1875年間，由中國(guó)“留學(xué)生之父”容閎倡議，在曾國(guó)藩和李鴻章的支持下，清政府先后派出了四批總計(jì)120名留學(xué)生赴美留學(xué)。

時(shí)至今日，中國(guó)留學(xué)生群體不斷的發(fā)展壯大。據(jù)教育部統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，目前，中國(guó)已成為世界及時(shí)大留學(xué)生輸出國(guó)。截止2013年，中國(guó)留學(xué)生總?cè)藬?shù)達(dá)到了305.86萬(wàn)。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)留學(xué)生人數(shù)除了在2004年有小幅度下滑外，一直呈上升趨勢(shì)，每年的出國(guó)留學(xué)人數(shù)不斷增長(zhǎng)。2013年中國(guó)出國(guó)留學(xué)總?cè)藬?shù)為41.39萬(wàn)，較2012年增加約14300人。

二、中國(guó)留學(xué)生在文化交流中產(chǎn)生的影響

文化交流是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程。總攬古代中外文化交流的概況，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、文化交流、外交活動(dòng)和戰(zhàn)爭(zhēng)是中外文化交流的基本形式。留學(xué)生究其本質(zhì)屬于一種文化交流的傳統(tǒng)形式，作為文化交流傳播的媒介，他們對(duì)中西方的文化交流做出了特殊的貢獻(xiàn)。留學(xué)生遠(yuǎn)赴他國(guó)求學(xué)，作為某個(gè)留學(xué)生個(gè)體來(lái)說(shuō)，他停留在他國(guó)的時(shí)間有限，造成影響的范圍較小。但放大到整個(gè)留學(xué)生群體來(lái)看，他們?cè)谖幕涣鞣矫嫠鞒龅呢暙I(xiàn)是無(wú)法估量的。我國(guó)已成為世界及時(shí)大留學(xué)生輸出國(guó)，留學(xué)生所赴的區(qū)域范圍很廣，可謂遍布世界各地。“如此數(shù)量龐大的留學(xué)生，作為跨文化傳播中一個(gè)特殊的群體，他們置身于與自身成長(zhǎng)環(huán)境不同的異國(guó)他鄉(xiāng)，學(xué)習(xí)生活中頻繁地與同學(xué)及教師的交流使得跨文化傳播活動(dòng)不可回避。”一代又一代留學(xué)生在海外生活求學(xué)，加之他們?cè)诖诉^(guò)程中自身對(duì)當(dāng)?shù)匚幕牟粩噙m應(yīng)，促使中外文化交流不斷深化，大大地延長(zhǎng)了其影響的時(shí)間跨度及深度，且能夠在此基礎(chǔ)上有效地推動(dòng)雙方文化的融合與創(chuàng)新。

三、中國(guó)留學(xué)生在文化交流中的作用主要有以下幾個(gè)方面

（一）有利于鞏固中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播成果

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外傳播已有一段時(shí)間，但處于當(dāng)下文化多元的社會(huì)，新文化不斷衍生并沖擊著傳統(tǒng)文化，我們必須不斷對(duì)其成果加以鞏固。作為一個(gè)中國(guó)人、更作為一個(gè)留學(xué)生，他們自身就是中國(guó)文化的符號(hào)，他們?cè)跓o(wú)形之中展現(xiàn)著母國(guó)的文化內(nèi)涵，并將其向世界傳播。留學(xué)生源源不斷地走出國(guó)門(mén)，對(duì)傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化起到了很好的鞏固作用。

（二）有利于傳遞社會(huì)主義核心價(jià)值觀

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)和社會(huì)的不斷發(fā)展，中國(guó)威脅論遭到大肆渲染。加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的對(duì)外傳播，是增進(jìn)我國(guó)與其他國(guó)家相互了解和認(rèn)同、增強(qiáng)中華文化軟實(shí)力的重要需求。留學(xué)生在國(guó)外生活學(xué)習(xí)，他們需要學(xué)會(huì)融入所處國(guó)家的社會(huì)。在這個(gè)過(guò)程中，他們自身對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的一個(gè)踐行是對(duì)此價(jià)值觀好的無(wú)聲傳遞。文明、和諧、友善……外國(guó)友人在與中國(guó)留學(xué)生的接觸中會(huì)發(fā)現(xiàn)他們身上的品質(zhì)，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到中華民族并不是一個(gè)激進(jìn)的民族，而是一個(gè)有責(zé)任，追求和平的民族。

（三）有利于我國(guó)吸收借鑒外國(guó)文化成果

建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)，我們要積極吸收借鑒國(guó)外一切文化成果，引進(jìn)有利于我國(guó)文化發(fā)展的人才、技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)。“近代中國(guó)留學(xué)生在國(guó)外，不僅刻苦求學(xué)，努力促進(jìn)中外人民的友誼，同時(shí)還充當(dāng)著中外文化交流的重要使者。”留學(xué)生群體在傳遞我國(guó)文化和核心價(jià)值觀的同時(shí)，也將西方先進(jìn)的自然科學(xué)、社會(huì)政治等各方面的學(xué)說(shuō)引入國(guó)內(nèi)，這大大促進(jìn)了中外思想文化的交流。

（四）加強(qiáng)公共外交

我國(guó)的公共外交主要以“讓中國(guó)走向世界，讓世界了解中國(guó)”為目標(biāo)，以“尊重、理解、共融”為理念，力求“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”，通過(guò)文化交流、藝術(shù)交流、公益慈善、民間對(duì)話(huà)等公共外交方式，加深中國(guó)與世界各國(guó)人民的相互了解、互動(dòng)共融，增強(qiáng)本國(guó)的文化吸引力和政治影響力，向世界各國(guó)人民展示一個(gè)愛(ài)好和平、推動(dòng)繁榮的中國(guó)。在公共外交活動(dòng)中，留學(xué)生群體是一股不可取代的力量。他們年輕充滿(mǎn)活力。在他們留學(xué)的國(guó)度，常有國(guó)人組織聯(lián)誼活動(dòng)、慶祝中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日，吸引他國(guó)民眾參與進(jìn)來(lái)。無(wú)形中逐步增強(qiáng)了我國(guó)的文化軟實(shí)力。留學(xué)生群體深刻影響著國(guó)家形象和國(guó)家間的文化交流。留學(xué)關(guān)乎一國(guó)文化的大局，中國(guó)留學(xué)生群體既代表著中國(guó)的國(guó)家形象，同時(shí)在宣傳中國(guó)國(guó)家形象方面亦大有可為。

