引論：我們?yōu)槟砹?3篇傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過(guò)錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來(lái)防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒(méi)做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒(méi)有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來(lái)避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過(guò)程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，事物的初始階段是最好的。這種見(jiàn)解并不少見(jiàn)。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來(lái)，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂(lè)的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來(lái)構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒(méi)有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過(guò)著完全隔離、不與他人來(lái)往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒(méi)有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開(kāi)心。盡管說(shuō)人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛(ài)保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無(wú)為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”根據(jù)老子的說(shuō)法，法律沒(méi)必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過(guò)，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛(ài)”思想。他們表示，愛(ài)他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛(ài)之”。
篇2
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也.猶水之就下也。人無(wú)有不善.水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛(ài).生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語(yǔ)·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問(wèn)之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。
德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也.無(wú)莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。
德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說(shuō)明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心.非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。
孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”
孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。
朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門(mén)之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤(pán)。”嗍不然.則無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。
篇3
在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們?cè)诜苫A(chǔ)上解決商業(yè)糾紛。”對(duì)一些西方人來(lái)說(shuō)，中國(guó)觀念不可接受：法定權(quán)利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財(cái)產(chǎn)、權(quán)利、義務(wù)不受限制。”法院給出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無(wú)所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭(zhēng)端存在，訴訟方式就會(huì)被采用，而且案件判決取決于當(dāng)事人的實(shí)力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關(guān)注的不是鼓勵(lì)當(dāng)事人嘗試和平解決以達(dá)到最輕微的利益調(diào)整。”因?yàn)椤霸谏鐣?huì)大眾看來(lái)，這種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會(huì)因此而實(shí)現(xiàn)”。但是，對(duì)追求提高審判效率的西方人來(lái)說(shuō)，中國(guó)模式是一個(gè)潛在的思想寶藏。
值得肯定的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化從沒(méi)喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過(guò)去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒(méi)有受過(guò)它的教育。但是，一名北京官員承認(rèn)，在那樣無(wú)法無(wú)天的時(shí)代，“傳統(tǒng)”在處理個(gè)人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對(duì)這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭(zhēng)端的水平。
在傳統(tǒng)中國(guó)，厭訴歷史悠久。有不少諺語(yǔ)反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當(dāng)賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進(jìn)地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門(mén)的訟師和衙役盤(pán)剝，衙役和走卒就靠這個(gè)吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個(gè)比較深的層面上反映了中國(guó)的文化和哲學(xué)。不同的哲學(xué)流派在避免爭(zhēng)端上都持認(rèn)同態(tài)度。他們認(rèn)為爭(zhēng)端（當(dāng)事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會(huì)的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因?yàn)椋凑罩袊?guó)人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個(gè)無(wú)法分離的整體而延續(xù)存在和諧或一元的思想，被中國(guó)人不斷變化地加以表達(dá)，來(lái)強(qiáng)調(diào)其主旨。
因此，用于解決爭(zhēng)端的訴訟方式受到批判。毫無(wú)疑問(wèn)，儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國(guó)早期哲學(xué)著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因?yàn)樗罱K給有關(guān)各方帶來(lái)災(zāi)難。這給傳統(tǒng)中國(guó)爭(zhēng)端解決定下了基調(diào)。
但不能認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學(xué)有相當(dāng)不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點(diǎn)還是一樣：即應(yīng)避免訴訟。在此，我們可以把不同時(shí)代的儒家看成是一派。在討論其它學(xué)派也可以這樣。但也不能認(rèn)為所有的儒家都反對(duì)訴訟。有一些就認(rèn)為訴訟不可避免，甚至認(rèn)為訴訟有好結(jié)果。他們的觀點(diǎn)也應(yīng)加以考慮。
一、和諧
歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說(shuō)，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé) 。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說(shuō)法，就是營(yíng)造一個(gè)沒(méi)有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒(méi)有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代 ，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。
不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說(shuō)，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺(jué)，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬(wàn)物...如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無(wú)序；如果存在無(wú)序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。
在這里，道德和正義促成社會(huì)和諧。其結(jié)果使社會(huì)結(jié)構(gòu)形成。
在傳統(tǒng)中國(guó)，“個(gè)人被融于社會(huì)，并附屬于群體與和諧觀中。”和諧觀假定社會(huì)最初處于萬(wàn)物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來(lái)被打破。為保持和諧，必須順應(yīng)天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預(yù)兆。這種思想至今仍具有影響力。
對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說(shuō)的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài) ---除非其中一分子打亂了它。
這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。
二、儒家
