引論：我們為您整理了13篇舞蹈音樂論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
二、音樂在《歌舞青春》系列電影中的作用
隨著《歌舞青春》系列電影的逐一上映后，影片中的許多經典歌曲深受廣大觀眾的喜愛，一度成為音樂風云榜上的熱門歌曲。影片中的歌曲歌詞簡潔富有深意、旋律既動感又抒情，能夠口口傳誦，具有較高的傳唱度，十分符合青少年的趣味，給觀眾留下了深刻的印象。而影片的歌曲之所以能備受歡迎，這絕對離不開導演對影片音樂的嚴格要求與精益求精，這些歌曲的意境與歌詞都與影片的主題極為貼近，青春洋溢、激情歡樂、富有動感，傳達著積極向上的影片主題。此外，歌曲與電影畫面相互映襯，貼切的旋律與歌詞為電影畫面增添了氛圍，推動著故事情節的發展，能夠將觀眾帶進影片的情境中，感受影片人物的思想與情感，這些音樂在影片中具有不可替代的地位與作用。在《歌舞青春》系列電影中。每一首歌曲都具有獨特的風格特色，而且在電影情節中發揮著特別的作用，不同人物的個性特征需要用不同的歌曲來表達，且間接推動著故事情節的發展。StartofSomethingNew是《歌舞青春1》中的第一首歌曲，在新年舞會上蓋比和特洛伊被要求上臺一起合唱歌曲，特洛伊是一個酷愛籃球的男孩，由于他總是行為異常而被同學稱為“怪人”，而蓋比是一個成績優異但不善于交際的女孩，這兩個人上臺后十分拘束但還是硬著頭皮唱起來，這首歌旋律歡快、節奏簡單，將兩個少男少女當時羞澀而驚喜之情充分地展現而出，這首歌曲也讓兩位男女主角認識到自己的歌唱才華，于是故事在歌曲聲中緩慢展開。此外，音樂為影片營造了良好的氛圍，為電影場景增添了人情味，如GetchaHeadInTheGame，這首歌曲旋律歡快、節奏動感，將觀眾帶到了熱烈、激情的籃球場上，場上的男孩子歡快地唱著這首歌，許多同學還配合著音樂跳起了動感的舞蹈，場面異常興奮。這首歌既是場上同學的互相鼓勵與加油，而場外同學的激情哼唱也體現了他們對體育的熱愛以及同學之間友情的可貴，歌曲與運動的融合展現了高中生青春的活力與激情，增添了影片的感染力與表現力。該系列電影的歌曲分為合唱與獨唱兩種類型，獨唱歌曲同樣具有較高的質量，并且還極度考驗歌唱者的演唱水平。如獨唱歌曲StickToTheStatusQuo，在《歌舞青春1》中只有這一首獨唱歌曲，以略帶憂傷的音調為主。對于青春期的高中生來說，生活與學習中的問題常常會令他們感到無奈和感傷，當空曠的校園走廊中傳來這首憂傷歌曲時，既凸顯了影片人物的內心情感，又營造了一種憂傷的氛圍，就好似高中生的情緒變化一樣，歡樂之中總會有憂傷的時刻，但感傷只是短暫的，他們始終還是保持著樂觀、開朗的心態，影片中人物的情緒變化可以通過不同的歌曲來表現，營造出不同的情境氣氛。由于《歌舞青春》系列電影是歌舞片，因此影片中的歌曲有時由片中角色來演唱，有時則通過背景音樂來表示，但這些歌曲都是為了塑造人物形象、營造情節氛圍、推進故事發展而存在。
三、舞蹈在《歌舞青春》系列電影中的作用
篇2
（一）對于舞蹈教學中節奏方面的影響
奧爾夫音樂教學法對于幼兒舞蹈教學中的節奏方面發揮了重要的作用。奧爾夫音樂教學法要求舞蹈的節奏清晰明確。由于幼兒的認知能力和自我控制能力都不強，幼兒在舞蹈的學習過程中，容易出現搶拍或是拖拍的情況，這就直接降低了舞蹈動作的整齊度。而奧爾夫音樂教學法則要求舞蹈教學中，選擇節奏鮮明清晰的音樂，從而在強重音的刺激下，喚醒幼兒的記憶功能。幼兒對于音樂的節奏與旋律記清了，他們在舞蹈的學習過程中就輕松很多。奧爾夫音樂教學法要求舞蹈教學選擇旋律易記的音樂，這樣也可以緩解幼兒緊張與焦慮的情緒。
（二）影響舞蹈教學中聽力能力的培養
奧爾夫音樂教學法還影響著舞蹈教學中幼兒聽力能力的培養。奧爾夫音樂教學法是一種將原本性音樂與動作和舞蹈緊密結合在一起的一種教學方法。它能夠有效調動幼兒的聽覺神經，讓幼兒學會傾聽、辨別甚至是想象各種生活中的不同的聲音，從而能夠幫助幼兒在舞蹈的學習中有效提升他們的聽力能力，使他們更迅速地做出相應的反應。
（三）肢體訓練之于舞蹈創編的意義
奧爾夫音樂教學法強調肢體的訓練。比起傳統的音樂教學重理論知識的特點，奧爾夫音樂教學法則主要是注重幼兒的實際訓練。因此，肢體訓練便成了奧爾夫音樂教學法的重要特點之一。奧爾夫教學法中的肢體訓練，有助于舞蹈創編。舞蹈創編是一種以人體動作為“語言”的藝術形式，而奧爾夫音樂教學法就是充分調動幼兒舞蹈時的各種肢體語言與動作，從而保證他們快速地將教師所教的內容吸收并牢記在心。因此，奧爾夫的音樂教學法對于舞蹈創編是有著積極作用的。
三、奧爾夫音樂教學法在幼兒舞蹈創編中的具體應用
（一）契合舞蹈主題
奧爾夫音樂教學在幼兒舞蹈創編中的具體應用，首先表現在教學法要契合舞蹈的主題。在幼兒舞蹈創編中，要與具體的舞蹈主題相契合，這是奧爾夫音樂教學法的本質所在。奧爾夫音樂教學法是匯集了演唱、演奏、舞蹈、朗誦以及表演于一體的一種教學方法。因此，契合音樂的主題是基礎。這也是奧爾夫音樂教學法在幼兒舞蹈創編中的具體表現。
（二）節奏訓練
奧爾夫音樂教學法強調節奏的把握，這對于幼兒舞蹈創編是非常關鍵的。奧爾夫認為音樂是一種回歸人性、回歸自然的音樂，它主張幼兒去傾聽以及辨別，并在此基礎上進行想象。因此，對于節奏的訓練就顯得尤為重要了。只有對音樂的節奏把握清晰了，才能在傾聽音樂的過程中更準確地辨別區分。而舞蹈創編過程中，注重了節奏的訓練，有助于舞蹈創編的順利完成，并且還能確保舞蹈的旋律與節奏不出錯。奧爾夫音樂教學法對節奏的重視，就為舞蹈的創編提供了不少的幫助。奧爾夫音樂教學法主要是堅持人本主義，教學以幼兒為中心，讓幼兒正確把握音樂舞蹈的節奏，從而更有效地學習。這就有效解決了舞蹈創編中對于節奏訓練的要求，因而獲得廣泛應用。
（三）增強想象力
奧爾夫音樂教學法要求幼兒學會傾聽，學會想象，能想象出各種不同的聲音，如身邊人的聲音、來自大自然的聲音等。通過幼兒對不同聲音的傾聽，可以增強幼兒的想象力。幼兒在舞蹈學習過程中，會對所聽到的音樂給予一定的肢體反應。這個過程便是幼兒在聽到的聲音之后，然后經過大腦的想象，從而給予了肢體上相應的動作的配合。而想象力對于舞蹈創編是相當關鍵的，只有增強想象力，才能更好地運用在舞蹈創編中。奧爾夫音樂教學法恰好實現了想象力的加強，因而在舞蹈創編中獲得了廣泛的運用。
