引論：我們?yōu)槟砹?3篇醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

二、需要什么樣的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)？

佩里格里諾認(rèn)為，醫(yī)學(xué)哲學(xué)不只是對(duì)醫(yī)學(xué)特有的現(xiàn)象進(jìn)行哲理探究，即不只是醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)。它力求理解和規(guī)定醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)是具有實(shí)踐后果的不可缺少的事業(yè)。我們認(rèn)為醫(yī)學(xué)是什么促成醫(yī)學(xué)做什么，我們?nèi)绾嗡茉灬t(yī)生角色，以及或許最重要的是如何構(gòu)造醫(yī)生倫理學(xué)。盡管在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們已經(jīng)擴(kuò)展了我們對(duì)于當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)問(wèn)題的理解，但很少有人把他們的倫理學(xué)論述建立在醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。隨著倫理學(xué)問(wèn)題變得更加困難和對(duì)醫(yī)學(xué)應(yīng)該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動(dòng)的醫(yī)學(xué)的某種自洽的理論。一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)有助于建立解釋醫(yī)學(xué)活動(dòng)的性質(zhì)的命題庫(kù)。提出這些命題，對(duì)它們進(jìn)行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫(yī)學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。無(wú)疑，佩里格里諾是在獨(dú)特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰(zhàn)前美國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的情況時(shí)，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時(shí)候醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被關(guān)注過(guò)，除了在學(xué)生和住院醫(yī)師之間的一些非正式討論以外。天主教的學(xué)生對(duì)涉及產(chǎn)科實(shí)習(xí)的一些難題有所關(guān)注。在極大程度上，我們要發(fā)現(xiàn)怎么做是正確的。對(duì)于天主教學(xué)生以及非天主教學(xué)生來(lái)說(shuō)，墮胎和安樂(lè)死都是被譴責(zé)的。同樣，企業(yè)化運(yùn)營(yíng)的醫(yī)學(xué)，追求利益的醫(yī)生所開(kāi)設(shè)的醫(yī)院也是被譴責(zé)的。”二戰(zhàn)后，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)生了巨大的改變，主要有兩個(gè)根源：首先是科學(xué)進(jìn)步為醫(yī)學(xué)所帶來(lái)的非凡的能力擴(kuò)張；其次是我們時(shí)代所特有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量和政治權(quán)力的融合。第一點(diǎn)促進(jìn)了生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展。第二點(diǎn)則為醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展，即醫(yī)師對(duì)病人特有的責(zé)任，或者說(shuō)是作為真正的醫(yī)師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機(jī)。在這樣的背景下，他清醒地認(rèn)識(shí)到大多數(shù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)際上只是醫(yī)學(xué)道德，表現(xiàn)為一系列的缺乏倫理辯護(hù)或論證作為根基的道德規(guī)則和斷言。沒(méi)有倫理辯護(hù)作為根基，這些道德規(guī)則將是無(wú)效的，很容易被挑戰(zhàn)、否定或者折衷。正是由于充分地認(rèn)識(shí)到了原有的作為醫(yī)生職業(yè)道德規(guī)范的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不足，如希波克拉底誓言中的規(guī)范沒(méi)有以確鑿的倫理學(xué)或哲學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)行證實(shí)，佩里格里諾積極撰寫醫(yī)學(xué)倫理方面的著作，探索以醫(yī)學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在對(duì)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念進(jìn)行歷史的回顧與梳理基礎(chǔ)之上，佩里格里諾指出，醫(yī)學(xué)事業(yè)是具有其自身的合理內(nèi)核的，這種實(shí)在的內(nèi)核是基于醫(yī)學(xué)中的三種現(xiàn)象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫(yī)生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動(dòng)，即由醫(yī)生領(lǐng)會(huì)到的并做出的技術(shù)上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現(xiàn)象的緊密關(guān)系——生病、承諾治療和治療本身——為現(xiàn)實(shí)世界中醫(yī)生與病人的相互責(zé)任提供了基礎(chǔ)。從而，他成為最早認(rèn)識(shí)到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)必要性的主要人物之一，并宣告了一個(gè)時(shí)代的來(lái)臨，即嚴(yán)肅、批判地理性思考醫(yī)學(xué)道德的時(shí)代——醫(yī)學(xué)倫理的時(shí)代。當(dāng)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進(jìn)行深入的、嚴(yán)肅的探究時(shí)，歷史學(xué)的和社會(huì)學(xué)的批評(píng)解構(gòu)了希波克拉底的道德規(guī)范與方式，古代普遍的醫(yī)生守則也被嚴(yán)重地蠶食了，當(dāng)下社會(huì)需要一種“新的”更加適應(yīng)時(shí)代和道德多元性的倫理規(guī)則。于是涌現(xiàn)出大量的將現(xiàn)有的哲學(xué)或神學(xué)體系運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的情況。這些體系被“應(yīng)用”，或者說(shuō)得好聽(tīng)點(diǎn)是被有條理地應(yīng)用到醫(yī)學(xué)及其實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)的倫理規(guī)范沒(méi)有從醫(yī)學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，即將醫(yī)學(xué)視為一種特殊的人類活動(dòng)，進(jìn)而審視醫(yī)學(xué)中的實(shí)際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是首先審視醫(yī)學(xué)本身，然后再?gòu)念^建立起一套醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論，而不是把一套現(xiàn)成的但可能存在很多爭(zhēng)議的一般理論拿來(lái)然后應(yīng)用到醫(yī)學(xué)實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想擺脫這樣一種存在道德紛爭(zhēng)的研究進(jìn)路，只有對(duì)醫(yī)學(xué)本身進(jìn)行闡釋，對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)踐有一個(gè)更清晰的理解，然后再努力尋找醫(yī)學(xué)的道德義務(wù)。換言之，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的一部分，而不是簡(jiǎn)單地將倫理學(xué)理論應(yīng)用在醫(yī)學(xué)問(wèn)題中。佩里格里諾一直認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在醫(yī)療關(guān)系的本質(zhì)上，即醫(yī)學(xué)哲學(xué)之上。“我的論點(diǎn)是，并且仍然是，醫(yī)生所特有的義務(wù)是從患病的人和他尋求醫(yī)治的人之間關(guān)系的特殊本質(zhì)而來(lái)的。作為結(jié)果的這一關(guān)系有著一定的特征并使由此而來(lái)的相互之間的道德責(zé)任具有了獨(dú)特的屬性。”鑒于當(dāng)今社會(huì)的異質(zhì)性和科學(xué)醫(yī)學(xué)的普遍化特征，任何一種堅(jiān)實(shí)的醫(yī)學(xué)道德哲學(xué)都必須植根于醫(yī)學(xué)的“內(nèi)在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學(xué)化體系中抽取而來(lái)。這種道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在以下四個(gè)方面的基礎(chǔ)之上：人類疾病的現(xiàn)象；醫(yī)學(xué)知識(shí)的獨(dú)特本質(zhì)；臨床決策的道德特性；對(duì)于醫(yī)學(xué)作為一門職業(yè)的強(qiáng)調(diào)。直到晚近，職業(yè)倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫(yī)生應(yīng)當(dāng)如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎(chǔ)上作出的，這些構(gòu)成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續(xù)。大多數(shù)情況下，與這些道德論斷相符的哲學(xué)預(yù)設(shè)都是來(lái)源于外在于醫(yī)學(xué)自身的哲學(xué)體系。上個(gè)世紀(jì)60年代末，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直被奉行的道德主張出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，作為一門正式學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才真正出現(xiàn)。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對(duì)待。那些長(zhǎng)久以來(lái)忽略了醫(yī)學(xué)倫理的職業(yè)哲學(xué)家，開(kāi)始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無(wú)傷來(lái)澄清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡釋了次級(jí)原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學(xué)的分析路徑，其主要哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認(rèn)為這種原則主義的思想進(jìn)路并不能滿足醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的全部需要，因此美德在他的醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，它所關(guān)注的是邁向理想目標(biāo)的進(jìn)程。佩里格里諾頗為認(rèn)同亞里士多德的美德觀，盡管大多數(shù)情況下，他認(rèn)為美德是一個(gè)具有多個(gè)方面的“概念”，而并沒(méi)有給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習(xí)慣”這一定義，但反對(duì)亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內(nèi)在傾向，習(xí)慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規(guī)范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實(shí)上，在佩里格里諾看來(lái)，醫(yī)學(xué)對(duì)于道德行為需要一套更高的標(biāo)準(zhǔn)，而選擇這一個(gè)行業(yè)的人就應(yīng)當(dāng)追求美德，并構(gòu)成一個(gè)新的道德共同體。