因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)仲裁較多，儒家思想常被借用。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過(guò)錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。“忍讓反映了群體優(yōu)于個(gè)人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平。”
如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來(lái)防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”
如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒(méi)做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。
儒家道德規(guī)范對(duì)外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開(kāi)創(chuàng)天人合一的事實(shí)而產(chǎn)生”。
儒家的世界觀實(shí)質(zhì)上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無(wú)法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎(chǔ)。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒(méi)有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來(lái)避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。長(zhǎng)者被視為權(quán)威，因?yàn)樗麄兯坪踔赖馗唷＿@種假設(shè)是產(chǎn)生服從權(quán)威的態(tài)度的原因之一。
正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過(guò)程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。
三、法家
在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家的中心思想是強(qiáng)國(guó)。每個(gè)諸侯的欲望都是稱帝。為了達(dá)到這一點(diǎn)，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國(guó)法，不做法律禁止之事。人們之間的爭(zhēng)端會(huì)削弱一個(gè)國(guó)家。為打贏官司，沖突各方需要花費(fèi)時(shí)間和資源。如果有過(guò)多的人際糾紛，國(guó)家的終合國(guó)力只會(huì)銳減。為了強(qiáng)國(guó)，法家采取防止?fàn)幎说膰?yán)厲措施。
爭(zhēng)端預(yù)防也與法家的以法為本思想有關(guān)。商鞅認(rèn)為，人類社會(huì)最初并無(wú)法律，因?yàn)楣糯娜诉^(guò)著一種簡(jiǎn)樸的生活。后來(lái)，人們傾向于拉關(guān)系并開(kāi)始擴(kuò)展其自我利益。結(jié)果，沖突和爭(zhēng)端不可避免地發(fā)生了。社會(huì)上的強(qiáng)者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢(shì)，并利用后者。為避免沖突和爭(zhēng)端，古代圣賢基于規(guī)范人際關(guān)系的目的而制定了法律，限定了他們的權(quán)利和義務(wù)，并區(qū)分了所有權(quán)。按照這種理論，爭(zhēng)端預(yù)防是法律的目的之一。法律是實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點(diǎn)，它是良好行為的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是它強(qiáng)調(diào)了所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性。他說(shuō):“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過(guò)而不顧，非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也。”
按照慎到的觀點(diǎn)，爭(zhēng)端預(yù)防的成功取決于所有權(quán)定義的范圍。法律應(yīng)盡可能細(xì)化，不給爭(zhēng)端留有空間。
正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)爭(zhēng)端預(yù)防，法家對(duì)爭(zhēng)端解決就不是特別關(guān)注了。在理論上，考慮這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有必要。有一套好的法律，就不應(yīng)有爭(zhēng)端。哪里有爭(zhēng)端，哪里就應(yīng)按照法律解決。當(dāng)事人打官司的好處是判決的基礎(chǔ)。如果沒(méi)有法律來(lái)控制局面，那么法律就應(yīng)進(jìn)一步完善以解決存在的問(wèn)題。其目標(biāo)就是對(duì)未來(lái)出現(xiàn)類似問(wèn)題進(jìn)行預(yù)防。
四、墨家
雖然總的來(lái)說(shuō)，墨家 思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應(yīng)與他人存有爭(zhēng)端。雖然如此，我們?nèi)钥赏茢嗨琼灀P(yáng)和諧的。到墨子時(shí)，中國(guó)正處于動(dòng)蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”
因此，沖突和爭(zhēng)端不可避免。墨家相信痛苦只有一個(gè)原因：人們相互不愛(ài)惜。為解決這個(gè)問(wèn)題，墨子主張人們應(yīng)。如果這樣，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)“強(qiáng)不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個(gè)什么都不會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)里，就不應(yīng)再考慮訴訟，事實(shí)上也沒(méi)必要了，因?yàn)榭傮w上人們將不存在一點(diǎn)爭(zhēng)端。
墨子不光嘴上說(shuō)，也將其主張付諸實(shí)踐。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他們組建了一個(gè)高度紀(jì)律化的行動(dòng)組織。其首領(lǐng)稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對(duì)他們發(fā)號(hào)施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。
應(yīng)該指出，墨家采用了一種功利的觀點(diǎn)來(lái)推廣其“兼愛(ài)”思想。他們表示，愛(ài)他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛(ài)之”。
墨子用一種悲觀的論點(diǎn)看待人性。他不認(rèn)為人們沒(méi)有外界干預(yù)就能考慮周全。在這一點(diǎn)上，他與法家是一樣的。但這兩個(gè)學(xué)派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導(dǎo)。墨子主張，誘導(dǎo)最終可使人人都彼此愛(ài)惜（“兼愛(ài)”）。
五、道家
道家的中心思想是個(gè)人主義。因?yàn)榈兰谊P(guān)注的不是人際關(guān)系，他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的。進(jìn)一步講，這也涉及其對(duì)衰退的偏好。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，事物的初始階段是最好的。這種見(jiàn)解并不少見(jiàn)。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來(lái)，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。
對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂(lè)的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來(lái)構(gòu)筑和諧社會(huì)。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足。”
人們存有爭(zhēng)端是因?yàn)樗麄冇杏⒉恢恪＠献犹岢觯藨?yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多。”
老子描述的理想社會(huì)沒(méi)有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過(guò)著完全隔離、不與他人來(lái)往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒(méi)有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開(kāi)心。盡管說(shuō)人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛(ài)保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無(wú)為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會(huì)獲勝。總的來(lái)說(shuō)，原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”
根據(jù)老子的說(shuō)法，法律沒(méi)必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有。”這不是法律虛無(wú)主義。老子并沒(méi)有說(shuō)不應(yīng)遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，他主張“避斗折衡，而民不爭(zhēng)”。
并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏。”
六、佛教
佛教在漢朝以后對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響。據(jù)說(shuō)，在公元381年左右，中國(guó)西北部的大多數(shù)人都信佛。一個(gè)出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國(guó)教。盡管中國(guó)的儒家勢(shì)力更大，佛教仍在漢--唐哲學(xué)發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國(guó)外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。
在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關(guān)注人際關(guān)系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個(gè)單一部分的成長(zhǎng)都依賴于其它部分，因?yàn)樗鼈內(nèi)际蔷o密交織的的。為達(dá)到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒(méi)有和諧就不會(huì)有提升。
帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無(wú)爭(zhēng)。”