（四）感情升華
奧爾夫音樂教學法在幼兒舞蹈創編中的應用，除了通過契合舞蹈主題、節奏訓練以及增強想象力等三方面的內容來體現，還需感情的升華。無論是何種音樂，沒有感情作基石，那么它就不是好音樂。對于舞蹈也是一樣，若是舞蹈不能打動人心，不放感情在其中的舞蹈是沒有任何生命力的。而奧爾夫音樂教學法注重幼兒感情的激發，讓幼兒用心去跳舞。通過引導幼兒傾聽、辨別以及想象，可以激發他們對音樂的反應能力。在想象的過程中，幼兒的感情也隨著音樂一同起伏，最終達到感情升華的效果與目的。在舞蹈創編的過程中，只有將感情注入其中，才能編出更有生命力與活力的舞蹈。因此，奧爾夫音樂教學法在幼兒舞蹈創編中所發揮的作用才會越來越大。
篇3
二、舞蹈與音樂的結合
首先，舞蹈與音樂之間存在的共同點是節奏，這是它們結合的自然基礎。舞蹈和音樂都有節奏，舞蹈更需要音樂來強化節奏感。原始舞蹈之所以一開始就與音樂結合在一起，根本原因在于節奏。從更深層的意義上看，人的有節奏的動作自然地要求音樂來配合，因此歷代各種有節奏的集體勞動都有勞動號子。舞蹈作為一種感情沖動的自由的有節奏的動作表現，自然更加需要音樂的配合。當然，能夠同舞蹈相結合的不是任何音樂，而是節奏比較鮮明的音樂。音樂本來便同其他藝術相結合，例如同戲劇、電影、詩歌等等，但是最容易而且必須結合在一起的還是舞蹈，原因也在于它們之間有著共同的節奏。
其次，舞蹈與音樂的共同點是抒情性。舞蹈和音樂都直接表達感情，而且音樂的表達具有抽象性，它不會對舞蹈的具體表達產生重疊、矛盾或干擾，而可以與舞蹈結合得天衣無縫。
再次，舞蹈和音樂都是在時間過程中展示的。這樣它們才能夠同步進行，結合在一起。
三、音樂對舞蹈的作用
（一）配合并幫助舞蹈在整個過程中表達情緒，體現性格，烘托氣氛
舞蹈需要音樂的激發與強化。離開音樂，舞蹈是難以充分表達感情的。音樂本來就有直接滲入人心的特點，欣賞者常常把音樂中表現的感情當作自己內心的感情來體驗。舞蹈家對于自己表演的作品的組成部分的音樂當然有更深的感受和理解。這種感受和理解進一步激發起內心的感情，通過外在的形體動作表現出來。杰出的舞蹈家烏蘭諾娃在《一個舞蹈演員的自述》中說，她在扮演《巴赫奇薩拉伊的水泉》中的瑪麗亞時，是把理解音樂作為“起點”的。她還說，好的音樂就是在對自己“指示舞蹈動作的表情和意義”。音樂可以加強舞蹈的感彩，可以幫助理解舞蹈的內容，并且使舞蹈顯得更加生動而有魅力。音樂能夠直接打動觀眾的感情，這就等于在舞蹈與觀眾之間增加了一條感情的紐帶，使觀眾同舞蹈更加接近。
（二）幫助組織舞蹈動作
舞蹈創作要對照音樂來進行。由于舞蹈與音樂有著共同的節奏、韻律和情感內容，而且是同步展示的，兩者必須高度地協調一致。舞蹈作品不是把動作設計成之后，再配上音樂的，而是在進行動作設計之前就必須有音樂。舞蹈音樂的采用有兩條途徑，一是利用現成的音樂，一是為既定舞蹈的主題和情節創作的音樂。“按照音樂編舞”，這是舞蹈的普遍做法。扎哈諾夫說：“作曲家寫作舞劇音樂，……，而舞劇編導則為音樂所激動，并在音樂的基礎上創作出舞蹈作品──舞劇。””當然，舞蹈并非只是服從音樂。首先，舞蹈要對音樂進行選擇，因為不是任何音樂都適合于舞蹈的。其次，如果專為構思中的具體舞蹈作品創作音樂，就要服從舞蹈編導提出的要求，另外，舞蹈編導在編舞過程中還可以要求對音樂進行修改。
吳祖強先生在《舞蹈的音樂結構及其它》一文中曾這樣說道：“舞蹈和音樂的任務是共同努力通過塑造鮮明、有說服力的形象來展示企圖表現的內容，從總的方面來看，舞蹈音樂的最大特點應該是能盡力幫助舞蹈形象的塑造和確立，豐富舞蹈形象，加強舞蹈形象的感染力。”如民間舞《石頭·女人》的音樂，以濃郁的福建地方色彩，灑脫、純樸的音調特征，刻畫了惠安女勤勞、樸實和忍辱負重的典型性格，令人回味無窮。
篇4
地處河北省東北部的秦皇島市，擁有上萬年的人文歷史。深厚的文化底蘊孕育了豐富的非物質文化遺產，其中音樂類非物質文化遺產占據了很大比例。隨著社會經濟的飛速發展，古老的民間音樂文化資源逐漸脫離現代生活，如果不及時采取措施加以保護，這些寶貴的非物質文化遺產必將成為歷史永遠脫離人們的視野。
一、秦皇島音樂類非物質文化資源概況
秦皇島市豐富的民間音樂文化資源主要包括昌黎地秧歌、昌黎民歌、昌黎皮影、滿族寸子秧歌、青龍猴打棒、青龍皮影戲、撫寧鼓吹樂、撫寧太平鼓、北戴河的任家班鼓吹樂、山海關喇叭等。目前，一部分民間音樂文化資源還有演出的空間，但多數都由于生存環境的變化，已經逐漸脫離人們的視線，如果不加以保護，遲早會淡出現代生活。
二、音樂類非物質文化產業化發展過程中存在的問題
使音樂類非物質文化實現產業化發展，并不是一朝一夕就可以成功的。在產業化發展過程中，存在諸多現實問題需要一一解決。
（一）民間藝人缺乏產業化發展意識。民間音樂文化的傳承人主要是民間藝人，由于民間音樂文化多在民間傳播，民間藝人多數不具備產業化發展的意識，要將民間音樂文化引上產業化發展之路，需要民間藝人扭轉陳舊觀念，針對現代社會人們的欣賞需求，創新傳統音樂藝術的表現形式和發展思路，同時也不能失去原有的藝術精髓。
（二）音樂類非物質文化遺產產業化相關政策尚不完善。作為區域經濟的重要方面，音樂類非物質文化遺產作為文化產業的重要內容已經引起了秦皇島市各級政府的普遍重視，但是針對音樂類非物質文化產業化發展的相關政策還不夠明確。作為民間音樂文化資源，如果缺乏政策扶持，很難順利實現產業化。
（三）針對音樂類非物質文化的投入和開發力度不夠。對于還處于產業化發展初級階段的音樂類非物質文化來說，投入力度大小直接決定著其是否能夠得到充足的發展資本，而充足的資本則是一個新興業態順利發展的關鍵。目前，秦皇島區域的音樂類非物質文化產業發展上需要有關部門給予足夠的資金和政策支持。
另外，秦皇島區域豐富的音樂類非物質文化資源多數還沒有被開發出來，這些散存在民間待開發的音樂文化資源造成了資源的閑置和浪費。
（四）音樂類非物質文化的市場空間還有待進一步拓展。雖然秦皇島的音樂類非物質文化資源非常豐富，并且具有獨特的風格魅力，但是不少民間藝人仍然過著貧困的生活。造成這種情況的主要原因表現在以下幾個方面：1、民間藝人市場意識薄弱，不會將資源轉化為商機；2、缺乏系統的組織機構，沒有一個帶頭人將本地的民間音樂文化表演組織起來，打開市場；3、政府對于民間音樂文化的市場開發不夠重視；4、民間音樂文化主管部門的宣傳力度不夠，當地豐富的民間音樂文化資源沒有得到外界的充分認識；5、當地缺乏統一的規劃和協調機構，沒有形成針對民間音樂文化市場的宏觀調控措施；6、有文化產業經營管理經驗的人才又不懂民間音樂，復合型人才相對較為匱乏。