三、生命倫理學(xué)走向何處？

“生命倫理學(xué)”（bioethics）是由生物學(xué)（biology）和倫理學(xué)（ethics）這兩個(gè)詞合成而來(lái)的新詞。其中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，“倫理學(xué)”，傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)的一個(gè)分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學(xué)家的人卻不認(rèn)為他們的工作是哲學(xué)的一個(gè)分支。他們中許多人認(rèn)為哲學(xué)不足以涵蓋道德生活的復(fù)雜性，更有甚者將哲學(xué)視為一種障礙。他們認(rèn)為哲學(xué)的倫理學(xué)過(guò)于理論化、抽象并且對(duì)語(yǔ)境的、實(shí)踐的和復(fù)雜的道德選擇行為不夠敏感。對(duì)生命倫理學(xué)，他們持有一種更加擴(kuò)大化的視角，認(rèn)為它應(yīng)該包括更廣、更多的學(xué)科，并假定這些學(xué)科可以彌補(bǔ)哲學(xué)倫理學(xué)的不足。今日之生命倫理學(xué)，已經(jīng)介入到司法與立法的決策、公眾的爭(zhēng)論、倫理委員會(huì)和臨床會(huì)診之中。這些形形的大量的“生命倫理學(xué)”實(shí)踐暗示了一種權(quán)威性和可信性。新生的“生命倫理學(xué)家”這一職業(yè)為技術(shù)專家提供對(duì)“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)該是各學(xué)科之間交互的。需要考察的問(wèn)題是：在不喪失倫理學(xué)中心學(xué)科位置的情況下，哲學(xué)怎樣和其他學(xué)科（比如，文學(xué)、法律、歷史、神學(xué)、語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)），還有以人文為目的的社會(huì)科學(xué)（人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)）相互發(fā)生聯(lián)系。他說(shuō)：“我認(rèn)為生命倫理學(xué)意味著廣闊范圍的質(zhì)詢，但我更意圖指出，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)有著獨(dú)特的地位。哲學(xué)化的倫理學(xué)必須與其他相關(guān)學(xué)科對(duì)話，但它不能也不應(yīng)該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學(xué)研究中，始終圍繞臨床境遇展開(kāi)，他致力于定義臨床醫(yī)學(xué)，而非預(yù)防醫(yī)學(xué)。他主張臨床境遇應(yīng)當(dāng)包括：科學(xué)知識(shí)，醫(yī)生的推理過(guò)程，人際關(guān)系，以及針對(duì)每一個(gè)病人的治療。這一定義暗含了醫(yī)生應(yīng)當(dāng)做什么，應(yīng)當(dāng)知道什么，以及他們?nèi)绾伪唤逃ＫJ(rèn)為臨床倫理學(xué)中的醫(yī)療道德之核心是治療關(guān)系。這是由三種現(xiàn)象——疾病這一事實(shí)，作為職業(yè)的行為和作為醫(yī)療的行為——所定義的。第一種現(xiàn)象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導(dǎo)致了一種不平等的關(guān)系。第二種現(xiàn)象意味著對(duì)幫助所做出的承諾，第三種現(xiàn)象則包含了做出醫(yī)療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學(xué)關(guān)注的核心是作為個(gè)體醫(yī)生和病人所做出的決策。而生命醫(yī)學(xué)倫理則是一個(gè)更寬泛的學(xué)科，涉及倫理學(xué)原則的應(yīng)用到所有生物醫(yī)學(xué)知識(shí)，并將倫理學(xué)分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)比生命倫理學(xué)更為集中：旨在通過(guò)明確、分析和解決臨床實(shí)踐中的倫理學(xué)問(wèn)題提高衛(wèi)生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個(gè)更好更合理的治療決策和行為并成為醫(yī)生的工作和醫(yī)學(xué)實(shí)踐固有的一部分。臨床倫理學(xué)總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結(jié)的氛圍中使用。它需要我們具有扎實(shí)的臨床語(yǔ)言和臨床知識(shí)。需要面對(duì)和處理醫(yī)生、病人、家庭、法律、社會(huì)習(xí)俗和宗教信仰方面價(jià)值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學(xué)與治療的標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。在過(guò)去家長(zhǎng)制的醫(yī)學(xué)形式下，照顧的標(biāo)準(zhǔn)主要是醫(yī)生為病人做出的技術(shù)層面的決策，如今的照顧標(biāo)準(zhǔn)越來(lái)越代表了有能力的成年病人的決策，當(dāng)然這是在醫(yī)生根據(jù)技術(shù)方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學(xué)的考量一直在發(fā)揮著作用，但所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。之前，醫(yī)學(xué)的最高倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)生的能力和良心，而現(xiàn)在則還要兼顧對(duì)患者價(jià)值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅(jiān)持認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，并且關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。與過(guò)去不同的是，當(dāng)代醫(yī)學(xué)常在科學(xué)與人文的對(duì)立之間震蕩。盡管在醫(yī)療過(guò)程中，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)將人看作科學(xué)的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫(yī)學(xué)必須總是權(quán)衡事實(shí)與價(jià)值。如果，醫(yī)學(xué)過(guò)于極端，那將變得不可靠，甚至危險(xiǎn)。而關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的作用，這種作用至少包括三方面的內(nèi)容，即理解當(dāng)今臨床境遇中倫理與價(jià)值問(wèn)題的本質(zhì)需要；對(duì)職業(yè)本身考察和批判的需要；以及將這些態(tài)度賦予那些有教養(yǎng)的而不僅僅是受過(guò)訓(xùn)練的人。人文學(xué)是處理倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)與神學(xué)中的關(guān)涉人類價(jià)值的本源性問(wèn)題，醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)作為工具不足以應(yīng)對(duì)人類價(jià)值與目的問(wèn)題，人文學(xué)才能夠教導(dǎo)醫(yī)生們敏感且有信心地面對(duì)無(wú)限的人類存在現(xiàn)象。可以看出，佩里格里諾主張?jiān)谡軐W(xué)反思的和各醫(yī)學(xué)人文相關(guān)學(xué)科對(duì)話基礎(chǔ)上發(fā)展生命倫理學(xué)，同時(shí)，他指出生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，關(guān)注具體臨床境遇中具體的那個(gè)病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。對(duì)于當(dāng)今生命倫理學(xué)的發(fā)展而言，這無(wú)疑是中肯的建議和明確的方向。

篇2

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開(kāi)始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問(wèn)詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問(wèn)世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過(guò)于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過(guò)程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過(guò)“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過(guò)程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國(guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過(guò)程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過(guò)程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問(wèn)》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問(wèn)》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問(wèn)》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問(wèn)》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特

征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問(wèn)》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問(wèn)》)。:

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過(guò)程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過(guò)程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問(wèn)·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問(wèn)·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問(wèn)·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問(wèn)·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過(guò)程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問(wèn)》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問(wèn)》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛(ài)：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛(ài)病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛(ài)之心，以尊重和珍愛(ài)病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問(wèn)題：“人之情，莫不惡死而樂(lè)生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開(kāi)之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽(tīng)者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見(jiàn)解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問(wèn)》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問(wèn)》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問(wèn)俗，入家問(wèn)諱，上堂問(wèn)禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問(wèn)所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

篇3

維特根斯坦認(rèn)為可說(shuō)的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說(shuō)的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說(shuō)：“因此本書想要為思想劃一個(gè)界限，或者毋寧說(shuō)，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€(gè)界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語(yǔ)言中來(lái)劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無(wú)意義的東西”。維特根斯坦以語(yǔ)言為界，為思想的表達(dá)劃了一個(gè)界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法。“哲學(xué)中正確的方法是：除了可說(shuō)的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無(wú)關(guān)的某種東西之外，就不再說(shuō)什么，而且一旦有人想說(shuō)某種形而上學(xué)的東西時(shí)，立刻就向他指明，他沒(méi)有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂。雖然有人會(huì)不滿意這種方法———他不覺(jué)得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法。”“哲學(xué)將通過(guò)清楚地表達(dá)可說(shuō)的東西來(lái)指謂那不可說(shuō)的東西。”而且在他看來(lái)，那些無(wú)法用語(yǔ)言準(zhǔn)確描述的（不可說(shuō)的）東西更為重要，面對(duì)那些問(wèn)題，必須沉默無(wú)言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說(shuō)關(guān)于世界作為一個(gè)整體的任何事情，能夠說(shuō)出的必須是關(guān)于世界的有限部分。”因?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰猓簿褪钦f(shuō)，假如世界對(duì)于我們已不再是整個(gè)的世界時(shí)，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個(gè)整體的事情。”易學(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽(yáng)為天道。天地人同為三才，三才合起來(lái)，方能成為一個(gè)卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒(méi)有否定把世界作為一個(gè)整體來(lái)研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個(gè)整體來(lái)討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說(shuō)的東西都可以說(shuō)得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默。”“很清楚，倫理是不可說(shuō)的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個(gè)東西。）”“我們覺(jué)得，即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都已得到解答，也還完全沒(méi)有觸及到人生問(wèn)題。當(dāng)然那時(shí)不再有問(wèn)題留下來(lái)，而這也就正是解答。”維特根斯坦把倫理歸于不可說(shuō)的范圍。易學(xué)中根本沒(méi)有考慮這個(gè)問(wèn)題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對(duì)卦象的解釋），無(wú)一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息。”艮卦：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”小過(guò)：“象曰：山上有雷，小過(guò)。君子以行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉。”未濟(jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方。”從《象傳》角度而言，倫理顯示于天地萬(wàn)物萬(wàn)象之中，萬(wàn)物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說(shuō)，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”提出了一個(gè)問(wèn)題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。

三、沉默與得意忘言

篇4

一建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展

從建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展來(lái)看，其思想源頗為復(fù)雜，它主要源于心理學(xué)，又與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)密切相關(guān)。瑞士心理學(xué)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表J．Piaget(1972)的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為的發(fā)生認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，兒童在與周圍環(huán)境相互作用過(guò)程中逐步建構(gòu)起關(guān)于對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，而兒童的認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過(guò)同化和順應(yīng)過(guò)程逐步建構(gòu)起來(lái)，并在平衡一不平衡一新的平衡循環(huán)中得到豐富、提高和發(fā)展。二十世紀(jì)八十年代前蘇聯(lián)認(rèn)知心理學(xué)家Vygotsky的語(yǔ)言習(xí)得理論對(duì)原有的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行了補(bǔ)充和發(fā)展。他認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過(guò)程中．人的社會(huì)活動(dòng)是人的知識(shí)內(nèi)化和外化的橋梁”．提出了“最近發(fā)展區(qū)”理論，“對(duì)正確理解教育與發(fā)展的關(guān)系有極重要的意義”(張建偉陳琦，1996)(12)，揭示了教育對(duì)心理發(fā)展的重要性，強(qiáng)調(diào)了他人在主體知識(shí)建構(gòu)中的顯著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)則提出了“學(xué)習(xí)生成過(guò)程”假設(shè)，認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過(guò)程中，人腦并不是被動(dòng)地學(xué)習(xí)和記錄輸入的信息．而是主動(dòng)地建構(gòu)對(duì)信息的解釋”。“學(xué)習(xí)者對(duì)事物意義的理解總是與其已有的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合”．“并借助信息加策略，對(duì)信息進(jìn)行主動(dòng)選擇。”Rogers(1988)(4)則提出合作學(xué)習(xí)成為建構(gòu)主義在課堂上構(gòu)筑“社會(huì)活動(dòng)橋梁”的主要教學(xué)途徑。