在全球化這樣一個(gè)大背景下，留學(xué)生群體是中外文化交流中不可忽略的、強(qiáng)有力的助推力量。我們必須認(rèn)識(shí)到在此之下蘊(yùn)藏的巨大力量。周棉在《留學(xué)生與近代中外文化交流》一文中概括說(shuō)：“雖然這期間也有許多迷茫和教訓(xùn)值得加以研討和總結(jié)，但一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的歷史告訴人們，他們?cè)诮詠?lái)的中外文化交流中，具有特殊的貢獻(xiàn)和特殊的地位，已經(jīng)產(chǎn)生了并且還在產(chǎn)生著巨大的影響。”文化交流與繁榮之路艱苦而漫長(zhǎng)，但這是人類(lèi)文明進(jìn)步的必由之路。

中外文化論文:基于中外文化差異性的英語(yǔ)學(xué)習(xí)方式

英語(yǔ)是世界上使用最為廣泛的語(yǔ)言之一，也是聯(lián)合國(guó)及眾多國(guó)際組織使用的官方語(yǔ)言之一，用英語(yǔ)作為母語(yǔ)的人數(shù)位居世界第三，僅次于漢語(yǔ)和西班牙語(yǔ)。由于地理環(huán)境、民族特點(diǎn)、民族風(fēng)情的不同，很多以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家文化與中國(guó)文化存在很大的差異性，所以學(xué)習(xí)英語(yǔ)和學(xué)習(xí)漢語(yǔ)也就必然存在一定的差異性。《義務(wù)教育英語(yǔ)課程標(biāo)準(zhǔn)》（2011年版）指出：“在英語(yǔ)學(xué)習(xí)的較高階段，要通過(guò)擴(kuò)大學(xué)生接觸外國(guó)文化的范圍，幫助學(xué)生拓展視野，使他們提高對(duì)中外文化異同的敏感性和鑒別能力，進(jìn)而提高跨文化交際能力”。因此，要學(xué)好英語(yǔ)，就必須了解、熟悉中西方文化對(duì)英語(yǔ)學(xué)習(xí)的影響。

一、中西文化的差異性分析

（一）地理環(huán)境的差異性

不同的國(guó)家、不同的民族因?yàn)樵诘厍蛏纤幍牡乩憝h(huán)境不同、生存環(huán)境不同，他們所使用的語(yǔ)言產(chǎn)生的背景也不盡相同。在很多情況下，對(duì)同一事物或同一現(xiàn)象也會(huì)通過(guò)不同的語(yǔ)言形式表現(xiàn)出來(lái)，這些都直接影響不同語(yǔ)種之間的互通使用。比如：在漢語(yǔ)中通常習(xí)慣于把表示方位的詞語(yǔ)按“東西南北”排序，而在英語(yǔ)中則通常習(xí)慣于“north，south，east、west”。在漢語(yǔ)中常用的“東南、“東北、西南、西北”等表示方向，而在英語(yǔ)中通常用為“southeast，northeast，southwest，northwest”。

（二）文化傳統(tǒng)的差異性

在1840鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前，中國(guó)是一個(gè)長(zhǎng)期處于閉關(guān)自守的國(guó)家，與西方國(guó)家的交流非常少，這就形成了不同的文化傳統(tǒng)。文化傳統(tǒng)對(duì)于一個(gè)民族的影響往往是長(zhǎng)期的，甚至是根深蒂固的，這必然對(duì)語(yǔ)言習(xí)慣、語(yǔ)言用法產(chǎn)生影響。比如：中國(guó)人比較謙讓而西方人比較直率，中國(guó)人見(jiàn)面時(shí)習(xí)慣于問(wèn)“你吃了嗎？”，西方人見(jiàn)了面習(xí)慣于說(shuō)“見(jiàn)到你很高興（Nice to meet you！）”，中國(guó)人為了表示禮貌通常都是優(yōu)先考慮對(duì)方的興趣愛(ài)好，而西方國(guó)家通常為“I don't care.（我無(wú)所謂）”，這似乎顯得有點(diǎn)不尊重對(duì)方，但在西方卻是家常便飯。

（三）生活方式的差異性

中國(guó)人自古勤勞、樸實(shí)、勇敢，牛是中國(guó)古代人用來(lái)生產(chǎn)勞作的工具，牛向來(lái)以埋頭苦干、任勞任怨，漢語(yǔ)中通常用“黃牛”精神、“俯首甘為孺子牛”來(lái)表?yè)P(yáng)人的勤奮，而外國(guó)人主要靠馬耕作，所以西方人通常用馬的精神來(lái)表示一個(gè)人的吃苦耐勞與勤勞，“as strong as a horse（像馬一樣強(qiáng)壯）”、“work like a horse（像馬一樣勞作）”，另外西方人航海業(yè)比較發(fā)達(dá)，所以與水、魚(yú)、船相關(guān)的詞語(yǔ)也較多，如“to miss the boat （失去機(jī)會(huì)）”，“an odd fish（怪人）”等。

（四）宗教信仰的差異性

中國(guó)人信仰佛教，西方人信仰基督教。這兩種信仰對(duì)漢語(yǔ)與英語(yǔ)的語(yǔ)言及各自的本土文化影響是很大大的，處處能看這些信仰的身影。比如：中國(guó)人喜歡雙數(shù)，認(rèn)為雙數(shù)為吉利數(shù)字，通常說(shuō)“好事成雙”、“六六大順”、“十全十美”等，而西方人認(rèn)為單數(shù)為吉利數(shù)字，通常說(shuō)“One hundred and one thanks（千恩萬(wàn)謝）”。在中國(guó)人的信仰中有“玉皇大帝”、“閻王”、“龍王”，有“大水沖了龍王廟，一家人不認(rèn)一家人”等說(shuō)法，而在英語(yǔ)中則不存在這些說(shuō)法，只有從拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)等其他語(yǔ)種借來(lái)的宗教詞語(yǔ)，如“monk（僧侶）”，“angel（天使）”，“dean（教長(zhǎng)）”等。

（五）思維方式的差異性

中國(guó)人與西方人在思維方式上也是有很大區(qū)別，因此在語(yǔ)言表達(dá)方式上也有很大的差別。比如：中國(guó)人姓名中的姓在前名在后，而西方人名在前、姓在后；中國(guó)人在寫(xiě)信時(shí)地名通常由大到，西方人則是由小到大；中國(guó)人習(xí)慣于按時(shí)間順序以及事情發(fā)展的順序，由論據(jù)到論點(diǎn)，而西方人則習(xí)慣于先擺出自己的觀點(diǎn)，然后通過(guò)論據(jù)材料證明論點(diǎn)，所以在學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)一定要注意這些與漢語(yǔ)中的差別。