篇5
一、音樂研究對音樂表演的意義
音樂研究與音樂表演均表現為一種以音樂為對象的創造性勞動；區別主要體現在創作材料的不同以及由此帶來的思維方式和表達方式的不同；音樂表演以形象思維為基礎,其表達方式為演奏或演唱；音樂研究以邏輯思維為基礎,其表達方式為語言和文字。兩者之間相互推動和補充。因此,音樂研究能夠促進音樂表演,對表演專業具體化的細節研究能夠直接指導表演實踐。
音樂研究從學科意義上講,即音樂學,它是研究音樂的所有理論學科的總稱。音樂學的總任務是透過與音樂有關的各種現象來闡明它們的本質及其規律。其研究對象正是音樂及有關音樂的一切事物【sup】［1］【/sup】。
音樂表演則既是一種再現的藝術,即它忠實地傳達和再現作曲家的音樂作品；又是一種富有創造性使命的藝術,即它要參與音樂意義的生成,填充和豐富音樂的內涵,并由此富于音樂新的生命。因此,音樂表演者不僅要具備音樂表演的技能,完滿地表演與再現音樂作品,而且還要具備對音樂作品進行創造性解釋和表現的能力；不僅要對音樂作品的歷史意義和內涵有深刻的認識和體驗,而且還要站在當今時代的立場上,運用當代的審美眼光,對音樂作品的意義做出新的理解和解釋,填充和豐富它的內涵【sup】［2］【/sup】。
鋼琴演奏家、理論家尤金烏德在《思考與演奏-對表演藝術的理論研究》一書中談到：“對于音樂學理論,今天的表演藝術家不是需要得更少,而是更多”。由此可見,當今的表演藝術家對于音樂學研究的需要是迫切的。原因之一是20世紀演奏觀念的改變。20世紀的演奏觀念受到同一時期音樂學研究大發展的影響,崇尚二度創作忠于原作,而忠于原作的基礎是種種歷史的、結構的和風格的音樂學研究成果。這些對于種種音樂學研究成果的認知、理解以及在表演過程中的運用,被稱為樂智（music intelligence）,它是20世紀后半葉興起的新名詞,與樂感（music feeling）和樂技（music technique）一起,合稱表演藝術家的三大必要能力；原因之二是20世紀教學觀念的改變。20世紀講究表演詮釋必須基于對音樂文本的分析,而音樂文本的分析需要基于樂智。這是使得教學由口傳心授向樂智的培養轉變。教學逐漸從模仿過程變為揭秘的過程,即從謎面（譜面）通過樂智（音樂理論）走向謎底（音樂復原）的過程。
二、音樂論文寫作對音樂表演與教學的作用
音樂論文是對音樂某一領域中的某些現象和問題進行探討、研究,表述音樂科研成果的論文,也可把表達音樂研究成果的論文稱為音樂科研論文、音樂研究論文等等【sup】［3］【/sup】。作為音樂研究成果最重要的表現形式之一,它既是對音樂研究成果的描述與記錄,又是人們進行音樂學術交流的工具。
音樂表演專業寫作類別,主要為音樂表演研究論文和音樂教研論文。音樂表演論文是指表達聲樂或器樂表演研究成果的學術論文。一般來說更重科學性、實踐性和應用性,它既是研究對演唱、演奏技能和技巧的全面總結,又是對表演科學的理性認識與深層把握。音樂教研論文是教師對音樂教育領域中的理論與實際問題所進行的探討和研究,表達音樂教研成果的文章。它是從生動的音樂教學實踐中總結、提煉出來的。
筆者從事小提琴專業教學已有九年,結合自己寫作專業論文的經歷,我深刻感受到論文寫作對自己演奏與教學的幫助與作用。
首先,在寫作論文的過程中,可以調動自己所學到的各種知識來探討某些音樂現象和問題。同時,我們還會查閱大量的書籍和文獻,了解所寫題目的研究現狀,掌握最新研究動向,從而對論題有更成熟的思考和更深刻的認識,使自己所掌握的信息體系化、系統化。這樣就能在寫作的過程中不斷提高自身的認識力、思考力、分析力和運用專業知識解決問題的能力。
其次,寫作學術論文能培養和增強文字表達能力,有助于提高學術語言的口頭表達能力,使我們的教學予演奏示范與科學表述為一體,提高教學效率,增加學生的學習興趣,引導學生重視理論修養和學術修養。
再次,音樂論文是進行音樂學術交流和傳播的工具。音樂學術交流、傳播的渠道是多種多樣的,可以是音樂會、研討會、錄音、錄像等,然而音樂學術論文是其中最主要的形式。因為它是傳遞、儲存信息的良好載體,是國內、國際間進行學術交流的有力工具。這種交流與傳播不僅能提高音樂研究的水平,而且還可以廣泛的普及已有的音樂研究成果。
最后,音樂論文寫作的過程,能使我們主動建立學術意識,培養科學鉆研的態度,并且逐漸形成創新性的思維。
三、音樂表演論文思考與寫作的角度
音樂表演論文思考與寫作的角度應是多方面的。
首先,可以運用已有的音樂學研究成果,對作曲家開展縱向、橫向、原點比較。縱向比較即對不同風格、不同時代、不同國籍的作曲家進行比較研究,旨在尋找出他們間的影響、聯系與傳承；橫向比較即對同時代、同國籍、同流派作曲家進行比較,尋找差異；原點比較即對一個作曲家不同時期、不同題材作品的比較,既尋找聯系,也尋究差異,從而使我們在把握作品音樂風格方面有所建樹。
其次,對音樂文本進行研究分析,從曲式結構、和聲、調式調性、速度力度等進行深入研究與分析,并以手稿為基礎,對作品進行不同版本的研究與分析,并將不同演奏家的演奏錄音進行比較研究。從而在演奏方法與風格詮釋上闡明自己的觀點。
再次,從事音樂表演教學的工作者,必然要求將教學與科研緊密地結合在一起。科研予教學創新支持,教學反饋科研以靈感驅動,二者互相推動,相輔相成。因此,對已有的專業論著及同行發表的論文進行搜集、閱讀和整理。并結合自己的教學實踐,通過主觀的思考與探索,不斷將教學方法的積累升華為教學理論的形成,才可逐步建立自己的學術思想和學術理論。
綜上,音樂論文是儲存、傳遞信息的良好載體,它不僅能廣泛傳播和普及已有的音樂研究成果,而且便于人們從中汲取知識,并在此基礎上不斷創新。因此,筆者認為在音樂院校的表演專業中,進行音樂論文寫作訓練是極為必要的。
音樂不是技術,而是文化。我們只有在音樂研究中不斷前進,才能使我們超越自己,進入一個全新的、更高的音樂表演與學術境界,從而讓自己的音樂表演更富有感染力和生命力。
注釋
［1］ 廖乃雄、羅傳開.中國大百科全書音樂舞蹈卷“音樂學”詞條.