近十年來(lái)．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論引起了更多國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注和興趣．并從各個(gè)角度進(jìn)行了深入探討和研究，豐富和發(fā)展了這一理論。集各家之言．其核心內(nèi)容就是：知識(shí)不是通過(guò)教師傳授得到，而是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會(huì)文化背景下，借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資料，通過(guò)意義的建構(gòu)而獲得。由此可見(jiàn)．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)，而在外語(yǔ)環(huán)境下，自主學(xué)習(xí)的有效性，在很大程度上取決于學(xué)習(xí)者是否有意識(shí)地、科學(xué)合理地使用學(xué)習(xí)策略．與他人合作則自始至終貫穿整個(gè)自主學(xué)習(xí)及學(xué)習(xí)策略的使用過(guò)程。

二學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)策略

1．學(xué)習(xí)策略的定義及分類

學(xué)習(xí)策略及其培養(yǎng)機(jī)制是80年代來(lái)二語(yǔ)習(xí)得研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)之一。研究者們從認(rèn)知過(guò)程或?qū)W習(xí)過(guò)程等不同角度解釋學(xué)習(xí)策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解釋和分類更具有代表性，得到廣泛的認(rèn)可。他們認(rèn)為，學(xué)習(xí)策略是學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中采取合適的學(xué)習(xí)方法和思維方式以幫助理解、學(xué)習(xí)或記住新的信息。策略可以劃分為：

認(rèn)知策略：直接學(xué)習(xí)新內(nèi)容所采取的策略，包括記筆記．聯(lián)想，重組，分析，歸納及將所學(xué)內(nèi)容內(nèi)在外的策略。

元認(rèn)知策略：關(guān)于如何學(xué)習(xí)即計(jì)劃、管理、監(jiān)制、評(píng)價(jià)一個(gè)人的學(xué)習(xí)技巧。

社交中介策略：與人打交道的策略即與本族、非本族語(yǔ)交際、交往的策略，合作的策略。

2．英語(yǔ)學(xué)習(xí)策略的功能

近年來(lái)，教育教學(xué)中對(duì)智商的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對(duì)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)和培訓(xùn)上來(lái)。認(rèn)知心理學(xué)和教育心理學(xué)的發(fā)展及其研究成果．強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)應(yīng)成為教學(xué)活動(dòng)的必要的組成部分，應(yīng)成為重要的教學(xué)目的之一。Oxford(1990)指出使用學(xué)習(xí)策略可以幫助學(xué)習(xí)者提高語(yǔ)言學(xué)習(xí)的效率。當(dāng)其他條件相同時(shí)，英語(yǔ)學(xué)習(xí)策略的差異對(duì)學(xué)習(xí)成績(jī)有決定性的影響(文秋芳，1995)。

眾所周知，外語(yǔ)學(xué)習(xí)受年齡、性別、個(gè)性、需求、態(tài)度、學(xué)能、動(dòng)機(jī)、情感因素、學(xué)習(xí)方法、思維方式等影響．而學(xué)習(xí)過(guò)程中科學(xué)、合理的思維方式和學(xué)習(xí)方法可以幫助學(xué)習(xí)者加強(qiáng)自我管理，克服困惑和憂慮，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，保持學(xué)習(xí)興趣和熱情，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動(dòng)力。以達(dá)到更好的學(xué)習(xí)效果。

Vandergrift(1996)認(rèn)為，元認(rèn)知策略可以使學(xué)習(xí)者全面了解其學(xué)習(xí)過(guò)程．確立明確的目標(biāo)，制定完善計(jì)劃，預(yù)見(jiàn)困難，控制錯(cuò)誤．自我管理．自我監(jiān)督，自我評(píng)估。學(xué)習(xí)策略因人而異．應(yīng)根據(jù)學(xué)習(xí)者的個(gè)性，動(dòng)機(jī)．需求，認(rèn)知風(fēng)格，學(xué)習(xí)水平等提供可行的、高效的學(xué)習(xí)策略的建議，以期培養(yǎng)其自主學(xué)習(xí)能力，爭(zhēng)取事半功倍的學(xué)習(xí)效果。

毋容置疑．在建構(gòu)注意學(xué)習(xí)理論下，要提高學(xué)習(xí)者的英語(yǔ)綜合應(yīng)用能力．與他人合作策略貫穿與學(xué)習(xí)過(guò)程(詞匯、聽(tīng)說(shuō)、讀、寫)和策略使用過(guò)程至關(guān)重要。

3．學(xué)習(xí)策略的應(yīng)用

下表列舉了一些提高英語(yǔ)語(yǔ)言技能及運(yùn)用能力的行之有效的學(xué)習(xí)策略，學(xué)習(xí)者可根據(jù)自身需求靈活運(yùn)用。

O''''Malley(1990)研究了不同類的學(xué)習(xí)策略對(duì)不同語(yǔ)言技能的影響，發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)策略對(duì)說(shuō)的能力有顯著的效果，而對(duì)聽(tīng)的能力則無(wú)效。而且將聽(tīng)、說(shuō)分別訓(xùn)練對(duì)聽(tīng)、說(shuō)能力的提高有害而無(wú)一益。聽(tīng)、說(shuō)本應(yīng)同時(shí)訓(xùn)練。

4、元認(rèn)知策略

幫助學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中激活相關(guān)元認(rèn)知策略成分，學(xué)習(xí)材料和課堂教學(xué)應(yīng)引導(dǎo)學(xué)習(xí)者認(rèn)識(shí)和運(yùn)用元認(rèn)知策略，并為其提供機(jī)會(huì)參與學(xué)習(xí)活動(dòng)計(jì)劃、監(jiān)控、調(diào)節(jié)和評(píng)估。如教材上可以各種形式提供學(xué)習(xí)者自我檢測(cè)和評(píng)估的機(jī)會(huì)，教師指導(dǎo)和組織學(xué)習(xí)者之間對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程中和學(xué)習(xí)效果形成督促和監(jiān)控。研究表明，元認(rèn)知能力是可教的。教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中，應(yīng)適時(shí)地對(duì)學(xué)習(xí)者進(jìn)行元認(rèn)知意識(shí)和相關(guān)知識(shí)的培訓(xùn)，讓學(xué)習(xí)者對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)規(guī)律、學(xué)習(xí)任務(wù)的特點(diǎn)及自身的個(gè)性、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)、認(rèn)知風(fēng)格等形成正確的認(rèn)識(shí)，并知道在何時(shí)何地如何使用相應(yīng)的學(xué)習(xí)策略。學(xué)習(xí)者只有在不斷地學(xué)習(xí)、實(shí)踐、評(píng)估、反思、糾錯(cuò)、再實(shí)踐、再評(píng)估、再反思中最終形成有效的知識(shí)建構(gòu)。

計(jì)劃策略:計(jì)劃策略是十分重要的元認(rèn)知技能。成功的外語(yǔ)學(xué)習(xí)決不是被教材和教師牽著鼻子走，他們會(huì)主動(dòng)地對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程、學(xué)習(xí)環(huán)境、語(yǔ)言技能的特點(diǎn)進(jìn)行思考、預(yù)測(cè)，無(wú)論是學(xué)習(xí)新知識(shí)，還是完成作業(yè)、應(yīng)付考試，都會(huì)在內(nèi)容、目標(biāo)、時(shí)間的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。

監(jiān)控策略:有計(jì)劃就得有監(jiān)控。學(xué)習(xí)過(guò)程中不時(shí)地檢查計(jì)劃是否仍在實(shí)施之中?進(jìn)展如何?監(jiān)控策略可以保證計(jì)劃的順利完成，使學(xué)習(xí)者朝既定的目標(biāo)一步一步邁進(jìn)，監(jiān)控可以有自我監(jiān)控，教師監(jiān)控，學(xué)習(xí)伙伴監(jiān)控。

評(píng)估策略:通過(guò)診斷性和形成性評(píng)估就學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)過(guò)程及學(xué)習(xí)成效即是否強(qiáng)化了學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，產(chǎn)生了學(xué)習(xí)興趣，養(yǎng)成了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，有效地使用了學(xué)習(xí)策略，提高了自主學(xué)習(xí)的能力，實(shí)現(xiàn)了計(jì)劃中的目標(biāo)等進(jìn)行評(píng)估，經(jīng)過(guò)反復(fù)的反思，調(diào)整和完善，最終形成更加有效的知識(shí)建構(gòu)。可以采用自我評(píng)估，教師評(píng)估和學(xué)習(xí)伙伴評(píng)估等多種形式。

三指導(dǎo)大學(xué)生運(yùn)用學(xué)習(xí)策略值得注密的幾個(gè)問(wèn)題

1.課堂教學(xué)成為學(xué)生課外自主學(xué)習(xí)的樣本

實(shí)現(xiàn)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的可選途徑—任務(wù)型教學(xué)，即建立以學(xué)習(xí)者為中心，通過(guò)教師和學(xué)生之間，學(xué)生與學(xué)生之間的互動(dòng)，完成意義的交際。在傳授知識(shí)技能、傳遞信息的同時(shí)注意幫助學(xué)生形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，以提高其獲取、處理、加工信息的能力而受益終身。

2.加強(qiáng)形成性評(píng)估

學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中的表現(xiàn)，所取得的進(jìn)步，及所反映出來(lái)的情感、態(tài)度、策略的使用等方向的發(fā)展比考試成績(jī)更有憊義。充分尊重學(xué)生英語(yǔ)水平、認(rèn)知風(fēng)格、個(gè)性和要求，加強(qiáng)學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)生的表現(xiàn)和進(jìn)展的監(jiān)控和評(píng)估，能夠增強(qiáng)其學(xué)習(xí)的自信心，調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)積極性，使之成為自主的語(yǔ)言學(xué)習(xí)者。