二、基于中外文化差異性的英語(yǔ)學(xué)習(xí)方式

（一）深入了解西方國(guó)家的歷史文化

每種語(yǔ)言都有自己的民族特點(diǎn)，要想把握這種語(yǔ)言就必須了解這種語(yǔ)言所在國(guó)家、所在民族的風(fēng)土人情和風(fēng)俗習(xí)慣，因?yàn)椴煌奈幕尘翱梢杂绊懕久褡逭Z(yǔ)言的形成、演變及使用習(xí)慣，英語(yǔ)也不例外。所以在學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，首先要深入了解英語(yǔ)國(guó)家（特別是美國(guó)、英國(guó)）的民族風(fēng)情，了解這些民族風(fēng)情與我國(guó)的民族風(fēng)情的相同點(diǎn)及不同點(diǎn)，這樣才能做到在學(xué)習(xí)、使用英語(yǔ)時(shí)更加靈活，才能真正掌握英語(yǔ)詞匯、句子、段落及整篇文章的要表達(dá)的思想。

（二）掌握漢英詞匯之間的差異性

詞匯是語(yǔ)言的基本組成單位，漢語(yǔ)和英語(yǔ)中有些詞匯在很多情況下其意義和內(nèi)涵是不相同的，因此要從不同的角度挖掘詞匯的內(nèi)涵，才能有利于理解掌握。如：在表述顏色上，西方文化就比較理性、科學(xué)，其顏色的象征意義也比較直接。如：“red（紅色）”主要是血的顏色，而“blood”則是人身體的生命體液，一旦血從生命中流淌出來(lái)，生命也就隨之凋謝，所以在英語(yǔ)中“red”通常含有“恐怖、暴力”之意，而中漢語(yǔ)中“紅色”則有“熱情奔放”之意。

（三）在語(yǔ)法學(xué)習(xí)中體會(huì)中西方文化的差異

每一種語(yǔ)言都有其獨(dú)特的語(yǔ)法體系，有時(shí)差異還比較大，比較明顯的差異主要有：英語(yǔ)中常常有時(shí)態(tài)的變化，而漢語(yǔ)則沒(méi)有；英語(yǔ)中有單數(shù)與復(fù)數(shù)之分，而漢語(yǔ)中則沒(méi)有；英語(yǔ)中有動(dòng)詞結(jié)構(gòu)變化之分，而漢語(yǔ)中則沒(méi)有，英語(yǔ)和漢語(yǔ)中的副詞都可以修飾形容詞，而英語(yǔ)中的副詞可以放在不同的地方，而漢語(yǔ)中的副詞只能放在形容詞與動(dòng)詞之前；英語(yǔ)中的從句一般放在所修飾的主詞之后，而在漢語(yǔ)中修飾語(yǔ)句則放在修飾之前；英語(yǔ)結(jié)構(gòu)以主語(yǔ)、謂語(yǔ)、賓語(yǔ)為主，變有例外，而漢語(yǔ)主要是主語(yǔ)、謂語(yǔ)、賓語(yǔ)，等等。

（四）在口語(yǔ)學(xué)習(xí)中感受中西方文化的差異性

口語(yǔ)是日常的交際語(yǔ)言，其語(yǔ)言的表現(xiàn)形式比較簡(jiǎn)單，但中文與英文的口語(yǔ)使用時(shí)有很大的差別，學(xué)習(xí)口語(yǔ)時(shí)應(yīng)該把語(yǔ)言放在其實(shí)際的背景下去掌握。中國(guó)人見(jiàn)面時(shí)常說(shuō)：“你好！”而西方人則說(shuō)“Hi！”，“Hello！”，“Good afternoon”；中國(guó)人喜歡問(wèn)“你今年高壽”等問(wèn)題，而西方人對(duì)這些問(wèn)題則諱莫如深，他們常常說(shuō)“Nice weather ， isn’t it”， “How are you （getting on）”。中西方口語(yǔ)表達(dá)之所以有這么大的差別，追根究底是因?yàn)槠涓髯圆煌奈幕?xí)慣決定的。

（五）掌握更多的翻譯理論和技巧

翻譯是指在通順的基礎(chǔ)上，把一種語(yǔ)言信息轉(zhuǎn)變成另一種語(yǔ)言信息的行為。任何一種語(yǔ)言都承載文化這種語(yǔ)言所代表的文化背景，翻譯是與語(yǔ)言文化密不可分的。由于具有鮮明的地域性、民族性和時(shí)代性，所以在進(jìn)行翻譯時(shí)必須要考慮語(yǔ)言的文化因素，應(yīng)當(dāng)熟悉漢語(yǔ)和英語(yǔ)兩種語(yǔ)言的文化的客觀差異性，在翻譯時(shí)要充分把握、理解語(yǔ)言表面下所以隱含的深層文化內(nèi)涵，如原文語(yǔ)言與文化因素基本一致時(shí)一般采用直譯法，不一致時(shí)可采用添加注釋、意譯法等，力求讓翻譯之后的內(nèi)容真正體現(xiàn)原文內(nèi)容風(fēng)貌。

（作者單位：江蘇省如皋市外國(guó)語(yǔ)學(xué)校）

中外文化論文:傳統(tǒng)文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)下中外文化特點(diǎn)分析

【摘 要】文學(xué)源于現(xiàn)實(shí)，由于地域與文化的不同，中西方文學(xué)存在很大的差異，可以說(shuō)中國(guó)文學(xué)是悲與喜、哀與樂(lè)、魂與肉的結(jié)合，而外國(guó)文學(xué)則是悲與喜、哀與樂(lè)、魂與肉的分離。本文分別從傳統(tǒng)文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)探析當(dāng)下外國(guó)文學(xué)與我國(guó)文學(xué)特點(diǎn)的差異。

【關(guān)鍵詞】外國(guó)文學(xué) 我國(guó)文學(xué) 對(duì)比

目前中西方文學(xué)間的差異一時(shí)還是無(wú)法消除，文學(xué)源于現(xiàn)實(shí)，受地域與文化的影響較深，雖然中西方文學(xué)對(duì)各自也有著深遠(yuǎn)的影響，但它們還是有各自的獨(dú)特之處。隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在文學(xué)市場(chǎng)上占據(jù)的份額越來(lái)越多，可以說(shuō)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是后現(xiàn)代主義較高的文學(xué)表達(dá)，中西方網(wǎng)絡(luò)文學(xué)也有較大的差異。