［2］ 張 前.現代音樂美學研究對音樂表演藝術的啟示.中央音樂學院學報,2005.1.
［3］ 傅利民.音樂論文寫作基礎.上海音樂出版社,2004.9.1.
篇6
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篇7
畢達哥拉斯認為世界由極限和制定極限的兩者和諧而構成的。相互對立性質的和諧，不同性質物體的和諧統一就是宇宙，是有秩序的“Kosmos''''。畢達哥拉斯學派主張數制定了秩序。畢達哥拉斯學派看來，有“形”的宇宙是有秩序的，沒有“形”的宇宙是沒有秩序的，“數”就是給予萬物形象的主宰。畢達哥拉斯學派確立了世界萬物以數為基礎的形而上學的理論。“數”制定了自然、神、心靈和宇宙的關系，畢達哥拉斯學派理論體系中數是主宰(theone)，是世界萬物的根源，具有善的屬性。畢達哥拉斯派看來，數為宇宙提供了一個概念模型，數量和形狀決定一切自然物體的形式，數不但有量的多寡，而且也具有幾何形狀。在這個意義上，他們理論中數是自然物體的形式和形象，是一切事物的總根源。因為有了數，才有幾何學上的點，有了點才有線面和立體，有了立體才有火、氣、水、土這四種元素，從而構成萬物，所以數在物之先。自然界的一切現象和規律都是由數決定的，都必須服從“數的和諧”，即服從數的關系。
2畢達哥拉斯的音樂論
古希臘時代觀照聲音世界的態度首先聯系Harmonia思想，之后探究宇宙、自然和人的Musike。所謂Musike是現代西方稱之為“音樂((music)”的詞源，來源于Zeus和Mnemosyne之間出生的九位女神Musai，指她們在Apoll。之下主管文藝、音樂、舞蹈、哲學、天文學等人的所有智能活動的女神行為ii。因此這Musike的概念和今日我們知道的音樂概念有一些差異。古希臘時代的Musike意義更貼近于創造整體藝術，現代西方稱之為音樂的，如演奏樂器等這樣的行為當時用melo。或no~等詞匯。當時古希臘普遍認為Musike超越人能力的神秘力量或給予靈感能力，而不是單純的行為或現象。
在這種古希臘哲學背景下產生的畢達哥拉斯思想中，音樂具有聯系人和宇宙的和諧，表現Harmonia的音樂不是簡單的助興的行為。畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學派是最早發展這種和諧觀的人。因Harmonia體現了混亂和不和諧帶來秩序的屬神原理，所以音樂也具有兩種價值。音樂像數學一樣使人看到自然的結構，為心靈帶來和諧凈化內心和身體。畢達哥拉斯認為具有這種重要意義的音樂原理很難在知識的其他領域，特別是缺少“象征表象體系”的學生內心世界扎根成長，他開始尋找規劃音樂要素可以溝通的方法iii。這件事像Plato所說一樣，使畢達哥拉斯成為數學音樂論的莫基人1Vo畢達哥拉斯發現了音的高低和振動的弦長距離的關系，現論點既成事實了。
畢達哥拉斯認為節奏和旋律在模仿人的自然聽力很難覺察到的天體的移動。音樂受支配于萬物根源的數，所以它是宇宙形成原理又是作為倫理價值的物理音響存在。畢達哥拉斯觀念中只要正確使用音樂，它為心靈的各個部分帶來和諧，鎮定內心和身心通過凈化恢復和提高健康。這種觀念內含音樂教育的音樂道德觀念，對古希臘人來說每個音樂的tonoi道德性質，音樂的數秩序反映在人的心靈，音樂影響人的行為并可以改善人的性格v。所以在古希臘時代音樂教育是義務教育，最早在古希臘介紹音樂教育的人是畢達哥拉斯，他通過音樂教育強化了古希臘社會的凝聚力，為此作出了巨大貢獻。
畢達哥拉斯相信通過感覺進行說服，教育人具有實用性意義，讓受教育者欣賞美麗的樣式或構成，聆聽優美的節奏和旋律，從而達到教育目的。畢達哥拉斯最早使用明確的節奏和旋律，確立了音樂教育體系。從而發展的音樂治療，協調人的不良習性，欲望和精神狀態，使之恢復純潔的精神狀態，進一步通過特定旋律治療身體上精神上疾病。這跟草藥拯救人的生命是一個道理，通過適合的旋律除去精神上干擾因素塑造和諧狀態vi。他把這樣的音樂治療方式試用在他們的共同體。晚間學生人睡之前畢達哥拉斯為他們演奏音樂，凈化他們的心靈驅逐白天的內心興奮。為了讓他們做個好夢用音樂制造氣氛，使之內心平安做好安息心靈的準備。到了清晨他用沒有裝飾的舒適聲音和里拉琴的演奏，使用特定旋律和歌曲來驅逐整晚帶來的無知覺，使他們解除疲乏。畢達哥拉斯掌握了什么樣的節奏和旋律對人有益或有害，從而能夠控制悲哀、憤怒、失望、嫉妒、傲慢等情緒。為生病的身體和心靈開了特定舞蹈和動作處方。畢達哥拉斯喜愛演奏親自制作的八弦里拉琴，他認為相似雙簧管的管樂器阿夫洛斯((Autos)動搖人的內心不適于治療，畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學派人認為弦樂器比管樂器更有治療效果。
關于畢達哥拉斯的音樂治療能力古希臘有相傳的傳說。有一天畢達哥拉斯觀察天空行走在Kroton市內。經過酒店時有個青年大聲吵鬧。這叫Taummenia的來自外地的青年，親眼目睹了他的情人從別的男人家里出來，傷心之余在酒店喝酒聽管樂器笛子的演奏。隨著時間的流失青年人沉醉于酒和音樂，控制不住情緒大聲吵鬧要放火。看到這情景畢達哥拉斯連忙要求樂師停止正演奏弗里幾亞調式vii，換為慢板莊嚴的強強格((spondaic)節奏。樂師換了音樂之后青年鎮定了情緒，旁人趁機說服他安靜的回家viii。這音樂治療行為使畢達哥拉斯在當時行使奇跡而名聲大振。
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小學音樂教學大綱中提出：音樂教育是基礎教育有機組成部分，是實施美育的重要途徑，對于陶冶情操，培養創新精神和實踐能力，提高文化素養與審美能力，增進身心健康，促進學生德、智、體、美全面發展，具有不可代替的作用。在多年來的農村小學音樂教學實踐中，我深刻的認識到音樂興趣的培養是推動學生積極學習音樂的強大動力，自己在培養學生對音樂興趣的方法上也有一些粗淺的認識，下面就自己的教學經驗談談自己的看法。
一、創設輕松愉快的課堂氛圍，建立良好的師生關系，是培養學習音樂興趣的前提
俗話說：親其師才能信其道。要做一個學生喜愛的老師，首先教師要做到熱愛學生、尊重學生、想學生所想，使學生感受到老師在關注著他、愛護著他。 上課了，教師首先要面帶微笑，來到學生身邊，學生如沐春風，心情舒暢，這樣可以消除學生對教師的生疏感、懼怕感，拉近彼此的距離；然后用優美和諧的音樂師生問好，使學生在輕松的氛圍中進入學習；再次，教師要不斷提高自身的心理素質，當學生在課堂上犯錯或不遵守紀律，教師必須控制好自的情緒，以一顆寬容的愛心對待他們，把他們當做自己的孩子一樣看待，做到童心未泯，青春煥發，愉快地走入學生的內心世界，從而建立良好的師生關系。
二、精心設計課堂教學程序，激發學生的學習音樂的興趣
有了良好的開端，教師精心設計課堂教學過程，做到環環相扣，步步精彩，每一步都能吸引住學生的注意力。將教學內容融于活動之中，使學生在游戲中掌握音樂節奏、旋律。如：每次在聽辨音練習時，我發現學生沒有興趣，于是我就自制了一些音階、唱名頭飾，設計了“歡樂坐凳子”游戲，讓學生戴上頭飾，有節奏的繞著一個凳子律動，我彈哪個音，戴這個音頭飾的學生，就坐在凳子上，這樣就將枯燥的知識趣味化了。另外充分利用各種方法豐富教學，把語言、音樂及舞蹈的基本動作融合起來，設計出各個教學環節特有的旋律。如開始上課設計“師生問好歌”、學生表現好時設計了“表揚鼓勵歌”等，這些教學常規不僅活躍了課堂氣氛，而且學生很容易在音樂氛圍如此濃厚的環境中的學習音樂，也大大提高了學生對音樂課的學習興趣，而且在不知不覺中培養了學生的音樂素質。