3.強(qiáng)調(diào)合作學(xué)習(xí)

篇5

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來(lái)，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒(méi)有了。

地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒(méi)有任何一種生命是能夠離開(kāi)大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說(shuō)：“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易；易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。”萬(wàn)物的生命來(lái)源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱耍墩f(shuō)卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來(lái)的，因此有人說(shuō)《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說(shuō)”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說(shuō)，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤肌⒆畛跏嫉母炊缘模侨绻堰@說(shuō)成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問(wèn)題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說(shuō)（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語(yǔ)言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語(yǔ)言所能說(shuō)明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問(wèn)題，關(guān)心人的問(wèn)題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來(lái)，人與自然界本來(lái)是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物為功能。天之大，具有無(wú)限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無(wú)限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說(shuō)如果成立，那也是自然科學(xué)的問(wèn)題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無(wú)限性意義。所謂“萬(wàn)物資始”，是說(shuō)明萬(wàn)物生命是由天而來(lái)的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬(wàn)物資生”，就是說(shuō)明萬(wàn)物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒(méi)有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說(shuō)在發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說(shuō)天地是真父母。人們說(shuō)，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語(yǔ)言，也是真正的哲學(xué)語(yǔ)言。可見(jiàn)，稱天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來(lái)，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過(guò)是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬(wàn)物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘模谧匀唤缬衅涮厥獾牡匚慌c作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說(shuō)卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來(lái)，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說(shuō)明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒(méi)有人之道？天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問(wèn)題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬(wàn)物”。

《系辭下》說(shuō)“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每?jī)蓚€(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說(shuō)明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問(wèn)題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說(shuō)明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒(méi)有說(shuō)明“三材之道”是什么，《說(shuō)卦傳》回答了這個(gè)問(wèn)題。(由此或可說(shuō)明《系辭下》與《說(shuō)卦傳》的先后問(wèn)題，即先有《系辭下》而后有《說(shuō)卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說(shuō)卦傳》說(shuō)明“三材之道”，后來(lái)的《系辭下》不必再說(shuō)了。這類問(wèn)題只是順便說(shuō)說(shuō)，不在本文討論之列。)《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說(shuō)卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來(lái)了。

陰陽(yáng)作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命。《莊子·天下篇》說(shuō)，“易以道陰陽(yáng)”，就是對(duì)陰陽(yáng)普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)中，陰陽(yáng)可用來(lái)解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽(yáng)模式”。但陰陽(yáng)的根本意義是說(shuō)明生命的，不是說(shuō)明無(wú)生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說(shuō)的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的，但陰陽(yáng)是無(wú)形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬(wàn)物多是有形的，可以感覺(jué)到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說(shuō)的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無(wú)關(guān)系，在《易傳》看來(lái)，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說(shuō)的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無(wú)窮過(guò)程，這種過(guò)程具有道德目的性意義，就是說(shuō)，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說(shuō)明。“有天地，然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物。”很清楚，自然界的萬(wàn)物是由天地“生”出來(lái)的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過(guò)程的順序，即：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說(shuō)是萬(wàn)物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫。“萬(wàn)物”是指一切存在物，包括有生命與無(wú)生命之物，而以無(wú)生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽(yáng)”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽(yáng)、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的橫向關(guān)系，它說(shuō)明，人性是不能離開(kāi)“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說(shuō)的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說(shuō)，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已。《系辭下》說(shuō)：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過(guò)程中作成的。這里所說(shuō)的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問(wèn)題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開(kāi)的，也就是說(shuō)，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開(kāi)化性，即沒(méi)有將人從自然界真正分離出來(lái)，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說(shuō)《易傳》并沒(méi)有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問(wèn)題在哪里呢？問(wèn)題在于，《易傳》己經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說(shuō)，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說(shuō)，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說(shuō)，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說(shuō)，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過(guò)上面的分析就更加清楚了。歷來(lái)說(shuō)“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來(lái)，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡(jiǎn)易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來(lái)說(shuō)明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說(shuō)是“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過(guò)。總而言之，這些說(shuō)法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒(méi)有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問(wèn)的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡(jiǎn)易”也好，其核心是“生”即生命問(wèn)題，這就是“易”的根本精神。也就是說(shuō)，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽(yáng)、變化等等，都要落在“萬(wàn)物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說(shuō)，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問(wèn)題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說(shuō)明，也可以說(shuō)是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個(gè)分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國(guó)哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來(lái)的，也是最能反映中國(guó)哲學(xué)精神的。“生生”是連續(xù)不斷的生成過(guò)程，沒(méi)有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡(jiǎn)”之理，說(shuō)到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問(wèn)題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說(shuō)“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說(shuō)來(lái)，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒(méi)有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說(shuō)法，無(wú)論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說(shuō)“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過(guò)程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說(shuō)明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說(shuō)“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開(kāi)人，便無(wú)“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問(wèn)，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來(lái)？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長(zhǎng)也。”）,“德”與“善”都是說(shuō)明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說(shuō)，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說(shuō)的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來(lái)源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說(shuō)，但就其理論意義而言，則是講生命過(guò)程的，是講人在自然界的生生不已的過(guò)程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問(wèn)題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬(wàn)物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬(wàn)物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬(wàn)物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬(wàn)物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來(lái)說(shuō)的，也不是只從“人”一方面來(lái)說(shuō)的，而是從天、人兩方面來(lái)說(shuō)的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說(shuō)明二者的關(guān)系。從“天”方面說(shuō)，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過(guò)程，但是這并沒(méi)有完結(jié)，“萬(wàn)物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問(wèn)題。就這一層說(shuō)，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說(shuō)，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長(zhǎng)也”，是說(shuō)元是善的真正的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過(guò)程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說(shuō)明“善”只是一種目的，并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說(shuō)的“元”，就是儒家所說(shuō)的“仁”,“仁”即是愛(ài)，是一種道德情感。《系辭上》說(shuō)：“安土敦乎仁，故能愛(ài)。”有敦厚的仁德，便能愛(ài)萬(wàn)物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)。《坤·象辭》說(shuō)：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛(ài)物”。不愛(ài)，能有負(fù)載萬(wàn)物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬(wàn)物這樣一個(gè)問(wèn)題。對(duì)待自然界萬(wàn)物的態(tài)度問(wèn)題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問(wèn)題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬(wàn)物的愛(ài)，對(duì)萬(wàn)物有一種義務(wù)。“成性存存，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒(méi)有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)。可見(jiàn)《易傳》講“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問(wèn)題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。……樂(lè)天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹(shù)立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說(shuō)明。

“知周乎萬(wàn)物”之知，無(wú)疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無(wú)疑問(wèn)的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個(gè)人的德性，而且要施之于萬(wàn)物，如同自然界的雨露一樣，使萬(wàn)物得到它的潤(rùn)澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開(kāi)自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過(guò)程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說(shuō)卦》所說(shuō)，天之道為陰陽(yáng)，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f(shuō)明天文，可見(jiàn)，剛?cè)峒词顷庩?yáng)。剛?cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說(shuō)，我們不能將《易傳》所說(shuō)的“變化”簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長(zhǎng)，……”以及“復(fù)其見(jiàn)天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬(wàn)物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開(kāi)的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過(guò)程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說(shuō)，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過(guò)程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長(zhǎng)之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問(wèn)題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說(shuō)的“裁成”“輔相”與《中庸》所說(shuō)的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過(guò)人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說(shuō)的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無(wú)非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說(shuō)是一種“自由”。《易傳》所說(shuō)的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說(shuō)，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說(shuō)，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

篇6

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達(dá)默爾（Gadamer，1900—2002）認(rèn)為，“理解是一個(gè)我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進(jìn)入認(rèn)識(shí)的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學(xué)的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個(gè)熟悉的世界。”把這段話用于翻譯，尤其是文學(xué)翻譯，可以說(shuō)是再確切不過(guò)的了。文學(xué)翻譯面對(duì)的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現(xiàn)的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學(xué)性，譯者對(duì)原作的接受、過(guò)濾和理解體現(xiàn)了他詮釋的主體性和創(chuàng)造性，同時(shí)也反映出譯者位于整個(gè)翻譯過(guò)程的中心，是翻譯過(guò)程的主導(dǎo)者和操縱者。在翻譯的過(guò)程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)美可以通過(guò)對(duì)人物形象的生動(dòng)刻畫，音韻和修辭的巧妙應(yīng)用，文本結(jié)構(gòu)層次的縝密安排，整體風(fēng)格及審美意蘊(yùn)的準(zhǔn)確把握來(lái)實(shí)現(xiàn)。文學(xué)翻譯中語(yǔ)言和文化的巨大差異無(wú)疑為譯者的藝術(shù)再創(chuàng)造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標(biāo)準(zhǔn)和要求，即譯者在再現(xiàn)原作的音韻美、形象美和意蘊(yùn)美的同時(shí)必須照顧到譯入語(yǔ)社會(huì)的語(yǔ)言習(xí)慣和文學(xué)傳統(tǒng)來(lái)，并且盡可能地忠實(shí)于原作的形式。譯者必須認(rèn)真研讀原作，積極調(diào)動(dòng)多種心理活動(dòng)，自覺(jué)地參與原作本文意義的建構(gòu)以期獲得充分的審美體驗(yàn)；對(duì)原作藝術(shù)美的準(zhǔn)確把握是譯者開(kāi)始對(duì)原作藝術(shù)形象再創(chuàng)作的基礎(chǔ)。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識(shí)結(jié)構(gòu)、情感社會(huì)經(jīng)歷等等造就了譯者個(gè)性化的價(jià)值觀和審美觀，這些無(wú)疑構(gòu)成了譯者獨(dú)特的“先在性”。這種“先在性”會(huì)成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對(duì)原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價(jià)值取向也會(huì)直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個(gè)性化翻譯還是運(yùn)用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時(shí)，譯者的審美價(jià)值取向無(wú)疑會(huì)左右其對(duì)原作美學(xué)信息的選擇和接受，進(jìn)而影響其在傳達(dá)原作的音韻美、意象美和意蘊(yùn)美時(shí)所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過(guò)程中譯者對(duì)譯作的主導(dǎo)和操控地位是顯而易見(jiàn)的。每個(gè)譯者對(duì)原作的理解都是一個(gè)新文本的產(chǎn)生，對(duì)原作的解讀融入了譯者的文學(xué)、文化、審美、語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)等因素，而譯者的審美價(jià)值取向使得譯作進(jìn)一步呈現(xiàn)出不同的面貌。在整個(gè)文學(xué)翻譯過(guò)程中，譯者始終處于主導(dǎo)地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過(guò)濾、詮釋的進(jìn)程中才最終呈現(xiàn)出新文本。