一、傳統(tǒng)文學(xué)特點(diǎn)的對(duì)比研究

（一）文學(xué)內(nèi)在和諧的對(duì)比

就內(nèi)在和諧這個(gè)層面來(lái)看，中國(guó)文學(xué)的特點(diǎn)是悲與歡、哀與樂(lè)、魂與肉的結(jié)合，而外國(guó)文學(xué)的特點(diǎn)則是悲與歡、哀與樂(lè)、魂與肉的分離。孔子曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)《關(guān)雎》：“樂(lè)而不淫，哀而不傷。”《關(guān)雎》是中國(guó)著作《詩(shī)經(jīng)》中的及時(shí)篇，孔子這里的評(píng)價(jià)“淫”，不是狹義上的“淫穢”，而是指“過(guò)度”，大意是指《關(guān)雎》對(duì)人物情感的控制極為得體，不會(huì)大喜也不會(huì)大悲，凡事適度才是文學(xué)的較高領(lǐng)域。從孔子對(duì)《關(guān)雎》的評(píng)價(jià)不難看出中國(guó)文學(xué)的寫(xiě)作特點(diǎn)，中國(guó)文學(xué)受儒家思想影響較深，讀者習(xí)慣用中庸之道來(lái)評(píng)判一部文學(xué)作品的好壞，習(xí)慣以“中和之美”來(lái)審視文章中感性與理性的關(guān)系，可以說(shuō)“無(wú)過(guò)與不及”是中國(guó)文學(xué)的較高境界。在內(nèi)在和諧上，外國(guó)文學(xué)則恰恰相反，古希臘文學(xué)藝術(shù)是西方文學(xué)的起源，古希臘神話(huà)、戲劇、雕塑、詩(shī)歌等都是后世創(chuàng)作的靈感源泉，至今還是創(chuàng)作者不可企及的典范。古希臘戲劇大都從神話(huà)故事演變而來(lái)，其中多為英雄故事或者歷史傳奇，所以整個(gè)故事的格調(diào)較為嚴(yán)肅。

（二）文學(xué)審美形態(tài)的對(duì)比

就審美形態(tài)而言，中國(guó)文學(xué)講究的是主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，而外國(guó)文學(xué)講究的則是主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)的分離。中國(guó)文學(xué)作品中其實(shí)也存在一定的審美傾向，但相比較而言，中國(guó)文學(xué)更多的是理想與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，即使其中存在許多矛盾，講究中庸之道的創(chuàng)作者也能使兩者合二為一。外國(guó)文學(xué)從古希臘神話(huà)開(kāi)始就存在著酒神與日神的對(duì)立，創(chuàng)作者使用的表現(xiàn)手法將人物的善與惡表現(xiàn)出來(lái)，以此形成強(qiáng)烈的對(duì)比，感性與理性、魔鬼與天使的對(duì)立在外國(guó)文學(xué)中較為常見(jiàn)。

二、中外網(wǎng)絡(luò)文學(xué)特點(diǎn)對(duì)比研究

（一）中外網(wǎng)絡(luò)文學(xué)技術(shù)性的對(duì)比

現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與上世紀(jì)70年代在歐美發(fā)達(dá)國(guó)家迅速發(fā)展，便逐漸形成現(xiàn)代電子藝術(shù)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)就是在現(xiàn)代電子藝術(shù)的文學(xué)氛圍中發(fā)展起來(lái)的，當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)文學(xué)主要以超文本的形式展現(xiàn)在觀眾面前。超文本是90年代后期由美國(guó)先鋒文學(xué)界提出的一個(gè)概念，它是包含有圖片、文字、視音頻等多種內(nèi)容的電子文本，可以說(shuō)超文本是一種新的傳媒工具，不僅僅局限于文學(xué)范疇。在當(dāng)今的英國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中，超文本小說(shuō)占據(jù)較大的比例，許多英國(guó)網(wǎng)站都收錄有大量超文本小說(shuō)，同時(shí)還有許多關(guān)于超文本理論知識(shí)的文章，這些文章為網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)的創(chuàng)作者提供了引導(dǎo)方向。如一個(gè)名為“超地平線(xiàn)”的網(wǎng)站就收錄了許多超文本小說(shuō)，其中既有團(tuán)體創(chuàng)作，也有個(gè)人創(chuàng)作，同時(shí)還有許多關(guān)于超文本實(shí)驗(yàn)研究的理論性文章。在歐美國(guó)家，許多的超文本小說(shuō)已經(jīng)被制成光碟在市場(chǎng)上銷(xiāo)售，超文本小說(shuō)創(chuàng)作在歐美國(guó)家成直線(xiàn)上升的趨勢(shì)。受外國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的影響，我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的許多作家也開(kāi)始創(chuàng)作超文本小說(shuō)，不過(guò)此類(lèi)小說(shuō)較少，較為著名的有李順興的《猥褻》。中國(guó)內(nèi)地研究超文本小說(shuō)的人較少，超文本文學(xué)作品更是屈指可數(shù)。當(dāng)前中國(guó)市場(chǎng)上的超文本小說(shuō)大多模仿的是外國(guó)作品，就如內(nèi)地作家榕樹(shù)下創(chuàng)作的《仲夏情人》就是模仿的麻省理工學(xué)院學(xué)生的作品《謊言》。歐美網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中超文本小說(shuō)的創(chuàng)作日趨興盛，但中國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的技術(shù)性創(chuàng)作卻一直難以有較大發(fā)展，這就是中外網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在技術(shù)上的重要差異。

（二）中外網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的游戲性

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)產(chǎn)生于后現(xiàn)代時(shí)期，它也就擁有了后現(xiàn)代文學(xué)最為顯著的特征――游戲性，后現(xiàn)代社會(huì)文化工業(yè)化與大眾化的發(fā)展趨勢(shì)使得民眾開(kāi)始注重文學(xué)的娛樂(lè)性與游戲性，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)正好滿(mǎn)足了民眾的這種心理需求。中外文學(xué)都具備一定的游戲性與娛樂(lè)性，但不同的是英文網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)的游戲性主要表現(xiàn)在超文本小說(shuō)的表現(xiàn)手法上，而中國(guó)網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)的游戲性則主要表現(xiàn)在其中無(wú)厘頭的搞笑手法與故事情節(jié)上。超文本小說(shuō)大都配有圖片，所以這類(lèi)小說(shuō)就相當(dāng)于一個(gè)電子游戲文本，外國(guó)游戲制作技術(shù)較為發(fā)達(dá)，其網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的游戲性主要體現(xiàn)在文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)游戲的結(jié)合上。相比而言，中國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)由于缺乏相應(yīng)的游戲制作技術(shù)，所以較少有超文本小說(shuō)的問(wèn)世，中國(guó)網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)中充斥的主要是無(wú)厘頭式的搞笑風(fēng)格。

（三）中外網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中的情愛(ài)小說(shuō)

