引論：我們?yōu)槟砹?3篇經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

二、方法論的重要性

我認(rèn)為方法論的重要性大體上有如下幾個(gè)原因：其一，理論的目的是解釋現(xiàn)象。如果一個(gè)理論不能解釋我們觀察到的現(xiàn)象時(shí)，這個(gè)理論就應(yīng)該按一定的原則或標(biāo)準(zhǔn)來被修正、甚至摒棄，這樣才不會(huì)理論學(xué)得越多，思想越僵化。同時(shí)，當(dāng)一個(gè)現(xiàn)象不能用現(xiàn)有理論來解釋，如果能夠有比較好的方法來深入研究現(xiàn)象，提出新的理論，那么還可以對(duì)理論發(fā)展做出貢獻(xiàn)。第二，經(jīng)濟(jì)學(xué)本該是經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，是實(shí)用科學(xué)。在這個(gè)時(shí)代里，我們有機(jī)會(huì)接受比較好的教育，我們對(duì)這個(gè)時(shí)代的發(fā)展和進(jìn)步，對(duì)中國的重新崛起有著不可推卸的責(zé)任。我們?cè)鯓幼屩袊匦箩绕鹉兀繉W(xué)好運(yùn)用理論和創(chuàng)新理論的方法是根本的。大部分學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人可以接受后發(fā)優(yōu)勢(shì)的概念，從一個(gè)國家經(jīng)濟(jì)長期發(fā)展的角度來講，技術(shù)的不斷創(chuàng)新是主要的動(dòng)力。作為一個(gè)后發(fā)國家，跟發(fā)達(dá)國家有技術(shù)差距，利用技術(shù)差距來加速國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是一個(gè)機(jī)會(huì)。但從二戰(zhàn)之后，那么多發(fā)展中國家，只有少數(shù)幾個(gè)東亞的經(jīng)濟(jì)體，日本、亞洲四小龍真正利用了這個(gè)技術(shù)差距，縮小了和發(fā)達(dá)國家的收入差距，其他大部分發(fā)展中國家并沒有利用后發(fā)優(yōu)勢(shì)。如果我們回顧一下五六十年代主流的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)，日本和亞洲四小龍所采取的經(jīng)濟(jì)政策被認(rèn)為是不對(duì)的，但它們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成功了，那些按主流的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)理論來制定政策的國家，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的績效卻很差。另一個(gè)現(xiàn)象是前蘇聯(lián)、東歐和中國從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)體制的轉(zhuǎn)型，九十年代初整個(gè)國際主流經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)界的看法是蘇聯(lián)和東歐的休克療法會(huì)比較成功，而中國采取的漸進(jìn)式的雙軌制改革是最糟糕的，多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為計(jì)劃體制不如市場(chǎng)體制，而雙軌制的體制不如計(jì)劃體制。十多年的時(shí)間過去了，回過頭來看，按照當(dāng)時(shí)認(rèn)為比較正確的方法來改革的國家，經(jīng)濟(jì)績效很差，而被認(rèn)為采用了最差的方式來改革的中國，經(jīng)濟(jì)卻取得了持續(xù)的增長，這說明現(xiàn)有的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論有相當(dāng)大的問題。我們應(yīng)該以天下為己任，如果我們用錯(cuò)了理論，對(duì)社會(huì)可能會(huì)產(chǎn)生很大的危害。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，我們對(duì)主流社會(huì)思潮的接受不能是無條件的，只有從我國的實(shí)際問題出發(fā)，能夠真正解釋我國的現(xiàn)象的理論，我們才能接受，不能簡單拿一些看起來非常有影響的理論，就相信它是對(duì)的，然后強(qiáng)加在我們這個(gè)社會(huì)頭上。另一方面，現(xiàn)在有很多現(xiàn)象不能用現(xiàn)有的理論來解釋，這是給我們從事理論創(chuàng)新的最好機(jī)會(huì)，我們有責(zé)任分析清楚其背后的因果關(guān)系，提出新的理論，這樣才能既對(duì)理論發(fā)展做出貢獻(xiàn)，又推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。

三、方法論中“理性”假設(shè)的認(rèn)識(shí)

不管在什么社會(huì)里，人都是理性的，所謂理性指的是一個(gè)決策者在作決策時(shí)，在他可做的選擇中，總會(huì)選擇他認(rèn)

為是最好的選擇。按我的體會(huì)，“理性”是經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論都是建立在這個(gè)本體論的基礎(chǔ)上，不以這個(gè)出發(fā)點(diǎn)來解釋社會(huì)現(xiàn)象的理論就不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，反過來，如果以理性為出發(fā)點(diǎn)來觀察解釋社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，即使所觀察、解釋的現(xiàn)象和金錢和物資利益無關(guān)，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論。理性是任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的共同本體，但是每個(gè)決策者所面對(duì)的約束條件、選擇范圍和機(jī)會(huì)成本是不同的，但理性是相同的。不過，理性在不同的約束條件下的表現(xiàn)方式是不一樣的。作為學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人在這點(diǎn)上必須非常的清醒，理性本身是不變的，但是單說人是理性的并不說明任何東西。任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)理論，必須包含決策者，在什么限制條件下，選擇有多少，各種選擇的機(jī)會(huì)成本是什么，然后才能知道什么是理性的決策者的最佳選擇。一個(gè)理論是否能用來解釋某種社會(huì)的現(xiàn)象，決定于這個(gè)理論成立的限制條件和相關(guān)選擇的機(jī)會(huì)成本和要解釋的現(xiàn)象所在的社會(huì)是否一致。發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國家的人和社會(huì)主義國家、轉(zhuǎn)型中國家以及發(fā)展中國家的人同樣是理性的，但是決策者在這些國家面臨的限制條件和機(jī)會(huì)成本是不同的，所以，簡單套用適用于發(fā)達(dá)國家的理論，并作為轉(zhuǎn)型中國家或發(fā)展中國家的政策依據(jù)，經(jīng)常會(huì)出問題。前蘇聯(lián)和東歐國家休克療法的改革所以出現(xiàn)許多意想不到的困難，原因就在于把適用于發(fā)達(dá)國家的理論簡單地套用于轉(zhuǎn)型中國家。

四、理論或理論模型的意義

我認(rèn)為理論的主要功能是澄清思想，而不是解決問題。在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的僅僅是“解釋世界”而不是“改造世界”。怎樣的過程可以澄清我們的思想。我認(rèn)為每一次思想的澄清都只能從所思考的現(xiàn)象逐漸理解其形成機(jī)制最后達(dá)成概念性的解釋。如果我們習(xí)慣了直接從先驗(yàn)概念出發(fā)來建構(gòu)現(xiàn)象，把成熟市場(chǎng)社會(huì)里的經(jīng)濟(jì)模式看作我們自己社會(huì)里的經(jīng)濟(jì)模式，把完全競爭看作當(dāng)然成立，從而把利潤最大化當(dāng)成分析企業(yè)經(jīng)濟(jì)行為的當(dāng)然出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)，在我們所面對(duì)的許多產(chǎn)業(yè)，例如電信產(chǎn)業(yè)里，競爭始終就不是充分或完全的，于是企業(yè)成本的“最小化”始終是個(gè)應(yīng)當(dāng)詢問的問題，從而單位產(chǎn)品的真實(shí)成本從來就沒有被揭示出來過。理論只是為了想清楚問題，理論對(duì)現(xiàn)象的預(yù)測(cè)能力將隨現(xiàn)象的多樣性發(fā)展而越來越弱，理論只有直面現(xiàn)象才不會(huì)丟失。所以，在方法論上我們應(yīng)側(cè)重于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的接受、摒棄和創(chuàng)新。

篇2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0257-2826（2015）03-0018-08

在20世紀(jì)八九十年代的研究熱潮消退之后，產(chǎn)業(yè)政策正在再次進(jìn)入學(xué)界的視野。重新關(guān)注產(chǎn)業(yè)政策的學(xué)者主要有兩類：一類采取主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具，但是對(duì)長期指導(dǎo)后進(jìn)國家發(fā)展的“華盛頓共識(shí)”持批判態(tài)度；另一類則依據(jù)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架，試圖重構(gòu)推動(dòng)后進(jìn)國家發(fā)展的政治經(jīng)濟(jì)邏輯。如果說第一類學(xué)者更多地是對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架和政策措施進(jìn)行微調(diào)的話，那么第二類學(xué)者則比較激進(jìn)。由于與李斯特經(jīng)濟(jì)學(xué)具有直接的聯(lián)系，后一類學(xué)者的研究逐漸匯聚為可以稱為新李斯特主義的學(xué)術(shù)潮流。

在本文中，筆者將羅伯特?韋德（ RobertWade）、艾麗斯?阿姆斯登（Alice Amsden）和梅迪?謝菲丁（ Mehdi Shaeffedin）等秉承李斯特傳統(tǒng)的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱為舊李斯特主義者，而把運(yùn)用制度與演化經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架的賴納特（Erik S.Reinert）、張夏準(zhǔn)（Ha-J oon Chang）和賈根良等學(xué)者稱為新李斯特主義者。目前，新李斯特主義方興未艾，有許多重大問題有待探討，例如，1日李斯特主義者關(guān)于為什么強(qiáng)調(diào)靜態(tài)比較優(yōu)勢(shì)理論的發(fā)展模式未必會(huì)自動(dòng)地為后進(jìn)國家?guī)砥髽I(yè)能力的提升和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級(jí)這一重要問題的分析具有說服力。但是，舊李斯特主義者并沒有充分地討論提高企業(yè)能力、實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)升級(jí)的具體措施。本文試圖通過對(duì)這一問題的探討，強(qiáng)調(diào)管理學(xué)基礎(chǔ)對(duì)于新李斯特主義的重要性。

由于舊李斯特主義者往往將關(guān)于發(fā)展戰(zhàn)略的選擇還原為經(jīng)濟(jì)理論之爭并有將企業(yè)能力或生產(chǎn)力

李斯特經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心范疇――的形成機(jī)制處理成“黑箱”的傾向，所以直接從舊李斯特主義的文獻(xiàn)出發(fā)來構(gòu)筑新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)具有難度。在這種背景之下，從與舊李斯特主義具有聯(lián)系的相關(guān)研究出發(fā)，尋找構(gòu)筑新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)的線索就成為現(xiàn)實(shí)的選擇。我們認(rèn)為，與舊李斯特主義具有內(nèi)在聯(lián)系的發(fā)展型國家論的研究傳統(tǒng)為系統(tǒng)地把握新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)提供了出發(fā)點(diǎn)。

近年來，在比較政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的推動(dòng)下，發(fā)展型國家論開始進(jìn)入我國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的視野。由于具有相近的學(xué)術(shù)淵源和類似的政策主張，新李斯特主義者對(duì)于發(fā)展型國家論表現(xiàn)出明顯的興趣。挖掘并重溫發(fā)展型國家論的研究傳統(tǒng)有助于存公共管理和企業(yè)管理兩個(gè)方向上構(gòu)筑新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)，確認(rèn)改進(jìn)基于新李斯特主義的政策實(shí)踐的途徑。

一、為什么新李斯特主義需要管理學(xué)基礎(chǔ)

長期以來，后進(jìn)國家的發(fā)展戰(zhàn)略受到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家開設(shè)的政策清單巾，市場(chǎng)機(jī)制和自由貿(mào)易占有關(guān)鍵地位。對(duì)于市場(chǎng)機(jī)制和自由貿(mào)易的重視源于以下認(rèn)識(shí)：尊重市場(chǎng)機(jī)制和白由貿(mào)易原則意味著后進(jìn)國家依據(jù)比較優(yōu)勢(shì)來設(shè)計(jì)發(fā)展戰(zhàn)略，而這種發(fā)展戰(zhàn)略將自動(dòng)地改變這些國家的資源稟賦，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級(jí)。但是，正如依據(jù)比較優(yōu)勢(shì)來設(shè)計(jì)發(fā)展戰(zhàn)略的后進(jìn)國家在工業(yè)化的早期可能在工農(nóng)業(yè)關(guān)系問題上落入李嘉圖陷阱一樣，在初步完成了工業(yè)資本積累之后，如果后進(jìn)國家完全依據(jù)靜態(tài)比較優(yōu)勢(shì)來設(shè)計(jì)發(fā)展戰(zhàn)略，則有可能在產(chǎn)業(yè)升級(jí)問題上落入比較優(yōu)勢(shì)陷阱。

作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)中的經(jīng)典議題，李嘉圖陷阱描述的是稀缺的土地資源對(duì)處于工業(yè)化初期的后進(jìn)國家的工業(yè)發(fā)展的制約：在這些國家，人口增加往往引起糧食價(jià)格上升，糧食價(jià)格上升推動(dòng)工資上漲并壓低利潤，而低利潤意味著企業(yè)很難進(jìn)行設(shè)備投資。在這一過程中，獲利的只有土地所有者。相對(duì)于工業(yè)化初期的李嘉圖陷阱，比較優(yōu)勢(shì)陷阱指的是，在初步完成資本積累之后，基于靜態(tài)比較優(yōu)勢(shì)的發(fā)展戰(zhàn)略未必能夠提高后進(jìn)國家的競爭力，其表現(xiàn)是后進(jìn)國家被長期鎖定在勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)或價(jià)值鏈的低端。實(shí)際上，對(duì)于比較優(yōu)勢(shì)陷阱的表現(xiàn)形態(tài)和形成原兇的分析是新舊李斯特主義的出發(fā)點(diǎn)之一。

需要注意的是，政策效果不僅取決丁理論依據(jù)是否正確，而且受到政策實(shí)踐的影響。換言之，即使理論依據(jù)是正確的，如果政府官員不能或不愿正確地設(shè)定具體的政策目標(biāo)和政策手段、企業(yè)不能或不愿有效地利用政策環(huán)境，那么企業(yè)能力的提升和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級(jí)或者難以實(shí)現(xiàn)、或者伴隨成本。實(shí)際上，保護(hù)國內(nèi)市場(chǎng)、推行產(chǎn)業(yè)政策的一些國家并沒有實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展。

因此，盡管新李斯特主義者和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間的學(xué)術(shù)爭論仍將繼續(xù)，但是對(duì)于前者來說，在堅(jiān)持介入必要性的前提下，如何提高相關(guān)政策措施的效率，即如何強(qiáng)化新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)顯然應(yīng)該成為一個(gè)重要的研究議題。

二、發(fā)展型國家論的研究傳統(tǒng)

對(duì)于高度重視政府介入的新李斯特主義者而言，政府介入的管理學(xué)基礎(chǔ)本是題中應(yīng)有之義。但是，盡管一些具有新李斯特主義傾向的研究者和產(chǎn)業(yè)政策研究者就這一問題進(jìn)行了研究，但是這些研究沒有進(jìn)入體系化的狀態(tài)，在相關(guān)領(lǐng)域的主流文獻(xiàn)中沒有占據(jù)關(guān)鍵地位。出現(xiàn)上述現(xiàn)象的主要原因是在后進(jìn)國家發(fā)展戰(zhàn)略問題上，新李斯特主義與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之間存在長期的論戰(zhàn)。對(duì)于前者來說，在經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的層面上論證己方的合理性是最重要的議題。

東亞地區(qū)的政策史表明，以產(chǎn)業(yè)政策為代表的發(fā)展戰(zhàn)略的出現(xiàn)未必以一個(gè)學(xué)術(shù)流派的壓倒性勝利為前提，更多地是一個(gè)圍繞國家的發(fā)展意愿展開的政治問題。換言之，學(xué)術(shù)爭論有助于推動(dòng)政策范式的變化，但是發(fā)展戰(zhàn)略的形成更多的是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象，而不是一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題。有學(xué)者將產(chǎn)業(yè)政策理解為特定國家的政治經(jīng)濟(jì)體系的結(jié)果，其原因即在于此。實(shí)際上，姑且不論中國的政策實(shí)踐是否符合新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)或新李斯特主義的原則，在現(xiàn)實(shí)中，在政府積極推行產(chǎn)業(yè)政策的20世紀(jì)80年代，支持產(chǎn)業(yè)政策的學(xué)者并沒有提出明確的理論基礎(chǔ)；類似地，在自由主義的影響迅速上升的90年代，產(chǎn)業(yè)政策也沒有退出舞臺(tái)。

對(duì)于新李斯特主義者來說，構(gòu)建管理學(xué)基礎(chǔ)的主要途徑本來應(yīng)該是從作為其理論依據(jù)的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹出具體的政策措施。但是，因?yàn)檫@些理論依據(jù)具有比較強(qiáng)烈的純粹理論的特征，所以這種研究顯然不能在短期內(nèi)完成。在這種情況下，更為現(xiàn)實(shí)的思路是對(duì)盡管沒有成為新李斯特主義的主流文獻(xiàn)，但是卻與新李斯特主義的政策主張一致、從管理學(xué)的角度分析如何強(qiáng)化產(chǎn)業(yè)政策效果的相關(guān)研究進(jìn)行整理。但是，如果我們選擇這種研究路徑，如何整理這些研究將成為一個(gè)問題：盡管這些研究具有近似的問題意識(shí)，但是相互聯(lián)系卻并不明確。因此，如果缺乏明確的出發(fā)點(diǎn)和分析框架，我們能做的將只是羅列這些研究。

為解決上述問題，本文以產(chǎn)業(yè)政策為中心，通過對(duì)于發(fā)展型國家論――與新李斯特主義具有學(xué)術(shù)淵源的理論流派或李斯特主義的政治學(xué)版本――的早期文獻(xiàn)的重新解瀆，梳理出發(fā)展型國家論的兩個(gè)重要研究傳統(tǒng)，并以這樣兩個(gè)研究傳統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于強(qiáng)化產(chǎn)業(yè)政策效果的研究進(jìn)行系統(tǒng)的整理，確認(rèn)新李斯特主義的管理學(xué)基礎(chǔ)。