七、儒家關(guān)于訴訟的觀點(diǎn)
盡管儒家哲學(xué)具有很大影響力，但現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)不可能和諧，爭(zhēng)端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來(lái)成為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書(shū)五經(jīng)也成了判斷民事活動(dòng)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上講傳統(tǒng)中國(guó)的好官，首先要是個(gè)儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國(guó)的爭(zhēng)端解決習(xí)慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實(shí)中行不通。
在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“只有職責(zé)而無(wú)權(quán)利，只有家庭而無(wú)個(gè)體，只有干涉而無(wú)自由，只有特權(quán)而無(wú)平等，只有忍讓而無(wú)爭(zhēng)端。”它不像西方的“法治”觀那樣“注重社會(huì)本位、保護(hù)弱勢(shì)群體”。它只“考慮賢人標(biāo)準(zhǔn)”。這也是它為何在實(shí)踐中常被濫用的原因。這種制度在一個(gè)只存在君子的理想社會(huì)里可能行得通，但它希望人人都能自制和無(wú)爭(zhēng)則不現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)中國(guó)，“權(quán)利不是西方人認(rèn)為的那樣絕對(duì)、固有和不變。在中國(guó)，隨著相關(guān)權(quán)利改變，人們之間的社會(huì)關(guān)系和相關(guān)職責(zé)也發(fā)生改變，條件也在重新定義權(quán)利。”一個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)的大小取決于他的道德和社會(huì)地位，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)職責(zé)，個(gè)人權(quán)利保護(hù)就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無(wú)權(quán)的人就很常見(jiàn)了。就算現(xiàn)在，中國(guó)社會(huì)的最新權(quán)威研究仍表明：
在描述爭(zhēng)端時(shí)，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強(qiáng)調(diào)群體利益和維護(hù)宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實(shí)中，法律行為被描述成追求個(gè)人利益為權(quán)利關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)和傾軋。
在傳統(tǒng)中國(guó)，官吏被稱為“父母官”。其任務(wù)之一是保護(hù)普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財(cái)產(chǎn)糾紛時(shí)為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時(shí)候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來(lái)，設(shè)圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭(zhēng)端。明朝大臣邱浚認(rèn)識(shí)到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應(yīng)采取訴訟。”清代大儒崔述也持類似觀點(diǎn)。他主張“每個(gè)人類社會(huì)都存在訴訟。當(dāng)人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭(zhēng)端解決的觀點(diǎn)，它承認(rèn)沖突和爭(zhēng)端是自然的。事實(shí)上，相同的觀點(diǎn)早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國(guó)的爭(zhēng)端解決基礎(chǔ)，它不被廣泛不接受。
初看，崔述似乎提出了一個(gè)爭(zhēng)端解決的理性觀點(diǎn)。但深入研究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標(biāo)也是構(gòu)筑一個(gè)沒(méi)有爭(zhēng)端的理想社會(huì)。根據(jù)他的理論，是否有爭(zhēng)端，取決于行為正當(dāng)（不是合法）與否（不是非法）。如果正當(dāng)方總是勝訴，不正當(dāng)方總是受罰，就沒(méi)人敢做壞事。如果沒(méi)人做壞事，就不會(huì)有爭(zhēng)端。要是這樣，一個(gè)理想社會(huì)不用斗爭(zhēng)就能創(chuàng)建一個(gè)。一套理論給官員強(qiáng)加了一個(gè)少不了要與正統(tǒng)觀點(diǎn)相聯(lián)系的繁重的職責(zé)。但這兒的重心變了。官吏不應(yīng)以個(gè)人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應(yīng)站在正當(dāng)方的立場(chǎng)來(lái)解決爭(zhēng)端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調(diào)能力。
八、結(jié)論
篇4
中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。
3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來(lái)生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說(shuō):“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái),因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂(lè)而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說(shuō):“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息,心動(dòng)則萬(wàn)病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無(wú)為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái),使人超脫世俗之糾纏。《素問(wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú),真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來(lái)”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂(lè)則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門(mén)修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說(shuō)是一門(mén)近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過(guò)程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬(wàn)緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在,深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng),提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響,開(kāi)創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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篇5
馬克思通過(guò)對(duì)人的價(jià)值生命、感性世界及人的創(chuàng)造活動(dòng)與實(shí)踐關(guān)系的肯定，對(duì)其哲學(xué)思想體系進(jìn)行了深入而充分的探討，這種探討著重體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，馬克思針對(duì)哲學(xué)史關(guān)于偶然性認(rèn)識(shí)論的規(guī)定進(jìn)行了明確。他通過(guò)研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標(biāo)志著兩種哲學(xué)思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認(rèn)識(shí)論的范疇。它的意義在于，在哲學(xué)研究的模式上強(qiáng)調(diào)了偶然性的本質(zhì)、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認(rèn)。其次，馬克思在哲學(xué)研究中，對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中的倫理學(xué)原則進(jìn)行了吸收與改造，把人確定為一種價(jià)值生命在現(xiàn)實(shí)中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)囊环N觀點(diǎn)，即將倫理學(xué)的原則貫穿于哲學(xué)中，將哲學(xué)作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認(rèn)為，倫理學(xué)是哲學(xué)體系中的最高境界，只有達(dá)到這種境界，才能獲得人的價(jià)值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時(shí)，馬克思并不認(rèn)可伊壁鳩魯?shù)谋^主義思想，致力于消除其哲學(xué)思想中的消極因素，對(duì)感性生活賦予能動(dòng)性的創(chuàng)造，將感性生活當(dāng)作人的價(jià)值生命創(chuàng)造性的體現(xiàn)。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜觀點(diǎn)，對(duì)感性世界中存在的矛盾進(jìn)行了探討，從而對(duì)實(shí)踐在生命活動(dòng)中的重要地位進(jìn)行了確定。哲學(xué)認(rèn)為，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)說(shuō)的矛盾在于，其未將應(yīng)有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學(xué)體系之中，這就使體系和原則產(chǎn)生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對(duì)其提出的原則并沒(méi)有真正理解。黑格爾哲學(xué)關(guān)于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學(xué)原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認(rèn)為，哲學(xué)得以實(shí)現(xiàn)的最佳途徑就是實(shí)踐，實(shí)踐是哲學(xué)內(nèi)在的規(guī)定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個(gè)充滿矛盾的世界，實(shí)踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創(chuàng)造的軌跡發(fā)展，人性的自我完善與自我創(chuàng)造的過(guò)程，就是文化形成的過(guò)程，也是人的價(jià)值生命實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。通過(guò)這一研究，馬克思揭示了實(shí)踐在文化方面的內(nèi)涵，也確立了其哲學(xué)性質(zhì)。按照馬克思的觀點(diǎn)，實(shí)踐在本質(zhì)上是一種表現(xiàn)，而不是反映。反映是對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)則是對(duì)生命價(jià)值的體認(rèn)。人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)生命價(jià)值，通過(guò)創(chuàng)造的感性世界和作品作為表現(xiàn)本質(zhì)的一種現(xiàn)象。人的創(chuàng)造性的實(shí)踐是本體，人們所創(chuàng)造出來(lái)的感性世界以及外部世界是一種現(xiàn)象。