情愛(ài)小說(shuō)是網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)的主要類(lèi)型，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)文學(xué)的創(chuàng)作者主要是青年作家，所以情愛(ài)是網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)共有的主題，但是不同國(guó)家的網(wǎng)絡(luò)情愛(ài)小說(shuō)也有所不同。亞洲地區(qū)諸如韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣、日本的網(wǎng)絡(luò)情愛(ài)小說(shuō)以純愛(ài)為主，日本市川拓司的《現(xiàn)在，很想見(jiàn)你》、韓國(guó)小說(shuō)《狼的誘惑》《那小子真帥》等掀起了純愛(ài)小說(shuō)的高潮；歐美國(guó)家的網(wǎng)絡(luò)情愛(ài)小說(shuō)主要有網(wǎng)戀小說(shuō)、小說(shuō)等，這些小說(shuō)是歐美傳統(tǒng)小說(shuō)在網(wǎng)絡(luò)上的延伸，更為地說(shuō)它們就是傳統(tǒng)小說(shuō)的另外一種形式，只不過(guò)相對(duì)于傳統(tǒng)小說(shuō)來(lái)說(shuō)分類(lèi)更為細(xì)致。有人曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)日韓之所以會(huì)出現(xiàn)如此之多的純愛(ài)小說(shuō)，主要是因?yàn)楫?dāng)今社會(huì)充滿(mǎn)著暴力色彩，作者渴望內(nèi)心的平靜。中國(guó)內(nèi)地的純愛(ài)小說(shuō)相對(duì)于日韓來(lái)說(shuō)較少，但并不等于中國(guó)社會(huì)不存在暴力。中國(guó)網(wǎng)絡(luò)愛(ài)情小說(shuō)最為突出的特點(diǎn)就是作者以對(duì)愛(ài)情傷痛的傾述來(lái)表明對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的思考，而外國(guó)網(wǎng)絡(luò)愛(ài)情小說(shuō)則是傳統(tǒng)小說(shuō)的延續(xù)。

三、結(jié)束語(yǔ)

長(zhǎng)久以來(lái)，中國(guó)文學(xué)受到儒家思想的影響較深，這也就導(dǎo)致中國(guó)創(chuàng)作者大多抱著中庸之道、中和之美等審美觀進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作；同中國(guó)文學(xué)恰恰相反，西方國(guó)家大都崇尚浪漫主義、新感覺(jué)主義，所以外國(guó)文學(xué)大多都將善與惡表達(dá)到。從總體而言，中外文學(xué)最本質(zhì)的區(qū)別，就是其背后文化的區(qū)別、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，一個(gè)國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)文化在很大程度上決定著該國(guó)的文學(xué)發(fā)展。

中外文化論文:品鑒東西愛(ài)情,淺析中外文化

[摘要]從古至今，愛(ài)情悲劇電影數(shù)不勝數(shù)。《梁山伯與祝英臺(tái)》和《羅密歐與朱麗葉》分別是東西方愛(ài)情悲劇電影的代表之作。兩部電影由于相似的時(shí)代背景、家庭背景等種種原因有著奇妙的異曲同工之處。然而，在被兩部電影震撼的同時(shí)，我們品味出不同的文化造就不同的巨作，不同的作品又可折射出東西方獨(dú)特的文化。本文著重從不同的文化視角分析兩部影視作品在大體相似的情節(jié)脈絡(luò)中為何又千差萬(wàn)別。

[關(guān)鍵詞]愛(ài)情；悲劇；文化差異

愛(ài)情是電影永恒的主題，《梁山伯與祝英臺(tái)》和《羅密歐與朱麗葉》恰是這一主題的東西方經(jīng)典代表之作。《羅密歐與朱麗葉》是文學(xué)大師莎士比亞的力作，被譽(yù)為世界上最偉大的悲劇之一。《梁山伯與祝英臺(tái)》則是中國(guó)流傳最廣的四大民間傳說(shuō)之一。兩部作品都被多次改編，以戲劇、電視劇、電影等多種形式呈現(xiàn)在世界廣大觀眾眼前。盡管多次改編的劇情稍有不同，但大體劇情觀眾都耳熟能詳，并至今盛演不衰，成為名副其實(shí)的千古絕唱。這兩部影視作品經(jīng)常被觀眾、影評(píng)家們津津樂(lè)道放在一起進(jìn)行比較研究，這是因?yàn)殡m然源于不同的作者、不同的時(shí)間、不同的地點(diǎn)，兩部巨作卻有著很多不謀而合之劇情。比如說(shuō)兩劇都取材于民間真實(shí)發(fā)生的故事，有著大致相似的社會(huì)背景和家庭背景，女主角都是出身于封建社會(huì)中的大富大貴之家。自由戀愛(ài)的兩對(duì)有情人都是由于封建大家長(zhǎng)的橫加阻撓，結(jié)果雙雙殉情。并且都是男主角先離世，女主角毅然隨之而去。另外，雖同為悲劇，但兩劇卻都有著令人慰藉的結(jié)局。梁祝二人死后化蝶，纏纏綿綿永世不再分離；而羅、朱二人死后兩大家族也宿怨頓消、握手言和。梁山伯與祝英臺(tái)曾分別被世界戲劇大師卓別林和我國(guó)的譽(yù)為中國(guó)的羅密歐與朱麗葉。

盡管兩部愛(ài)情悲劇電影有著許多奇妙的異曲同工之處，然而經(jīng)細(xì)細(xì)品味，畢竟滋生于不同的文化土壤中，兩部影視作品又有著許多不盡相同之處。

一、東西方價(jià)值觀差異導(dǎo)致對(duì)待愛(ài)情的態(tài)度不同

數(shù)千年來(lái)，封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)其專(zhuān)制統(tǒng)治，從思想到行為上都嚴(yán)格控制著人民。廣大群眾深受儒家思想的影響，講究三綱五常，注重倫理和孝順，女性更要“三從四德”。再加上經(jīng)濟(jì)上受自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的影響，個(gè)人發(fā)展主要依賴(lài)其家庭的興衰和成敗，這一方面造成根深蒂固的門(mén)第觀念，另一方面嚴(yán)重制約了人們獨(dú)立性，導(dǎo)致逐漸養(yǎng)成了安于現(xiàn)狀、避免沖突、不敢反抗的軟弱性格。當(dāng)時(shí)的社會(huì)，個(gè)人要服從整個(gè)家族的利益，年輕人要服從封建家長(zhǎng)的安排，就連自己的終身大事――婚姻也要遵循“父母之命，媒妁之言”。