一般而言，學(xué)術(shù)界認(rèn)為查默斯?約翰遜（ Chalmers J ohnson）使產(chǎn)業(yè)政策一新李斯特主義的主要政策主張之一 成為學(xué)術(shù)研究議題并開創(chuàng)了發(fā)展型國家論。但是，這種流行觀點(diǎn)忽視了約翰遜之前的經(jīng)典研究。實(shí)際上，發(fā)展型國家論的早期研究具有上行路線和下行路線兩個(gè)相互補(bǔ)充的研究傳統(tǒng)，前者的代表是約翰遜發(fā)表于1982年的《通產(chǎn)省與日本的奇跡》，后者的代表則是詹姆斯?阿貝格蘭（Jamcs C.Abegglen）發(fā)表于1970年的《日本經(jīng)營的探求：日本股份公司》。長期以來，約翰遜的著作被奉為發(fā)展型國家論的開山之作，阿貝格蘭的著作則由于在日本出版而被英語學(xué)術(shù)界忽視。實(shí)際上，阿貝格蘭的著作包含了后來被稱為發(fā)展型國家論的理論流派的所有關(guān)鍵要素。另外，對(duì)于本文而言，盡管阿貝格蘭和約翰遜的經(jīng)典研究都包含了以政治過程和企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)為中心來分析政企.互動(dòng)兩個(gè)思路，但是相對(duì)而言，阿貝格蘭的重點(diǎn)在于后者，而約翰遜的重點(diǎn)則在于前者。更為重要的是，以政治過程為中心來分析政企互動(dòng)的研究傳統(tǒng)――本文稱之為發(fā)展型國家論的上行路線或約翰遜傳統(tǒng)――成為后續(xù)研究的主流，而以企業(yè)的生產(chǎn)活動(dòng)為中心來分析政企互動(dòng)的研究傳統(tǒng)

本文稱之為發(fā)展型國家論的下行路線或阿貝格蘭傳統(tǒng)

則流落于主流之外。然而，只有將包含在發(fā)展型國家論早期研究中的兩個(gè)研究傳統(tǒng)整合在一起，發(fā)展型國家論以及新李斯特主義才能更好地指導(dǎo)后進(jìn)國家的實(shí)踐。對(duì)于本文來說，只有將這樣兩個(gè)研究傳統(tǒng)整合在一起，我們才能系統(tǒng)地梳理關(guān)于強(qiáng)化產(chǎn)業(yè)政策效果的研究。

首先，阿貝格蘭被忽視的研究包含了發(fā)展型國家論的所有關(guān)鍵要素。眾所周知，格中克龍的后發(fā)優(yōu)勢(shì)說是發(fā)展型國家論的理論起點(diǎn)，而后進(jìn)國家如何解決融資問題則是格申克龍最為重視的問題。在這個(gè)問題上，阿貝格蘭的研究與格申克龍的思路的相關(guān)性是非常明顯的：在關(guān)于日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的分析中，阿貝格蘭不但將日本企業(yè)對(duì)于外部資金的高度依賴視為其成功的根本原因之一，而且明確指出，這種融資結(jié)構(gòu)在相當(dāng)程度上是政府和央行介入的結(jié)果。一般而言，齊斯曼關(guān)于日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和金融政策的關(guān)系的研究被認(rèn)為是發(fā)展型國家論中較早討論融資制度的經(jīng)典文獻(xiàn)。但是，這一研究的發(fā)表遠(yuǎn)晚于阿貝格蘭的研究。在這個(gè)意義上來說，阿貝格蘭是最早將格申克龍的核心思路運(yùn)用到關(guān)于東_啞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究之中的學(xué)者。另外，強(qiáng)烈的發(fā)展意愿、自主的核心官僚機(jī)構(gòu)、緊密的政商關(guān)系和選擇性的產(chǎn)業(yè)政策被認(rèn)為是發(fā)展型國家的主要特征，也是發(fā)展型國家論的關(guān)鍵要素，而阿貝格蘭的分析則涉及了上述所有因素。因此，盡管沒有受到發(fā)展型國家論者的重視，但是將阿貝格蘭定位成發(fā)展型國家論事實(shí)上的開創(chuàng)者之一當(dāng)不為過。

其次，產(chǎn)業(yè)政策是約翰遜和阿貝格蘭的中心研究議題，但是兩者對(duì)于這一問題的研究路徑有所不同。盡管約翰遜重視企業(yè)在政企關(guān)系中的作用、正確地評(píng)價(jià)了關(guān)注企業(yè)層面的生產(chǎn)活動(dòng)的“企業(yè)合理化政策”的意義、甚至將管理學(xué)家德魯克的名言――“只有管理者，而非自然、經(jīng)濟(jì)法，或者政府，能夠使資源變得有效” 作為《通產(chǎn)省與日本的奇跡》的題記，但是，他對(duì)于企業(yè)層面的牛產(chǎn)活動(dòng)的分析淺嘗輒止。在總體上，作為一個(gè)具有歷史制度主義傾向的政治學(xué)家，他的研究重點(diǎn)在于說明產(chǎn)業(yè)政策的形成過程.并試圖將政府介入與日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展直接聯(lián)系起來。相對(duì)地，作為管理學(xué)者的阿貝格蘭對(duì)于上述問題的處理方式則完全不同。在論述日本經(jīng)濟(jì)的特征時(shí)，他將日本企業(yè)的組織形態(tài)和資金結(jié)構(gòu)與政企關(guān)系并列，并傾向于通過分析政府對(duì)于企業(yè)的融資活動(dòng)和勞資關(guān)系的影響來把握政府的作用。換言之，阿貝格蘭的產(chǎn)業(yè)政策論建立在對(duì)于日本企業(yè)的競爭力來源的分析之上，其研究思路是通過分析政府介入對(duì)于決定了企業(yè)競爭力的企業(yè)層而的制度安排的影響來論證政府介入的作用。這種研究思路反映在《日本經(jīng)營的探求：日本股份公司》之中，在后續(xù)研究之中也得到了延續(xù)。

篇3

馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究始于他對(duì)哲學(xué)問題的思考，科學(xué)的人本主義是他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的根本觀點(diǎn)和方法。自歐洲文藝復(fù)興時(shí)代以來，一系列重要科學(xué)發(fā)現(xiàn)和社會(huì)成果的取得都是建立在透過人本身來觀察、理解和洞悉人類社會(huì)的基礎(chǔ)之上的。馬克思曾高度贊揚(yáng)這些成就所具有科學(xué)性的觀點(diǎn)和方法，稱之為“人本主義”。他批判地繼承歷本文由收集整理史上的人本主義，形成以“實(shí)踐”和“勞動(dòng)”為人的主體活動(dòng)和本質(zhì)的唯物辯證的歷史觀和方法論，即科學(xué)的人本主義。他一方面從人本身及其勞動(dòng)來理解一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其本質(zhì)為“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”[2]，并據(jù)此來闡明實(shí)際的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)；另一方面從歷史發(fā)展著的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系來認(rèn)識(shí)人的豐富的現(xiàn)實(shí)性，認(rèn)為“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]，并以此來衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上的一切進(jìn)步。人本主義的哲學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)一，使他對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的研究和對(duì)人的研究達(dá)到了完全的統(tǒng)一。也正是基于這種統(tǒng)一性，馬克思在探討社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的同時(shí)，更深入探討了人。

無論是亞當(dāng)·斯密的本性論抑或現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具主義，基本上都是從孤立的個(gè)人出發(fā)來解釋一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，與此相對(duì)立，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論是從“經(jīng)濟(jì)關(guān)系人格化”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的動(dòng)機(jī)和行為作出歷史的具體的解釋。如馬克思所說的：“在社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，……因而，這些個(gè)人的一定社會(huì)性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點(diǎn)。”[4]鑒于方法論的不同，對(duì)人的動(dòng)機(jī)、行為及其經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋自然也就產(chǎn)生了根本的差別。

馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為作為社會(huì)的個(gè)人，在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，是一定歷史條件下的產(chǎn)物，是以往歷史的結(jié)果。“不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”[5]因此，歷史地具體地分析經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的人及其動(dòng)機(jī)和行為，便構(gòu)成了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要內(nèi)容。相反，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)則排斥對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的人作出歷史的具體的研究，導(dǎo)致了其經(jīng)濟(jì)分析中的人只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，其動(dòng)機(jī)和行為只能由這些經(jīng)濟(jì)范疇所涵蓋的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來解釋，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的客觀內(nèi)容便成了經(jīng)濟(jì)主體的主觀動(dòng)機(jī)。

此外，馬克思從社會(huì)的個(gè)人出發(fā)來考察經(jīng)濟(jì)問題，則必然要考慮經(jīng)濟(jì)發(fā)展和制度變遷的歷史延續(xù)性。與之相悖，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)則從孤立的個(gè)人出發(fā)，把自利性和理性作為解釋一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的萬能鑰匙，又勢(shì)必排斥經(jīng)濟(jì)范疇的歷史性質(zhì)，把特定的歷史的生產(chǎn)方式當(dāng)作永恒的自然形式。馬克思認(rèn)定人與物的關(guān)系是物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容，作為人與人關(guān)系的中介是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的構(gòu)成部分。但，他更側(cè)重于研究物質(zhì)生產(chǎn)過程中的人與人的關(guān)系，來豐富對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識(shí)，包括他們所處的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)和行為，并通過分析這些動(dòng)機(jī)和行為實(shí)現(xiàn)的社會(huì)形式，揭示特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

2 “異化勞動(dòng)”與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人本性質(zhì)

馬克思并不否定古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)勞動(dòng)、資本、地產(chǎn)互相分離以及私有制和物化社會(huì)的交換、分工、商品價(jià)值等所作的客觀描述，而通過對(duì)“異化勞動(dòng)”的批判，揭示了經(jīng)濟(jì)學(xué)以勞動(dòng)為根據(jù)的人本學(xué)性質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中系統(tǒng)地闡述了此觀點(diǎn)。在他看來，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然確立了勞動(dòng)是財(cái)富的主體本質(zhì)，但它只關(guān)心勞動(dòng)的某種經(jīng)濟(jì)意義，不考慮勞動(dòng)的屬人性質(zhì)。它的無批判的前提和非歷史觀的形而上學(xué)性質(zhì)，使國民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)，把社會(huì)交往的異化形式，作為本質(zhì)和最初的形式，作為同人的本性相適應(yīng)的形式確定下來了，并通過對(duì)“社會(huì)交往的異化形式”的分析肯定了私有制，從而肯定資本和勞動(dòng)的關(guān)系，掩蓋其非人化后果。因而，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所理解的勞動(dòng)并不是真實(shí)的人類勞動(dòng)，而是異化勞動(dòng)。它實(shí)質(zhì)上是在勞動(dòng)的概念上表述了異化勞動(dòng)的規(guī)律。

“異化勞動(dòng)”概念的提出，成為馬克思批判地研究資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要成果。它既分析和說明資本主義社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，又著眼于把人擺在首位和對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行價(jià)值評(píng)判。因而，自古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象掉勞動(dòng)概念的人本性質(zhì)，降低勞動(dòng)范疇在揭示人的本質(zhì)、人的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系乃至社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律中所處的基礎(chǔ)地位不同，馬克思的批判強(qiáng)化了勞動(dòng)范疇在其經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中的核心地位，也強(qiáng)化了其經(jīng)濟(jì)學(xué)的人本性質(zhì)。

這種批判首先使反映經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇得以從人的勞動(dòng)及其本質(zhì)來揭示其發(fā)生和發(fā)展的邏輯。馬克思將經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀范疇直接回歸至人的本質(zhì)活動(dòng)的根源，把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)楫惢瘎趧?dòng)同人類發(fā)展的關(guān)系問題，通過異化勞動(dòng)來解析私有財(cái)產(chǎn)及其經(jīng)濟(jì)范疇的本質(zhì)和起源，并把其理解為發(fā)展著的歷史本身產(chǎn)生出來而又加以揚(yáng)棄的歷史暫時(shí)現(xiàn)象，使這些范疇得到合乎歷史主義原則的解釋。馬克思說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動(dòng)的概念得出私有財(cái)產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個(gè)因素來闡明國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一切范疇，而且我們將發(fā)現(xiàn)其中每一個(gè)范疇，例如商業(yè)、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個(gè)基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已。”[6]這條線索開辟了直到《資本論》的全部馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究的道路。

同時(shí)，這種批判還使經(jīng)濟(jì)學(xué)得以全面展開關(guān)于經(jīng)濟(jì)異化和人的發(fā)展的研究。在異化勞動(dòng)概念上，馬克思深刻分析了勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者異化、勞動(dòng)本身同勞動(dòng)者異化、人同自己的類本質(zhì)異化、人同人之間相互關(guān)系的異化等客觀的經(jīng)濟(jì)異化現(xiàn)象，提出了工人的解放至人類的解放是私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄，而這種揚(yáng)棄只能是私有財(cái)產(chǎn)充分發(fā)展的結(jié)果。這揭示了私有制條件下財(cái)富的積累和勞動(dòng)者的非人化發(fā)展的矛盾，也為當(dāng)代人思考經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系提供了基礎(chǔ)和基本結(jié)構(gòu)。

3 馬克思經(jīng)濟(jì)思想人本主義的現(xiàn)實(shí)意義

篇4

一、兩者在市場(chǎng)一般層面存在相通之處

馬克思在《（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判）導(dǎo)言》中關(guān)于生產(chǎn)一般和生產(chǎn)特殊的論述同樣適用于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。依據(jù)《導(dǎo)言》的思想，市場(chǎng)一般反映的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的共同特點(diǎn)、共同規(guī)定，是在思維層面上反映出來的、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為資源配置方式的體制性特征；市場(chǎng)特殊是指抽象的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與一定生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)合，反映了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的制度性特征。在市場(chǎng)一般的層面上，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)理論存在相通之處。

（一）兩者對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的總體描述相似

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心是淪證亞當(dāng)，斯密的“看不見的手”原理，而這一原理正是對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的一種描述：每個(gè)個(gè)人，“他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。……他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。在市場(chǎng)機(jī)制作用下，每個(gè)人在追求他自私自利的目標(biāo)的同時(shí)，卻自然而然地促進(jìn)了整個(gè)社會(huì)的利益。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)即是對(duì)亞當(dāng)，斯密“看不見的手”原理的合乎邏輯的表達(dá)形式。在微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中，市場(chǎng)中的每個(gè)參與者都以利己為動(dòng)機(jī)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，也即理性的經(jīng)濟(jì)人：消費(fèi)者追求的是效用最大化，廠商追求的是利潤最大化。通過分析消費(fèi)者和廠商的行為，證明完全競爭的市場(chǎng)機(jī)制能夠最有效地配置資源。

宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然承認(rèn)“市場(chǎng)失靈”，承認(rèn)市場(chǎng)機(jī)制未必能使全部資源達(dá)到“充分就業(yè)”的水平，但卻認(rèn)為通過宏觀調(diào)控或宏觀經(jīng)濟(jì)政策的執(zhí)行可以彌補(bǔ)這一缺陷，從而得出市場(chǎng)機(jī)制仍然可以最有效地配置資源的結(jié)論。

馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)也從資本的利己本性出發(fā)來描述市場(chǎng)機(jī)制。資本的本性就是像吸血鬼一樣盡可能地吸取剩余價(jià)值，“剩余價(jià)值以從無生有的全部魅力引誘著資本家”，促使資本家采用新技術(shù)、提高本企業(yè)的勞動(dòng)生產(chǎn)率，從而縮減生產(chǎn)商品的個(gè)別勞動(dòng)時(shí)間，使自己獲得超額剩余價(jià)值。但這只是暫時(shí)現(xiàn)象，在追逐超額剩余價(jià)值的競爭中，資本家會(huì)競相采用新技術(shù)。一旦新技術(shù)被普遍采用，整個(gè)部門的勞動(dòng)生產(chǎn)率會(huì)得到提高，原來先進(jìn)的生產(chǎn)條件就成為一般的生產(chǎn)條件，個(gè)別價(jià)值與社會(huì)價(jià)值之間的差額消失，超額剩余價(jià)值也就不復(fù)存在。

（二）兩者對(duì)某些具體市場(chǎng)機(jī)制的描述相似

無論是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)還是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)都同意市場(chǎng)機(jī)制發(fā)揮作用都是通過價(jià)格機(jī)制、供求機(jī)制、競爭機(jī)制等的綜合作用來實(shí)現(xiàn)的。如，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，市場(chǎng)的均衡價(jià)格表現(xiàn)為市場(chǎng)需求和供給這兩種相反力量共同作用的結(jié)果。當(dāng)市場(chǎng)出現(xiàn)供求不一致的非均衡狀態(tài)時(shí)，價(jià)格機(jī)制、供求機(jī)制、競爭機(jī)制的綜合作用會(huì)使這種非均衡狀態(tài)逐步消失，實(shí)際市場(chǎng)價(jià)格將回到均衡價(jià)格水平。

在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中，價(jià)格圍繞價(jià)值上下波動(dòng)是價(jià)值規(guī)律在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的表現(xiàn)形式。供過于求或供不應(yīng)求從而價(jià)格與價(jià)值的偏離雖然經(jīng)常發(fā)生，但由于價(jià)格機(jī)制、供求機(jī)制、競爭機(jī)制的綜合作用，這種偏離不會(huì)長時(shí)間持續(xù)下去。在這里，“價(jià)值表現(xiàn)為價(jià)格運(yùn)動(dòng)的規(guī)律”，使得市場(chǎng)價(jià)格在動(dòng)態(tài)中趨于平衡。可見，無論是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)還是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，都認(rèn)為市場(chǎng)運(yùn)行是有規(guī)律的，平衡即意味著規(guī)律的存在。

二、兩者在市場(chǎng)特殊層面存在根本區(qū)別

（一）二者對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)不同

不論西方經(jīng)濟(jì)學(xué)還是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，事實(shí)上都以資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為研究對(duì)象，但二者對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)有著根本的不同。