三、利用電教媒體和打擊樂器調動學生學習音樂的積極性
根據小學生好動、好玩、好奇的心理特點，在音樂教學中，充分利用電教媒體、打擊樂器、頭飾等各種教具，既有助于啟發學生的思維，豐富想象，開發智力，加深對音樂的理解，又可激發學生學習音樂的興趣。如在教學人音版三年級音樂下冊《我是草原小牧民》時，我充分利用電教媒體和網絡資源下載課件，讓學生先欣賞了解蒙古族的生活環境（遼闊美麗的大草原）以及蒙古族人民的飲食起居，美麗的民族服飾，粗獷豪邁的民族舞蹈。 通過欣賞，學生自然而然的產生向往、自豪的思想感情，這時在播放出歌曲《我是草原小牧民》，學生想學這首歌的激情已達到，由于多媒體的運用，就達到了事半功倍的效果，學生很快就學會了表演這首歌。再帶上自制的蒙古族頭飾，配上打擊樂器為歌曲伴奏，效果就更好了。
四、在動手實踐中，培養學生對音樂的喜愛
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在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學問”，由于這種文化傳統的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。
孔子開創了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養;“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發展才是文質協調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統一。孔子認為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現;即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發的道德倫理情感(“發德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規模、納米般的邏輯，中國歷史發展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發人之所未發，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創造性思考和對社會不合理現象的批判，至今都是發人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
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在目前散見的有關音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明理學的有關音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統梳理和剖析我國傳統音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認識音樂倫理在現代意義上的價值。
一、樂通倫理，樂與政通
以倫理政治為軸心是中國傳統文化的顯著特征，傳統文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。先秦諸子尤為強調音樂與政治、倫理的關系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。
1．儒家賦予“樂”豐富的倫理內涵，把“樂”作為治理國家的重要工具，明確提出“樂通倫理”、“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關系，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。”(《呂氏春秋·適音篇》)
2．墨家學派的創始人墨子，由于片面地認識到音樂亡國的事實而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產者的立場上，主張非樂：認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統治者“不節制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。
3．法家代表商鞅和韓非則站在新興地主階級的立場上，堅決反對儒家的音樂主張。商鞅直接把“樂”斥為導致國家削弱的原因之一，指出：“六虱：日禮樂，日詩書，國有十二者，上無使農站，必貧至削”(《商君書·勒令》)；“國強而不戰，毒輸于內，禮、樂、虱官生，必削；國遂戰，毒輸于敵，國無禮、樂、虱官生，必強”(《商君書·去強》)。韓非則反對“新聲”，認為“新聲”是靡靡之樂，是亡國之音，并得出“不務聽治，而好五音，則窮身之事也”(《韓非子·十過》)的結論。以他們為代表的法家從“齊之以刑”的政治觀出發，認為音樂具有腐蝕人心的作用，不利于政權鞏固，不利于富國強兵，所以反對“禮樂”。這種思想和理論都是時代和社會的產物，反映了當時客觀政治形勢的激烈變化。
4．以老莊為代表的道家，由于看到了當時統治者“用樂”所造成的危害，因而不僅否定“禮樂”，而且將世俗的音樂本身也全否定了，這是他們思想的局限性。老子在“無為而治”的政治主張下，從“無欲”出發，認為“五音令人耳聾”(《老子》第十二章)，反對音樂。指出真正的音樂是形而上的、與“道”合一的音樂，即“大音希聲”。主張治亂最好的辦法是“無欲”。莊子從哲學的角度，提出“至樂無樂”的命題，主張真正的快樂是“無為”。他把“形色名聲”的“樂”和“鐘鼓之音”，看成是“樂之末”，日“聽而可聞者，名與聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。”(《莊子·天道篇》)基于以上認識，道家否定了一切人聲之樂，并以此剝奪了人們享受音樂的權利。雖不利于音樂的存在和發展，但有利于當時統治者的統治。
從墨家、法家、道家的“樂論”分析，盡管他們反對儒家“以禮樂治天下”的主張，但也從另一側面反映出，他們是承認音樂的社會作用、強調音樂與倫理、與政治之間的關系的。他們之所以反對音樂，除了有認識上的差異外，更多的是社會歷史與政治環境的影響。儒家則因強調“樂”在治國和協調人倫關系中的地位，能夠迎合封建統治者的政治需要和人性的審美需要，使得其“樂論”思想占據了主流。
二、禮樂并舉與音樂的等級名分
在傳統禮樂制度中，禮，指人倫關系的“應當”，樂，在當時是音樂、詩歌和舞蹈相結合的綜合藝術的總稱。在《論語》、《茍子·樂論》、《禮記·樂記》中有許多關于禮樂關系的記述。其共同特點是：一方面將禮樂并舉，主張禮樂同功；另一方面主張禮樂互補，認為禮與樂應相互配合才能達到和諧有序的倫理功效，同時也凸顯了音樂的等級名分之倫理特點。
1．禮樂并舉。在傳統禮樂制度中，不僅重視
“制禮”，也注重“作樂”。主張禮與樂二者要統一起來，互不偏廢，禮要用樂來調和，樂要用禮來節制，最終達到社會、人事及天下的和諧。