《梁山伯與祝英臺(tái)》整個(gè)劇情涵蓋了同窗三載、十八相送、求婚逼嫁、祭墳化蝶等情節(jié)，時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)多年，兩人的感情纏綿悱惻，耐人尋味。梁山伯是個(gè)被封建倫理道德觀毒害很深的書(shū)呆子。求學(xué)期間，他一心只讀圣賢書(shū)，以期他日能夠通過(guò)封建科舉光宗耀祖，從不曾也不會(huì)想到身邊多年好友竟是女兒身。即使曉得祝英臺(tái)原為女性后，也一直謹(jǐn)守古訓(xùn)，發(fā)乎情、止乎禮。在得知英臺(tái)被迫許配給馬文才時(shí)，也曾有過(guò)些許言語(yǔ)上的反抗，也曾想通過(guò)官府鳴冤。只可惜封建官場(chǎng)黑暗，官官相護(hù)；門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)的傳統(tǒng)觀念又極其深重，像梁山伯這樣無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的窮秀才又能怎樣對(duì)抗有財(cái)有勢(shì)的馬家和急欲巴結(jié)的祝家，以至于只得服從命運(yùn)的安排，相思成疾、抑郁而亡。祝英臺(tái)在那種“女子無(wú)才便是德”“大門(mén)不出、二門(mén)不邁”的時(shí)代里，敢于女扮男裝外出游學(xué)，可謂是膽大的創(chuàng)舉，也反映出英臺(tái)對(duì)于封建禮法的小小叛逆心理。然而中國(guó)地位頗低的女性既要三從四德，又要把貞潔和名聲視作一切，因此，祝英臺(tái)的個(gè)性也只能似曇花一現(xiàn)，在絕大多數(shù)的時(shí)候恪守封建禮儀規(guī)范，不敢越雷池半步。祝英臺(tái)雖然深?lèi)?ài)著梁山伯，卻只能將這份愛(ài)深埋在心底。在與梁山伯書(shū)院共讀期間，時(shí)刻謹(jǐn)記“男女授受不親”的禮教束縛，盡管二人“日則同食，夜則同臥”，卻“衣不解帶”。在返鄉(xiāng)途中，明知這是一次向山伯表白愛(ài)情的機(jī)會(huì)，卻僅敢用樵夫、喜鵲、鴛鴦等來(lái)暗示。無(wú)奈山伯一直不明英臺(tái)心意，卻依然遵循“哪有閨女自訂親”的古訓(xùn)，不得已杜撰出個(gè)九妹來(lái)，力邀山伯前去求親。后來(lái)面對(duì)重重壓力，沒(méi)有足夠的勇氣與封建勢(shì)力做斗爭(zhēng)，只能選擇與梁山伯“生不同帳死同墳”，以死表明心跡。梁祝的死固然是一種反抗，但死前卻一直屈服于封建禮教的支配。

《羅密歐與朱麗葉》劇情的時(shí)間跨度不過(guò)五天，在這短暫的五天里，羅密歐與朱麗葉經(jīng)歷了一見(jiàn)傾心、互述衷腸、秘密成婚到果斷殉情的整個(gè)過(guò)程。兩人相識(shí)于家族舞會(huì)上，一見(jiàn)鐘情并迅速墜入愛(ài)河。舞會(huì)散后，為了見(jiàn)心上人，羅密歐冒著生命危險(xiǎn)，跳入朱麗葉家的花園。兩個(gè)家族的深仇大恨阻擋不了愛(ài)情的狂潮，兩人花前月下，海誓山盟。為了愛(ài)情，羅密歐甘愿拋棄家族姓氏，朱麗葉也愿意隨他棄家走天涯，廝守終生。兩人的愛(ài)情受到家庭的強(qiáng)烈反對(duì)，這反倒使他們的愛(ài)情之火更加熾烈。在相識(shí)的第二天，他們不經(jīng)雙方父母的同意就私下請(qǐng)求牧師為他們主持婚禮，共結(jié)連理。，為了愛(ài)情，他們還毫不猶豫地獻(xiàn)出了寶貴的生命。羅密歐與朱麗葉對(duì)待愛(ài)情的赤誠(chéng)與無(wú)畏主要是因?yàn)槲鞣轿拿髌鹪从陂_(kāi)放的商業(yè)社會(huì)，西方民族從古希臘時(shí)期就形成了為爭(zhēng)取自由而斗爭(zhēng)的傳統(tǒng)。希臘文化推崇的是自由和個(gè)性解放，認(rèn)為每個(gè)人都有通過(guò)自身抗?fàn)幰愿纳粕顮顩r的權(quán)利。另外，從深刻反映出其文化的古希臘神話(huà)中，我們也可以看到從及時(shí)代神王――宙斯的祖父到第三代萬(wàn)神之王――宙斯子孫三代都是靠子弒父以取得權(quán)位，因此，西方家庭觀念較之東方淡薄許多，講究的是家庭成員之間平等的關(guān)系，父親沒(méi)有的強(qiáng)權(quán)，子女也沒(méi)有必要像東方人那樣對(duì)長(zhǎng)輩事事順從，因此羅密歐與朱麗葉沒(méi)有世俗觀念這些沉重的包袱，愛(ài)得轟烈。

梁、祝沒(méi)有像羅、朱一樣的悲壯反抗，并不是因?yàn)樗麄兊膼?ài)不及后者強(qiáng)烈，是由東西方價(jià)值取向的不同所決定的，他們表現(xiàn)的是當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)所認(rèn)同的一套道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，他們只能以死的方式順從禮教又捍衛(wèi)愛(ài)情。

二、社會(huì)意識(shí)形態(tài)的差異造就人物語(yǔ)言不同

地理環(huán)境對(duì)社會(huì)意識(shí)的形成具有重要的影響。受其地理位置的影響，西方文化是一種海洋文明。廣袤的海洋激勵(lì)著人們勇于冒險(xiǎn)，敢于追求自己的個(gè)性和自由。當(dāng)時(shí)新興的資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)崛起，但封建勢(shì)力仍然固守著統(tǒng)治地位，兩者的矛盾逐步激化。在文藝復(fù)興的進(jìn)一步影響下，西方新興資產(chǎn)階級(jí)追求擺脫封建思想的束縛，反對(duì)傳統(tǒng)的禁欲主義，追求個(gè)性解放、愛(ài)情自由、婚姻自主，因此，西方人都比較敢于直接表達(dá)內(nèi)心的情感，對(duì)待愛(ài)情的態(tài)度比較開(kāi)放，很早就有愛(ài)情至上、愛(ài)可以征服一切等說(shuō)法。愛(ài)情對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)是一件至關(guān)重要的事情，幾乎沒(méi)有哪個(gè)文豪不曾歌頌過(guò)愛(ài)情，像柏拉圖、莎士比亞、雪萊、拜倫、裴多菲、普希金、雨果等等。在《羅密歐與朱麗葉》中，有著許多經(jīng)典的臺(tái)詞，例如羅密歐與朱麗葉一見(jiàn)傾心，坦率地說(shuō)：“我從前的戀愛(ài)是假非真，今晚才遇見(jiàn)絕世的佳人。”朱麗葉也勇敢地表達(dá)：“要是他已經(jīng)結(jié)過(guò)婚，那么墳?zāi)贡闶俏业幕榇病！碑?dāng)羅密歐得知朱麗葉竟是仇家之女時(shí)，毫不猶豫，立即說(shuō)：“我的生死現(xiàn)在操在我的仇人的手里了。”當(dāng)朱麗葉知曉對(duì)方身份時(shí)，大膽地說(shuō)道：“恨灰中燃起了愛(ài)火融融。”此部電影的一個(gè)非常經(jīng)典的情節(jié)片斷就是二人的月夜私會(huì)。朱麗葉月夜在花園中大膽而又熱烈地獨(dú)白：“只要你宣誓做我的愛(ài)人，我也不愿再姓凱普萊特”，并保障將其整個(gè)命運(yùn)交托給羅密歐，隨他到天涯海角。羅密歐贊美朱麗葉是“光明的天使”，這對(duì)戀人把對(duì)方互比作光，比作星星、月亮，甚至太陽(yáng)，他們稱(chēng)自己的戀愛(ài)是“火星的閃爍”。