篇5

1 營銷的4P理論

營銷理論是一門應(yīng)用學(xué)科，其理論基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)等。其基本的營銷觀念受經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論的指導(dǎo)和規(guī)定。美國營銷理論家菲利普•科特勒在其第九版《營銷管理》中認(rèn)為:“營銷是個(gè)人和集體通過創(chuàng)造，提供出售，并同別人交換產(chǎn)品和價(jià)值，以獲得其所需所欲之物的一種社會(huì)和管理過程。這一定義包含下列一些核心概念:需要、欲望和需求;產(chǎn)品(商品、服務(wù)與創(chuàng)意);價(jià)值、成本和滿意;交換和交易;關(guān)系和網(wǎng)絡(luò);市場(chǎng);營銷者和預(yù)期服務(wù)。”這里不難看出這些核心概念也是新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念。

從時(shí)間上看，在1890年左右，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾以單個(gè)消費(fèi)者、單個(gè)廠商和單個(gè)行業(yè)作為分析對(duì)象，構(gòu)建新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，供求理論是其理論的基石。“準(zhǔn)確地說，4P存續(xù)于1875年至第一次世界大戰(zhàn)前”，這一時(shí)間上的巧合性，不是偶然的，正是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)營銷觀的影響和啟迪的結(jié)果。而從經(jīng)濟(jì)形態(tài)來看，縱觀世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展史，從19世紀(jì)后期到1929年全球經(jīng)濟(jì)過剩危機(jī)這一時(shí)期內(nèi)，世界經(jīng)濟(jì)的主流是短缺經(jīng)濟(jì)。4P代表了銷售者即生產(chǎn)者的觀點(diǎn)，即賣方用于影響買方的有用的營銷工具。4P理論的出發(fā)點(diǎn)是以生產(chǎn)者為中心，4P理論的時(shí)代背景是賣方市場(chǎng)，是短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代下的產(chǎn)物。4P理論的目的是以企業(yè)或生產(chǎn)者的利潤為目標(biāo)。

2 營銷的4C理論

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市場(chǎng)營銷環(huán)境發(fā)生了很大變化，消費(fèi)個(gè)性化、人文化、多樣化特征日益突出，傳統(tǒng)的4P理論已不適應(yīng)新的情況。 以美國西北大學(xué)教授舒爾茨和勞特明教授為代表的營銷專家認(rèn)為:企業(yè)從事營銷必須以消費(fèi)者為中心，為此他們提出了營銷組合的4C理論，即消費(fèi)者(Consumer)，成本( Cost)，溝通(Communication)和便利性(Con-venience)。4C理論的提出對(duì)傳統(tǒng)4P理論沖擊很大，傳統(tǒng)4P理論是一種企業(yè)導(dǎo)向而不是真正的顧客導(dǎo)向，以4P為核心的傳統(tǒng)營銷是一種由內(nèi)向外的經(jīng)營思維，本身帶有銷售觀念和以生產(chǎn)為中心的痕跡，而4C理論的經(jīng)營理念則剛好相反，它是一種由外向內(nèi)的經(jīng)營思維，是市場(chǎng)觀念的具體體現(xiàn)。

4P到4C是營銷觀念的變革。傳統(tǒng)營銷理論強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品(product)、價(jià)格(price)，渠道(place)、促銷(promotion)四要素。這種4P理論認(rèn)為，企業(yè)只要圍繞4P制定靈活的營銷組合，產(chǎn)品銷售就有了保證。

3 營銷的4W理論

從上述分析可以看出，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是企業(yè)經(jīng)營管理的基礎(chǔ)，既是后者的理論基礎(chǔ)，又是后者的方法論基礎(chǔ)，營銷理論無論是4P和4C理論都是建立在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上的，雖然在4Ps和4C之后，人們提出諸多營銷新理論，來刻畫知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的營銷理論創(chuàng)新，如社會(huì)營銷、關(guān)系營銷、生態(tài)營銷、網(wǎng)絡(luò)營銷、整合營銷等，但筆者認(rèn)為這些觀點(diǎn)確實(shí)有創(chuàng)新，但它只反映了知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代營銷理論創(chuàng)新的某一特征，具有啟發(fā)性但也具有片面性，因?yàn)樗鼈兙菍?duì)實(shí)際營銷現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，缺乏相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的支撐。近年來，隨著人類社會(huì)邁入知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也不斷發(fā)展，一些學(xué)者通過分析新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的純生產(chǎn)者與純消費(fèi)者的兩分法的局限性，提出了生產(chǎn)――消費(fèi)者全新的分析單元，提出了4W理論，有的學(xué)者甚至認(rèn)為4P是第一代營銷理論，4C是第二代營銷理論，而4W是第三代營銷理論，4W是4P和4C理論內(nèi)在邏輯發(fā)展的結(jié)果。

筆者認(rèn)為，如果從營銷學(xué)的主要理論基礎(chǔ)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展來看，或者從4P和4C的基本理論方法與實(shí)務(wù)來分析的話，4P和4C理論在本質(zhì)上是屬于同一邏輯結(jié)構(gòu)中的同一論，即4P和4C的理論基礎(chǔ)都是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。4P和4C理論兩者最大的共同點(diǎn)，都是以一個(gè)獨(dú)立的觀察者來觀察市場(chǎng)營銷，4P以生產(chǎn)者的角度來演繹出一套營銷理論，4C以消費(fèi)者為出發(fā)點(diǎn)來發(fā)展出一套營銷理論。這也是4Ps的營銷近視癥和4C理論的營銷遠(yuǎn)視癥局限性存在的原因，這一原因的存在可以追溯到經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的致命缺限是4P和4C理論局限性存在的根本原因，也是4P和4C存在的理論基礎(chǔ)。

眾所周知，目前流行的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或教科書的流行寫法，是以馬歇爾對(duì)需求和供求的狹義解釋為基礎(chǔ)。新古典學(xué)派創(chuàng)始人馬歇爾在1890出版的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中，利用供求、邊際分析和局部均衡方法對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)加以形式化，形成新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)框架。該框架有三個(gè)基本的假設(shè):第一是純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者之兩分;第二是馬歇爾對(duì)需求和供給這兩個(gè)概念的狹義解釋以及他對(duì)這兩個(gè)概念在經(jīng)濟(jì)分析中的核心地位的強(qiáng)調(diào);第三他用規(guī)模經(jīng)濟(jì)概念替換了專業(yè)化經(jīng)濟(jì)概念。純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者兩分法是新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基石，它使得“邊際學(xué)派”得以興旺，為新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論與方法上構(gòu)建了較為厚實(shí)的基礎(chǔ)。兩分法是分解方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的體現(xiàn)與應(yīng)用，被當(dāng)作微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分析柜架的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)件，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其現(xiàn)代形式成就卓著，但由于其純消費(fèi)者與純生產(chǎn)者之兩分這一致命缺陷，從而導(dǎo)致4P和4C理論存在相應(yīng)的理論局限性。如果我們采用一種接近現(xiàn)實(shí)的框架，用消費(fèi)――生產(chǎn)者代替純消費(fèi)者和純生產(chǎn)者，其中每個(gè)人既是消費(fèi)者又是生產(chǎn)者，則每個(gè)人都可以選擇一種職業(yè)，這就決定了他買和賣什么。在這種框架里，在選擇不同職業(yè)的個(gè)人之間，消費(fèi)者-生產(chǎn)者的地位是對(duì)稱的，因此，不存在純消費(fèi)者地位與純生產(chǎn)者地位之間的不對(duì)稱。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展的邏輯來思考市場(chǎng)營銷理論的發(fā)展，筆者認(rèn)為第一代營銷理論(包括4P和4C)應(yīng)被稱為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的營銷理論，或稱為單贏營銷理論或優(yōu)化營銷理論，第二代營銷理論(4W)稱為新興古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的營銷理論，或稱為共贏營銷理論或博弈營銷理論。筆者將之概括為4W營銷。4W并不否定4P、和4C，而是在4P和4C基礎(chǔ)上的總結(jié)和擴(kuò)展，4C比4P進(jìn)步的觀點(diǎn)有二:一是觀察市場(chǎng)營銷的角度從生產(chǎn)者轉(zhuǎn)到消費(fèi)者，這意味著“獲勝的公司必將是可以方便地滿足顧客需要，同時(shí)和顧客保持有效的溝通”，與4C相比，4W是從生產(chǎn)者――消費(fèi)者、生產(chǎn)者――政府、生產(chǎn)者――供應(yīng)商、生產(chǎn)者――環(huán)境四個(gè)范疇來全而審視市場(chǎng)營銷，4W認(rèn)為獲勝的公司必將是可以方便經(jīng)濟(jì)地滿足生產(chǎn)者、消費(fèi)者、政府、環(huán)境、供應(yīng)商的需要，同時(shí)形成生產(chǎn)者和消費(fèi)者、政府、環(huán)境、供應(yīng)商雙贏的結(jié)果。總之，4W是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的產(chǎn)物，知識(shí)經(jīng)濟(jì)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代相比，它關(guān)注和解決的核心問題是磋商、共贏、合作、參與、學(xué)習(xí)、分散、柔性。4W是一種新的市場(chǎng)營銷理念，其與4P與和4C相比，它更符合建立在市場(chǎng)規(guī)則，公共利益認(rèn)同之上的合作這一新經(jīng)濟(jì)觀。

綜上所述，4P，4C，4W營銷組合理論它們之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)這樣理解:它們不是取代的關(guān)系而是完善和發(fā)展的關(guān)系，它們都有深刻的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的淵源。由于企業(yè)層次不同，情況千差萬別，市場(chǎng)及企業(yè)營銷還處于發(fā)展之中，因此企業(yè)在了解、學(xué)習(xí)和掌握這些理論的同時(shí)，根據(jù)企業(yè)的實(shí)際，把三者結(jié)合起來指導(dǎo)營銷實(shí)踐，才能取得更好的效果。

參考文獻(xiàn)

篇6

1.行為人的假設(shè)不同

傳統(tǒng)的經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論將人是假設(shè)為理性的個(gè)體，也就是說每個(gè)經(jīng)濟(jì)的個(gè)人都是最為聰明的人，所考慮的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都是準(zhǔn)確的以及最佳的經(jīng)濟(jì)學(xué)方案。這樣以來經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的改變很多時(shí)候是依托于外力來改變，這也是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)更傾向于政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)，保證經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)快速發(fā)展。其悖論并非是民眾的帶來經(jīng)濟(jì)的風(fēng)險(xiǎn)，而是作為個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行為其思考的方式是微觀層面的，但是政府的經(jīng)濟(jì)行為分析是基于宏觀經(jīng)濟(jì)的分析。因此我們看到一些經(jīng)濟(jì)理論從微觀和宏觀兩個(gè)不同的方向出發(fā)會(huì)得到截然不同的觀點(diǎn)，例如微觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域鼓勵(lì)人們儲(chǔ)蓄，只有儲(chǔ)蓄才是最根本的積累財(cái)富的方式，但是宏觀的分析認(rèn)為，只有鼓勵(lì)人們?nèi)ハM(fèi)，才能保持社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，才能從整體上提升整個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)水平。

但是我們現(xiàn)代行為經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)的人是非理性的，也就是說人的行為需要依賴于人的心理，這也就意味著不同的人面對(duì)相同的經(jīng)濟(jì)問題，即使都是采用的是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法，其分析的結(jié)果是不同的，這是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的分析在很多時(shí)候是具有很大的彈性的，這些彈性的大小是基于人們的心理預(yù)期的不同。因此，要想準(zhǔn)確的研究行為經(jīng)濟(jì)學(xué)，必須對(duì)人的心理有準(zhǔn)確的把握。

2.風(fēng)險(xiǎn)偏好的假設(shè)不同

如果我們把人想象成非理性的個(gè)體，其經(jīng)濟(jì)行為受到心理因素的影響。那么人的經(jīng)濟(jì)行為大致可以分為風(fēng)險(xiǎn)偏好和風(fēng)險(xiǎn)厭惡兩種類型。而這恰恰又是中國和美國行為經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的關(guān)鍵所在。

這是因?yàn)椋傮w上來看，美國的經(jīng)濟(jì)個(gè)人更多的是傾向于風(fēng)險(xiǎn)偏好，而中國的經(jīng)濟(jì)個(gè)人更多的傾向于風(fēng)險(xiǎn)厭惡。最明顯的例子就是在中國人們更喜歡將資金存入銀行或者一直都在穩(wěn)定增長的房地產(chǎn)市場(chǎng)，人們有錢了都會(huì)買房子（這在前十幾年中國房地產(chǎn)市場(chǎng)持續(xù)增長階段尤為明顯）。而美國人則更加的愿意將資金放到高盛、摩根等投資銀行。

因此我們?cè)诜治鲋袊慕?jīng)濟(jì)和美國經(jīng)濟(jì)的時(shí)候就不得不考慮中國人的風(fēng)險(xiǎn)厭惡以及美國人的風(fēng)險(xiǎn)偏好習(xí)性，只有這樣才能準(zhǔn)確的把握中美經(jīng)濟(jì)發(fā)展的脈絡(luò)。

二、中美行為經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的消費(fèi)信貸決策行為機(jī)制及風(fēng)險(xiǎn)分析

1.中美消費(fèi)信貸行為的決策機(jī)制

通過上文的分析我們看到，中美在消費(fèi)以及信貸中根本的區(qū)別是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的接受程度。也就是說，中國人非常懼怕在消費(fèi)以及信貸中的潛在風(fēng)險(xiǎn)，而美國人清楚只有愿意承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)才能獲得更大的收益。這也是基于中國人相對(duì)于美國人更加保守的心理現(xiàn)象解釋。

那么中美在消費(fèi)信貸上的決策機(jī)制差距就是以上風(fēng)險(xiǎn)分析的延伸。進(jìn)一步分析知道，這種風(fēng)險(xiǎn)的偏好和厭惡的來源是對(duì)陌生人是否信任。美國人愿意將自己的資金交給投資銀行打理，相信投資銀行的決策比自己更加的準(zhǔn)確。但是中國的消費(fèi)和信貸的決策都是基于自己的思考，這是源于在金錢方面，中國人對(duì)別人缺乏基本的信任。

2.中美消費(fèi)信貸行為中的潛在風(fēng)險(xiǎn)因素分析

消費(fèi)信貸行為中潛在的風(fēng)險(xiǎn)在于宏觀的經(jīng)濟(jì)走勢(shì)往往和民眾的分析判斷背道而馳，或者說民眾的經(jīng)濟(jì)判斷相對(duì)于宏觀的經(jīng)濟(jì)走勢(shì)就有嚴(yán)重的滯后效應(yīng)。無論是中國人還是美國人，其經(jīng)濟(jì)行為的分析和決策最根本的出發(fā)點(diǎn)還是最求效用的最大化，在本文也是就資本收益的最大化。那么任何人的經(jīng)濟(jì)行為決策都是基于這個(gè)目的，即使我們把所有人看成是理性的個(gè)體，但是現(xiàn)實(shí)的情況是總有一些人賺錢，還有很多人虧損。其根本原因在微觀的消費(fèi)信貸行為決策相對(duì)于宏觀的經(jīng)濟(jì)走勢(shì)就有非常嚴(yán)重和的之后效應(yīng)。

以消費(fèi)領(lǐng)域的分析為例，例如，在第一天的時(shí)候，市場(chǎng)上蘋果的價(jià)格要比香蕉要高，我們假設(shè)其成本是一樣的，那么也就意味著水果商人賣蘋果將會(huì)更加的賺錢，這是在第一天晚上收攤的時(shí)候所有水果商內(nèi)心都非常明確的一個(gè)信息，這條信息并沒有什么不對(duì)的地方。那么在第二日的時(shí)候，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)市場(chǎng)上的蘋果數(shù)量一下增加了很多，這是必然會(huì)發(fā)生的，因?yàn)榈谝蝗盏臅r(shí)候所有水果商都知道了買蘋果會(huì)更加賺錢。市場(chǎng)上由于蘋果的數(shù)量大量增加，但是需求的數(shù)量在短時(shí)間內(nèi)不會(huì)增加，水果商要想賣出大量的蘋果就必須降價(jià)，所以我們會(huì)發(fā)現(xiàn)第二天市場(chǎng)上蘋果的價(jià)格會(huì)一降再降，到了第二日晚上，蘋果的價(jià)格已經(jīng)比香蕉還要低了。那么在第二日晚上所有水果商人接受到的信息就是蘋果已經(jīng)不值錢了，賣香蕉才會(huì)更加的賺錢，因此在第三日會(huì)賣更多的香蕉，當(dāng)時(shí)因?yàn)榈谌帐袌?chǎng)上香蕉的數(shù)量增加導(dǎo)致第三日香蕉的數(shù)量降低……

就這樣在市場(chǎng)不斷的循環(huán)下，水果商的決策在前一日都是非常理智的，但是到了第二日卻變成錯(cuò)誤的了。

參考文獻(xiàn)：

[1]李曉婧. 行為經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的中國消費(fèi)者消費(fèi)行為研究[D].河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)，2012.