根據(jù)以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對(duì)價(jià)值生命的確認(rèn)上，在對(duì)創(chuàng)造活動(dòng)與實(shí)踐的關(guān)系進(jìn)行肯定上，都融入了文化哲學(xué)精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學(xué)說(shuō)及近性主義學(xué)說(shuō)。因此可以確定，馬克思通過(guò)對(duì)偶然性范疇的厘清和改造，創(chuàng)造出了實(shí)踐哲學(xué)的范式。該范式因?yàn)檫\(yùn)用了文化哲學(xué)思維，因此也可以被稱為實(shí)踐文化哲學(xué)范式。[1]
二、文化哲學(xué)的原則
馬克思對(duì)實(shí)踐進(jìn)行了歷史與理論考察，在考察生命活動(dòng)中確立了歷史主義的原則，即文化哲學(xué)歷史主義的原?t。他提出，有意識(shí)的自由的活動(dòng)，即為人的類特性。這個(gè)診斷對(duì)生命創(chuàng)造中的能動(dòng)性進(jìn)行了闡釋。
所謂類特性，指一個(gè)物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個(gè)種群整體的特性，決定于生命活動(dòng)中的性質(zhì)，其含義有兩個(gè)方面：一是把生命活動(dòng)化作自身意志與自身意識(shí)的對(duì)象，是人自我意識(shí)的建立活動(dòng)。在此活動(dòng)中，人的精神實(shí)現(xiàn)了雙重化，即生命自身與生命意識(shí)。雙重化的活動(dòng)是抽象能力實(shí)現(xiàn)和意識(shí)分離的過(guò)程，而抽象和分離能力又是進(jìn)行文化創(chuàng)造的前提與基礎(chǔ)，也是人的文化創(chuàng)造能力的一種。人之所以具有文化并創(chuàng)造文化，是因其生理上本來(lái)就具有文化創(chuàng)造的本能。可以看出，馬克思對(duì)人的生命活動(dòng)和動(dòng)物生命活動(dòng)的區(qū)分，本質(zhì)上肯定了人創(chuàng)造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過(guò)實(shí)踐改造無(wú)機(jī)界、創(chuàng)造對(duì)象世界，證明了人是具有意識(shí)的、類存在的物種。
在對(duì)實(shí)踐進(jìn)行歷史研究中，馬克思指出，對(duì)實(shí)現(xiàn)手段進(jìn)行異化的本身即為實(shí)踐。[2]該論斷以異化勞動(dòng)的觀點(diǎn)，對(duì)人類文化創(chuàng)造的歷史性進(jìn)行了說(shuō)明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當(dāng)作人類的特性時(shí)，其中就已經(jīng)包含了異化勞動(dòng)觀點(diǎn)。抽象與分離即為異化勞動(dòng)，二者意義相同，其不同僅體現(xiàn)于運(yùn)用的范疇上。抽象和分離從靜態(tài)的視角對(duì)人的生命活動(dòng)特性進(jìn)行了說(shuō)明，異化勞動(dòng)從動(dòng)態(tài)視角對(duì)人類生命活動(dòng)特性進(jìn)行了說(shuō)明。此外，異化勞動(dòng)還蘊(yùn)含現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)的內(nèi)容，這也是歷史性活動(dòng)的一種。馬克思認(rèn)為，這種活動(dòng)有四個(gè)方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動(dòng)相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質(zhì)相異化；四是人與人的異化。這幾種關(guān)系表現(xiàn)了人類生命活動(dòng)外在的實(shí)現(xiàn)與內(nèi)在的發(fā)展。前兩種是人類生活外在的表現(xiàn)，后兩種是人類生活內(nèi)在的發(fā)展。馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)考察的基礎(chǔ)上，認(rèn)為前面兩種異化導(dǎo)致后面兩種異化，然而，根據(jù)人類特性，從人內(nèi)在欲望與自我實(shí)現(xiàn)要求來(lái)看，二者的關(guān)系則相反。也可以說(shuō)，后二者是前二者內(nèi)在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)的手段。
篇6
二、全部和單個(gè)類型的哲學(xué)基本問(wèn)題
如果從一門(mén)學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個(gè)非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類型。如果說(shuō)一個(gè)問(wèn)題能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，那么這個(gè)問(wèn)題必須在所有類型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題從這個(gè)角度上來(lái)看作為整個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題十分勉強(qiáng)，因?yàn)楹芏囝愋偷恼軐W(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，比如維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個(gè)問(wèn)題。所以準(zhǔn)確地說(shuō)，恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，而不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。至于什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題，俞吾金先生提出了一個(gè)很有說(shuō)服力的觀點(diǎn)：“什么是哲學(xué)？”才是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類型。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。
哲學(xué)有其基本問(wèn)題，單個(gè)哲學(xué)類型也有其基本問(wèn)題，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題就是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問(wèn)題。首先，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類型的存在。中國(guó)以前是沒(méi)有哲學(xué)這一說(shuō)法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國(guó)歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭(zhēng)論已久的“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題，單從哲學(xué)一詞的來(lái)源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛(ài)和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛(ài)智慧。從這個(gè)角度定義哲學(xué)的話，中國(guó)古代是有哲學(xué)的。由于中國(guó)和西方多個(gè)世紀(jì)沒(méi)有交流，文明的發(fā)展必然會(huì)因?yàn)楦鞣N因素而產(chǎn)生一些差異。假如因?yàn)檫@個(gè)原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來(lái)生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國(guó)千百年來(lái)的寶貴精神財(cái)富。而從單個(gè)哲學(xué)類型的角度看時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價(jià)值并且極具特色的哲學(xué)類型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問(wèn)題。
三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問(wèn)題
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問(wèn)題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問(wèn)題雖然都在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性。
（一）天人關(guān)系
天人關(guān)系一直都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門(mén)問(wèn)題，甚至長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問(wèn)題當(dāng)作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題不無(wú)關(guān)系。當(dāng)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的思維模式帶入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時(shí)，就會(huì)很自然地尋找與思維和存在相似的對(duì)立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對(duì)立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強(qiáng)，但是由于該問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅(jiān)持將天人關(guān)系作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。