局限于狹隘的地理環(huán)境，東方文化屬于內(nèi)陸文明。這樣的環(huán)境里孕育出來(lái)的老百姓深受封建傳統(tǒng)禮教束縛，不主張矛盾沖突，更不敢向封建統(tǒng)治發(fā)出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因此，中國(guó)人在表達(dá)情感方面要保守、內(nèi)斂得多。《梁祝》中含蓄采用《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)來(lái)描繪祝英臺(tái)的美：“月出皎兮，佼人僚兮”。祝英臺(tái)在臨別之際也只是通過(guò)暗喻的方式來(lái)點(diǎn)化梁山伯，“青青荷葉清水塘，鴛鴦成對(duì)又成雙”。等到山伯辭世，祝英臺(tái)心灰意冷之際，語(yǔ)言才稍顯大膽，“此生分離，此情不渝，生不同衾，死當(dāng)同穴。”《梁祝》愛(ài)情最扣人心弦之處也就在于它的含而不露，欲說(shuō)還休。 也正是由于這種含蓄的愛(ài)，才使得這對(duì)情侶的愛(ài)情更加令人唏噓感嘆，也對(duì)封建禮教有著更深的痛恨。

三、中西方獨(dú)特的審美觀造就結(jié)局不同

受儒家和諧、中庸思想的影響，中國(guó)人不習(xí)慣展現(xiàn)強(qiáng)烈的感情。因此，即使是悲劇，也不會(huì)那么慘烈，講究“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的中和之美。另外，篤信佛教的中國(guó)文化注重因果報(bào)應(yīng)，講究“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。“愿天下有情人終成眷屬”也是東方民族對(duì)純真愛(ài)情的一種美好祝愿。因此，好人多會(huì)有一個(gè)美好的結(jié)局，哪怕是虛幻的，以此得到心靈上的滿(mǎn)足和慰藉。英臺(tái)結(jié)婚當(dāng)日特意途經(jīng)山伯墳?zāi)梗难獪I控訴感動(dòng)了上蒼，在英臺(tái)哀慟的感召下，風(fēng)雨雷電大作，墳?zāi)沽验_(kāi)，英臺(tái)毅然躍入墳中，墳?zāi)购蠑n，狂風(fēng)暴雨驟歇，一道彩虹橫跨天邊，兩只美麗的蝴蝶從墓中翩然舞出。梁祝二人死得悲壯但也唯美，充滿(mǎn)了浪漫和虛幻主義的色彩。這種類(lèi)似的情節(jié)在中國(guó)古代悲劇電影中屢見(jiàn)不鮮，像那《牛郎織女》中蔚為壯觀的鵲橋，《竇娥冤》中的六月飛雪，《孟姜女》中那被轟然哭倒的長(zhǎng)城等等。

西方電影文化中對(duì)于死所刻畫(huà)出來(lái)的凄慘、沉重是其對(duì)悲劇的一種獨(dú)特的審美心理。悲劇就要有死亡，只有轟轟烈烈的死亡才能襯托出主角的英勇與偉大，才能使劇情得到升華。另外，西方影視作品比較注重科學(xué)，強(qiáng)調(diào)事物的客觀性。羅密歐因?yàn)闆](méi)有及時(shí)收到朱麗葉假死的信息，痛不欲生，毅然服毒自殺；當(dāng)朱麗葉醒來(lái)見(jiàn)到愛(ài)人的尸體，也果斷地拔出匕首自盡，用鮮血和生命追隨愛(ài)情。令人震撼的殉情淋漓盡致地表達(dá)了西方弘揚(yáng)個(gè)性、提倡個(gè)性解放、婚姻自主的價(jià)值觀。兩人的鮮血喚醒了人們的良知，兩大世仇家族握手言和，這樣的結(jié)局寓意著愛(ài)情能夠戰(zhàn)勝仇恨，愛(ài)能戰(zhàn)勝一切，彰顯了西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想。

四、結(jié)語(yǔ)

東西方民族所特有的儒家文化及基督教文化背景決定了主人翁對(duì)愛(ài)情的態(tài)度、對(duì)愛(ài)意的表達(dá)以及為愛(ài)情而抗?fàn)幍囊庾R(shí)全然不同，決定了觀眾審美情趣的不同，也使得這兩部經(jīng)典的愛(ài)情電影各具獨(dú)特的魅力。《梁山伯與祝英臺(tái)》和《羅密歐與朱麗葉》將永遠(yuǎn)是東西方電影史上兩顆相映成趣的璀璨明珠。

[作者簡(jiǎn)介] 張波 （1980―），女，黑龍江大慶人，碩士，河北政法職業(yè)學(xué)院國(guó)際交流系講師。主要研究方向：商務(wù)英語(yǔ)、外貿(mào)英語(yǔ)。

中外文化論文:小議中外文化差異

作者簡(jiǎn)介：和蘭花，女，納西族，麗江師范高等專(zhuān)科學(xué)校講師，研究方向英語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)。

摘 要：本文從語(yǔ)言中的中外文化差異、食物上的中外文化差異、節(jié)日上的中外文化差異、日常談話(huà)中的文化差異四個(gè)方面來(lái)討論中外文化差異，分析了文化差異的現(xiàn)象和形成的原因，討論了中外文化差異。

關(guān)鍵詞：文化差異；食物；節(jié)日；日常談話(huà)；語(yǔ)言

有一則趣談：一所國(guó)際公寓鬧火災(zāi)，里面住有猶太人，法國(guó)人，美國(guó)人和中國(guó)人。猶太人急急忙忙先搬出的是他的保箱，法國(guó)人先拖出的是他的情人，美國(guó)人則先抱出他的妻子，而中國(guó)人則先背出的是他的老母。這一趣談反映了一個(gè)事實(shí)：不同的民族有著自己區(qū)別于其他民族的特殊的文化心理素質(zhì)，思維方式，價(jià)值尺度，道德規(guī)范和情感趣向。

文化是人類(lèi)在歷史長(zhǎng)河中，適應(yīng)自然、改造自然的過(guò)程中，所積累起來(lái)的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富和相應(yīng)的創(chuàng)造才能的總和。文化包括物質(zhì)文化與精神文化，物質(zhì)文化是指文化中看得見(jiàn)，摸得著的那部分，因此也稱(chēng)之為硬文化。相對(duì)來(lái)說(shuō)，精神文化就是軟文化，而軟文化則是文化的深層結(jié)構(gòu)。中西方硬文化的差異一目了然，但處于深層結(jié)構(gòu)的軟文化的差異則須進(jìn)一步辯證分析。中西方軟文化的不同決定硬文化的差異，而中西方文化的差異也正在于此――即作為文化的深層結(jié)構(gòu)的軟文化的差異。中西文化的差異是多方面的，很復(fù)雜的。