篇7

Key words: Economic man; the reasoned core; use for reference

“經(jīng)濟(jì)人”是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本假設(shè)，是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的出發(fā)點(diǎn)。盡管這一概念自提出之日起就受到了種種批評(píng)，但其基本內(nèi)核仍然是合理的，對(duì)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展具有十分重要的借鑒意義。

一、“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的演變和發(fā)展

“經(jīng)濟(jì)人”概念并不是近代才提出來的。早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國的一些思想家就明確指出，趨利避害是人的天性。孔子指出，人具有追求富貴、逃避貧賤的心理傾向：“富與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”。1荀況對(duì)人性進(jìn)行了詳細(xì)的論述，提出了有關(guān)人性的一些基本命題：（1）人性是先天生就的：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”（2）人性是人所共有的：“凡人之性者，堯、舜與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也。”（3）人的本性是惡的：“今人之性，生而好利焉……；生而有疾惡焉……；生而有耳目之欲，有好聲色焉……”。2墨子、商鞅、韓非也認(rèn)為，追求名利、趨利避害是人的本性。《管子》對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的論述更為全面：人的本性“見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上，深源之下，無所不入焉。” 3可見，《管子》已把追求經(jīng)濟(jì)利益視為人們從事各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本動(dòng)力。中國先秦時(shí)期的思想家對(duì)人性的論述，是“經(jīng)濟(jì)人”概念的雛形。但奴隸社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是自然經(jīng)濟(jì)，自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是簡單明了的，沒有產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，這種“經(jīng)濟(jì)人”概念不可能成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本假設(shè)。

孟德維爾是近代較早提出“經(jīng)濟(jì)人”概念的作家。他在《蜜蜂寓言，或個(gè)人劣行即公共利益》一書中，提出了一個(gè)重要思想：每個(gè)人自由地進(jìn)行利己的活動(dòng)，會(huì)自然而然地促進(jìn)全社會(huì)的繁榮，而且其效果要比以非利己為目的而進(jìn)行的活動(dòng)大得多。他指出：在蜜蜂的社會(huì)里，如果（被認(rèn)為的）劣行和奢侈風(fēng)行，那么這個(gè)社會(huì)就繁榮昌盛；如果代之以（被認(rèn)為的）道德和簡樸，那么這個(gè)社會(huì)就冷落衰退。他還認(rèn)為，一個(gè)人之所以成為社會(huì)動(dòng)物，不是友情，不是善性，不是惻隱之心，不是裝模作樣的殷情厚意，而是他那最卑鄙和最可惡的本性，這本性是使他能夠適合于這個(gè)最大的、世俗地說也就是最幸福和最繁榮的社會(huì)的最必要的條件。

但《蜜蜂寓言》畢竟不是一本嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。最初把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，并使之成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的，是英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)斯密。他在《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》中，明確提出了“經(jīng)濟(jì)人”的概念。他指出：“人類幾乎隨時(shí)隨地需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。如果他能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易多了。不論是誰，如果要與旁人作買賣，他首先要這樣提議。請(qǐng)給我所要的東西吧，同時(shí)你也可以得到你所要的東西，這句話是交易的通義。……我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利。”4但是，按自利原則行事，并不能保證人們不去做有悖于常理的事情。為了使經(jīng)濟(jì)學(xué)有別于精神分析學(xué)或精神病理學(xué)，還必須假定“經(jīng)濟(jì)人”的自利行為同時(shí)也是一種理性行為。在斯密的時(shí)代，理性作為一種不言自明的假定隱含在所有經(jīng)濟(jì)行為的描述中。“經(jīng)濟(jì)人”的每一種行動(dòng)，不是出于任意的想象或盲目的沖動(dòng)，而是以可以理解的方式進(jìn)行的，或者說，是可以從利害得失的比較中推導(dǎo)出來的行動(dòng)。在斯密那里，理性表現(xiàn)為對(duì)得失和盈虧的正確計(jì)算。5在斯密看來，自利原則不僅是個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的原始動(dòng)因，而且是促進(jìn)整個(gè)社會(huì)發(fā)展的“第一推動(dòng)力”。人們?cè)谧非笞约旱乃饺死鏁r(shí)，會(huì)在一只“看不見的手”的引導(dǎo)下，最大限度地增進(jìn)全社會(huì)的利益。在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)，每個(gè)人所考慮的不是社會(huì)利益，而是他自身的利益。但是，在市場(chǎng)機(jī)制這只“看不見的手”的作用下，他對(duì)自身利益的追求自然會(huì)或不如說必然會(huì)引導(dǎo)他將資源運(yùn)用于最有利于社會(huì)的用途。因此，埃奇沃思把人的行為受自身利益的驅(qū)使稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一原理”。

西尼爾在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上第一次區(qū)分了實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，并第一次明確提出了這樣一種思想：經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)是為數(shù)不多的幾個(gè)一般的理論前提，這些理論前提是公認(rèn)的公理，用不著加以證明。從這些前提可以推演出各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。他把這些理論前提歸納為四個(gè)：（1）每個(gè)人都企圖用盡可能少的犧牲求取最大限度的財(cái)富。（2）人口的增長有超過生活資料增長的趨勢(shì)。（3）勞動(dòng)者借助于機(jī)器進(jìn)行勞動(dòng)，能夠生產(chǎn)出剩余的純產(chǎn)品。（4）農(nóng)業(yè)受報(bào)酬遞減規(guī)律的限制。6其中的第一個(gè)前提，進(jìn)一步發(fā)展了斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念。

約翰穆勒發(fā)揮了西尼爾第一個(gè)理論前提所包含的思想，第一次提出了“經(jīng)濟(jì)人”的術(shù)語，并從方法論的角度對(duì)這一概念的合理性和內(nèi)涵做了詳細(xì)的論述。他于1944年出版了《經(jīng)濟(jì)學(xué)上若干未解決的問題》的經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集。在該書中，他把“經(jīng)濟(jì)人”與經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象聯(lián)系起來。他指出，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是論述社會(huì)中人類的一切行為，它所關(guān)注的人僅僅是作為一個(gè)人，他占有財(cái)富的愿望，而且他賦有達(dá)到這種目的的能力，它將其他每一種人類或動(dòng)機(jī)完全抽象掉。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人類把全部精力都用于取得和消耗財(cái)富，這并不是說人類生活真正是這樣組成的，而是因?yàn)檫@是科學(xué)要前進(jìn)而必須采取的方式。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)探索這樣一個(gè)問題：如果沒有其他欲望的阻礙，這種欲望所產(chǎn)生的行為是什么。因此，穆勒“經(jīng)濟(jì)人”概念的內(nèi)涵，是從人類行為的各種動(dòng)機(jī)中抽象出來的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，其中最主要的是財(cái)富最大化的動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)要受有限的收入和對(duì)閑暇的喜愛的制約。穆勒所說的“經(jīng)濟(jì)人”，就是在一定的約束條件下追求自身財(cái)富最大化的人。

19世紀(jì)70年代的“邊際革命”，使經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的階段，而“經(jīng)濟(jì)人”概念也朝著精細(xì)化方向發(fā)展。邊際學(xué)派把注意力從對(duì)經(jīng)濟(jì)世界的一般描述轉(zhuǎn)向市場(chǎng)本身更復(fù)雜的模型。它強(qiáng)調(diào)個(gè)人作為消費(fèi)者和生產(chǎn)者對(duì)希望與欲望的滿足。在完全競爭的條件下，對(duì)效用的計(jì)算支配著個(gè)人的理性選擇，并引起價(jià)格調(diào)整過程。這個(gè)調(diào)整過程是走向均衡的理想條件。在均衡狀態(tài)下，所有資源都被充分調(diào)動(dòng)起來，以便更好滿足需求。瓦爾拉斯的一般均衡理論對(duì)此做出了最好的詮釋。他從家戶的效用最大化行為出發(fā)，得出家戶對(duì)各種產(chǎn)品的需求函數(shù)和對(duì)各種要素的供給函數(shù)，從廠商的利潤最大化行為出發(fā)，得出廠商對(duì)各種產(chǎn)品的供給函數(shù)和對(duì)各種要素的需求函數(shù)，并把各種商品（產(chǎn)品和要素）的供給和需求都看作所有商品價(jià)格的函數(shù)。以此為基礎(chǔ)，瓦爾拉斯對(duì)一般均衡的存在性、唯一性、穩(wěn)定性和效率性進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。至此，“經(jīng)濟(jì)人”的概念始終與經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)聯(lián)系在一起。

篇8

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個(gè)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義心理學(xué)的，并且其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有一個(gè)理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國富論》出版的時(shí)代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對(duì)這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運(yùn)用與其對(duì)自由放任經(jīng)濟(jì)，國家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實(shí)經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時(shí)期，在人文主義運(yùn)動(dòng)中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚(yáng)[1]，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性受到了更大的重視，人的價(jià)值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的個(gè)人參與權(quán)力的一種強(qiáng)調(diào)（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998），因?yàn)樵诶硇越?jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國家的放任不干預(yù)、一個(gè)自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會(huì)秩序得以確立，他指出“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競爭。”（亞當(dāng)·斯密,1996,252頁）

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個(gè)人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識(shí)和計(jì)算能力、對(duì)面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會(huì)做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時(shí)也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對(duì)個(gè)人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價(jià)值判斷之中的。

社會(huì)學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個(gè)不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實(shí)證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國大革命的時(shí)期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會(huì)學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會(huì)處于劇烈的變革之中，革命后動(dòng)蕩的社會(huì)中對(duì)于社會(huì)秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會(huì)學(xué)，創(chuàng)建起來，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時(shí)一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實(shí)證主義信念，并將社會(huì)現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會(huì)也看作一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)現(xiàn)象被看作完整社會(huì)體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，而不是簡單個(gè)人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個(gè)人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來分析社會(huì)整體；至正式確立社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆，更將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為社會(huì)事實(shí)，是先于個(gè)體的實(shí)在，外在于個(gè)人意識(shí)，并強(qiáng)制性加于個(gè)體意識(shí)之上的。在迪爾凱姆，人之于社會(huì)，正如細(xì)胞之于人，社會(huì)一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個(gè)人不同的一個(gè)更高的獨(dú)立的層次，與個(gè)人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會(huì)事實(shí)只能由另一種社會(huì)事實(shí)來解釋，而不能還原為個(gè)體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個(gè)新的人文主義，反實(shí)證性的歷史主義和人文主義成為社會(huì)學(xué)中的另一個(gè)傳統(tǒng)，但對(duì)秩序問題的關(guān)注以及實(shí)證主義的繼承，使社會(huì)學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會(huì)學(xué)主要關(guān)注的對(duì)象。正如亞歷山大（2000，8頁）概括的，“社會(huì)學(xué)家之所以是社會(huì)學(xué)家，是因?yàn)樗麄兿嘈派鐣?huì)模型的存在，社會(huì)模型是由個(gè)人構(gòu)成但又獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”在社會(huì)學(xué)中，實(shí)證主義的基于整體主義立場(chǎng)的研究將社會(huì)模型視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實(shí)證主義的理論更多基于個(gè)體主義的立場(chǎng)，但也常常基于承認(rèn)社會(huì)中存在超越個(gè)體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動(dòng)者在個(gè)體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個(gè)人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會(huì)過程中不斷變換，被剝離出的是場(chǎng)景和與此相應(yīng)的身分角色，個(gè)體只是這些社會(huì)場(chǎng)景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的實(shí)際需要中的社會(huì)學(xué)更多關(guān)注到制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的實(shí)體性以及社會(huì)條件對(duì)個(gè)體行動(dòng)的制約，人被放入社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實(shí)證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會(huì)學(xué)研究者的思維，對(duì)這一點(diǎn)在西方社會(huì)學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點(diǎn)，以基于個(gè)人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實(shí)世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)“人”的觀察點(diǎn)，如果借用中國社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實(shí)地研究后對(duì)社會(huì)學(xué)研究作出的反思：社會(huì)學(xué)過于“只見社會(huì)不見人”（，1992），那么可以說經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見模型的“人”不見真實(shí)的人。

二．回溯在社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》（1997，4、8頁）中指出，知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴(yán)格在后來所說的獨(dú)立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個(gè)人以及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實(shí)并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的看法，但他并沒有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實(shí)”（哈耶克，1989，11頁）。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實(shí)，在斯密眼里，人具有自利性和社會(huì)性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒有社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會(huì)學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）。

韋伯的理解社會(huì)學(xué)，是方法論上個(gè)人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅(jiān)持實(shí)證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為個(gè)人主體的社會(huì)行動(dòng)，而將個(gè)體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)行動(dòng)”，是“行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義的，個(gè)人及其行動(dòng)是研究的基本單位；第二，個(gè)人賦予行動(dòng)以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個(gè)人自覺地（理性地）意識(shí)到的行動(dòng)的目的和價(jià)值；第三，行動(dòng)以他人為目標(biāo)，是將社會(huì)關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動(dòng)是社會(huì)中的行動(dòng)。可見，韋伯的研究中，個(gè)人及其行動(dòng)是被作為基本出發(fā)點(diǎn)的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個(gè)人主義，如同“國家”、“人民”、“社會(huì)”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實(shí)際的意義，他認(rèn)為人的社會(huì)行為有規(guī)律性，但是沒有獨(dú)立于主觀意識(shí)之外的社會(huì)規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律并對(duì)人的行為加以預(yù)測(cè)。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)的分野——前者日益極端地堅(jiān)持人的自利本性原則，后者日益極端地堅(jiān)持社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識(shí)到這種極端走向的弊端，均開始對(duì)自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來遭到了多方面的批評(píng)而被不斷修正，這主要來自對(duì)“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實(shí)利人、社會(huì)人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實(shí)際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實(shí)的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個(gè)人的努力或行為不是一個(gè)常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動(dòng)力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時(shí)也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué),1997）。

3．對(duì)理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認(rèn)識(shí)能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對(duì)稱性、機(jī)會(huì)主義行為，以及制度的約束等對(duì)完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識(shí)形態(tài)引入個(gè)人預(yù)期效用函數(shù)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補(bǔ)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對(duì)人的機(jī)會(huì)主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對(duì)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴(kuò)充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴(kuò)充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個(gè)體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個(gè)人效用的最大化都是最基本的動(dòng)機(jī)。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個(gè)人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開始注意到人不單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會(huì)規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué),1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會(huì)文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場(chǎng)上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對(duì)這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點(diǎn)。

四．當(dāng)代社會(huì)學(xué)方法論中的新趨勢(shì)

二戰(zhàn)以后社會(huì)學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國，便與美國本土的實(shí)用主義結(jié)合在了一起，實(shí)用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨(dú)立于社會(huì)過程的旁觀者，而是行動(dòng)者，通由與其他行動(dòng)者組成的環(huán)境的互動(dòng)而成為其自身。社會(huì)學(xué)中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對(duì)社會(huì)學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實(shí)證反實(shí)證主義、個(gè)人與整體等的對(duì)立，建構(gòu)起以意志為起點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)理論，并引入了功能分析模式作為社會(huì)學(xué)的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實(shí)證主義人本主義展開爭論。符號(hào)互動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會(huì)學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動(dòng)性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價(jià)值”問題被提出。

70年代以后，美國社會(huì)學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會(huì)學(xué)家對(duì)美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實(shí)證主義的方法論，更加采取帶有強(qiáng)思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個(gè)體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚(yáng)生活經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)實(shí)踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過理解、解釋來剖析社會(huì)現(xiàn)象和建構(gòu)社會(huì)理論。70年代末80年代以來社會(huì)學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會(huì)科學(xué)對(duì)象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個(gè)單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個(gè)體主義的心理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對(duì)社會(huì)秩序關(guān)注的社會(huì)學(xué)，個(gè)人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會(huì)的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會(huì)學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對(duì)人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)人與社會(huì)認(rèn)識(shí)的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個(gè)人主義與社會(huì)實(shí)體性的立場(chǎng)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義方法論是對(duì)西方長期以來所奉行的個(gè)人至上主義哲學(xué)的方法論的反映,其背后是一種對(duì)個(gè)人自由觀的堅(jiān)持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個(gè)個(gè)活生生的“人”，看到“人”是社會(huì)秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個(gè)人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義不僅有實(shí)證角度的含義，即將社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為個(gè)人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價(jià)值判斷的意義，每個(gè)人都有決定自己行動(dòng)的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個(gè)人自身來做判斷，人類的無知是絕對(duì)的，任何人的理性是有限的，而克服個(gè)體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個(gè)人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，讓每一個(gè)人在不同的方向上“試錯(cuò)”。而能保證每個(gè)人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最佳體制就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998）[11]。隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個(gè)人獨(dú)立、自由的觀念是時(shí)代必然的潮流，“只見社會(huì)不見人”的思維方式來理解與解釋當(dāng)代的社會(huì)是不夠的，只反思到人在社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會(huì)學(xué)在承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體有其運(yùn)行規(guī)律的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會(huì)的目的，即個(gè)人的需要與個(gè)人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會(huì)學(xué)理論不會(huì)流于空泛，而更具有實(shí)際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性、自利性、極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會(huì)利益看作個(gè)人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實(shí)所批判，因?yàn)閭€(gè)人行為的理性最大化決策往往會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個(gè)人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會(huì)學(xué)對(duì)于制度的研究卻非常豐富，它對(duì)于人的認(rèn)識(shí)始終是將之置于社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中來看的，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人存在的實(shí)體性，其有自己的運(yùn)行規(guī)律，不是簡單個(gè)人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛偽的唯意志論，正是從這個(gè)意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實(shí)，“它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際威脅，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會(huì)學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會(huì)學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識(shí)得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會(huì)學(xué)理論則由于沒有客觀的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對(duì)于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對(duì)話，更缺乏繼承性。社會(huì)學(xué)實(shí)證主義的范式中，隨計(jì)算機(jī)與多元統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計(jì)技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會(huì)學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會(huì)學(xué)，在其學(xué)科制度化的過程中，總是導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對(duì)人性本身的意義的思考，和強(qiáng)烈的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。目前對(duì)客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對(duì)的價(jià)值中立等同起來，其實(shí)韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價(jià)值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值判斷，其研究過程中的“價(jià)值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價(jià)值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動(dòng)的角度對(duì)“人的因素”的強(qiáng)調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實(shí)意義。

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篇9

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)是對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中新奇事物的創(chuàng)生、傳播和由此所導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變進(jìn)行研究的經(jīng)濟(jì)科學(xué)新范式，而且將成為各種異端的綜合(賈根良語)。作為一種經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的新范式，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)在批判新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展和完善自己的理論框架。本文主要從演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)涵及其對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判和超越的角度，考察其理論框架的形成及影響。