其一，孔子強調禮樂并舉的作用。在《論語》中有二十多處是將禮、樂二字分言或合言論及的。如“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)；“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)。不難看出，“禮”在其“樂”的思想中有著極為突出的地位，認為樂與禮都是塑造仁人君子必不可少的重要條件，只有“禮”、“樂”結合，才能相得益彰，達到治國安邦的目的。同時他也主張必須給禮、樂注以“仁”的精神，以達到“以樂化民”，避免“犯上作亂”，求得社會穩定的目的。
其二，《禮記·樂記》中系統論述了儒家的“禮樂”思想，一方面強調“禮”和“樂”的基本精神是“和”與“序”，指出禮樂的根本目的是用來促進人與社會的和諧。如“大樂與天地同和，大禮與天地同節。樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”
(《孟子·公孫丑》)另一方面又強調樂與禮功能各異，指出“樂者為同，禮者為異。樂至則無怨，禮至則不爭”(《樂記·樂論篇》)。認為“禮”的作用在于規定天地、社會、人事的等級秩序，而“樂”的功能是“和同”人心，在“禮”的等級秩序之對立關系中起到調節和同的作用。
可見，我國傳統禮樂思想是奠基于孔子，成熟于茍子，至《樂記》而集大成，其特征是從社會倫理和政治需要考察音樂，要求樂要受禮制約，與禮配合，教化百姓、治理國家。因而必然顯現“以德抑情，以道制欲、重德輕藝”的弊端。
2．音樂的等級名分。我國傳統禮樂文化強調樂要合乎禮，由禮節制樂，樂要符合儒家所謂的等級名分。早在音樂的起源時代，“樂”就成了與“禮”密不可分的禮樂文明之重要組成部分。到西周已形成了較完整的“六代樂舞”，它們是對帝王創業及文武功德的歌頌和對天、地、神、祖先等不同等級的祭祀和頌揚。周統治者為了吸取商統治者因沉迷于鄭國“樂”而亡國的歷史教訓，制定了統一的禮樂典章制度，把上層社會的人分成許多等級，再依照等級地位的不同規定所施行的禮樂。如規定王使用樂隊可排列在東南西北四方，諸侯可排列三面，卿和大夫可排列兩面，士只可排一面。樂舞的規模也有所規定：王的樂舞隊列可有八行，稱“八佾”，每行8人，共64人；諸侯只可6人一行，排6行，共36人，以下逐層遞減。這些不同等級的禮樂在當時形成了“樂以象政”、“審樂知政”的社會局面。
孔子極力維護這種禮樂等級制度，對現實生活中不符合等級名分的“用樂”行為堅決反對，并以“樂”的等級名分作為規范和協調人們倫理關系的基本準則。在《論語》中，多處記述了孔子對“用樂”的看法和主張，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》徹。子日：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《論語·八佾》)在這里，孔子把禮、樂、仁緊緊聯系起來，主張“用樂”應該是有等級名分之禮的。
三、樂和民性，移風易俗
傳統音樂思想中強調音樂的社會作用，歸結起來就是一個“和”字，如“樂和民性”、“樂者敦和”，認為從個人至天下國家，音樂都能起到“和同”作用。
1．先秦儒家強調樂的“和同”作用，認為由音樂“和”，可以帶來民風民俗之“和”：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”(《論語·為政》)那么，音樂為什么能起到“和”的作用呢?茍子認為，音樂不僅能陶冶人之性情，而且能調和矛盾，使之不亂：“夫民有好惡之情而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉”；“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗。”(《荀子·樂論》)在他看來，好音樂對改善社會風尚有積極作用。
2．儒家深刻地認識到了音樂足以“善民心”，“和民性”，“移風易俗”的特點。孔子充分認識到了音樂的移風易俗之功用，主張一個全面發展的人必須用音樂進行修養：“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，“移風易俗，莫善于樂。”(《孝經·廣要道》)茍子也強調音樂在感化人心、移風易俗中的作用，指出：“夫聲樂之人人也深，其化人也速，樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。”(《茍子·樂論》)孟子還主作樂應體現“仁”、“義”之德，認為仁德的言論不如仁德的音樂更能深入人心：“仁言不如仁聲之入人深也。”(《孟子·盡心上》)不難看出，在儒家以仁義治天下的“王道”之政治主張中，是很重視“樂和民性”之功能的。
3．儒家強調“樂”不僅有娛樂人心之作用，而且是重要的道德教化之手段。《樂記》載：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”茍子日：“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉；故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也。”
(《茍子·樂論》)儒家倡導以樂來教化民眾，認為好音樂既能表達情感又能確立道義，人的德行也能受到熏染，正所謂“感動人之善心”，“不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。”
四、以“和”為美，美善相樂
“和”是我國傳統文化中的重要范疇，儒家將“和”貫穿于音樂的內容、風格和形式的方面，既指音樂本體的“和諧”，又指音樂中情感和內容的“中和”。在以“和”為美的前提下，主張“德音之謂樂”(《孟子·盡心上》)，強調音樂的內容與形式、思想性與藝術性、審美價值與倫理價值的“美善統一”。
其一，孔子最早提出了“盡善盡美”的音樂評價標準，指出：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也，謂《武》盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)，“《關睢》樂而不，哀而不傷”(《論語-八佾》)；“詩三百，一言以蔽之，日：‘思無邪’。”(《論語·為政》)他強調音樂要美善統一，要符合儒家倫理規范。《論語·衛靈公》記載：“樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆。”其中“鄭聲”指春秋時鄭國的民間音樂，是新興音樂，有要求變革的內容，與表現中庸之德、體現中和之美的《雅》、《頌》之聲大相徑庭，故被他排斥，更被后世統治者作為“樂”、“靡靡之音”、“亡國之音”的代名詞。可見，孔子的“中和”音樂倫理觀是與其治國之道緊密聯系的，他崇雅斥鄭，是為了用雅正之樂來培養仁德之人，為仁政服務。
篇12
《夢尋咸寧》以一對青年男女的浪漫愛情為主線,融入了山、竹、溫泉、桂花等咸寧特有文化元素,利用提琴、嗚嘟、盆鼓和銅鼓等本地樂器,展現了“挖山鼓”和“拍打舞”等民間傳統藝術。劇目共分《序幕》、《山情》、《竹趣》、《泉韻》、《花神》、《尾聲》等幾個部分,各章節之間轉換流暢,精彩紛呈,情節動人,散發出濃郁的泥土芬芳和醇厚文化韻味。