二、雙語(yǔ)讀者———翻譯質(zhì)量的仲裁者

篇7

本組56例病人，出院半年時(shí)復(fù)查，48例恢復(fù)良好，已能行走如常，X線片復(fù)查見(jiàn)骨折已愈合；5例骨折延遲愈合均為嚴(yán)重復(fù)合傷患者；3例骨折不愈合患者為粉碎性骨折，經(jīng)二次手術(shù)植骨已愈合。

3、護(hù)理措施

3.1心理護(hù)理

老年患者心理特點(diǎn)表現(xiàn)為憂慮、消極、危機(jī)感、思念家庭等，所以心理護(hù)理要從患者進(jìn)病房即應(yīng)開(kāi)始。必須主動(dòng)發(fā)熱情與患者打招呼，護(hù)送患者到床上，并幫助整理用具。親切自然細(xì)致地介紹病房環(huán)境，作息時(shí)間，幫助患者建立病友關(guān)系，要使患者感到受尊重，把憂慮、恐懼的心理轉(zhuǎn)移為積極行為，同時(shí)也可以排除患者入院后的孤獨(dú)和寂寞感。盡可能提供安靜、清潔、舒適的環(huán)境，使患者心情愉快，身體舒適，睡眠充足，食欲增進(jìn)。有條件的情況下，可栽植一些花草，在休息室設(shè)置收音機(jī)、電視機(jī)，看花解悶，聽(tīng)歌消愁，以調(diào)節(jié)患者的心情，增強(qiáng)他們對(duì)生活的熱愛(ài)，激發(fā)同疾病作斗爭(zhēng)的信心，促進(jìn)身體早日康復(fù)。患者在接受治療時(shí)情緒比較容易緊張、擔(dān)憂，因此要注重調(diào)理患者的情緒和情感，要經(jīng)常深入病房多做交談和問(wèn)候，可適時(shí)做好病情解釋和暗示治療，介紹同一疾病患者的治療效果，才能獲得患者的合作和信任，使各種治療手段得以順利完成并達(dá)到理想的效果。

3.2飲食和營(yíng)養(yǎng)護(hù)理

老年人由于消化系統(tǒng)機(jī)能減弱，加之骨折后臥床，腸蠕動(dòng)減弱，因此要加強(qiáng)飲食護(hù)理。我們可結(jié)合病人具體病情，按照治療過(guò)程中各期的特點(diǎn)合理調(diào)配營(yíng)養(yǎng)。骨折早期：在補(bǔ)充營(yíng)養(yǎng)的額基礎(chǔ)上主要是糾正失鹽、失水，由于骨折后發(fā)生出血、疼痛、神志休克，失水、失鹽嚴(yán)重，需供給低脂肪、高蛋白、高維生素、高鈉、高鐵、含水分多、味鮮、易消化、清單的食物，每日5餐，可給鯽魚湯、豆湯、少量水果及蔬菜。骨折中期：主要解決蛋白質(zhì)和熱量的補(bǔ)充。傷后1周，疲勞消除，失鹽、失水、休克已經(jīng)糾正并穩(wěn)定。但因手術(shù)感染等使身體虛弱，這時(shí)食欲逐漸恢復(fù)，機(jī)體進(jìn)行修復(fù)，需供給高蛋白、高脂肪、高糖、高維生素和含無(wú)機(jī)鹽的食物，以利于傷口的修復(fù)和機(jī)體消耗的補(bǔ)充，使蛋白質(zhì)合成增加，如豬肝、瘦肉、牛奶等。骨折后期：骨折處血腫很快開(kāi)始吸收，機(jī)體營(yíng)養(yǎng)已得到補(bǔ)充，創(chuàng)傷大都愈合，蛋白質(zhì)分解合成代謝平衡，供給稍高于一般正常人的營(yíng)養(yǎng)，如多喝骨頭湯，適量增加水果及蔬菜量。

3.3臥床護(hù)理

監(jiān)督患者在床上的姿勢(shì)要盡量接近站姿。仰臥時(shí)，枕頭不宜過(guò)高，順延到肩部，避免出現(xiàn)頭向前傾、胸部凹陷的不良姿勢(shì)，足部勿壓種衣被，為防止外旋，最好穿戴釘鞋。俯臥時(shí)胸前、骨盆前方、踝部墊枕，便于呼吸，使脊柱肌肉放松，使足尖離開(kāi)床面，足與小腿成直角，這樣符合生理狀態(tài)。側(cè)臥時(shí)，頭部墊枕不宜過(guò)高或過(guò)低，使頭與脊柱保持同一水平為準(zhǔn)，兩腿前后分開(kāi)，下腿伸直，膝關(guān)節(jié)、踝關(guān)節(jié)處放墊枕，兩腿之間夾墊，上腿呈屈曲狀，一面壓迫下腿和防止上腿的髖內(nèi)收。另外，要保持正常的脊椎彎曲，頸椎前凸，胸椎后凸，腰椎前凸和骶椎后凸。同時(shí)做好皮膚等基礎(chǔ)護(hù)理。天天定時(shí)檢查并按摩骨突部位、每2h~3h翻身1次。保持衣服床單位整潔干燥，以免發(fā)生褥瘡。教會(huì)陪護(hù)正確使用便器，每日清潔尿道口，達(dá)到清潔舒適，促進(jìn)血運(yùn)，預(yù)防并發(fā)癥的目的。

3.4防止意外傷害

病人手術(shù)后髖部肌肉松弛，如搬動(dòng)或給病人翻身不當(dāng)，不正確，以及不適當(dāng)?shù)墓δ苠憻挾紩?huì)造成錯(cuò)位或畸形愈合，在病人回病房過(guò)程中用中單托住骨盆整體搬運(yùn)，避免用力向前方托抬患肢髖關(guān)節(jié)，造成髖脫位。翻身時(shí)患肢在上，避免術(shù)側(cè)髖關(guān)節(jié)置于伸直外旋位，盡量伸髖。協(xié)助腿部肌肉按摩，踝關(guān)節(jié)和膝關(guān)節(jié)的被動(dòng)活動(dòng)，幫助托起上身及臀部做引體向上運(yùn)動(dòng)，每小時(shí)1次，同時(shí)自編床上體操做擴(kuò)胸深呼吸，有效的咳嗽和排痰。

4、常見(jiàn)并發(fā)癥的預(yù)防護(hù)理

4.1足下垂

腓總神經(jīng)位置較淺，容易受壓，引起足下垂。下肢水平牽引時(shí)，距小腿關(guān)節(jié)呈自然足下垂位，加之關(guān)節(jié)不活動(dòng)，會(huì)發(fā)生跟腱攣縮和足下垂。因此，下肢水平牽引時(shí)，應(yīng)在膝外側(cè)墊棉墊，防止壓迫腓總神經(jīng)。應(yīng)用足底托板將距小腿關(guān)節(jié)置于功能位。若病情許可，應(yīng)定時(shí)做距小腿關(guān)節(jié)活動(dòng)，預(yù)防足下垂。

4.2壓瘡

由于持續(xù)牽引和長(zhǎng)期臥床，骨隆突部位，如肩胛部、骶尾部、足跟、距小腿關(guān)節(jié)等處易受壓形成壓瘡，故應(yīng)用棉墊、軟枕、棉圈、氣墊等加以保護(hù)。保持床單清潔、平整和干燥。

4.3墜積性肺炎

長(zhǎng)期臥床、頭低足高位，尤其是抵抗力差的老人，已發(fā)生墜積性肺炎。鼓勵(lì)患者每日定時(shí)利用牽引架上拉手抬起上身，做深呼吸運(yùn)動(dòng)及有效咳嗽，以利于肺部擴(kuò)張。在保持有效牽引的條件下，協(xié)助患者每日定時(shí)變換。

4.4便秘

與長(zhǎng)期臥床及水分?jǐn)z入不足有關(guān)。鼓勵(lì)患者多飲水，進(jìn)行含高纖維食物。每日做腹部按摩，刺激腸蠕動(dòng)。若已發(fā)生便秘，則遵照醫(yī)囑服用緩瀉劑。