一、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)涵及特征

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)是借鑒達(dá)爾文生物學(xué)的進(jìn)化隱喻和拉馬克的遺傳變異學(xué)說，引進(jìn)物理耗散結(jié)構(gòu)理論等自然科學(xué)的研究成果來分析經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)形成、發(fā)展的動(dòng)態(tài)演化和發(fā)展趨勢(shì)的學(xué)科。廣義來講，其思想淵源可追溯至老制度學(xué)派的創(chuàng)始人凡勃倫，而狹義上的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)指20世紀(jì)80年代之后經(jīng)濟(jì)演化思想的現(xiàn)代形態(tài)，主要包括變異、選擇理論(以納爾遜和溫特為代表)、以非線性系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)為基礎(chǔ)的演化理論(包括混沌理論等)和演化博弈論。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)將技術(shù)變遷看作是眾多經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的根本力量，以技術(shù)變遷和制度創(chuàng)新核心為研究對(duì)象，以動(dòng)態(tài)的、演化的理念來分析和理解經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的運(yùn)行與發(fā)展。演化理論關(guān)注的焦點(diǎn)是某一變量或一組變量如何隨歷史而變化，如何在理論上理解所觀察的變化背后的動(dòng)態(tài)過程。特別是，可以通過解釋它是如何達(dá)到當(dāng)前狀態(tài)來理解某一變量或系統(tǒng)的當(dāng)前狀態(tài)。這些變量或系統(tǒng)要經(jīng)受某些隨機(jī)變異或擾動(dòng)，但也存在著對(duì)變異進(jìn)行系統(tǒng)性篩選的機(jī)制。

納爾遜總結(jié)了現(xiàn)代演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩個(gè)共同特征：(1)關(guān)注經(jīng)濟(jì)的動(dòng)態(tài)過程，不僅要看到均衡，更為重要的是，要說明均衡是如何達(dá)到的；(2)承認(rèn)“路徑依賴”在經(jīng)濟(jì)分析中的重要性。演化經(jīng)濟(jì)理論假定，存在著強(qiáng)有力的慣性趨勢(shì)，使選擇過程中的幸存者得以保留。然而在許多情況下，也存在著持續(xù)引入新變異的力量。

二、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越

處于正統(tǒng)地位的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)借助原子本體論和機(jī)械論隱喻，信奉決定論的哲學(xué)觀，將利潤最大化和均衡作為其理論體系的兩個(gè)基本支柱，把注意力完全集中在均衡的研究上，導(dǎo)致看問題的出發(fā)點(diǎn)通常基于三項(xiàng)基本假定：(給定)經(jīng)濟(jì)人的偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦。從此出發(fā)，研究人們?nèi)绾卧诮o定的機(jī)制下相互作用，達(dá)到某種均衡狀態(tài)。這種最優(yōu)化和外生性，排除了新知識(shí)的創(chuàng)造、企業(yè)家的作用、技術(shù)變遷和主導(dǎo)部門重要性的變化等問題，將技術(shù)變遷視作與經(jīng)濟(jì)學(xué)家無關(guān)的黑箱，使對(duì)技術(shù)變遷的源泉、性質(zhì)和過程等關(guān)鍵性問題的討論完全被忽略掉了。

以納爾遜、弗里曼、多西等人為代表的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家既借用生物進(jìn)化的隱喻，又借用現(xiàn)代宇宙理論、量子力學(xué)理論以及混沌理論等，對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)不斷發(fā)展變化的特征與生物自然選擇過程類比，試圖對(duì)整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論研究的基礎(chǔ)進(jìn)行重構(gòu)。其基本的思路是：將技術(shù)變遷視作眾多經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的根本力量，以技術(shù)變遷和技術(shù)創(chuàng)新為核心研究對(duì)象，堅(jiān)持從演化的、動(dòng)態(tài)的角度來分析和理解經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的運(yùn)行與發(fā)展。與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)相比而言，如果說新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究存在(being)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，那么，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究生成(becoming)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，它可以被定義為對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的創(chuàng)生、傳播和由此所導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變進(jìn)行研究的科學(xué)。

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)在對(duì)事實(shí)評(píng)價(jià)時(shí)所持有的基本信念(信念是科學(xué)范式的內(nèi)核)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)存在著根本性的不同，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)歷史演化對(duì)均衡的超越

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是一個(gè)不可逆的歷史演化過程，過去的時(shí)間與未來的時(shí)間是不對(duì)稱的，社會(huì)經(jīng)濟(jì)過程與生物進(jìn)化過程的不可逆性極為類似，演化意味著新質(zhì)要素隨時(shí)間的推移而創(chuàng)生。多西和梅特卡夫認(rèn)為，個(gè)人或組織等行為者的目前行動(dòng)將對(duì)未來決策過程或系統(tǒng)的未來結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化路徑產(chǎn)生重大影響。時(shí)間不可逆、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變和過程與滯后概念密切相關(guān)。即系統(tǒng)如果發(fā)生了變化，雖然導(dǎo)致這種變化的力量已經(jīng)消失，系統(tǒng)也不會(huì)完全回到最初狀態(tài)，這是經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)的重要特征。就制度和組織而言，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)重視企業(yè)平衡狀態(tài)的研究，而輕視達(dá)到均衡的過程研究。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)假定企業(yè)的決策是連續(xù)的，每個(gè)企業(yè)決策時(shí)充分考慮未來的預(yù)期及其競爭對(duì)手的策略行為。“路徑依賴”說明鎖定效應(yīng)和次優(yōu)行為可以持久存在。歷史突出了經(jīng)濟(jì)過程中具有路徑依賴、不確定性和時(shí)間不可逆等重要特征。

(二)滿意對(duì)最優(yōu)的超越

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在原子論和機(jī)械力學(xué)基礎(chǔ)上，在假定經(jīng)濟(jì)人完全理性、追求利潤最大化的前提下，描述了均衡狀態(tài)下的各種社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，求解在一定外部環(huán)境控制下的最優(yōu)控制和最優(yōu)路徑。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有考慮由于認(rèn)識(shí)的有限性而造成的不可預(yù)見性。因此，建立在均衡基礎(chǔ)上的理性人假設(shè)脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)以達(dá)爾文生物進(jìn)化論和拉馬克的遺傳基因理論為基本思想，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)變遷的動(dòng)態(tài)過程，在有限理性假定的基礎(chǔ)上，接受了馬奇在行為主義企業(yè)理論中的滿意假說，指出最優(yōu)難以實(shí)現(xiàn)，均衡只是暫時(shí)的。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)向著均衡靠攏，均衡可能是多重的。究竟到達(dá)或漸近哪一種均衡依賴于進(jìn)化的路徑。

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)非常強(qiáng)調(diào)隨機(jī)因素對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)及經(jīng)濟(jì)人的影響作用。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，即使不存在不確定因素，因其是以隨機(jī)變量的形式出現(xiàn)在數(shù)學(xué)方程內(nèi)，并給定隨機(jī)變量的分布，理性人仍可找到最優(yōu)化行為。而演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，隨機(jī)因素起著關(guān)鍵作用，特別是在決策和搜尋革新過程中，這種不確定性使長期最優(yōu)化決策難以實(shí)現(xiàn)，進(jìn)化過程的長期趨勢(shì)難以預(yù)測(cè)。

理性與有限理性，最優(yōu)與滿意，它們成為演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)前提假定的重要反叛和超越。自亞當(dāng)?斯密以來，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)深受物理學(xué)的影響，在假定最大化行為的前提下，它們集中研究機(jī)制均衡問題。盡管凱恩斯從非均衡思想出發(fā)，從有效需求原理來構(gòu)造宏觀經(jīng)濟(jì)理論，通過非均衡思想建立了宏觀總量分析方法，并對(duì)均衡思想有所沖擊。然而，以薩繆爾森為代表的新古典綜合派使微觀與宏觀對(duì)接，并仍在均衡框架內(nèi)進(jìn)行分析。后凱恩斯主義盡管從非均衡、動(dòng)態(tài)、關(guān)注制度文化角度來分析經(jīng)濟(jì)過程，但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被均衡思想和范式所支配，并建立了以均衡分析為核心的經(jīng)濟(jì)分析體系。

20世紀(jì)80年代后，演化思想又促使人們?cè)谥髁鹘?jīng)濟(jì)體系之外發(fā)展經(jīng)濟(jì)演化理論。從亞當(dāng)?斯密、馬歇爾、熊彼特、凡勃倫、哈耶克等人的思想演變中可看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)正在進(jìn)行著從均衡走向演化的范式變遷。這種變遷折射著兩種思想交鋒的歷程，并在一定程度上反映著對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析模式的超越。總之，經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派的研究方法表明，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的精髓是從確定性到不確定性。這是對(duì)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)不確定性引起的有限理性和滿意假說的最好概括。

(三)多樣性對(duì)同質(zhì)性的超越

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)特征是由于“新奇”創(chuàng)生而形成的多樣性思考。因此，其研究方法是關(guān)注超經(jīng)濟(jì)人的個(gè)體群思考。與個(gè)體群思考相對(duì)立，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重使用類型學(xué)思考的方法。類型學(xué)思考是把所有的變異都看作是對(duì)理想類型的偏離，看作是由于暫時(shí)的干涉力量所導(dǎo)致的畸變。所以，為了集中在現(xiàn)象真實(shí)的本質(zhì)上，類型學(xué)思考就把基本類型和它們的具體例子之間的差異看作是某種可以忽視的東西。在個(gè)體群思考中，多樣性并不是把基礎(chǔ)性的實(shí)在隱藏起來的“干涉并發(fā)癥”，而是基礎(chǔ)性的實(shí)在本身，是演化賴以發(fā)生的基礎(chǔ)。可見，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)把個(gè)人選擇置于多樣化行為的群體之中，強(qiáng)調(diào)了主觀偏好的特異性和行為的異質(zhì)性對(duì)“新奇”創(chuàng)生和創(chuàng)新過程的重要性。

三、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本分析框架

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門分析經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)演變的科學(xué)，必須具備一個(gè)分析問題的中心線索，即研究問題的出發(fā)點(diǎn)。它針對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的三個(gè)基本假定――(給定)經(jīng)濟(jì)人偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦的局限性，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)變化的過程中，新偏好的形成、技術(shù)和制度的創(chuàng)新以及新資源的創(chuàng)造(即“新奇”的創(chuàng)生)是關(guān)鍵因素，是經(jīng)濟(jì)變遷過程的內(nèi)生性因素。正如Hodgson(1997)指出：“作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)演化的一個(gè)恰當(dāng)概念，正確地評(píng)價(jià)新奇的突現(xiàn)及其傳播的關(guān)鍵性作用是必不可少的。”演化經(jīng)濟(jì)學(xué)在其理論體系中抓住了“新奇”對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的關(guān)鍵意義，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)學(xué)中， “新奇”就是新的行動(dòng)可能性的發(fā)現(xiàn)，它是人類創(chuàng)造性的結(jié)果。如果新的行動(dòng)可能被采納，那么這種行動(dòng)就被稱為創(chuàng)新。賈根良總結(jié)指出，“新奇”創(chuàng)生的內(nèi)生化，是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)研究綱領(lǐng)的硬核。因此，“新奇”的出現(xiàn)及創(chuàng)新的重要作用成為其理論框架的基石。

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)借用達(dá)爾文的生物進(jìn)化隱喻，通過運(yùn)用“緣由”來解釋一切物質(zhì)和能量轉(zhuǎn)換過程中必然牽涉到的機(jī)制，認(rèn)為一切事件或現(xiàn)象都有其“緣由”，每一“緣由”則產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果。與達(dá)爾文對(duì)生物演化的解釋一樣，有關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的演化必然涉及到三種機(jī)制：遺傳機(jī)制、變異機(jī)制和選擇機(jī)制。在這些機(jī)制的相互作用下，在遺傳基礎(chǔ)上進(jìn)行變異以適應(yīng)新環(huán)境，此即為“達(dá)爾文進(jìn)化”。Hodgson(1997)對(duì)凡勃倫在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域應(yīng)用三種機(jī)制的總結(jié)中指出：(1)遺傳(承襲)機(jī)制。演化主體存在一些遺傳性或延續(xù)性準(zhǔn)則，總是受到遺傳機(jī)制的影響。以此為立足點(diǎn)，以保證不同后代個(gè)體雖然不盡相似，但他們都在某些方面與其前代相似。(2)變異機(jī)制。受初始條件區(qū)別的影響，完全復(fù)制自身是不可能的，持續(xù)性變異廣泛存在于一個(gè)群體的不同成員之間。(3)自然選擇機(jī)制。在承襲和變異機(jī)制共同作用的基礎(chǔ)上，選擇機(jī)制決定了最終的演變方向。自然選擇機(jī)制通過更適機(jī)體后代數(shù)量增長和變異或基因整合幫助機(jī)體獲得存活優(yōu)勢(shì)兩種途徑發(fā)生作用。

(一)基因類比物及遺傳機(jī)制

社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)如同生物演化，會(huì)產(chǎn)生如同基因的遺傳、變異和選擇機(jī)制運(yùn)行。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中，“基因”類比物(或選擇單位)是什么?霍奇遜總結(jié)了經(jīng)濟(jì)學(xué)中的諸多“基因類比物”，如人類習(xí)慣(凡勃倫)、個(gè)人(馬爾薩斯)、組織慣例(納爾遜和溫特)、社會(huì)制度，乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)(Hodgson)。在對(duì)這些不同的類比物進(jìn)行考察之后，霍奇遜提出，考慮到它的性質(zhì)具有相對(duì)穩(wěn)定性以及普遍性，“制度”應(yīng)當(dāng)被采納為經(jīng)濟(jì)分析的基本實(shí)體單位。大多數(shù)現(xiàn)代演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，制度或組織具備選擇單位的條件。

選擇單位作為一種實(shí)體，它們被選擇的特征歷時(shí)要足夠穩(wěn)定，以保持定義這個(gè)群體的實(shí)體的同一性。經(jīng)濟(jì)方面，選擇單位常常是使用特殊的生產(chǎn)方法制造某種系列產(chǎn)品的特定的企業(yè)組織。而選擇環(huán)境獨(dú)立于實(shí)體，這是對(duì)各種實(shí)體進(jìn)行評(píng)估，并把選擇特征轉(zhuǎn)化為選擇優(yōu)勢(shì)的框架。凡勃倫認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)的演進(jìn)，是制度上一個(gè)自然淘汰的過程，制度和慣例具有相對(duì)穩(wěn)定和惰性的品質(zhì)。因此，可以歷時(shí)傳遞其重要特征，它是社會(huì)有機(jī)體的基因組織，扮演著生物學(xué)中基因進(jìn)化的作用。納爾遜和溫特在《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》中討論了類似于基因的“個(gè)人技巧”與“企業(yè)慣例”的作用，即遺傳機(jī)制的作用。

技巧是指一個(gè)光滑序列的協(xié)調(diào)一致的行為能力。在行為正常發(fā)生的情況下，行為相對(duì)于它的目標(biāo)來說，通常是有效的。企業(yè)慣例是企業(yè)的組織記憶，執(zhí)行著傳遞技能和信息的功能。企業(yè)運(yùn)轉(zhuǎn)離不開慣例，企業(yè)的慣例與人類的技巧有相似之處。知識(shí)是慣例的核心要素。納爾遜和溫特指出，慣例在企業(yè)中起著基因在生物進(jìn)化論中所起的作用。慣例包括企業(yè)的各種特點(diǎn)，如生產(chǎn)技術(shù)、投資政策、產(chǎn)品組合策略等。在任何時(shí)候，一個(gè)企業(yè)的慣例界定一系列函數(shù)，它們決定一個(gè)企業(yè)所做的事情是各種外在和內(nèi)在變量的函數(shù)，具有好慣例的企業(yè)或組織就可能在一個(gè)行業(yè)或群體中變得日益重要。組織是由個(gè)人構(gòu)成的，組織的行為可以歸結(jié)為組織成員個(gè)人的行為。理解技巧在個(gè)人發(fā)揮功能中的作用，就可以理解慣例在組織發(fā)揮功能中的作用。不過，慣例并不是嚴(yán)格意義上的新達(dá)爾文主義基因，它具有學(xué)習(xí)效應(yīng)的獲得性遺傳特征，因而可以說是拉馬克式的基因。但總體上看，它們都是廣義的達(dá)爾文主義的基因。

(二)變異機(jī)制或“新奇”性創(chuàng)造

變異原則強(qiáng)調(diào)種類和多樣性的作用，有時(shí)等同于已有特征的變化，即系統(tǒng)內(nèi)“新奇”事物的創(chuàng)造。

在把演化作為重要特征的生物學(xué)、語言學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科中，在某一時(shí)間和地點(diǎn)所觀察到的事物都必須被解釋為一種持續(xù)不斷的演化過程中的轉(zhuǎn)變。這一過程有兩個(gè)特征，一個(gè)是它的歷史性，另一個(gè)是變遷過程的無止境性。關(guān)于連續(xù)變遷端在何處這個(gè)問題，熊彼特曾經(jīng)指出，經(jīng)濟(jì)變遷可以被解釋為主要的“從經(jīng)濟(jì)內(nèi)部”產(chǎn)生的。“如果演化被定義為可觀察的系統(tǒng)歷時(shí)地自我轉(zhuǎn)變，那么如何才能實(shí)現(xiàn)這種自我轉(zhuǎn)變呢?自由能的獲得是必要條件，一個(gè)充分條件就是其他方面所堅(jiān)持的演化的一般特征，這就是新奇的創(chuàng)生，這在出現(xiàn)后，會(huì)通過系統(tǒng)或系統(tǒng)的某些組成部分進(jìn)行擴(kuò)散。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，新奇就是新發(fā)現(xiàn)的行動(dòng)可能性。有關(guān)這種新奇的消息可能會(huì)傳播，或者可能通過模仿而擴(kuò)散。一旦某種新認(rèn)識(shí)到行動(dòng)可能性被接受，所產(chǎn)生的行動(dòng)就被稱為創(chuàng)新”。

“新奇”創(chuàng)生機(jī)制所研究的問題是“新奇”為什么和怎樣被創(chuàng)造。就“新奇”為什么被創(chuàng)造而言，知識(shí)是慣例的核心要素。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)理論的開拓者，但一種更系統(tǒng)和更完備的知識(shí)理論仍有待于創(chuàng)造。“新奇”創(chuàng)生是現(xiàn)有要素重新組合的結(jié)果。更為重要的是，由于人們?cè)鯓雍驮谑裁吹胤剿褜ば轮R(shí)，這主要取決于他們知道什么和他們從前做了什么，而并不是所有的技術(shù)或制度等發(fā)展路徑都具有同樣被探索的機(jī)會(huì)，“新奇”的創(chuàng)生必定是路徑依賴的。