將天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時(shí)所謂的天幾乎不是一個(gè)概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國(guó)古代的偉大思想家們?cè)谧匀豢茖W(xué)方面幾乎毫無(wú)建樹(shù)，因?yàn)橹袊?guó)的先哲根本就沒(méi)有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時(shí)的一種思想傾向：“圣人為不求知天。”《左傳?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”因?yàn)樽詮漠a(chǎn)生了人類社會(huì)之后，自然對(duì)人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來(lái)自于統(tǒng)治者。《禮記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關(guān)注點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向社會(huì)是當(dāng)時(shí)人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時(shí)候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對(duì)是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達(dá)過(guò)天人合一的思想：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”從這句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對(duì)客觀物質(zhì)世界的改造。無(wú)論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人自身對(duì)天道的效仿，而不是對(duì)天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)欲無(wú)求的精神狀態(tài)，是通過(guò)自身修養(yǎng)而非對(duì)世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會(huì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺(jué)得就是上述的價(jià)值觀的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點(diǎn)不再是自然本身，而是人和人類社會(huì)。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點(diǎn)不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會(huì)的關(guān)系。人們借著天人合一的口號(hào)，按照社會(huì)的需要來(lái)改善自身，使自身更有利于立足社會(huì)。這才是天人合一的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。
（二）義利之辯
義利之辯則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭(zhēng)辯。義利的對(duì)立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對(duì)義利的基本立場(chǎng)，認(rèn)為義與利是相互對(duì)立的，并且重義輕利。與此相對(duì)，墨家的觀點(diǎn)認(rèn)為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說(shuō)上》）。首先從義和利的含義進(jìn)行分析。義代表了一種利于社會(huì)的價(jià)值取向，是按照社會(huì)的需要對(duì)人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會(huì)的，但是有可能損害個(gè)人利益。利則代表了一種利于個(gè)人或小團(tuán)體的價(jià)值取向，是按照個(gè)人或小團(tuán)體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會(huì)。這么看來(lái)，其實(shí)義和利都是一種積極的價(jià)值取向，只是立足點(diǎn)不同。一般情況下，無(wú)節(jié)制、不理性的逐利都會(huì)危害社會(huì)，所以儒家提出的觀點(diǎn)是重義輕利，以社會(huì)需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄材苓_(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來(lái)，真正被排斥的不是利，而是超出社會(huì)需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的義，實(shí)際上體現(xiàn)的就是社會(huì)的需要。
（三）知行觀
知行關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問(wèn)題，在其它哲學(xué)體系中沒(méi)有被明確地作為一對(duì)范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會(huì)作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無(wú)疑具有一般認(rèn)識(shí)論的意義。但是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來(lái)看，我們一直以來(lái)致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時(shí)期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀上有過(guò)分歧，但是那只是過(guò)程上的差異，而不是實(shí)質(zhì)上的差異，中國(guó)哲學(xué)史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀念。所謂“良知”，實(shí)質(zhì)就是符合當(dāng)前社會(huì)需要的道德觀念。
（四）人性論
人性的問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上喋喋不休地爭(zhēng)論了很長(zhǎng)時(shí)間，早在孔子時(shí)就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說(shuō)；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會(huì)需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會(huì)需要的道德。性三品說(shuō)中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數(shù)，故不是理論的重點(diǎn)。理論的重點(diǎn)在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒(méi)有圣人之性，但是可以通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對(duì)立，實(shí)則殊途同歸：孟子把符合社會(huì)需要的道德觀念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見(jiàn)，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對(duì)道德的態(tài)度相左，而是由于對(duì)人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴(kuò)，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對(duì)人性的價(jià)值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來(lái)統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。
篇7
據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專著數(shù)量為0。見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺(jué)。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專著并未見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館。
統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問(wèn)意義之門(mén)一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專著的相繼問(wèn)世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫(xiě)作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說(shuō)?(2004)、潘知常《我愛(ài)故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知常《沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯海《生命體驗(yàn)與審美超越》（2012)。
除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專著外，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專著另有三類:中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門(mén)美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺(jué)生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門(mén)美學(xué)研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。
據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書(shū)館出版的專著《生命之思》尚未見(jiàn)收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。
表2、圖2是對(duì)1980年以來(lái)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。
表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表
為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開(kāi)批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。
根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂(lè)平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見(jiàn)錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)。
表3可見(jiàn)，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知常《中國(guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知常〈生命美學(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無(wú)體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬(wàn)《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開(kāi)，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。