4.5血栓性靜脈炎

知道患者進(jìn)行有規(guī)律的功能訓(xùn)練，如股四頭肌等長(zhǎng)收縮，各關(guān)節(jié)的全范圍活動(dòng)。

5、床上功能鍛煉

5.1術(shù)后搬動(dòng)病人時(shí)小心托起臀部，注重合適

手術(shù)后1d~5d患肢外展于30°中立位，穿中立位鞋，囑病人取平臥位，禁止盤腿及患肢垂于床邊，以防假體脫位及傷口滲血。因手術(shù)后疼痛，多數(shù)病人對(duì)抬動(dòng)患肢有懼怕感，我們?cè)诮o病人有效的藥物止痛后，術(shù)后48h~72h即可做被動(dòng)或主動(dòng)的功能鍛煉。如腿部肌肉的按摩，踝關(guān)節(jié)膝關(guān)節(jié)的被動(dòng)活動(dòng)等。指導(dǎo)進(jìn)行腿部肌肉等長(zhǎng)收縮練習(xí)，上午、下午各5min~10min。鼓勵(lì)病人做臀收縮活動(dòng)，保持10s，重復(fù)20次。每日2次~3次做仰臥直腿抬高運(yùn)動(dòng)（主動(dòng)為上，被動(dòng)為輔），抬高小于30°保持時(shí)間由15s開(kāi)始，逐漸增加到30s。指導(dǎo)，臥床時(shí)采取平臥，3個(gè)月內(nèi)避免側(cè)臥，3周內(nèi)屈髖小于45°，以后逐漸增加屈髖度，但避免大于90°，6周內(nèi)不要交叉盤腿，不要坐沙發(fā)或椅子，坐位時(shí)不要前傾，不要彎腰拾東西，不要在床上屈膝而坐。

5.2離床功能鍛煉

術(shù)后7d~10d，病人體力恢復(fù)，骨水泥型假體也可逐步練習(xí)下床活動(dòng)鍛煉，但不能負(fù)重，在恢復(fù)期功能鍛煉時(shí)，要指導(dǎo)患者不要做盤腿動(dòng)作，不宜久坐，睡覺(jué)時(shí)，平臥或半臥，3個(gè)月內(nèi)避免側(cè)臥。護(hù)士務(wù)必把術(shù)后有關(guān)注重事項(xiàng)向病人及家屬具體交代以取得合作。術(shù)后制定康復(fù)計(jì)劃時(shí)必須遵循三大原則：即個(gè)體性、漸進(jìn)性、全面性，才能達(dá)到滿足效果。

6、出院指導(dǎo)

篇8

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來(lái)生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說(shuō):“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái)，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂(lè)而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說(shuō):“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息，心動(dòng)則萬(wàn)病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害，為而不爭(zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無(wú)為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)，使人超脫世俗之糾纏。《素問(wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂(lè)則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說(shuō)是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過(guò)程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬(wàn)緣，靜坐月余，諸病如失。……觀此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”:

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開(kāi)創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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篇9

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語(yǔ)義學(xué)框架下所研究的語(yǔ)義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語(yǔ)言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語(yǔ)言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語(yǔ)義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語(yǔ)言又適用于形式語(yǔ)言的最現(xiàn)成的語(yǔ)義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的語(yǔ)言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語(yǔ)詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說(shuō)的語(yǔ)句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過(guò)將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

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2.綜合類文章的作者：綜合類文章的作者系整理、執(zhí)筆、綜合者，除文獻(xiàn)綜述的作者寫法與論文相同外，其余論文的作者姓名一般放在文末，并加括號(hào)，如（李××整理）。

3.論文指導(dǎo)者：論文指導(dǎo)者系指自始至終對(duì)本文的研究工作進(jìn)行指導(dǎo)者，如碩士或博士研究生的導(dǎo)師等，可列為第二作者或最后作者。

4.集體作者：集體作者只應(yīng)在該項(xiàng)工作由某一單位主持，集體創(chuàng)作，且人員較多，難以區(qū)分主次的情況下使用，如×××協(xié)作組，但須在文末標(biāo)明論文執(zhí)筆者或資料整理者。

5.外籍作者：外籍人員可以是第一作者，也可以是第二或其次的作者。歸國(guó)留學(xué)人員，在國(guó)外學(xué)習(xí)期間，與外籍同事共同進(jìn)行的，或在導(dǎo)師指導(dǎo)下完成的，根據(jù)科研項(xiàng)目所寫成的論文，以及在國(guó)外收集資料和數(shù)據(jù)，歸國(guó)以后獨(dú)立撰寫完成的論文，可按實(shí)際情況由歸國(guó)人員作為第一作者，而外籍人員作為第二或其次的作者。外籍作者的責(zé)任和權(quán)力與國(guó)內(nèi)作者相同，但投稿時(shí)應(yīng)附外籍作者的授權(quán)書，即同意對(duì)論文負(fù)責(zé)。外籍作者作者單位：100710北京，中華醫(yī)學(xué)會(huì)雜志社姓名的書寫方法，應(yīng)按照其本國(guó)的慣例。

6.作者排序的確定與數(shù)量：作者的排列順序由論文的第一作者負(fù)責(zé)，并應(yīng)征得所有作者的認(rèn)可，力求準(zhǔn)確、公正。一經(jīng)發(fā)稿，一般不允許再作改動(dòng)。但如作者姓名有誤，則必須改正。對(duì)作者數(shù)量不作硬性規(guī)定，但一般不宜過(guò)多，以6位以內(nèi)為合適。

7.作者姓名的書寫：作者姓名的書寫應(yīng)準(zhǔn)確，切忌字跡潦草，不可將姓名寫錯(cuò)或用不正規(guī)的寫法，如將姓“蕭、傅、侯”任意寫為“肖、付、候”等，應(yīng)以本人正式檔案為準(zhǔn)。

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前言

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問(wèn)題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無(wú)法回避的問(wèn)題。面對(duì)這一問(wèn)題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開(kāi)一頁(yè)又一頁(yè)的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說(shuō)：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁(yè))我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。

一．問(wèn)題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無(wú)論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒(méi)有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒(méi)有窺見(jiàn)到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無(wú)的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問(wèn)題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問(wèn)題。不正確理解這一問(wèn)題，也就無(wú)法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無(wú)法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開(kāi)來(lái)，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無(wú)主義”來(lái)取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒(méi)有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來(lái)音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來(lái)看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見(jiàn)到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來(lái)研究《形而上學(xué)》我們完全可

以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來(lái)考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開(kāi)了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來(lái)意義就是“物理學(xué)之后”，后來(lái)衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說(shuō)來(lái)自光(phoos)，它通過(guò)基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說(shuō)：“人是萬(wàn)物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛(ài)智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說(shuō)：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁(yè))亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無(wú)用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無(wú)諷刺意味的是苗先生說(shuō)：

“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂(lè)。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂(lè)。”［10］

這無(wú)疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過(guò)去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪涿浴胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺(jué)的，朦朧的。但是“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁(yè))

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁(yè))

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁(yè))往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁(yè))馬克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說(shuō)的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說(shuō)終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來(lái)黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說(shuō)：“在這里，和黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞悺：诟駹柕膫惱韺W(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說(shuō)的那種抽象的人。”［5］(232頁(yè))只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過(guò)有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是

宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來(lái)反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開(kāi)了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過(guò)在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)轳R克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生存過(guò)程。”［6］(131頁(yè))而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無(wú)法把握的“生存游戲”，是人無(wú)法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說(shuō)來(lái)只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說(shuō)，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁(yè))但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說(shuō)：通過(guò)康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過(guò)自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說(shuō)：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁(yè))“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說(shuō)了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說(shuō)來(lái)又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來(lái)回顧康德的《三大批判》，與其說(shuō)康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說(shuō)康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說(shuō)：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問(wèn)的結(jié)論，正如謝林所說(shuō)：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來(lái)音，它是從古希臘哲學(xué)開(kāi)始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問(wèn)題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁(yè))

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問(wèn)題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問(wèn)題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說(shuō)，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來(lái)之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無(wú)其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見(jiàn)，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍１疚膩?lái)自范文中國(guó)網(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁(yè))

康德的“人是什么?”的問(wèn)題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問(wèn)，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰(shuí)?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說(shuō)的一段話來(lái)準(zhǔn)確地表述它，姚先生說(shuō)：“如果要用一句話來(lái)描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來(lái)表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒(méi)有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來(lái)代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的

”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有了，無(wú)論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無(wú)主義和無(wú)政府主義。虛無(wú)主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無(wú)政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁(yè))然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒(méi)有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒(méi)有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說(shuō)，每一首古典樂(lè)曲(現(xiàn)代音樂(lè))都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(lè)(后現(xiàn)代音樂(lè))都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁(yè))這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問(wèn)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問(wèn)，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來(lái)構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁(yè))形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說(shuō)：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無(wú)用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過(guò)程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來(lái)追問(wèn)和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來(lái)的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來(lái)的。因此，無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開(kāi)傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)景。

參考文獻(xiàn)：

［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［M］北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［2］參見(jiàn)：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［J］四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁(yè).北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學(xué)筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現(xiàn)代性》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實(shí)之間》

［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

篇12

引言：詹姆斯?喬伊斯（1882-1941）是愛(ài)爾蘭著名作家，他被譽(yù)為“20世紀(jì)現(xiàn)代主義文學(xué)大師”“20世紀(jì)最重要，最有影響的小說(shuō)家”。他的創(chuàng)作生涯經(jīng)歷了從象征主義（《室內(nèi)樂(lè)》）到現(xiàn)實(shí)主義（《都柏林人》），從現(xiàn)代主義（《青年藝術(shù)家的畫像》）到后現(xiàn)代主義（《尤利西斯》《芬尼根的覺(jué)醒》）的轉(zhuǎn)變。（侯偉端，245）按照喬伊斯最初的設(shè)想，這部小說(shuō)集的童年篇起于《姐妹》，而成年篇止于《圣恩》。但在1907年，喬伊斯又創(chuàng)作了所占篇幅最長(zhǎng)的《死者》。作為《都柏林人》的和總結(jié)，《死者》代替《圣恩》的位置，成了短篇小說(shuō)集的壓軸之作，并且被認(rèn)為是二十世紀(jì)最杰出的短篇小說(shuō)之一。