企業(yè)在市場(chǎng)競爭中處于不利地位時(shí)，需要搜尋新的生產(chǎn)技術(shù)和慣例。搜尋是在已知的技術(shù)和慣例中尋找適合自己需要的技術(shù)和慣例。創(chuàng)新是通過研究與開發(fā)去尋找原來沒有的技術(shù)和慣例，而且，創(chuàng)新改變?cè)械膽T例，使創(chuàng)新者有較大的優(yōu)勢(shì)，從而獲得較多的利潤，但這種情況只能是暫時(shí)的。非創(chuàng)新者可以進(jìn)行創(chuàng)新或模仿，后來者可逐漸趕上先進(jìn)者，先進(jìn)者會(huì)逐漸失去自己的優(yōu)勢(shì)。

熊彼特曾對(duì)創(chuàng)新過程進(jìn)行了開創(chuàng)性研究。他把創(chuàng)新看作是經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的實(shí)質(zhì)，強(qiáng)調(diào)非均衡和質(zhì)變的作用，認(rèn)為資本主義在本質(zhì)上是一種動(dòng)態(tài)演進(jìn)的過程，即“創(chuàng)造性毀滅過程”是資本主義的基本事實(shí)。這類似于生物學(xué)中的進(jìn)化理論。納謝德?福布斯和戴維?韋爾德以發(fā)展中國家或地區(qū)企業(yè)的成功案例為例，指出了如果發(fā)展中國家注重學(xué)習(xí)，注重創(chuàng)新，努力提高自身技術(shù)能力，提升價(jià)值鏈，成為一個(gè)高效率的追隨者，那么他們就有可能實(shí)現(xiàn)其核心目標(biāo)――價(jià)值增值，就可以有所作為――由追隨者成為領(lǐng)先者。賈根良教授認(rèn)為，從追隨者到領(lǐng)先者是企業(yè)發(fā)展的必由之路。對(duì)于技術(shù)落后的發(fā)展中國家企業(yè)來說，通過一個(gè)怎樣的過程，他們才能實(shí)現(xiàn)自主創(chuàng)新并成為技術(shù)的領(lǐng)先者呢?通過比較韓國、印度、巴西、坦桑尼亞、新加坡等一些國家或地區(qū)的案例，并對(duì)不同環(huán)境和不同產(chǎn)業(yè)中多樣化的成功經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行深入的理論探討，為我國自主創(chuàng)新戰(zhàn)略的實(shí)施提供了有益的借鑒。盛昭瀚(2002)從演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角對(duì)國家創(chuàng)新系統(tǒng)進(jìn)行了研究和探索，認(rèn)為演化模型的多樣性、不確定性、不可逆性和路徑依賴性為技術(shù)創(chuàng)新提供了較好的分析工具，并認(rèn)為這是國家創(chuàng)新體系的微觀理論基礎(chǔ)，國家創(chuàng)新體系要協(xié)調(diào)好公有知識(shí)與私有知識(shí)的關(guān)系，要注重學(xué)習(xí)過程和制度安排中的主體的時(shí)間、信任、有限理性的重要性。所有這些研究為演化經(jīng)濟(jì)學(xué)變異和創(chuàng)新機(jī)制的運(yùn)作，提供了理論和現(xiàn)實(shí)的佐證。

(三)選擇機(jī)制及演化路徑

選擇和評(píng)價(jià)機(jī)制是復(fù)雜系統(tǒng)在演化過程中如何尋求和確定進(jìn)化道路的機(jī)制。它包括系統(tǒng)的生存價(jià)值選擇、信息價(jià)值評(píng)價(jià)以及兩者之間的相互關(guān)系等。這是進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)進(jìn)化的動(dòng)力學(xué)問題。

選擇機(jī)制研究變異或“新奇”在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中為什么、什么時(shí)候和怎樣才能被傳播。按照凡勃倫的看法，制度是人類的思維和行為習(xí)慣，所以，變異或“新奇”必定是新思想和新方法的出現(xiàn)。他通過“緣由累積進(jìn)程”來解釋選擇過程的重要性，認(rèn)為“習(xí)俗、慣例的累積性發(fā)展是對(duì)傳統(tǒng)的選擇性適應(yīng)的結(jié)果”；任何習(xí)俗、慣例與行為方式都受選擇機(jī)制的影響，而與變化了的環(huán)境要求相一致的程度，則是檢驗(yàn)其存活適應(yīng)性的標(biāo)準(zhǔn)。按照個(gè)體群思考方法，一個(gè)個(gè)體對(duì)創(chuàng)新者是模仿還是反對(duì)，受群體成員選擇的影響。選擇過程將出現(xiàn)兩個(gè)方向： (1)創(chuàng)新被舊的慣例扼殺。 (2)在自增強(qiáng)作用的影響下，創(chuàng)新被采用并向外擴(kuò)散。納爾遜認(rèn)為，企業(yè)在面臨環(huán)境變化且有幾種可供選擇的方案時(shí)，企業(yè)要進(jìn)行選擇。選擇的環(huán)境包括外部環(huán)境(如產(chǎn)品需求、要素供給、價(jià)格等市場(chǎng)環(huán)境)和內(nèi)部環(huán)境(如創(chuàng)新引起的變化等)。

篇10

但是，黑格爾總是試圖要消除這兩者之間的對(duì)立和分離。他試圖將官僚政治和等級(jí)制國會(huì)設(shè)定為中介機(jī)關(guān)，以此來避免政治國家和市民社會(huì)之間的對(duì)立，“想用復(fù)舊的辦法來消除市民社會(huì)和政治國家的二元性”。黑格爾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的矛盾，但又以客觀唯心主義哲學(xué)觀將其看成是觀念中的矛盾。在他看來歷史運(yùn)動(dòng)的主體是“一般觀念”，而不是具有實(shí)在意義的政治國家和市民社會(huì)，只有當(dāng)它們成為觀念中的某個(gè)環(huán)節(jié)即成為觀念的產(chǎn)物時(shí)才有意義，國家與市民社會(huì)的實(shí)在矛盾最終會(huì)在觀念中實(shí)現(xiàn)同一。馬克思對(duì)這種主賓顛倒的觀點(diǎn)一語道破，“黑格爾的主要錯(cuò)誤在于：他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一，而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”，1馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的實(shí)在矛盾才是主體，才是本質(zhì)的矛盾，應(yīng)用這種唯物主義式的方式去解決。

黑格爾對(duì)市民社會(huì)的核心觀點(diǎn)，是認(rèn)為在其上設(shè)定普遍性國家的存在可以將市民社會(huì)的利益沖突，實(shí)現(xiàn)黑格爾所追求的同一。馬克思則認(rèn)為，政治國家與市民社會(huì)的對(duì)立和分裂是近代社會(huì)根本無法回避的現(xiàn)實(shí)，“事實(shí)上，這是政治國家和市民社會(huì)的二律背反”，黑格爾的設(shè)想只能是一種虛幻。

基于對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判，馬克思從根本上與黑格爾對(duì)立起來，在市民社會(huì)這一問題上，他完全不同于黑格爾的觀點(diǎn)。雖然馬克思接受了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與政治國家對(duì)立的理論命題，但卻比黑格爾還更堅(jiān)持這一對(duì)立現(xiàn)實(shí)。如前所述，黑格爾的市民社會(huì)本質(zhì)上是一個(gè)以私人利益為核心的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，是屬于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的概念，與代表普遍利益的政治國家是根本對(duì)立的；但其出于客觀唯心主義哲學(xué)觀，煞費(fèi)苦心要將市民社會(huì)與國家的對(duì)立關(guān)系消除，設(shè)定官僚政治、等級(jí)制國會(huì)等中介環(huán)節(jié)，可想而知，這種根本性對(duì)立無法真正消除與國家的普遍性之中。近代社會(huì)確實(shí)是要解決個(gè)體與整體之間關(guān)系――分離的問題，黑格爾是以國家來解決這一問題，但他或許還忽略了一點(diǎn)，近代社會(huì)不同于中世紀(jì)的根本特征在于：物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)生活與公共的政治生活的分離。所以，馬克思堅(jiān)持著市民社會(huì)與政治國家的二分，對(duì)他的思想產(chǎn)生了重大變化：

其一，市民社會(huì)與政治國家的根本對(duì)立，這一異質(zhì)性的根源在于市民社會(huì)。市民社會(huì)與政治國家的二分，就是經(jīng)濟(jì)與政治的二分；要了解這種異質(zhì)性，就要揭示市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)；而這必須從黑格爾所講的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度進(jìn)行研究才能達(dá)致。這對(duì)馬克思發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系起到了決定性的作用。其二，馬克思的研究重心從國家轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，并在其后的手稿中意識(shí)到，依靠國家是不可能解決市民社會(huì)的內(nèi)在矛盾的，解決辦法只能是依靠市民社會(huì)本身的物質(zhì)力量。

這之后的馬克思發(fā)生了較為重大的轉(zhuǎn)變，從《導(dǎo)言》、《德法年鑒》、《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》，他從研究國家哲學(xué)向國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究轉(zhuǎn)移。

篇11

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)上的權(quán)威崇拜及傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的困境

經(jīng)濟(jì)學(xué)的嚴(yán)重落后性已是眾所周知的事。無論是邁克爾·佩雷曼主張經(jīng)濟(jì)學(xué)終結(jié)[i]，還是陳綱先生指責(zé)經(jīng)濟(jì)學(xué)家不如農(nóng)民[ii]，都已表明，人們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)落后性的極度失望。“西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和庸俗化方向本身就決定了其滅亡的趨勢(shì)。不論是其自身的反思還是對(duì)立流派的批判，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的非科學(xué)特征早已是不爭的結(jié)論了......或許，下一代人將不再跟隨薩繆爾森學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)。”[iii]

的確現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展已遠(yuǎn)不如其它自然科學(xué)。在18世紀(jì)時(shí)，物理科學(xué)、化學(xué)科學(xué)開始全面發(fā)展，同樣，1776年亞當(dāng).斯密的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》也吹響了經(jīng)濟(jì)科學(xué)發(fā)展的號(hào)角。自18世紀(jì)以來兩百多年時(shí)間里，人類的物理科學(xué)、化學(xué)科學(xué)，甚至包括后來才開始發(fā)展的生物科學(xué)，現(xiàn)在都已取得了長足的發(fā)展，人類早已經(jīng)能自由地遨游太空，早已經(jīng)能精確地計(jì)算出宇宙飛船飛入的軌道位置以及能精確地計(jì)算出著陸地點(diǎn)，人類早已能制造出異常復(fù)雜的機(jī)算機(jī)，人類早已能精確地分析出任何物體的成份含量，并根據(jù)需要合成出特定的化工產(chǎn)品和新材料。但是人類的經(jīng)濟(jì)科學(xué)卻遠(yuǎn)沒有這么發(fā)達(dá)，在權(quán)威崇拜下，從根本理論上來說，仍然基本徘徊在亞當(dāng).斯密1776年的思維起點(diǎn)，雖然后來薩伊、馬歇爾、凱恩斯、熊彼特等不少人幾百年來在作大力的推進(jìn)和修正，某些方面取得了很大的進(jìn)步，但客觀地說，在根本理論上幾乎未作出革命性的飛躍。這主要是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)上嚴(yán)重的權(quán)威崇拜。威廉.斯坦利.杰文斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論》中尖銳地批評(píng)經(jīng)濟(jì)學(xué)權(quán)威的危害，把某人的著作奉為圣經(jīng)拒絕人們提出新理論和批評(píng)它的長短，對(duì)于真理必定是最嚴(yán)重的侵害。毫無疑問至今為止，甚至未來，不可能有哪一位大師的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)能夠充當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)圣經(jīng)的角色，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)是一門科學(xué)，任何人的智慧都不可能窮盡所有真理而無一點(diǎn)紕漏甚至繆誤的地方。只不過個(gè)別“天才”性的經(jīng)濟(jì)學(xué)大師的學(xué)術(shù)之中或許有多一點(diǎn)智慧性的東西罷了。

經(jīng)濟(jì)危機(jī)、貧富懸殊、工業(yè)化壓抑、環(huán)境污染、沙漠化、自私自利、企業(yè)社會(huì)責(zé)任缺失等等，都表明，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在權(quán)威崇拜意識(shí)的禁固下裹足不前，已不能解決現(xiàn)代人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。世界銀行在1991年發(fā)表的年度報(bào)告，開篇誠懇、鮮明地指出“推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原理還遠(yuǎn)未被人們完全掌握”。

二、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)新革命的系統(tǒng)構(gòu)想

為此，我們認(rèn)為中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界要敢于跳出西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的疆化思維，去努力尋求真理，進(jìn)行一場(chǎng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)新的革命，以更好促進(jìn)中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。

（一）經(jīng)濟(jì)學(xué)支柱概念的革命

我們認(rèn)為，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中最落后的地方就是對(duì)支柱概念或者說研究的基本對(duì)象的固守，各國經(jīng)濟(jì)學(xué)家還深受數(shù)百年前的產(chǎn)品觀影響。客觀地說，數(shù)百年前，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和新興的工業(yè)生產(chǎn)為主，當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們能夠提出產(chǎn)品的概念，并以產(chǎn)品作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對(duì)象或者說以產(chǎn)品作為經(jīng)濟(jì)最基本的細(xì)胞是非常科學(xué)的。但是就如化學(xué)科學(xué)不能停留在分子階段，還需進(jìn)一步研究發(fā)展到原子、質(zhì)子、量子，仍至將來還可能進(jìn)一步發(fā)展一樣，我們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象和支柱概念也需改變。

嚴(yán)格地說來，產(chǎn)品遠(yuǎn)不足以囊括人類的整個(gè)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。諸如金融服務(wù)、保險(xiǎn)、詩歌、歌曲、經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作等同樣在商業(yè)領(lǐng)域流通的東西并非一定是產(chǎn)品。

因此，我們提出財(cái)富的概念，構(gòu)想經(jīng)濟(jì)學(xué)上以“財(cái)富”替代過去“產(chǎn)品”、“商品”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本對(duì)象。所謂財(cái)富，我們將其定義為“就是能滿足人們需要的東西”。 財(cái)富在經(jīng)濟(jì)學(xué)上并不是指金錢，而是指滿足人們需要的東西。金錢或者說貨幣只是商品類財(cái)富的權(quán)力憑證、度量工具。我們的這一類似的定義馬歇爾在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中曾提出過：經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)將財(cái)富看做是滿足需要的東西和努力的結(jié)果[iv]，一些學(xué)者也開始在某些情況下使用，當(dāng)然都還缺乏系統(tǒng)性，并且未與產(chǎn)品的關(guān)系進(jìn)行徹底的清理，特別是只將以金錢來衡量的商品類東西才叫財(cái)富，反言之在過去的意識(shí)里財(cái)富就是金錢。為此筆者在《財(cái)富創(chuàng)造論》一書中盡可能全面地清理了財(cái)富與產(chǎn)品、商品的關(guān)系，系統(tǒng)地闡述了財(cái)富為經(jīng)濟(jì)基本單位的事實(shí)以及應(yīng)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)支柱概念的建議。根據(jù)定義，財(cái)富包括產(chǎn)品，也包括非產(chǎn)品，包括商品，也包括非商品，包括物質(zhì)類財(cái)富，也包括非物質(zhì)類財(cái)富，包括有形的財(cái)富，也包括無形的財(cái)富，凡是滿足人們需要的東西都是財(cái)富，都可以是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和考慮的范圍。提出將財(cái)富作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象這應(yīng)該更為科學(xué)。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)上進(jìn)行這一研究對(duì)象的革命非常重要，它有助于經(jīng)濟(jì)學(xué)界及經(jīng)濟(jì)界更全面地研究社會(huì)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。例如，環(huán)境，當(dāng)然不是產(chǎn)品，通常也不是商品，但因?yàn)闈M足人們的需要，因此也是財(cái)富。這有助于我們將其納入經(jīng)濟(jì)建設(shè)考慮之中，而不是去發(fā)展“產(chǎn)品”、“商品”經(jīng)濟(jì)破壞環(huán)境財(cái)富。依據(jù)這一思想，我們就會(huì)明白，財(cái)富不只是商品，不僅一輛汽車是財(cái)富，一灣綠水也是財(cái)富，不僅一只山羊是財(cái)富，一片綠色的草地和森林也是財(cái)富，它們都滿足我們的需要。當(dāng)汽車造得很少時(shí)，因?yàn)槠湎∪倍@得價(jià)格很高，因而我們毫無疑問地認(rèn)為其是財(cái)富。而當(dāng)我們的環(huán)境惡化，一灣灣綠水消失，符合需要的水變得稀缺時(shí)，我們每天生活上所用的水我們也不得不天天付出貨幣去購買，這時(shí)水似乎才變成了我們的財(cái)富。實(shí)際上水原來就是我們的財(cái)富，只是我們總覺得其太充足而不珍惜罷了。過去那種以稀缺性為預(yù)設(shè)前提的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)思想已顯得非常落后而致命。長期以來，全球環(huán)境的破壞與惡化，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的產(chǎn)品觀和商品觀不無關(guān)系。當(dāng)然，也有人會(huì)認(rèn)為，經(jīng)過投入資金人工改造過的環(huán)境進(jìn)入人們的生活領(lǐng)域，也可叫產(chǎn)品。實(shí)際上即使將改造過的環(huán)境稱為產(chǎn)品，同樣顯得比較牽強(qiáng)，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為科學(xué)是不宜為固守某一古老的概念和思維而牽強(qiáng)的。同時(shí)，未經(jīng)改造的環(huán)境同樣從遠(yuǎn)古就進(jìn)入了我們的生活領(lǐng)域，我們每時(shí)每刻都不能離開，這一龐大的部分我們更不能遺忘，它是我們的寶貴財(cái)富。同樣，對(duì)于無數(shù)的非產(chǎn)品、非商品，因?yàn)橛辛素?cái)富作為總括，因此其創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)、分配、消費(fèi)等情況也就能較好地納入經(jīng)濟(jì)建設(shè)的考慮之中，這對(duì)于人類未來的建設(shè)非常重要。