結(jié)合筆者多年與留學(xué)生交流的經(jīng)驗(yàn)，筆者從以下幾個(gè)方面來(lái)談中外文化差異：

一、語(yǔ)言中的中外文化差異

語(yǔ)言是文化的一部分，并對(duì)文化起著重要作用。有些社會(huì)學(xué)家認(rèn)為，語(yǔ)言是文化的基石――沒(méi)有語(yǔ)言，就沒(méi)有文化；從另一個(gè)方面看，語(yǔ)言又受文化的影響，反映文化。可以說(shuō)，語(yǔ)言反映一個(gè)民族的特征，它不僅包含著該民族的歷史和文化背景，而且蘊(yùn)藏著該民族對(duì)人生的看法、生活方式和思維方式。語(yǔ)言與文化互相影響，互相作用；理解語(yǔ)言必須了解文化，理解文化必須了解語(yǔ)言。

在英語(yǔ)與漢語(yǔ)的文化上，語(yǔ)言上很多文化差異的例子。比如cat貓，中國(guó)人喜歡貓，用“饞貓”比喻人貪嘴，且?guī)в杏H昵的成分，而在西方語(yǔ)言文化中，cat用來(lái)比喻壞心眼的女人。與cat有關(guān)的成語(yǔ)有：like a cat on a hot tin roof （坐立不安）；It rains cats and do～（傾盆大雨）；fight like cat anddog（吵吵鬧鬧）。hare野兔，但有時(shí)變成了“野雞”。而漢語(yǔ)中的“野雞”又與“野妓”諧音，結(jié)果成了俗語(yǔ)中的“娼妓”。在《羅米歐與朱麗葉》（莎士比亞戲劇）中，Mercufio譏諷老乳母為娼妓時(shí)的對(duì)話(huà)：Romeo：What have you found？ Mercufio：No hare，sir.羅：你發(fā)現(xiàn)了什么？墨：倒不是野雞，先生。John Can be relied on.He eat no fish and play the game如譯為約翰不但，不吃魚(yú)，還玩游戲是誤譯。其文化內(nèi)涵是：英國(guó)歷史上宗教斗爭(zhēng)激烈。舊教齋Et（星期五）只許吃魚(yú)，新教則這天拒絕吃魚(yú)，表示忠于新教，“不吃魚(yú)”就成為了“忠誠(chéng)”之意，“玩游戲”變成了“遵守規(guī)則”。Hame duck跛鴨，文化含義為：將卸任而未重新當(dāng)選的官員或破產(chǎn)的證券投機(jī)者，殘廢無(wú)能的人，說(shuō)這些人失敗后，垂頭喪氣，一瘸一拐地走出來(lái)，活像一只“跛鴨子”。owl貓頭鷹，英語(yǔ)中有“聰明”的象征，如as wise as a owl、A wise old owl lived in an oak；但在漢語(yǔ)中，貓頭鷹表示不吉利，常與死人有聯(lián)系。

二、食物上的中外文化差異

“民以食為天”，從一個(gè)國(guó)家的飲食習(xí)慣，可以反映出不同的文化，了解飲食文化的差別，可以看到許多文化差異。當(dāng)今世界上有三大飲食體系：中國(guó)飲食體系、法國(guó)飲食體系和意大利飲食體系。從中國(guó)的飲食體系來(lái)看，特別注重形式，所以中國(guó)人講究“色、香、味”，在中國(guó)的烹飪上，各類(lèi)菜系千變?nèi)f化，食材多種多樣，方式豐富精彩，但都講究形式，這是一個(gè)本質(zhì)特色，也反映出中國(guó)文化種形式。而就法國(guó)體系和意大利體系為代表的歐洲美食體系來(lái)講，并沒(méi)有過(guò)多注重形式，注重的是質(zhì)量。跟中國(guó)的飲食相比，歐洲飲食沒(méi)有那么多千變?nèi)f化的花樣，但特別注重的是飲食的質(zhì)量，比如營(yíng)養(yǎng)的搭配、保留等。這點(diǎn)區(qū)別也是中國(guó)的飲食和西方的飲食的最根本的區(qū)別。

另外從用餐的工具來(lái)看，中國(guó)的飲食和西方的飲食也有很多的區(qū)別。中國(guó)人用的是筷子，西方人用的是刀叉，筷子和刀叉的使用也形成了不同的文化。筷子是大家一起坐在一起共同進(jìn)餐，食物是裝在碗盤(pán)里共通分享的，并沒(méi)有分配食物屬于誰(shuí)，從而形成了一種集體文化，所以在中國(guó)流行集體主義。而西方的刀叉制度，必然導(dǎo)致食物是必須先進(jìn)行分配的，每個(gè)人都吃自己盤(pán)子里已經(jīng)分配好的食物，所以西方流行的是分配以后形成的個(gè)體主義的個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)你的就是你的，我的就是我的，清晰的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性。

三、節(jié)日上的中外文化差異

中國(guó)與西方在節(jié)日上也有很多的文化差異，中國(guó)與西方都有大量自己特色的節(jié)日和假日。但從根本上來(lái)說(shuō)，二者有一個(gè)根本區(qū)別。中國(guó)自古以來(lái)都是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，所以在中國(guó)的節(jié)日中，有了鮮明的農(nóng)業(yè)文化的特征。由于自古以來(lái)，中國(guó)的農(nóng)業(yè)都是靠天吃飯，所以氣候又跟農(nóng)業(yè)緊密聯(lián)系在一起，中國(guó)的節(jié)日跟農(nóng)業(yè)、氣候有了密切聯(lián)系。比如中國(guó)的清明節(jié)、端午節(jié)、春節(jié)等都是氣候、農(nóng)業(yè)的重要標(biāo)志。

四、日常談話(huà)中的文化差異

在日常談話(huà)中，中國(guó)文化跟西方文化也有很大的差異。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)集體文化，希望大家都好，于是會(huì)關(guān)心對(duì)方的生活，沒(méi)有隱私的概念，所以打招呼習(xí)慣說(shuō)“你吃了嗎？”“去哪里？”，跟人聊天很容易問(wèn)“什么時(shí)候結(jié)婚？”“一個(gè)月賺多少？”而這些問(wèn)題在西方文化是忌諱的。西方強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)隱私權(quán)，打招呼簡(jiǎn)單的“Hi”“Hello”“How are you doing？” 就可以了，都不帶實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題。（作者單位：麗江師范高等專(zhuān)科學(xué)校）