《死者》講述的講述的是主人公加不列艾爾在姨媽家新年晚會(huì)上的情景以及晚會(huì)后他和妻子格麗塔回到旅館后所發(fā)生的事情。新年晚會(huì)年年都有，出席的賓客也是老面孔，舞會(huì)上的歌曲也是年年如此。在這個(gè)新年的盛宴上，歡樂(lè)的氣氛很少見(jiàn)，去取而代之的是都柏林人循規(guī)蹈矩的生活，人們?cè)谙g談?wù)摰脑掝}也不過(guò)是套鞋之類的日常瑣事。可以說(shuō)這場(chǎng)新年晚會(huì)就是在英國(guó)控制下愛(ài)爾蘭人麻痹人生的真實(shí)寫照。當(dāng)加不列艾爾和妻子格麗塔回到旅館后，加不列艾爾對(duì)妻子深情脈脈，而妻子卻反應(yīng)木訥。因?yàn)樵趧偛诺奈钑?huì)上，她聽(tīng)到了《奧格里姆的姑娘》這首歌，想起了她的初戀情人。當(dāng)格麗塔向加不列艾爾全盤脫出以前的戀情時(shí)，主人公才意識(shí)到，曾經(jīng)有一個(gè)人為她而死，而作為她的丈夫，“竟在她的生活中扮演了一個(gè)多么可憐的角色”。小說(shuō)在這里，達(dá)到了，也回應(yīng)了標(biāo)題，多年相處的夫妻，現(xiàn)在竟變得那么陌生，作為一個(gè)活著的人，卻受到感情癱瘓的煎熬。

一、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)簡(jiǎn)述

倫理學(xué)源于古希臘的西方倫理學(xué)，它從總體上對(duì)各類道德現(xiàn)象進(jìn)行廣泛而細(xì)致的考察，并從世界觀和方法論上闡釋道德的本質(zhì)、功能和各方面的規(guī)律。文學(xué)作品借助藝術(shù)手段把現(xiàn)實(shí)的世界轉(zhuǎn)化為虛擬的藝術(shù)世界，把真實(shí)人類社會(huì)中的各種道德現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為藝術(shù)中的各種道德矛盾和沖突。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不僅要對(duì)文學(xué)史上各種文學(xué)描寫的道德現(xiàn)象進(jìn)行歷史的辯證的闡述，而且堅(jiān)持用現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值觀對(duì)當(dāng)時(shí)描寫的道德現(xiàn)象做出價(jià)值判斷，并輔以審美判斷和藝術(shù)想象的方法加以研究。”倫理學(xué)主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的關(guān)系和現(xiàn)象，而文學(xué)作品中的倫理學(xué)意義則體現(xiàn)在作品中人與人，人與自我，人與社會(huì)，人與道德觀念等的關(guān)系的描述。

《都柏林人》這部短篇小說(shuō)集，是喬伊斯青少年時(shí)期的記憶，反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)的道德倫理狀況，以及個(gè)人的道德倫理狀況，反映出喬伊斯本人的倫理觀。我們可以說(shuō)《都柏林人》適合用文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法進(jìn)行解讀，而用此方法解讀其中的壓軸之作《死者》，將解讀出新意和深層之意。

二、愛(ài)情虛無(wú)

馬克思說(shuō)過(guò)：“愛(ài)情，不單是延續(xù)種屬的本能，不單是，而是融合了各種成分的一種體系，是男女之間社會(huì)交往的一種形式，是完整的生理，心理，美感和道德的體驗(yàn)。只有人才有完備的愛(ài)的感情。”（陳金華，123）愛(ài)情從來(lái)就帶有一種理想的性質(zhì)，情愛(ài)是男女之間的強(qiáng)烈吸引，深切依戀和積極奉獻(xiàn)，是相互認(rèn)同之后而產(chǎn)生于內(nèi)心深處的一種生死相依的情感，是渴望與對(duì)方全身心融合的熱烈表達(dá)。

《死者》中，主人公加不列艾爾表現(xiàn)出來(lái)的是一種之愛(ài)，只注重生理的滿足，而忽視了情感的交流。他一直認(rèn)為自己是妻子心中唯一的男人，當(dāng)她看到妻子時(shí)，他的眼睛“閃爍著幸福”，他“充滿了驕傲、欣悅、溫柔、豪勇”，因?yàn)樗馈八菍儆谒摹薄Ｔ谝虌尩男履晡钑?huì)上，他注意到開(kāi)始發(fā)育的女傭莉莉，主動(dòng)與穿著性感的、別著胸針的艾弗斯小姐交談。在滿足了視覺(jué)之后，在去旅館的路上，加不列艾爾仍一直處于幻覺(jué)之中，他“覺(jué)得又像是跟著她坐著出租車去度蜜月”。在路上，他幻想著“當(dāng)他倆回到房間之后，他們會(huì)單獨(dú)在一起了。他要輕輕地叫她格麗塔，也許她不會(huì)馬上聽(tīng)見(jiàn)，她可能在那兒脫斗篷。隨后他聲調(diào)上的什么變化會(huì)觸動(dòng)她。她就會(huì)掉過(guò)頭來(lái)去看他……”而加不列艾爾的一連串幻想之外的現(xiàn)實(shí)世界卻是，妻子眼淚奪眶而出的說(shuō)，“哦，我在想那支歌，《奧格里姆的姑娘》。”一首歌可以回想起17歲時(shí)的初戀情人，而丈夫意識(shí)到“自己是個(gè)可憐的人兒”。丈夫熱烈的下，妻子無(wú)動(dòng)于衷，夫妻之間缺少了情感的交流，加不列艾爾渴望著妻子的愛(ài)，一個(gè)死去的人依然讓妻子不能相忘，愛(ài)情究竟是什么，加不列艾爾頓悟到愛(ài)情的虛無(wú)。

格麗塔一出場(chǎng)，喬伊斯就這樣描寫：“一個(gè)婦人正站在一層樓梯接近頂部的地方，也是在陰影里。她的姿態(tài)優(yōu)雅而神秘，仿佛她象征著什么。”喬伊斯沒(méi)有正面描寫格麗塔的外表，她是一個(gè)生活在“陰影”里的人。在熱鬧的新年晚會(huì)上，喬伊斯沒(méi)有提及她去唱歌跳舞，熱烈地聊天，她對(duì)丈夫的竭力討好也無(wú)動(dòng)于衷，她是一個(gè)感情癱瘓的人。

三、婚姻的不幸福

婚姻的締結(jié)象征著婚姻共同體的建立，二人的親密關(guān)系得到國(guó)家和社會(huì)的認(rèn)可，同時(shí)也象征著責(zé)任與義務(wù)等婚姻倫理道德的確立。恩格斯指出：“如果說(shuō)只有以愛(ài)情為基礎(chǔ)的婚姻才合乎道德，那么，也只有繼續(xù)保持愛(ài)情的婚姻才合乎道德。”（馬克思，恩格斯，1972）《死者》中喬伊斯展示給讀者的都柏林是個(gè)無(wú)愛(ài)的世界，婚姻對(duì)于缺少愛(ài)的人來(lái)說(shuō)，也缺少著幸福。

《死者》中的第一句話就是“看門人的女兒莉莉簡(jiǎn)直忙得不可開(kāi)交”。“莉莉”的意思是“百合花”，代表著純潔，代表著婚姻的幸福美滿。然而當(dāng)加不列艾爾好奇地打聽(tīng)莉莉的婚事時(shí)，莉莉恨恨地說(shuō)，“現(xiàn)在這些男人，滿嘴騙人的好聽(tīng)話，就想從你身上占便宜。”她似乎有一段很痛苦的戀愛(ài)經(jīng)歷，將婚姻看成是男性謀取利益的手段，而她不明白，婚姻關(guān)系中，男女平等，女性也有追求自身幸福的權(quán)利。在一個(gè)缺少愛(ài)的社會(huì)里，婚姻對(duì)許多適婚女性是一件想也不敢想的事情。”

而在婚姻這座圍城里，加不列艾爾和格麗塔也不幸福，他們剛結(jié)婚的時(shí)候，加不列艾爾的母親就不同意這門婚事，但加不列艾爾被格麗塔的外表所吸引，但他卻常常苦惱與妻子的出身。在新年舞會(huì)上，坦率的艾弗斯小姐邀請(qǐng)他去艾潤(rùn)群島游玩，他的自尊心受到了極大的震撼，因?yàn)樗钠拮觼?lái)自愛(ài)爾蘭西部這塊貧困的土地，他試圖尋找借口逃避這塊土地，但他的借口顯得軟弱無(wú)力，“加不列艾爾心神不安地左顧右盼，竭力地想在這種使他臉紅的腦門子的折磨下仍然耐住性子，和和氣氣。”就是這樣一個(gè)竭力維護(hù)自身優(yōu)越感的丈夫卻得知妻子對(duì)舊情人戀戀不忘，在小說(shuō)將近結(jié)尾的地方，讀者體驗(yàn)了那種不情愿接受現(xiàn)實(shí)的痛苦“加不列艾爾臉上的微笑消失，他的心頭漸漸又生出一股悶氣，他的血管也夾著氣忿，漸漸悶熱成一團(tuán)…….加不列艾爾不好意思打攪她的哀思，自己悄悄走到窗前，躲進(jìn)內(nèi)心世界，在苦思冥想中撫摸自己的創(chuàng)傷。”在他們的婚姻中，也許雙方都以為自己付出了許多，但自己也是受害者，沒(méi)有真誠(chéng)的相互對(duì)待，沒(méi)有真心的交流，沒(méi)有將愛(ài)情在婚姻中繼續(xù)成長(zhǎng)，夫妻雙方?jīng)]有相互尊重，沒(méi)有分享彼此的快樂(lè)與憂傷，他們的而婚姻很難幸福美滿。