總之，經(jīng)濟(jì)的最基本細(xì)胞是財(cái)富，而不僅僅是產(chǎn)品或商品，因此以“財(cái)富”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對(duì)象更為科學(xué)。針對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)狀，現(xiàn)代新經(jīng)濟(jì)學(xué)的革命可能首先必須在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象即支柱概念上進(jìn)行革命，否則現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然不可能有突破性發(fā)展。

（二）經(jīng)濟(jì)學(xué)中研究對(duì)象產(chǎn)生過程的革命

篇12

在西方，人本主義經(jīng)濟(jì)理論發(fā)軔于斯密，經(jīng)過18～19世紀(jì)的西斯蒙第、布蘭奎、卡萊爾、拉斯金、霍布森和20世紀(jì)的阿馬蒂亞?森、馬克?盧茲的不斷發(fā)展，這種經(jīng)濟(jì)理論仍在延續(xù)。盡管這種獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)思維方式受到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的嚴(yán)厲批判，但是，直面主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的巨大成就以及對(duì)經(jīng)濟(jì)效率盲目崇拜的壓力，人本主義經(jīng)濟(jì)理論的觀點(diǎn)正受到人們愈來愈多的關(guān)注。因?yàn)椋鎸?duì)不斷擴(kuò)大和惡化的失業(yè)環(huán)境，持續(xù)拉大的收入和財(cái)富差距，以及令人驚恐的自然資源浪費(fèi)和環(huán)境污染，人們?nèi)找嬗X察到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)此開不出有效的治療“藥方”，而人本經(jīng)濟(jì)學(xué)卻提供了一種可能的解決方法。

一、人本主義經(jīng)濟(jì)理論的概念

1．人本主義經(jīng)濟(jì)理論的內(nèi)涵和假定前提

人本主義經(jīng)濟(jì)理論是從理論上探索、設(shè)計(jì)能最大限度地滿足不同層次的人類需要的生產(chǎn)、流通、消費(fèi)過程的適當(dāng)?shù)闹贫劝才牛渲髦荚谟谔接憹M足人的需要與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之間的關(guān)系，把研究促進(jìn)或阻止人與社會(huì)發(fā)展的條件和環(huán)境作為首要的任務(wù)。它采取有機(jī)的、歷史的、社會(huì)的和制度的分析方法，而不是把人類的本性視為原子式的、個(gè)人的、主觀的、永恒不變的范疇的唯心主義的方法；社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度不再被當(dāng)成一個(gè)已知條件，而被看成是肯定會(huì)發(fā)生變化的變量；人也再不是一個(gè)獨(dú)立于社會(huì)、只知追求效用最大化的孤立的、原子式的理性經(jīng)濟(jì)人，而是有著明確社會(huì)需要的人。

針對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”和給定的“結(jié)構(gòu)前提”，人本主義經(jīng)濟(jì)理論也提出了四個(gè)假定前提：一是把人放在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的中心位置，設(shè)定“人類研究的對(duì)象就是人本身”，“衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)就是人”，而人“在被看成生活在社會(huì)里的人”加以考察時(shí)才最有意義；二是設(shè)定人性是復(fù)雜的，既有向善性又有向惡性，而利他主義所給予的品質(zhì)至少是人性中最根本的方面，人的本性就是由這些積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成的；三是設(shè)定人的潛質(zhì)是生長和發(fā)展的，潛質(zhì)的生長是指人性中積極的、創(chuàng)造性的一面在人身上的凸現(xiàn)，它是人性中崇高方面的展示；四是設(shè)定任何社會(huì)或文化在任何時(shí)候都處于動(dòng)態(tài)過程中，此乃人的潛質(zhì)生長之關(guān)鍵，即時(shí)間及其變化對(duì)弄清人類行為與各種制度是至關(guān)重要的因素。所以，人本經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)，就是要使經(jīng)濟(jì)學(xué)人性化。

2．經(jīng)濟(jì)研究和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“物本主義”傾向

經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是一種最普遍、最頻繁的人類活動(dòng)，是人類維持生存、追求發(fā)展的基本手段。由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要性在人們對(duì)物質(zhì)利益的追求中被無止境地放大，導(dǎo)致物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)和聚斂成為人們爭相追逐的目標(biāo)，人逐漸變成了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的工具。在物質(zhì)匱乏時(shí)代，物質(zhì)動(dòng)機(jī)是人類利己行為的出發(fā)點(diǎn)，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)在當(dāng)時(shí)被定義為“對(duì)稀缺資源的配置和利用的科學(xué)”有其合理性。

實(shí)際上，在經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展早期曾有兩大傳統(tǒng)，即注重形式化的英國傳統(tǒng)和關(guān)注現(xiàn)實(shí)的德國傳統(tǒng)。與之相對(duì)應(yīng)，在研究中產(chǎn)生了兩種方法，一種是所謂“工程學(xué)”方法，即數(shù)學(xué)、邏輯的方法，另一種是社會(huì)的、倫理的方法。這兩種傳統(tǒng)和方法，本來應(yīng)是互補(bǔ)的。但是，受傳統(tǒng)哲學(xué)“爭第一”的本體論思維方式的影響，不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的方面各有不同。在亞當(dāng)?斯密那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。他在《道德情操論》中剖析的“同情心”，以及在《國富論》中剖析的“利己心”，就是這一萌芽的寫照。然而，隨著邊際革命的到來，經(jīng)濟(jì)學(xué)開始偏離古典學(xué)派重視人的價(jià)值的研究方向，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸成為解決稀缺資源配置與利用問題的學(xué)科。人在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中大多只被簡化為生產(chǎn)要素、價(jià)格要素或經(jīng)濟(jì)人、理性人，追求財(cái)富增長、實(shí)現(xiàn)效用最大化成為近百年來經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)定不移的對(duì)象與目標(biāo)，功利目標(biāo)在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中表現(xiàn)得很充分。“同情心”范疇逐漸被“利己心”范疇泯滅，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也開始變得敵視人了。

3．在經(jīng)濟(jì)研究中引入人本主義概念的意義

人本主義經(jīng)濟(jì)思想的起源可追溯到古希臘哲學(xué)思想，尤其是柏拉圖在他的《理想國》中所表達(dá)的思想。希臘語表示“經(jīng)濟(jì)”的詞oekonomia，其意思是“家庭的管理”，用更廣義的話來說就是“財(cái)產(chǎn)的管理”。這門科學(xué)的目標(biāo)在當(dāng)時(shí)不是積累財(cái)富或擁有最強(qiáng)大的軍隊(duì)，而只是使幸福的公民制和好生活成為可能。這就是政治經(jīng)濟(jì)的通常含義，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)?斯密也是這樣認(rèn)為的。但在隨后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展過程中，經(jīng)薩伊、李嘉圖、馬爾薩斯之手，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越明確地被看成一門試圖發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的自然科學(xué)，而逐步失去了其原有的人文精神。19世紀(jì)末經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的物本化傾向逐步占據(jù)主流地位，這是與經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越局限于財(cái)富最大化研究的主旨相關(guān)，也是與實(shí)證主義的分析方法流行相關(guān)。

然而，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步研究中，人們發(fā)現(xiàn)了問題：人不僅僅是價(jià)格要素與生產(chǎn)要素，人類的生存目標(biāo)也不只是功利的、物質(zhì)的，人的價(jià)值觀念、道德欲望和更高的存在境界與欲望等都對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定起著極其重要的作用，人與人、人與自然的關(guān)系和人類行為的價(jià)值判斷問題必須切實(shí)得到重視。所以，自20世紀(jì)50年代以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究開始重新注重人的因素，“在繞了‘經(jīng)濟(jì)學(xué)地球’一圈之后，新經(jīng)濟(jì)學(xué)重新回到了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人本身”。

現(xiàn)代人本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)以現(xiàn)代心理學(xué)為基礎(chǔ)，認(rèn)為人類的需要或價(jià)值觀會(huì)發(fā)生變化，從注重低層次的生存、物欲的生理需要轉(zhuǎn)變?yōu)楦匾暩邔哟蔚纳鐣?huì)和精神需要，即歸屬感、自尊以及自我實(shí)現(xiàn)的需要。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)跳出物質(zhì)財(cái)富最大化的狹隘視野，將人的需要、人與人之間的關(guān)系、人與自然、社會(huì)之間的關(guān)系納入分析框架，從更寬泛的角度研究人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其后果。

二、人本主義經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生與發(fā)展

經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展過程，經(jīng)歷了一個(gè)從神本到人本、從人本到物本，再從物本到人本的演變過程。下面，從理性精神與人本關(guān)懷的角度來追溯人本主義經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生和發(fā)展。

1．神本到人本

(1)啟蒙階段：從“宗教人”到“經(jīng)濟(jì)人”

資產(chǎn)階級(jí)文藝復(fù)興時(shí)期，人道主義思想家從人是自然的產(chǎn)物，人的自然欲望就是從人的本性出發(fā)，推出人的本性是利己的，號(hào)召人們自由地去追求物質(zhì)欲望的滿足，擺脫宗教枷鎖，并初步提出了資產(chǎn)階級(jí)的利己主義學(xué)說。

英國哲學(xué)家T?霍布斯(Thomas Hobbes)認(rèn)為，自我

利益是人類行為的最強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力，而自我利益包括經(jīng)濟(jì)利益和非經(jīng)濟(jì)利益；英國唯物主義經(jīng)驗(yàn)論者洛克和法國啟蒙主義思想家愛爾維修進(jìn)一步繼承和發(fā)展了霍布斯的觀點(diǎn)，洛克還進(jìn)一步提出了合理的利己主義；休謨?cè)趯?duì)前人思想進(jìn)行綜合的基礎(chǔ)上，提出人不僅是利己的，而且還具有普遍性的對(duì)別人的仁慈感情。“一個(gè)只愛自己，不關(guān)心友誼和美德的人，是應(yīng)予以最嚴(yán)厲的譴責(zé)的。”他還指出，不同時(shí)期的不同人在追求自利方面是不同的，而這主要囿于對(duì)幸福與利益的理解不同；人性也不是先天生就的，而是后天賦予的、可變的。

所以，從霍布斯的極端利己主義到洛克合理的利己主義，再到休謨宣稱人們具有普遍的對(duì)別人的仁慈情感，說明這一時(shí)期的思想家是在更一般的層次上解釋一般的人或人性。這主要是由于當(dāng)時(shí)社會(huì)正處在由封建君主社會(huì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的階段，社會(huì)更需要從反封建、反神學(xué)的方面來高揚(yáng)人性、貶斥神性。

(2)發(fā)展階段：古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密等人，以濃厚的人本主義精神來展開他們對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的理論闡述，字里行間浸潤著對(duì)人性本質(zhì)的洞觀和理解，認(rèn)為人的需求和自利本性是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本動(dòng)因。

斯密認(rèn)為，個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)人是自利、自愛的，而自利并不意味著自私，只是說個(gè)人的利益是一個(gè)人最密切關(guān)心的事，但同樣可能包含了家庭情愛、社會(huì)義務(wù)，甚至還包含在他看來具有重要意義的更為廣泛的活動(dòng)，將自利解釋為一定是“物質(zhì)的”，是一種曲解。經(jīng)濟(jì)人是有理性的，這種理性就在于他在各種利益比較中選擇自我的最大利益，而個(gè)人利益的最大化，只有在與他人利益的協(xié)調(diào)中才能實(shí)現(xiàn)。由于人是一種不完善的動(dòng)物，其自利追求行為依靠看不見的手來化解利益沖突，同時(shí)還有人的同情心和正義感來遏制經(jīng)濟(jì)人的自利行為。斯密從沒有將利己主義看作是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最基本的道德準(zhǔn)則，而是認(rèn)為互利才是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最基本的道德準(zhǔn)則和應(yīng)有的倫理秩序。

穆勒認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)不研究人性的全部，只研究經(jīng)濟(jì)行為中的人性，同時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)并不否認(rèn)其他的人性；經(jīng)濟(jì)人并不是現(xiàn)實(shí)人的全部，而是現(xiàn)實(shí)人的一部分，同時(shí)承認(rèn)社會(huì)生活中非經(jīng)濟(jì)欲望或因素對(duì)人的行為的影響。穆勒還是功利主義的集大成者，在《功利主義》一書中的思想脈絡(luò)是：社會(huì)產(chǎn)生于合作，合作產(chǎn)生共同利益，共同利益產(chǎn)生共同的追求目標(biāo)，于是就有了利他主義。這樣，經(jīng)濟(jì)人利己的天性和利他的行為終于統(tǒng)一了。

古典時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)，濫觴于啟蒙時(shí)期，它所關(guān)注的，也正是啟蒙時(shí)期的主題，即關(guān)注人，關(guān)注人的生存及自身的困境，關(guān)注人的全面發(fā)展。這是一種與理性精神并駕齊驅(qū)的“人本精神”。這種人本關(guān)懷，使古典經(jīng)濟(jì)學(xué)至今還煥發(fā)著人性的光輝。所以，這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)理論既強(qiáng)調(diào)人的理性精神，又洋溢著濃郁的人本情懷。它是處于從神本到人本的發(fā)展階段。

2．人本到物本：新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期

隨著18世紀(jì)末以來的經(jīng)濟(jì)自由化過程，經(jīng)濟(jì)學(xué)也逐步發(fā)展成為一門完全獨(dú)立的學(xué)科，特別是在1870年以后，在新古典主義中形成了“純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。這種經(jīng)濟(jì)學(xué)以17世紀(jì)的機(jī)械論形而上學(xué)和自然哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，作為一種純粹描述和說明性地把握事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，把經(jīng)濟(jì)當(dāng)作一個(gè)自然過程，個(gè)人在其中構(gòu)成基本要素，贏利追求是一種自然的合規(guī)律，短缺和競爭是其框架條件，經(jīng)濟(jì)問題由此被完全視作一個(gè)由效率系統(tǒng)控制的純粹功能性、技術(shù)性、策略性問題，其結(jié)果就是形成一種在社會(huì)真空中運(yùn)動(dòng)的純粹計(jì)算經(jīng)濟(jì)學(xué)，并導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)中“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的產(chǎn)生。所以，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸拋棄了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理性精神與人本關(guān)懷并重的傳統(tǒng)，而走向只注重理性精神的道路。

在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論結(jié)構(gòu)中，人完全被物化成“生產(chǎn)要素”，與其他生產(chǎn)要素如土地、資本的作用完全一樣。亞當(dāng)?斯密從人的需求、人的自利本性出發(fā)來研究人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，無論農(nóng)民、手工藝人，還是工場(chǎng)主都始終是自身經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，始終在追求著自身的福利與快樂。而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)則是從效用最大化或產(chǎn)出最大化的角度來設(shè)定人的經(jīng)濟(jì)行為，人成為經(jīng)濟(jì)這架轟轟運(yùn)轉(zhuǎn)的大機(jī)器身上的一部分構(gòu)件。經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的刻板法則湮沒了人的個(gè)性、情愛和偏好，湮沒了人的道德、理想和創(chuàng)造力，人身上那些美好與崇高的東西在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中都消失不見了，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)在偏離人本關(guān)懷的道路上越走越遠(yuǎn)。

3．物本到人本――新時(shí)期下的人本主義

近代工業(yè)革命以來，隨著人類對(duì)自然開采、利用甚至制服力量的日益強(qiáng)大，人類的有限理性又把人本主義逐漸發(fā)展成為人類中心主義，世界觀偏向了另一個(gè)極端。由于人本主義被發(fā)展成唯人主義，過分突出了人在世界的中心地位，破壞了人與自然的平等、和諧關(guān)系。

到20世紀(jì)50年代后，由于社會(huì)實(shí)踐問題突出，人們發(fā)現(xiàn)：人不僅僅是生產(chǎn)要素；市場(chǎng)、競爭、效率是一把雙刃劍，它既是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，也會(huì)產(chǎn)生不公，很容易蛻變?yōu)樯鐣?huì)分裂和沖突，產(chǎn)生種種惡果；人的價(jià)值理念和更高的生存境界對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)穩(wěn)定起著極其重要的作用。因此，人與人、人與自然的關(guān)系和人類行為的價(jià)值判斷等問題必須得到重視，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究又開始注重人的因素，即經(jīng)濟(jì)學(xué)重又回到了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人本身。

最近幾十年來，歐洲國家的福利主義制度安排實(shí)際上是一種人本主義的制度實(shí)踐。這一制度產(chǎn)生的深刻原因是，通過福利制度安排，鼓勵(lì)人們對(duì)過度物質(zhì)主義的放棄和人與自然和諧環(huán)境的期待。而當(dāng)前我國大力提倡的“以人為本”思想，則更是爭取“人”對(duì)“物”的自由和人與人、人與自然關(guān)系的全面和諧。這既是新世紀(jì)人本主義思想的根本特征，也是當(dāng)今世界逐漸上升的思想主流。

經(jīng)濟(jì)學(xué)要走向現(xiàn)代化，就必須將理性主義和人本主義加以整合，重新回到人類自身，而不是僅僅將人作為物理生物來看待。從這個(gè)意義上說，回歸古典，重新關(guān)注人，重新將啟蒙時(shí)期的兩大思想成就――“理性主義”和“人本精神”――加以發(fā)揚(yáng)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)走向現(xiàn)代化的必由之路。

三、人本主義經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展趨勢(shì)

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)根本缺陷在于其人文傳統(tǒng)的喪失，這導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)盡管在數(shù)理分析技巧上取得重大進(jìn)展，但最終仍不能回答古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是一門“使人幸福的科學(xué)”，那么它就應(yīng)該貢獻(xiàn)有價(jià)值的思想，應(yīng)該重新把視角投向人，從而再次關(guān)注蘇格拉底提出的“人應(yīng)該怎樣活著”的根本性問題。