在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開(kāi)始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來(lái)祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開(kāi)拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問(wèn)題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語(yǔ)的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開(kāi)的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知常《生命美學(xué)與超越必然的自由問(wèn)題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛(ài)而痛苦:美學(xué)新千年的追問(wèn)》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開(kāi)對(duì)話的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。
據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來(lái)，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過(guò)探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒(méi)有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說(shuō)明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。
篇8
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期。現(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過(guò)10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來(lái)，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本校“中國(guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說(shuō)，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開(kāi)拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書(shū)也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來(lái)越多的認(rèn)同，而且也影響了越來(lái)越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問(wèn)題性研究成果，通過(guò)中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來(lái)激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語(yǔ)境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來(lái)考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開(kāi)始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說(shuō)的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開(kāi)放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見(jiàn)。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來(lái)揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來(lái)，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩(shī)歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩(shī)歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩(shī)人與中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書(shū)圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過(guò)中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
篇9
“就英語(yǔ)與漢語(yǔ)而言，也許在語(yǔ)言學(xué)上最重要的一個(gè)區(qū)別在于形合與意合的差異。論文大全，翻譯策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的結(jié)構(gòu)而言，西洋語(yǔ)言是法治的。中國(guó)語(yǔ)言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的區(qū)別，就是形合和意合的區(qū)別。（申小龍，1996）
一、國(guó)內(nèi)外對(duì)形合意合的研究
早在1936 年王力發(fā)表的《中國(guó)文法學(xué)初探》就談到了英漢的形合和意合的現(xiàn)象，這是形合、意合首次的提出；隨后他又解釋了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《紅樓夢(mèng)》）“在西洋語(yǔ)里是一種變態(tài)，在中國(guó)語(yǔ)里卻是一種常態(tài)。咱們不能說(shuō)‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因?yàn)樵谄匠５恼Z(yǔ)言里不用連詞的時(shí)候比用連詞的時(shí)候更多。”但是在書(shū)中王力從來(lái)沒(méi)有一個(gè)明確的定式，他只是指出形合和意合復(fù)雜的句子之間的條文語(yǔ)義關(guān)系的翻譯途徑。
19 世紀(jì)做出卓越貢獻(xiàn)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家威廉·宏包特，對(duì)漢語(yǔ)有過(guò)深入的研究。他沒(méi)有用意合這個(gè)詞語(yǔ)，但他研究指出:“任何語(yǔ)言的語(yǔ)法，總是一部分是明示的，借助于標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則顯示出來(lái)的，另一部分是隱藏著的，是假定不借助標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則可以設(shè)想的”，而“在漢語(yǔ)里，跟隱藏的語(yǔ)法相比，明示的語(yǔ)法所占的比例是極小的”。
二、形合意合的哲學(xué)文化差異
英美民族的祖先生活在氣候相對(duì)惡劣的海洋環(huán)境中，這使得英美民族有很強(qiáng)的戰(zhàn)勝欲和征服欲。因此，他們把宇宙分成兩個(gè)截然不同的世界，認(rèn)為世界上萬(wàn)物都是對(duì)立的。論文大全，翻譯策略。英國(guó)等西方國(guó)家的傳統(tǒng)哲學(xué)，主張把物質(zhì)與精神、社會(huì)與自然、本質(zhì)與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)。16世紀(jì)理性主義在歐洲盛行，它強(qiáng)調(diào)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)，注重形式論證，同時(shí)主張客體分明，因此西方民族在思維形式上具有重個(gè)體、重理性、重分析、重形式的鮮明特征。英美民族思維模式的特點(diǎn)表現(xiàn)在語(yǔ)言上，就是重形合、講形式、求結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)謹(jǐn)。一般認(rèn)為，西方的哲學(xué)思維總體而言是分析性的，他們習(xí)慣于把考察的對(duì)象從其所在系統(tǒng)中分離出來(lái)，實(shí)質(zhì)原因在于西方哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)論傳統(tǒng)，它著力探究的是名與實(shí)、形式與物質(zhì)之間形而上的區(qū)別，以及由此而形成的各類概念之間形式邏輯的推理。邏輯范疇觀使語(yǔ)句中各成分依約定形態(tài)按邏輯等級(jí)各處其所，進(jìn)而要求每一成分自身須具有顯著外在特征以昭示它與其他成分的位次關(guān)系，從而使英語(yǔ)等西方語(yǔ)言呈現(xiàn)出形合的外在特征。
中國(guó)地處較為封閉的大陸型自然地理環(huán)境，較少受到來(lái)自外部大自然的壓力，因此人們習(xí)慣于把世界看成是一個(gè)緊密聯(lián)系的、不可分割的有機(jī)體，這就促成了中國(guó)古代哲學(xué)“天人合一”的思想。漢民族的哲學(xué)思維總體而言是綜合的，它與中國(guó)古典哲學(xué)上的“天上、物我皆可合而為一”的整體觀相伴而生。中國(guó)哲學(xué)注重整體觀，體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)在于對(duì)事物進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)和綜合把握，使?jié)h民族在思維運(yùn)用上呈現(xiàn)長(zhǎng)于整合、善于提綱挈領(lǐng)的綜合性特征。論文大全，翻譯策略。整體思維有整合作用，使我們輕于對(duì)句子成分的細(xì)微分析，重于對(duì)語(yǔ)句的融會(huì)貫通，憑著經(jīng)驗(yàn)和上下文語(yǔ)境去意會(huì)和補(bǔ)充語(yǔ)句的整體內(nèi)容。因此，中國(guó)人重視不同事物間的聯(lián)系，注重整體，做事講究天時(shí)、地利、人和。我們現(xiàn)代所說(shuō)的“宏觀調(diào)控”、“顧全大局”、“構(gòu)建和諧社會(huì)”也都體現(xiàn)了這一思想。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及文化的長(zhǎng)期影響下，漢民族從總體而言表現(xiàn)出一種重整體、重主體意識(shí)的思維模式，體現(xiàn)在詞和句法上就是文、質(zhì)合一，言、象合一，象、意合一，體、用合一。這一思維模式，反映在漢語(yǔ)這門(mén)語(yǔ)言中，就表現(xiàn)在漢語(yǔ)在造句、謀篇上注重內(nèi)在關(guān)系，隱含關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。