四、家庭的不完整

家庭是由婚姻、血緣或收養(yǎng)關(guān)系形成的社會(huì)生活的基本單位。家庭作為倫理實(shí)體，既體現(xiàn)著以兩性結(jié)合為特征的社會(huì)關(guān)系，又體現(xiàn)著以血緣關(guān)系為特征的社會(huì)關(guān)系。喬伊斯的許多作品都涉及了家庭這個(gè)問(wèn)題，但是他作品中的家庭，并不是溫暖的港灣，這恰恰是喬伊斯本人現(xiàn)實(shí)家庭生活的反映。喬伊斯出身與一個(gè)沒(méi)落的家庭，他父親雖在政府任職，但酗酒成性，揮霍無(wú)度，還經(jīng)常進(jìn)行家庭暴力。喬伊斯的母親生育了10個(gè)兒女，辛勞、忍受了一輩子，44歲便離開(kāi)了人世。接管家庭重?fù)?dān)的大妹妹最終因不能容忍父親的暴力而走向修道院。

《死者》和喬伊斯的其它作品一樣，主人公沒(méi)有完整的家庭，從小跟著兩位姨媽長(zhǎng)大，正是成長(zhǎng)在一個(gè)非正常的家庭，加不列艾爾總是有一種扭曲的心理，他想以自負(fù)自大來(lái)掩飾內(nèi)心的空虛。在姨媽的新年晚會(huì)上，他自視優(yōu)越于其他所有人，他提醒自己，其他男客們的“文化程度和他不一樣”“他受到的教育高人一等”，他還沒(méi)決定“晚會(huì)上講什么話”，因?yàn)樗芭隆彼玫牟蕦幍脑?shī)“超出了聽(tīng)眾的理解力”。然而他只是她們的外甥，而不是兒子。這樣的家庭聚會(huì)上，他自然覺(jué)得自己是個(gè)“可笑、滑稽的可憐人兒”。而聚會(huì)上，瑪麗?簡(jiǎn)也處于同樣的處境，喪失父親的孩子，寄居在姨媽家里，讓她很難感受到家庭的溫暖，她自己當(dāng)然也不會(huì)考慮積極尋找愛(ài)情，只能是30多歲了還沒(méi)有結(jié)婚。

五、結(jié)語(yǔ)

為喬伊斯立傳的格羅斯在傳記中寫到：“喬伊斯對(duì)世界、人生、自身的探索使得他成為一個(gè)對(duì)藝術(shù)、對(duì)創(chuàng)作都較為嚴(yán)肅的作家。”（羅格斯，3）在《死者》這篇短篇小說(shuō)中，喬伊斯為我們呈現(xiàn)了一個(gè)既可愛(ài)又可恨的都柏林人的世界，反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)的倫理道德?tīng)顩r，尤其是愛(ài)情、婚姻與家庭倫理。小說(shuō)中的人物愛(ài)情虛無(wú)，婚姻不幸福，家庭不完善，這是十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初愛(ài)爾蘭家庭倫理史的真實(shí)反映。作為一位富有社會(huì)責(zé)任感和良心的作家，喬伊斯對(duì)都柏林人的態(tài)度是：哀其不幸，怒其不爭(zhēng)。他希望以他的作品來(lái)喚醒沉睡的愛(ài)爾蘭人，喚醒愛(ài)爾蘭人的民族精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]Joyce， James， Dubliners. New York： The Modern Library，1954.

篇13

2.1儒家人本哲學(xué)的人性觀與現(xiàn)代人類醫(yī)學(xué)

人具有運(yùn)動(dòng)性語(yǔ)言中樞和知覺(jué)性語(yǔ)言中樞的特殊結(jié)構(gòu)，人是以語(yǔ)言擁有世界的動(dòng)物，人們通過(guò)語(yǔ)言的交流，可以引感、開(kāi)放內(nèi)心世界；同時(shí)，人也是唯一可以被語(yǔ)言符號(hào)傷害以及患語(yǔ)言疾病的動(dòng)物，而且，人還是唯一可以通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)醫(yī)治的動(dòng)物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會(huì)某一個(gè)單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對(duì)健康的定義，只有當(dāng)三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時(shí)才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會(huì)牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會(huì)功能損害和缺失，還有社會(huì)關(guān)系引發(fā)的心理和生理問(wèn)題等。所以，與動(dòng)物醫(yī)學(xué)不同，人類醫(yī)學(xué)除了自然科學(xué)性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時(shí)，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會(huì)層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會(huì)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人們已逐漸認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的提出就是很好的例證。

2.2“仁”的人本哲學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷

“仁”是儒家人本哲學(xué)的核心概念，孔子在《論語(yǔ)》中使用了109次“仁”。《論語(yǔ)•顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子日愛(ài)人。”孟子也說(shuō)，仁者愛(ài)人。就是要關(guān)心和愛(ài)護(hù)他人，不是弄虛作假，虛情假意，也不是為了顯示自己的教養(yǎng)，而是從“與人為善”的本心出發(fā)，真誠(chéng)地愛(ài)護(hù)他人。怎么樣才能做到“仁”呢，《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》中孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠(chéng)實(shí)守信、行事聰敏、恩惠于人，待人處事做到以上幾點(diǎn)就是“仁”了。而具體來(lái)說(shuō)，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的實(shí)踐包含了為人著想的思想。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”換句話說(shuō)就是“己之所欲，施之于人。”盡己為人謂之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。這兩方面合起來(lái)就是“忠恕之道”。孔子認(rèn)為這就是把“仁”付諸實(shí)踐的途徑[9]。人文關(guān)懷是對(duì)人的主體地位，對(duì)符合人性的需求，以及人的生存狀態(tài)、生活條件及保障的關(guān)注，對(duì)人的尊嚴(yán)、人格的肯定[10]。醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷主張的是以人為中心的醫(yī)學(xué)價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷就是對(duì)病人不僅要提供必須的醫(yī)療技術(shù)服務(wù)，同時(shí)要為病人提供精神的文化的情感的服務(wù)[11]。這就要求醫(yī)護(hù)人員對(duì)患者要有仁愛(ài)之心。作為專業(yè)人員，在患者面前更要謙遜恭敬，把患者當(dāng)做自己的服務(wù)對(duì)象，以平等觀念和服務(wù)意識(shí)去面對(duì)患者。由于信息的不對(duì)稱，面對(duì)患者對(duì)專業(yè)知識(shí)的無(wú)知以及作為疾患承受者的一些不當(dāng)言行，醫(yī)護(hù)人員要給與寬容和理解，并給與必要的解釋和指導(dǎo)。醫(yī)護(hù)人員還要誠(chéng)信待人，不弄虛作假，欺騙患者。在醫(yī)療護(hù)理中，醫(yī)護(hù)人員要嚴(yán)格按照科學(xué)的操作程序，思維敏捷，行為果斷，不因自己的失責(zé)和大意而給患者帶來(lái)不必要的損失。醫(yī)護(hù)人員還應(yīng)根據(jù)安全性、實(shí)用性等特點(diǎn)以及患者的實(shí)際情況包括體質(zhì)、家庭經(jīng)濟(jì)等因素為患者選擇適當(dāng)安全的治療方法、藥物等。醫(yī)生救死扶傷，自古以來(lái)就是一個(gè)神圣的職業(yè)，醫(yī)生是給人們恩惠的，應(yīng)該以利于患者和惠于患者為出發(fā)點(diǎn)。用孔子的話說(shuō)，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其實(shí)這與現(xiàn)代心理學(xué)中的“換位思考”和“黃金法則”在本質(zhì)上是一樣的。醫(yī)護(hù)人員和患者首先學(xué)會(huì)換位思考，然后以自己調(diào)換角色后希望對(duì)方對(duì)待自己的方式去作為。醫(yī)護(hù)人員以如果自己是患者希望醫(yī)護(hù)人員怎么對(duì)待自己去對(duì)待患者，而患者以如果自己是醫(yī)護(hù)人員希望患者怎么樣對(duì)待自己去對(duì)待醫(yī)護(hù)人員。這樣通過(guò)為別人著想，不僅很好的體現(xiàn)醫(yī)護(hù)人員對(duì)患者的仁愛(ài)之心，而且能夠構(gòu)建良好和諧的醫(yī)患關(guān)系。

2.3儒家人本哲學(xué)的“修齊治平”與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理

有學(xué)者認(rèn)為，“修齊治平”體現(xiàn)了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，醫(yī)生作為服務(wù)者，要不斷提高自己的服務(wù)質(zhì)量和水平，一方面是提高自己的醫(yī)療水平和技能，另一方面是要提高自己的醫(yī)學(xué)人文技能，提高自己對(duì)患者心理的了解和認(rèn)識(shí)，提高與患者溝通的能力以及與患者建構(gòu)良好和諧醫(yī)患關(guān)系的技能，還要提高自己的理論和認(rèn)識(shí)水平，對(duì)人類疾病和健康以及相關(guān)影響因素的認(rèn)識(shí)。這都需要醫(yī)護(hù)人員不斷的學(xué)習(xí)新知識(shí)、新理論，跟上科學(xué)發(fā)展的步伐。通過(guò)學(xué)習(xí)不斷提高自己的專業(yè)技能和全面素質(zhì)。這樣才能更好地醫(yī)治和解除患者的病痛。不僅如此，醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和專業(yè)技能會(huì)通過(guò)其一言一行表現(xiàn)出來(lái)，而患者就據(jù)此對(duì)醫(yī)生形成信任或懷疑、鎮(zhèn)靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對(duì)疾病的良好的預(yù)后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內(nèi)在素養(yǎng)和高水平專業(yè)技能的醫(yī)生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理，使患者產(chǎn)生信任、安全、鎮(zhèn)靜、對(duì)所患疾病的康復(fù)充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫(yī)生也會(huì)得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過(guò)程。特別在心理咨詢和心理治療中，心理醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和人格魅力是安撫來(lái)訪者不安焦慮情緒以及影響來(lái)訪者做出改變的一個(gè)重要因素。所以，儒家人本哲學(xué)中“修齊治平”，也就是“修己安人”的思想在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導(dǎo)作用。