溫泉旅游節組委會表示,希望把《夢尋咸寧》打造成旅游文化名片,讓外地游客來咸寧,不僅可以泡溫泉、賞風景,還能大飽眼福看演出。
作者簡介:
黃中駿,1948年9月生,湖北武漢人,現任湖北省文聯副主席、國家一級作曲。系中國音樂家協會會員,湖北省音樂家協會理論委員會副主任,湖北省文聯文學藝術院院長。創作六場歌劇、音樂一部、獨幕歌劇一出、歌曲七十余首。著有傳統音樂論文、音樂評論百余篇。出版有專著《湖北傳統樂舞概論》、《湖北民間歌曲探論》、《提琴戲音樂》和文集《樂藝縱橫談》、《樂評藝論》等。
地域民俗風情歌舞詩《夢尋咸寧》,以具有地域典型性、原汁原味的民俗歌曲表現形式為素材,以生產――生活――愛情――生命為主線,向人們藝術地呈現了該地域的文化風采。
原生態的文化形態具有原始美的意義,是文藝創作的根基、素材。然而,對原生態文化形態的“照搬”不是藝術創造,將原生態文化形態作藝術呈現,即是實現原生態文化形態的藝術美升華。實現原生態文化形態的“藝術化”,使原生態的文化形態成為“文藝舞臺上的藝術品”,是文藝家們承擔的責任,是一個創作過程、創新過程,是具有新的文化內涵的藝術作品產生、形成、發展的過程。在這一點上,《夢尋咸寧》的創作者們,為人們作出了有啟示意義的實踐。
將原生態的地域文化形態作藝術呈現,是在對典型的地域文化形態予以認識、把握的基礎上,進行提煉、升華及創造性發展,在藝術的層面上,顯示其無與倫比的藝術價值和深刻的文化內涵。《夢尋咸寧》的“原生性”、“本土性”文化特色表現得充分,地域文化的特性、神韻揭示得鮮活,營造并傳遞給觀眾的地域文化信息濃郁。這得力于創作者們從不同角度對該地域的文化特質進行了幾種演繹和藝術詮釋,實現了對“原生態”藝術表現語言的提煉、升華和抽象。創作者從六個方面對該地域文化風采作了藝術呈現。
一是將原生態文化形態作為一種文化符號構思。《夢尋咸寧》將該地出土的古樂器――商代銅鼓、該地流傳的民間樂器山鼓、嗚嘟、提琴、腳盆鼓等,以及民間美術形式――布貼等作為文化符號納入整個劇目的創作構思,使觀眾從視覺上就感受到作品的“原生態”、“本土性”。而舞蹈方面對《挖山鼓》、《打桂花》等生產動作的提煉和對《拍打舞》、《彩球戲》、《盆鼓舞》等民間舞蹈動作的提煉;音樂方面對該地域特色性音調的運用及典型性稱詞、方言土語的運用,都具有凸顯文化標簽的意義,使觀眾從視聽兩方面體驗作品的“原生態”、“本土性”。
二是將原生態文化形態作為一種文化情景鋪設。《挖山鼓?想老婆》、《摸秋?竹園嬉》、《鬧喜堂?扯倒喝》等段落,分別生動地再現了該地域的生產情景、生活情景、婚俗情景,使觀賞者很容易在歌舞性的藝術描繪中,“身臨其境”地進入地域文化的“規定性”情景,目睹該地域民眾的生產、生活、愛情狀態,體驗“原生態”、“本土性”地域文化“潛移默化”的感染力。
三是將原生態文化形態作為一種文化狀態強化。《布貼秀?剪春歌》、《唱百花?溫泉河》、《沐柏湯?泉中花》等段落,都通過歌舞形式,藝術性地強化了該地域文化恬靜、秀美、充滿活力的狀態,通過以小見大、以柔克剛的表現手法,向觀眾召喚著熱愛鄉土、熱愛生活、建設發展家鄉的激情。
四是將原生態文化形態作為一種文化觀念張揚。《神歌?請桂神》、《彩球戲?圓源緣》等段落,在將舊的文化形式予以改造的基礎上,為地域文化觀念注入了新的內容,藝術地表現了生活在具有豐富文化傳統土地上的人們,一代又一代追求幸福、美滿、太平、安寧、豐收的理想境界,向觀賞者張揚了地域文化的本質內容。
篇13
1938年江文也參加了北京的孔廟祭奠，當時整個祭祀的儀式過程，激發了他的創作激情，他要用西方的、現代的交響樂來表現儒家傳統的禮樂精神，表現中國文化的精髓和神韻。
這部樂曲具有縝密的結構，分為六個部分：迎神、初獻、亞獻、終獻、撤饌、送神，表現了祭孔儀式的完整過程。各樂章之間的表情、節奏、速度差別不大，只有行板、慢板和廣板，曲調上多采用長或稍長的節奏，曲調線的音程關系接近于吟誦的音程范圍，所用的全部音高，是傳統祭孔時所用的F宮五聲音階。一部長達半小時的六樂章管弦樂只用五個音，沒有轉調，不用變化音，沒有復雜的旋律線，和聲上用的是五度、三度和它們的轉位四度、六度和音，曲式自由，按音樂的自然結構原則，或首尾主題曲調相呼應，曲式結構上沒有強烈的對比和跌宕起伏，也沒有，而是方整、平緩的結構布局。在配器上，樂隊的音響效果追求民族樂器的色彩。如此多的音樂技法限定，其寫作難度可想而知。江文也在寫作中所運用的主要技法是突出多聲部多樣式的復調技術和豐富的配器手法，由此產生出一種完全不同于西方管弦樂的恢宏、莊重、肅穆、悠揚的音樂。
作品遵循“中和之聲”的創作原則，呈現出肅穆莊嚴、沉靜單純、簡約主義的藝術風格。音樂好像在潛移默化中，進入了“天人合一”的中國古代哲學世界，一種超越時空限制的永恒境界。有學者評論道：“它關注的焦點毋寧在天人邊界及歷史接緣的靈魂深處。此時，大音希聲，但五音俱備。它的構造雖然簡樸，卻蘊含最縝密的能量。江文也這種音樂美學不能僅從音樂的角度思量，它顯然與江文也本人的宗教情感與形而上學思維分不開，筆者認為此一美學的思想源頭當來自儒家?穴尤其是《樂記》?雪。”③
江文也認為音樂最高境界是“禮”和“樂”的完美統一，是禮樂精神，是“仁”的精神。這是他心目中最偉大的音樂。孔子所倡導的“樂”是美與“仁”的統一，“樂”中有“仁”，“仁”中有“樂”。“樂”是“仁”的表現形式，載體；“仁”是樂的意蘊、內核。這就是藝術與道德的統一。《孔廟大晟樂章》體現了江文也音樂創作的終極理想，以現代音樂技法來實現一個最古典也是最前衛的音樂想象，更是一種傳統文化想象。該樂章是既與西方現代音樂家對話又嘗試把握古代中國雅樂神韻的新型音樂創造，讓古典與現代、東方和西方在《孔廟大晟樂章》里交相對話、呼應，江文也希望用這樣的樂章來重塑他的傳統想象。
江文也在抗戰期間兩項最重要的成就，一是創作了管弦樂《孔廟大晟樂章》，二是在完成該樂曲兩年后的1941年，根據這個樂曲寫出的理論著作《孔子的樂論》（又名《上代中國正樂考》）。前者是實踐文本，后者是理論文本，二者相互闡釋、相互佐證，具有一種同構的互文性，二者共同表征了江文也的音樂理想以及他的中國傳統文化想象。
江文也在《孔子的樂論?序言》中就寫作該書的動機、目的寫到：“在中國，‘禮’之于‘樂’，猶如陰之于陽，兩者密不可分。而且，‘禮’同時還是中國政治的核心因素。因此，透過本書的考察，我們或許可以憑借‘樂’的論點，以它為線索，觀察中國古代的文化。”這就是說，他秉持了一種大音樂觀，是以音樂為憑借、為根據、為線索，意在考察中國古代禮樂文化。他在書中描繪出一個極具音樂家風范的孔子，“更想將他的音樂事件與近代的音樂事件結合起來，并且一一論述它們的關系。”④由此看出，江文也首先是以音樂為切入口，考察中國傳統文化，其次是接續這個傳統脈絡，思考傳統與現實的承繼關系。其中有個現實的時代的相似處，就是江文也和孔子都遭逢亂世，如他所說：“孔子的時代是徹徹底底的亂世，這個時代混亂到了極點，毫無秩序。在這個亂世之中如要建立起新的秩序，首先應該從個人與個人之間的教育開始著手。孔子的論點和我們現在的稍作比較，實在不無參考的價值。”⑤社會從失序到建立起新秩序，江文也認為音樂能起到什么作用？