從上述分析可以看出，英語(yǔ)形態(tài)突出外顯，思維通過(guò)形態(tài)變化等程式整合才投射為言語(yǔ)形式，過(guò)程一般比較復(fù)雜，而漢語(yǔ)則在幾千年的重意、重神的哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)影響下，形成了一種注重內(nèi)在關(guān)系、隱含關(guān)系、模糊關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)素質(zhì)，采取詞語(yǔ)直接對(duì)接的組合方式體現(xiàn)為言語(yǔ)形式，直接實(shí)現(xiàn)思定于言的特點(diǎn)，意念少受形式的匡馭，呈現(xiàn)出意念主軸的簡(jiǎn)約性和便捷性。對(duì)于這一點(diǎn)，德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特評(píng)論道：任何人都無(wú)法否認(rèn)古典漢語(yǔ)具有一種驚人的高雅之美，它拋棄了一切無(wú)用的語(yǔ)法關(guān)系，只憑語(yǔ)言本身而不必憑借語(yǔ)法形式來(lái)充分表達(dá)純粹的思想。他認(rèn)為漢語(yǔ)的獨(dú)特長(zhǎng)處在于它比任何其他語(yǔ)言都更突出思想內(nèi)容，將詞與詞的聯(lián)系幾乎完全建立在思想的序列和概念的相互關(guān)系之上。
三、形合意合的美學(xué)文化差異
《紅樓夢(mèng)》中對(duì)諸多人物體貌、秉性進(jìn)行描述的語(yǔ)言特征均體現(xiàn)了美學(xué)認(rèn)知層面的問(wèn)題。
黛玉：兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，微微。閑靜時(shí)如姣花照水，行動(dòng)處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分。
迎春、探春：第一個(gè)肌膚微豐，和中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。第二個(gè)削肩細(xì)腰，長(zhǎng)挑身材，鴨蛋臉面，俊眼修眉，顧盼神飛，文采精華，見(jiàn)之忘俗。
這些語(yǔ)符組合中所蘊(yùn)涵的“言外之意，韻外之致”的美學(xué)因子，本身就蘊(yùn)涵著“可意會(huì)，難言傳”的人文詩(shī)性意趣。這些朦朧模糊的詩(shī)性意趣必然要求譯者在解碼和重構(gòu)的過(guò)程中對(duì)個(gè)性加以張揚(yáng)，從而讓譯者潛意識(shí)地體現(xiàn)自身的審美傾向，發(fā)揮個(gè)人的才情秉賦和語(yǔ)言表現(xiàn)力。然而，基于科學(xué)純理性主義的西方美學(xué)恐難以勝任此體認(rèn)和品鑒的功能和作用。論文大全，翻譯策略。
四、翻譯策略
漢語(yǔ)中的大量句式都是多個(gè)小句并列組合， 很少或者沒(méi)有相應(yīng)的連接詞來(lái)表明小句之間的時(shí)間邏輯關(guān)系， 漢語(yǔ)中的這種現(xiàn)象就叫“意合”；而英語(yǔ)中，小句之間的連接詞是不可或缺的，這種現(xiàn)象就叫“形合”。針對(duì)這種翻譯難題，大量使用的翻譯技巧是：增譯和減譯。論文大全，翻譯策略。
（1）從形合語(yǔ)到意合語(yǔ) （增譯）
①為了語(yǔ)法上的需要
an elephant 一頭大象a pen 一支鋼筆
②為了意義上的需要
Long-stemmed models ankled through thelobby.
身材修長(zhǎng)的模特裊裊婷婷地從廳中走過(guò)。論文大全，翻譯策略。 （增補(bǔ)副詞）
③為了修辭上的需要
The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.
此時(shí)已是萬(wàn)里藍(lán)天，太陽(yáng)把顆顆光彩奪目的鉆石灑向草原，灑向河岸，灑向樹(shù)林。（增補(bǔ)形容詞和重復(fù)動(dòng)詞）
(2) 從意合語(yǔ)到形合語(yǔ) （減譯）
① 從語(yǔ)法角度進(jìn)行減省
As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略連詞as和祈使結(jié)構(gòu)let us）
② 從修飾角度進(jìn)行減省
有些詞語(yǔ)在英語(yǔ)里是必不可少的，但在漢語(yǔ)中卻并非如此，翻譯時(shí)如保留下來(lái)往往使譯文顯得累贅啰嗦。要使譯文表達(dá)簡(jiǎn)潔通暢，有些詞語(yǔ)必須省去或精簡(jiǎn)。例如：
To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.學(xué)習(xí)不容易，應(yīng)用更不容易。
五、結(jié)論
英漢互譯時(shí)，無(wú)論從綜合型的形合語(yǔ)向分析形的意合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，還是從分析形的意合語(yǔ)向綜合型的形合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，根據(jù)需要，譯文有時(shí)可以同時(shí)以形合和意合的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行處理：
If you don’t let me go, I’ll miss the train.
你不讓我走，我會(huì)誤了火車(chē)。（意合）
如果你不讓我走，我就會(huì)誤火車(chē)的。（形合）
參考文獻(xiàn)：
[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,
篇10
在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹(shù)，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說(shuō)思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫(xiě)作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見(jiàn)解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來(lái)自我意識(shí)的因素。所以說(shuō)青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫(xiě)于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過(guò)宏觀性的概括，但沒(méi)有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來(lái)，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說(shuō)道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問(wèn)題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來(lái)對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說(shuō)：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來(lái)的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說(shuō)：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的。”“而在這些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來(lái)，并不是說(shuō)原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說(shuō)：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒(méi)有完成。”④可以說(shuō)，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說(shuō)他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問(wèn)題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來(lái)看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)。”⑤所以說(shuō)原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過(guò)比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來(lái)遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒(méi)有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說(shuō)博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
篇11
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
篇12
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
篇13
隨著中俄全面戰(zhàn)略合作伙伴關(guān)系的深入發(fā)展，俄語(yǔ)專業(yè)也再次成為我國(guó)高校的熱門(mén)專業(yè)。目前，國(guó)內(nèi)有近100所高校開(kāi)設(shè)俄語(yǔ)專業(yè)，然而擁有俄語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)博士招生與培養(yǎng)資格的院校依然屈指可數(shù)。其中，黑龍江大學(xué)俄語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)是國(guó)家級(jí)重點(diǎn)學(xué)科，擁有較為完善的本、碩、博培養(yǎng)體系。本文以黑龍江大學(xué)俄語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的俄羅斯文學(xué)方向博士課程設(shè)置為例探究俄羅斯文學(xué)博士培養(yǎng)模式。
一、立體復(fù)合的課程體系
目前，我國(guó)的高等教育是分段式的教育體制，也即分為高等專科教育、本科教育和研究生教育。研究生教育又分為碩士研究生教育和博士研究生教育。博士是最高學(xué)歷，其教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)適應(yīng)普通高等院校和其他各類科研機(jī)構(gòu)、研究所的教學(xué)與研究崗位的專業(yè)化高層次人才。也就是說(shuō)，博士學(xué)習(xí)階段旨在夯實(shí)和提高博士生的專業(yè)理論基礎(chǔ)、系統(tǒng)專深知識(shí)和科學(xué)研究方法。培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)首先與課程設(shè)置有著緊密聯(lián)系。黑龍江大學(xué)俄羅斯文學(xué)方向博士生課程設(shè)置體現(xiàn)出全面、立體的特點(diǎn)。
俄羅斯文學(xué)方向博士課程主要分為必修課和選修課兩大類。必修課包括俄國(guó)文藝?yán)碚撛x讀、俄羅斯文學(xué)原著文本選讀、白銀時(shí)代作家專題研究、俄羅斯現(xiàn)代主義文學(xué)專題研究、俄羅斯文化專題研究、20世紀(jì)西方文論等課程。選修課包括俄國(guó)宗教哲學(xué)、洛謝夫美學(xué)理論等。