從這個(gè)意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)只是理性的產(chǎn)物，還應(yīng)是信仰的產(chǎn)物；它不單是邏輯推理和數(shù)理建模，還應(yīng)是人類信仰和良知的載體；它不僅應(yīng)在智力層面上拓展經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)涵，還應(yīng)在人類終極關(guān)懷的意義上演繹經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的真正價(jià)值，總之，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該具有理性和信仰的雙重維度，應(yīng)該是科學(xué)精神和人文精神的和諧統(tǒng)一。

篇13

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)興起于20世紀(jì)60年代、影響巨大的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派是在20世紀(jì)70年代凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象喪失解釋力之后興起的。一般認(rèn)為，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是由科斯的《企業(yè)的性質(zhì)》這篇文章所開創(chuàng)的。科斯被認(rèn)為是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖。對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)一經(jīng)問世，便獲得西方經(jīng)濟(jì)理論界非一般的好感。這似乎跟它所核心強(qiáng)調(diào)的思想是分不開的，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)研究真實(shí)的世界，并利用正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論去分析制度的構(gòu)成和運(yùn)行，并發(fā)現(xiàn)這些制度在經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行中的地位和作用。同樣它也強(qiáng)調(diào)制度決定著經(jīng)濟(jì)績效。另一位對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究有著杰出貢獻(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾斯，在他的《西方世界的興起》一書中就提到過，“有效率的經(jīng)濟(jì)組織是經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)鍵；一個(gè)有效率的經(jīng)濟(jì)組織在西歐的發(fā)展正是西方興起的原因所在。”在他看來，是制度而不是技術(shù)，將成為經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)鍵因素。在90年代隨著新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的推廣，使得越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家了解到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，而這一新興發(fā)展起來的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支也似乎給改革開放后的中國的經(jīng)濟(jì)增長及經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來了福音。

在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，制度已越來越成為經(jīng)濟(jì)增長中不可忽視的因素，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將制度視為一種既定的外生經(jīng)濟(jì)變量，其實(shí)是忽視了制度的重要性，因此有必要將制度作為一個(gè)內(nèi)生變量納入經(jīng)濟(jì)分析模型之中。人們通常認(rèn)為，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)引入制度因素分析修正了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論缺陷，拓展了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的視野，突破了過時(shí)的、僵化的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的界限，向人們提供了一種更加接近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況，具備更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題解釋力的理論框架，雖然新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論上有一定的創(chuàng)新，但不可忽視的極重要的一點(diǎn)是，其理論研究的立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析問題仍是沿著新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架進(jìn)行的，那筆者有幾點(diǎn)疑問，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)可以作為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具嗎？在將制度因素納入經(jīng)濟(jì)分析模型中真的就能彌補(bǔ)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的理論缺陷嗎？而這一分析思路是否又真的能準(zhǔn)確地描述現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)社會(huì)運(yùn)行狀況嗎？這些問題在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中似乎無法得到令人感到滿意的答案。

二、從信息社會(huì)的角度看待制度

其實(shí)要認(rèn)識(shí)這些問題，還要?dú)w結(jié)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)根本目的上來，那就是，經(jīng)濟(jì)學(xué)是人們所用來描述、分析、解釋、甚至預(yù)測(cè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況的一種理論工具。看似簡單，而要真正地做到描摹現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況，又遠(yuǎn)非如此簡單。要知道，在不同的歷史時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的具體情況都是不同的，有些甚至有著根本性的差異與區(qū)別，從而導(dǎo)致在不同的歷史條件下我們需要尋找不同的經(jīng)濟(jì)理論來描摹現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況，因?yàn)橹挥蟹稀⑦m應(yīng)相應(yīng)歷史條件，抓住當(dāng)時(shí)歷史條件本質(zhì)情況的經(jīng)濟(jì)理論才可能具有相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)解釋能力，才不會(huì)將人們引導(dǎo)到錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中去。換句話說，在評(píng)述一種經(jīng)濟(jì)理論時(shí)，我們要帶著歷史唯物主義的觀點(diǎn)去看待，只有適應(yīng)一定歷史條件的經(jīng)濟(jì)理論才可能具有理論上的合理性以及邏輯上的嚴(yán)密性。

而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的修正，看似提供了一種更加貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況的理論框架，實(shí)際上其理論本身就具有不可克服的邏輯上的矛盾。誠如前面我們所提到的經(jīng)濟(jì)學(xué)與歷史唯物主義的關(guān)系所告訴我們的，真正有價(jià)值的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是“與時(shí)俱進(jìn)”的，而不應(yīng)是永遠(yuǎn)停留在過去的思維框架中，通過對(duì)其進(jìn)行某些完全沒有必要的修補(bǔ)或改正，從而試圖達(dá)到一種期望中的或者說是存在于幻想之中的理論目的。因此說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的合理性，是與其是否與歷史背景相一致聯(lián)系在一起的，但凡脫離了這種一致性，那經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的合理性就值得推敲了。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架恰好背離了這一基本的歷史唯物主義原則，缺乏這種歷史方法，沒有把握住當(dāng)下社會(huì)與以往社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況與規(guī)律的本質(zhì)上的不同，以致陷入了“張冠李戴”的困境之中。我們應(yīng)該換一種角度，從一種叫做信息社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的新理論的角度出發(fā)來重新認(rèn)識(shí)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)。

在信息社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架內(nèi)，迄今的經(jīng)濟(jì)社會(huì)被劃分為物質(zhì)社會(huì)與信息社會(huì)這兩個(gè)截然不同的歷史階段：物質(zhì)社會(huì)是以知識(shí)涌現(xiàn)速度緩慢為基本特征的社會(huì)，在這一社會(huì)中，難以有新知識(shí)出現(xiàn)，在身纏只是基本固定的情況下，各種經(jīng)濟(jì)事務(wù)及其間聯(lián)系均穩(wěn)定不變，工業(yè)革命以前的社會(huì)具有較多的這一社會(huì)的特征。而信息社會(huì)則是以知識(shí)涌現(xiàn)速度迅速為基本特征的社會(huì)，此時(shí)新知識(shí)的涌現(xiàn)已經(jīng)是常態(tài)，已被納入人們的預(yù)期，社會(huì)能夠利用的資源、能夠采用的生產(chǎn)方式以及能夠生產(chǎn)的產(chǎn)品等也會(huì)不斷地變化，各種經(jīng)濟(jì)事務(wù)及其間聯(lián)系一次處于持續(xù)的變化過程中，當(dāng)代社會(huì)正具備了這一社會(huì)的特點(diǎn)。在社會(huì)發(fā)展的這兩個(gè)不同的歷史條件下，社會(huì)經(jīng)濟(jì)具有不同的活動(dòng)模式與規(guī)律，不僅制度等經(jīng)濟(jì)事物有不同的性質(zhì)，作為反映這些經(jīng)濟(jì)事物性質(zhì)與規(guī)律的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也應(yīng)該具有不同的模式。這就為我們重新認(rèn)識(shí)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了一種更加令人信服的模式，為我們更加深入地了解新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)開啟了一扇神奇的大門。

三、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法的性質(zhì)

之前我們提到過新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為制度在經(jīng)濟(jì)增長中具有十分重要的作用，制度的好壞直接決定著經(jīng)濟(jì)績效的優(yōu)劣。因此，它將制度作為一個(gè)極重要的經(jīng)濟(jì)變量引入經(jīng)濟(jì)分析模型之中。但根據(jù)信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史分析方法，制度也是具有歷史性的事物，也就是說，在不同的歷史背景下，比如在信息社會(huì)和在物質(zhì)社會(huì)中，制度會(huì)有不同的性質(zhì)和作用。因此，在說明制度的性質(zhì)和作用時(shí)，正確的做法首先應(yīng)該區(qū)分制度的歷史屬性，根據(jù)其所在的相應(yīng)的歷史條件的情況，去分析制度可能具有的性質(zhì)與作用。如果混淆了制度所在的歷史背景，在這種情況下，我們必然會(huì)得到扭曲的認(rèn)識(shí)。而我們所了解的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架就恰好犯了這樣的錯(cuò)誤。它恰恰忽略了這個(gè)極其重要的問題，在分析中沒有認(rèn)清其所口口聲聲研究的制度是信息社會(huì)條件下才凸顯出重要性的制度，而其所沿用的分析方法仍是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那一套，然而，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本身作為描述、解釋物質(zhì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論已經(jīng)趨于完美，無懈可擊，正是經(jīng)濟(jì)學(xué)家在分析物質(zhì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況后所得到的經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)物。這本身并沒有問題，但是值得注意的是，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們致力于研究的是信息社會(huì)下逐漸凸顯出來的制度的性質(zhì)與作用，采用的卻是適用于物質(zhì)社會(huì)背景下的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法。這無疑犯了致命的邏輯錯(cuò)誤，違背了歷史唯物主義的觀點(diǎn)，其分析方法蘊(yùn)含著深刻的邏輯矛盾。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是以知識(shí)涌現(xiàn)速度緩慢為前提，而這一前提也正是信息社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)所定義的物質(zhì)社會(huì)的本質(zhì)屬性，對(duì)于新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所要研究的特屬于信息社會(huì)條件下的制度的性質(zhì)與作用，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)已成為一種具有深刻歷史局限性、已經(jīng)過時(shí)的、專屬于物質(zhì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。這種分析方法頂多適用于工業(yè)革命之前那種周而復(fù)始的、以固定資源、按固定方式、生產(chǎn)固定產(chǎn)品的社會(huì)，只能用于認(rèn)識(shí)專屬于物質(zhì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式的性質(zhì)。而現(xiàn)代的信息社會(huì)中各種社會(huì)經(jīng)濟(jì)事務(wù)及其聯(lián)系都在不斷變化，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法根本沒有能力用于分析制度在現(xiàn)代信息社會(huì)的性質(zhì)特征。

但是為什么直到處于信息社會(huì)人們才逐漸認(rèn)識(shí)到制度的重要性，或者說其重要性在社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中逐漸凸顯，使得人們不得不將更多的關(guān)注投諸其上？這是因?yàn)椋谖镔|(zhì)社會(huì)由于甚少有新知識(shí)出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的環(huán)境與內(nèi)容也很少發(fā)生變化，經(jīng)過充分的試錯(cuò)調(diào)整之后，制度有充分的時(shí)間來通過相應(yīng)的調(diào)整達(dá)到均衡狀態(tài)，基本具有完善的、不可改進(jìn)的穩(wěn)定形式。即使不完善也只是暫時(shí)現(xiàn)象，不是經(jīng)常性現(xiàn)象。制度一旦處于最佳狀態(tài)，便不再需要變化，也無從變化，無法成為可以影響經(jīng)濟(jì)狀況的自變量，也就不具有經(jīng)濟(jì)學(xué)上需要考慮的重要性。因此，在物質(zhì)社會(huì)中，我們認(rèn)為制度呈現(xiàn)出一種基本穩(wěn)定的狀態(tài)，可將其視為一種既定的外生變量，在這種情況下，對(duì)制度的忽略也就顯得具有其合理性。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度在物質(zhì)社會(huì)的特征有著較為正確的認(rèn)識(shí)，它對(duì)制度的忽略不是什么缺陷，而恰恰體現(xiàn)了這一經(jīng)濟(jì)學(xué)針對(duì)物質(zhì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行特征所設(shè)定的前提假設(shè)的合理性，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)被修正，也無從修正，不修正還好，一旦修正，反而會(huì)導(dǎo)致整個(gè)理論體系邏輯上的不可克服的矛盾。

然而，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)一直宣稱其描摹的是十分接近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)情況的世界，既然從此點(diǎn)出發(fā)，它認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)存在瑕疵，不應(yīng)忽視制度的重要性，我們也就可以從中窺探到這其中的問題癥結(jié)所在了。從信息社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度容易看到，發(fā)生這樣扭曲的認(rèn)識(shí)的根本原因是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度重要性的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是從現(xiàn)實(shí)的信息社會(huì)角度提出的。而在信息社會(huì)中制度有體現(xiàn)出怎樣的特征呢？使得新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們共同致力于對(duì)制度的研究。這是因?yàn)椋挥性谛畔⑸鐣?huì)，持續(xù)涌現(xiàn)的新知識(shí)使得經(jīng)濟(jì)活動(dòng)具有持續(xù)的變化性，也使制度來不及經(jīng)過充分試錯(cuò)來達(dá)到均衡狀態(tài)，由此，制度的不完善性便成為經(jīng)常性的了，在這里我們需要注意的一點(diǎn)是，制度本身并非一定是不完善的，而是相對(duì)于快速涌現(xiàn)的新知識(shí)、處于不斷變化之中的經(jīng)濟(jì)事物來說，制度總是來不及調(diào)整，制度的不完善性便成為常態(tài)了，但這中不完善性并非決定性的，而是由信息社會(huì)的特征所決定的相對(duì)的不完善，而這種不完善又總是存在，就這樣，在信息社會(huì)中，制度總是處于一種不斷變化、不斷調(diào)整的狀態(tài)之中，以期適應(yīng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的變化，這是這種可變性的存在，使得制度成為經(jīng)濟(jì)狀況主要的決定性力量之一，才引發(fā)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的廣泛關(guān)注。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于制度的重要性的強(qiáng)調(diào)，是建立在信息社會(huì)的基礎(chǔ)之上的，它所針對(duì)的制度是信息社會(huì)特有的制度，依據(jù)的現(xiàn)實(shí)也是信息社會(huì)特有的現(xiàn)實(shí)，而不是從新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中所得出的邏輯推理。由于新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)過于強(qiáng)調(diào)把制度作為經(jīng)濟(jì)變量引入經(jīng)濟(jì)運(yùn)行分析框架是對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的修正，而且制度的重要性又是現(xiàn)代信息社會(huì)中大家所有目共睹、皆能感受到的，人們一聽到這樣的福音，立馬沉浸在這種所謂的理論創(chuàng)新的蜜潭中還來不及，卻很少去關(guān)注新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們研究信息社會(huì)的制度時(shí)采用適用于物質(zhì)社會(huì)的新古典分析方法是否具有理論上以及邏輯上的合理性。

四、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法中的內(nèi)在矛盾

既然新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法具有這種不可克服的內(nèi)在矛盾，那么由理論推理所得出的結(jié)論自然也站不住腳，具體體現(xiàn)便是它無法有效說明制度是重要的，并且難以如人們所殷殷期盼的那樣，真正解決有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展及制度問題。首先，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)無法做到真正解釋制度的重要性。既然新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)采用新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法無法有效說明制度的重要性，而它又沒有其他的行之有效的分析工具，那么當(dāng)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中感受到了制度的重要性，分析現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)必須研究制度時(shí)，其研究便缺乏相應(yīng)的合理的理論依據(jù)，要么以不甚可靠的經(jīng)驗(yàn)或本能感覺為基礎(chǔ)，要么便建立在扭曲的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。由此我們可以看到，由于新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在進(jìn)行種種分析時(shí)缺乏相應(yīng)的分析工具的創(chuàng)新，而只是在原先的無可挑剔的新古典分析方法上進(jìn)行所謂的“修正”，在有如此嚴(yán)重邏輯矛盾存在的分析框架下，制度的重要性實(shí)際上得不到可靠說明，在理論上目前我們也無法相信新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)者們有能力解決有關(guān)制度的問題，它在理論上是不成熟的，目前所得到的的對(duì)制度重要性的說明主要還是依靠經(jīng)驗(yàn)上得出的，缺乏邏輯性十分嚴(yán)密的理論支撐，便顯得有些勢(shì)單力孤。其次，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)也未真正彌補(bǔ)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的的理論缺陷。人們普遍認(rèn)為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于彌補(bǔ)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)忽略制度重要性的缺陷，然而事實(shí)上，忽略制度重要性的缺陷對(duì)于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)來說并不能算作是真正的缺陷，就算是缺陷，那也只是處于信息社會(huì)才會(huì)出現(xiàn)的缺陷，而且這種所謂的“缺陷”也并非指其理論設(shè)置不完善，而是由于其理論本身的歷史局限性，所導(dǎo)致的此類問題只能從信息社會(huì)的角度加以說明。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的邏輯矛盾，歸根結(jié)底在于它沒有嚴(yán)格區(qū)分信息社會(huì)下的制度與物質(zhì)社會(huì)下的制度的不同，混淆了制度在不同歷史背景下的性質(zhì)，從而導(dǎo)致了邏輯上的不可調(diào)和的矛盾。在信息社會(huì)中，各種社會(huì)經(jīng)濟(jì)事物及其聯(lián)系都在不斷變化，面對(duì)這些紛繁復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)，制度總是來不及做出合理的調(diào)整，為了適應(yīng)不斷變化著的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，制度也相應(yīng)地需要不斷發(fā)生變化，從而在這種情況下制度的重要性就得以凸顯，并逐漸受到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的關(guān)注，發(fā)現(xiàn)它是對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況具有決定性影響的不可忽視的經(jīng)濟(jì)變量，并且發(fā)現(xiàn)主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎忽略了它，因此便試圖通過對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行相關(guān)修正，從而彌補(bǔ)其缺位在信息社會(huì)的不足，但是由于其并不了解新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)，受新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)思維方式的影響，沒能及時(shí)更新其分析工具，并且也并未注意到制度的重要性在不同的社會(huì)歷史背景下會(huì)有不同表現(xiàn)，更不知道這種重要性是由信息社會(huì)的特點(diǎn)引起的。因此，當(dāng)它將制度因素的忽略簡單地理解為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的不完善，試圖在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架內(nèi)進(jìn)行彌補(bǔ)，就注定了它無法也不可能真正解決現(xiàn)代社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)以及制度問題。（作者單位：四川大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 袁葵蓀：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本模式―經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代基礎(chǔ)[M].人民大學(xué)出版社.2009

[2] 袁葵蓀：經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的批判與重建[M].經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社.2009