該書第一句話開宗明義：“‘樂’和國家總是一體難分的。”而最后結論的一句話是：“不管何時何地，音樂永遠是一國之歌，永遠是人民之聲。”可謂意味深長。在這本書里，江文也旁征博引，引用了大量《禮記?樂記》以及《論語》里有關音樂的內容，從哲學的、治國的、倫理的意義和角度來闡述儒家的禮樂思想，如：“禮以道其志，樂以和其聲”；“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”（《禮記?樂記》）。通過這本書，江文也完成了他的音樂理論構想或者說音樂體系建構。
江文也對周朝“成康之治”時期的禮樂制度贊賞有加，心向往之：“那個時代是周朝最興盛的時代，可謂登峰造極，無以復加。它的政治思想，它的社會一般文物制度，都如同煙火般爆裂開來，發出萬丈光芒，永遠足以作為后世的典范。”并且，他的思考從上古接續到現代：“我們只要想到三千年前，這個文化居然如此發達，接近完美，我們很難不接著想：它對以后中國民族的發展，到底是幸還是不幸呢？”⑥但是，到了春秋時期，孔子生活的時代，周王朝的權威已衰朽不堪，周公時代盛極一時的禮樂制度也已廢棄，“孔子之時，周室微，而禮樂廢”（《史記?孔子世家》）。
孔子標舉禮樂制度的政治思想不被各諸侯采納，周游列國處處碰壁，晚年他回到魯國。孔子曰：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所”（（《論語?子罕》）。正樂，就是校正古樂，恢復音樂本來的面貌。江文也將他的書曾命名為《上代中國正樂考》，就有去偽存真，撥云見日的意圖。他這樣評價孔子：“因為有了孔子，周初那種高度發展的文化遺產才可以顯露出來。因為孔子生于亂世，他一生的思想，一生的生命，可以說是為了再現此理想國而努力。”⑦而江文也的宏愿不就是在日本的“亂世”里接續孔子的禮樂思想嗎？
孔子認為音樂是治國的最重要工具之一，也是人格修養形成的必由之路，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語?泰伯》）。禮樂合一，禮樂并重，孔子并且把樂放在禮的更高一層次上，完成人格的最終階段要仰仗音樂。就是說要靠音樂的陶冶、熏陶，在心理的快樂享受中成為孔子所要求的“仁人”，這是發自內心的，而不是設立一個外在的標準規范要求人去做，這就比“立于禮”顯然高一個層次。江文也對孔子思想“禮”、“樂”、“仁”的辯證關系作了這樣的闡釋：“實際上，孔子就是主張將樂的實踐的修養與禮的道德的規律結合起來，更進而形成仁的生活，這就是仁的實現！這是孔子之教的最高目標，也是儒者行程的終點。在人的生活當中，它是道德價值的最高善。”⑧我們完全可以把這段話看作《孔廟大晟樂章》的思想內核，看作他音樂理論的核心、音樂理想的終極。
那么，在現代中國，特別是三四十年代，音樂是什么狀況呢？在江文也看來，“現在的音樂變形了”；“就某個意義而言，它還是種墮落。今日所謂的音樂，只是為了聽覺享受，它不過是一種慰問物而已。”⑨也就是說，對作為休閑娛樂消遣的音樂，他是持批評態度的。儒家衡量音樂好壞的標準是在形式上是“中和”，即快樂而不過分，在內容上是“思無邪”，二者要做到自然和諧的統一。因此，江文也在《孔廟大晟樂章》中自覺追求“中和”與“思無邪”的完美統一，他試圖正本清源，上溯中國雅樂的源頭追尋美的極致。
徐復觀先生認為：“儒家的政治，首推教化；禮樂正是教化的具體內容。有禮樂所發生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會（風俗）的諧和。由此可以了解禮樂之治，何以成為儒家在政治上永恒的鄉愁。”⑩儒家的政治理想不僅在古代難以實現，在現代社會更是無法實施，江文也所理解的禮樂只能是一種難以企及的音樂理想，但是，知其不可為而為之，這正是江文也《孔廟大晟樂章》音樂探索的魅力之所在。他對傳統文化別有會心：“‘傳統’原來的意義應當是無意識的、但又無所不在的一種持續性的、存在性的行為或風俗，它雖無聲無息，卻一直傳到現在。換言之，也就是過去的東西現代化了，而現代化這個東西更是構筑在傳統之上，這樣的過程當中含有某種的創造性。過去的人不知不覺中，創造出傳統；同樣的，我們也應該再繼續創造今日的傳統。”這其中較好地闡述了傳統與現代、繼承與創造的辯證關系。他所理解的傳統應該是特指中國上古時代的禮樂政制、典章制度，因為下文他接著寫道：“孔子調查并研究自古至周的典章文物，他一方面想復興這樣的傳統，繼絕舉廢；一方面又想使亂世中的人民能夠活在周公時代那樣的理想國里，他這種行為必然的是一種創造。”“孔子繼承了堯舜三代以下不斷創造的原生精神，然后再以嶄新的面目，重新創造。”{11}
那么，江文也自己呢？他的《孔廟大晟樂章》可不可以說是一個“繼絕舉廢”的壯舉？一種“嶄新的面目”的再創造？江文也懷有宏大的文化關懷和國族情懷，他從時代的文化立場思考音樂究竟有什么價值？在禮崩樂壞的時代，音樂家何為？他要在音樂中重建理想國，重建理想中的禮樂。中國對他而言，曾經是必須回歸的夢中國土，而即使回到中國，他仍然要激發出對那個可望而不可及的，亙古的禮樂中國的文化想象。江文也所想象的，是孔子追求的圣王政制，是禮樂合一的社會，而這圣王的音樂是如此中正平和，令人如沐春風。這樣一個國家想象和現代民族主義的國家想象是截然不同的，因此，也只能是想象而已，遙不可及。
江文也和他所心向往之的孔子一樣，都處在一個禮崩樂壞的時代，都是在各種不同的喧嘩聲音中想要追尋那最原初的理想的音樂而不可得。江文也不斷地苦心孤詣地去召喚那已經失去的禮、樂、仁。他的音樂創作實踐的嘗試，既顯示了他的魅力，也表露了他的困境，昭示了別一般的意義。
徐復觀先生認為：“孔門‘為人生而藝術’的最高意境，可以通過各種樂器、各種形式，表達出來；最重要的一點，只存乎一個作曲者演奏者的德性，亦即他的藝術精神所能上透到的層次。”這當中當然包括西洋音樂、現代音樂，都能提升到孔子所期許的仁美合一的音樂境界。徐先生又言：“儒家真正的藝術精神，自戰國末期，已日歸湮沒。但在歷史中間有曠千載而一遇的有藝術天才的個人，在音樂上的成就，其見之于文人詩歌、詞賦、詠嘆之余者，可由其所陳述的演奏技巧之美，亦未嘗不可藉以窺見其意境層次之高。”{12}江文也不就是這樣的一個音樂家嗎？《孔廟大晟樂章》不就是這樣的一部樂曲嗎？
我們置身于全球化時代、信息時代、電子時代、虛擬影像時代，多元矛盾和沖突的時代，包括音樂在內的文化藝術面臨著選擇的復雜性，是弘揚民族主義還是走所謂的普世主義、現代主義的道路？還是把二者結合起來進行再創造？江文也的音樂命題在當今時代仍然保持著它的有效性和生命力，江文也對當時中國的年輕人只知道吹噓歐洲的和聲學與對位法，不知道中國音樂有自己的和聲與對位法，有自己獨特的旋律的錯誤認識提出批評，稱之為“出主入奴”{13}。這是江文也的立場和音樂價值觀，他啟發我們思考如何重建中國音樂主體性。我們到底該如何理解樂與仁的關系？作為一個問題提出來，它的當代價值在哪里？江文也的音樂理論和創作實踐值得我們深思。
①李嵐清《探索中國風格新音樂創作的先驅者――江文也》，《中央音樂學院學報》2008年第2期，第5頁。
②汪毓和編《中國近現代音樂史》，北京：人民音樂出版社2003年版，第284頁。
③楊儒賓《孔子的樂論?譯者序》，見江文也《孔子的樂論》，上海：華東師范大學出版社2008年版，第3頁。
④同③，第7―8頁。
⑤同⑨，第103頁。
⑥⑦同③，第50頁。
⑧同③，第102頁。
⑨同③，第100頁。
⑩徐復觀《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社2002年版，第14頁。
{11}同③，第7頁、第117頁。