從授課語(yǔ)種角度看，課程設(shè)置體現(xiàn)了俄文授課與中文授課并重的思路。眾所周知，結(jié)束本科階段學(xué)習(xí)，進(jìn)入碩士和博士階段學(xué)習(xí)時(shí)，學(xué)生的口語(yǔ)能力往往呈下降趨勢(shì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因：一方面，是由于學(xué)習(xí)目標(biāo)的改變，即從注重實(shí)踐能力鍛煉轉(zhuǎn)向側(cè)重于理論基礎(chǔ)的積淀，另一方面，這種現(xiàn)象與各個(gè)學(xué)習(xí)階段的課程設(shè)置不無(wú)關(guān)系。本科階段的專業(yè)主干課是俄語(yǔ)精讀，其注重培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)言掌握和運(yùn)用能力；碩、博階段理論課和專題課占據(jù)主要地位，這從某種程度上減少了口語(yǔ)的訓(xùn)練，從而可能導(dǎo)致口語(yǔ)出現(xiàn)一定程度的退化。開(kāi)設(shè)俄國(guó)文藝?yán)碚撛x讀和俄羅斯文學(xué)原著文本選讀這兩門(mén)課有助于扭轉(zhuǎn)學(xué)生口語(yǔ)能力下降的趨勢(shì)，給學(xué)生提供掌握理論知識(shí)與鍛煉口語(yǔ)同步進(jìn)行的機(jī)會(huì)。理論原著與原文文本的閱讀與研究是俄羅斯文學(xué)方向博士生區(qū)別于其他類似專業(yè)博士生的最大特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，原著研習(xí)在一定程度上規(guī)避了由于翻譯過(guò)程中的誤譯而導(dǎo)致的錯(cuò)誤理解，有助于學(xué)生準(zhǔn)確地把握理論的精髓。
從課程內(nèi)容角度看，課程設(shè)置體現(xiàn)了專業(yè)為主，相關(guān)內(nèi)容適當(dāng)拓展，文學(xué)理論與文本分析并舉，以及以俄為主，兼顧西方的特點(diǎn)。
“文學(xué)屬于那類所謂簡(jiǎn)單的，或者稱之為單一成分的藝術(shù)……但與此同時(shí)，文學(xué)又與那些將若干種不同的形象載體集于一身的綜合（多成分的）藝術(shù)緊密關(guān)聯(lián)”[1]。文學(xué)名著不僅彰顯了作家對(duì)永恒命題的深沉哲思，還體現(xiàn)了特定歷史時(shí)期的社會(huì)人文風(fēng)貌，因而普希金的《葉甫蓋尼?奧涅金》才被公認(rèn)為“俄國(guó)社會(huì)的百科全書(shū)”[2]。換言之，文學(xué)研究不僅僅需要文學(xué)理論基礎(chǔ)，還需要哲學(xué)、文化、宗教等方方面面的知識(shí)。文學(xué)是思想和文化的載體，對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行深度闡釋必然涉及大量的文史哲知識(shí)。俄羅斯文化專題研究、俄國(guó)宗教哲學(xué)、洛謝夫美學(xué)理論等課程作為專業(yè)拓展課和選修課顯然十分必要和適宜。通過(guò)這些課程的學(xué)習(xí)有助于強(qiáng)化學(xué)生對(duì)于俄羅斯社會(huì)文化的理解，有助于提高學(xué)生的宗教哲學(xué)和美學(xué)素養(yǎng)。顯然，宗教哲學(xué)與美學(xué)知識(shí)又會(huì)促使文學(xué)研究進(jìn)入更深的層次。
文學(xué)理論是文學(xué)研究的指導(dǎo)，也是文學(xué)闡釋合法性的前提與依據(jù)，文本分析則是研究的實(shí)踐。理論與實(shí)踐是相輔相成、互為依存的關(guān)系。20世紀(jì)西方文論、俄國(guó)文藝?yán)碚撛x讀、俄羅斯文學(xué)原著文本選讀等課程不僅體現(xiàn)了文學(xué)理論與文本分析不可偏廢的原則，而且兼顧了西方文學(xué)理論與俄羅斯文學(xué)理論。不可否認(rèn)，新批評(píng)理論、后現(xiàn)代主義理論等許多文藝?yán)碚摼壠鹩谖鞣剑浜蟛胚M(jìn)入俄羅斯文學(xué)界，進(jìn)而風(fēng)靡全球。因此，將西方文論納入博士生課程之中顯然有助于拓展學(xué)生的理論視野，真正做到厘清文學(xué)理論的起源與流變。
從課程形式角度看，專題課與非專題課有機(jī)結(jié)合。如果說(shuō)非專題課側(cè)重于對(duì)某一領(lǐng)域的知識(shí)做出高屋建瓴的引導(dǎo)，使學(xué)生對(duì)該領(lǐng)域擁有總體把握，那么專題課則就單個(gè)專題進(jìn)行縱向深挖、開(kāi)掘。博士階段的學(xué)習(xí)要求學(xué)生具備較強(qiáng)的創(chuàng)新能力。鑒于此，對(duì)文學(xué)思潮與代表作家的泛泛了解顯然不符合博士生的培養(yǎng)目標(biāo)，專題課有助于師生就某一專題展開(kāi)較為深入的解析。同時(shí)，在各個(gè)專題準(zhǔn)備階段，學(xué)生必然要大量涉獵與該專題相關(guān)的文獻(xiàn)。相關(guān)文獻(xiàn)的收集與橫向?qū)Ρ乳喿x能力可以得到充分鍛煉，這些環(huán)節(jié)與論文寫(xiě)作過(guò)程高度重合，因而從某種意義上說(shuō)它們也為課業(yè)論文和學(xué)位論文寫(xiě)作奠定了基礎(chǔ)。
二、互動(dòng)演練的教學(xué)模式
俄羅斯文學(xué)博士教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)能勝任高等院校和科研機(jī)構(gòu)教學(xué)與研究的高層次俄語(yǔ)專門(mén)人才。換言之，博士的就業(yè)渠道大多為普通高等院校和科研機(jī)構(gòu)，這就要求學(xué)生具備教學(xué)和科研兩大基本能力。
黑龍江大學(xué)俄羅斯文學(xué)博士授課采取教學(xué)互動(dòng)的模式。學(xué)生根據(jù)老師預(yù)設(shè)的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行課前準(zhǔn)備，形成較為完善的課堂發(fā)言稿，然而在課堂上發(fā)言，最后老師點(diǎn)評(píng)并總結(jié)。這種授課模式的突出優(yōu)勢(shì)如下。
1.最大限度地調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，課前準(zhǔn)備環(huán)節(jié)要求學(xué)生廣泛涉獵相關(guān)領(lǐng)域的知識(shí)，經(jīng)過(guò)獨(dú)立思考，寫(xiě)作發(fā)言稿。所有這些步驟都需要投入一定的時(shí)間和精力，都需要認(rèn)認(rèn)真真地準(zhǔn)備。當(dāng)結(jié)束該專題時(shí)，學(xué)生往往能收獲頗豐，獲得一種滿足感與成就感，這種情感會(huì)進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生對(duì)于科研工作的興趣。
2.科研能力顯著提高。課前準(zhǔn)備的發(fā)言稿究其本質(zhì)而言是一個(gè)論文提綱。也就是說(shuō)，準(zhǔn)備發(fā)言稿就是加強(qiáng)科研意識(shí)和科研思維訓(xùn)練的過(guò)程，是在實(shí)踐中探尋適合自身的研究方法的過(guò)程。同時(shí)，發(fā)言稿作為論文提綱可以進(jìn)一步充實(shí)、完善，形成獨(dú)立的小論文。目前，國(guó)內(nèi)各高校的文科博士研究生必須以獨(dú)立作者身份在中文核心期刊發(fā)表2-3篇學(xué)術(shù)論文才能取得論文答辯資格。準(zhǔn)備課堂發(fā)言稿不僅為寫(xiě)作博士學(xué)位論文奠定基礎(chǔ)，而且可以將小論文作為課業(yè)論文以獲得該課程的學(xué)分，甚至可以將其反復(fù)修改、完善，最終成為能夠發(fā)表的學(xué)術(shù)論文。
3.獲得教學(xué)技能提升。課堂發(fā)言是博士課的重要環(huán)節(jié)。它要求學(xué)生以最平素、簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言闡釋自己的觀點(diǎn)；同時(shí)，發(fā)言者作為臨時(shí)教師勢(shì)必要根據(jù)聽(tīng)眾的反應(yīng)對(duì)自己的發(fā)言內(nèi)容和進(jìn)度進(jìn)行及時(shí)的調(diào)整，以求張弛有度、詳簡(jiǎn)得當(dāng)，且控制好時(shí)間。簡(jiǎn)而言之，課堂發(fā)言不僅鍛煉學(xué)生的口頭表達(dá)能力，而且強(qiáng)化了學(xué)生對(duì)于課堂的掌控能力，提高發(fā)言者的教師技能和素養(yǎng)。
4.加強(qiáng)師生溝通，不斷改善課堂氛圍。老師點(diǎn)評(píng)是課堂的重要環(huán)節(jié)。老師將會(huì)就發(fā)言中的某些問(wèn)題提出自己的見(jiàn)解和看法，并與學(xué)生展開(kāi)面對(duì)面的交流，而在這種學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和觀點(diǎn)的對(duì)撞往往會(huì)擦出新的靈感火花，迸發(fā)出意想不到的創(chuàng)意。同時(shí)，較為自由的課堂氛圍突破了傳統(tǒng)課堂的沉悶，有助于師生之間進(jìn)行隨心所欲的交流和溝通。
三、改進(jìn)俄羅斯文學(xué)課程設(shè)置的建議
黑龍江大學(xué)俄語(yǔ)學(xué)院是我國(guó)俄語(yǔ)教學(xué)的“大本營(yíng)”和俄語(yǔ)教學(xué)改革的“橋頭堡”。毋庸置疑的是，黑龍江大學(xué)俄羅斯文學(xué)博士生培養(yǎng)體系已經(jīng)相當(dāng)完善，課程設(shè)置呈現(xiàn)立體復(fù)合的特點(diǎn)，教學(xué)模式則注重互動(dòng)，兼顧學(xué)生的科研能力與教學(xué)技能的培養(yǎng)。然而，與其他擁有俄語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)博士招生資格的外語(yǔ)類高校及綜合性大學(xué)一樣，黑龍江大學(xué)俄羅斯文學(xué)博士研究生課程設(shè)置存在一些瑕疵和被忽略的“死角”。
（一）強(qiáng)化獨(dú)立的文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)
俄羅斯文學(xué)擁有無(wú)與倫比的獨(dú)特魅力，與此對(duì)應(yīng)的俄羅斯學(xué)界對(duì)文學(xué)評(píng)論具有強(qiáng)大的傳統(tǒng)。中國(guó)學(xué)界對(duì)于俄羅斯文學(xué)的研究具有較好的基礎(chǔ)，卻依然較為薄弱。同時(shí)，“無(wú)論是專家論著還是一般的評(píng)論”，都容易陷入“俄羅斯學(xué)者的價(jià)值觀、理論和語(yǔ)調(diào)”的節(jié)奏。換言之，獨(dú)立的文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)的強(qiáng)化與凸顯顯得必要且緊迫。這種獨(dú)立的文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)根植于傳統(tǒng)的中華文化，也就是說(shuō)，加強(qiáng)文化國(guó)粹的吸收與運(yùn)用是形成獨(dú)立文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)的必由之路。鑒于此，俄羅斯文學(xué)博士課程中加入有關(guān)中國(guó)文化的選修課似乎不失為是一個(gè)可行的選擇。相比較而言，各高校的文學(xué)院更為注重對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的吸收，且往往開(kāi)設(shè)相關(guān)的課程。因而允許包括俄羅斯文學(xué)博士生在內(nèi)的外國(guó)文學(xué)博士生選修文學(xué)院的相應(yīng)課程必然有助于加強(qiáng)學(xué)生的國(guó)學(xué)素養(yǎng)，進(jìn)而有助于培養(yǎng)立足于本民族的獨(dú)立文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)。
（二）拓寬文化視野與文學(xué)背景
俄羅斯是西方文明還是歐亞文明的爭(zhēng)論已經(jīng)持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)，且至今尚無(wú)定論，然而不可否認(rèn)的是俄羅斯文明與西方文明有著難以隔斷的聯(lián)系。俄羅斯從來(lái)就不是文化孤島，而更像是文化溝通的橋梁和各種文化的匯集之所。換言之，研究俄羅斯文學(xué)而繞開(kāi)西方的文學(xué)和文化背景是不明智，也是不可取的。俄羅斯的東正教來(lái)源于東羅馬拜占庭帝國(guó)，而宗教與俄羅斯文學(xué)的關(guān)系極其密切。同時(shí)，俄羅斯文學(xué)與法國(guó)、德國(guó)等歐洲國(guó)家的文學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。俄羅斯的哲學(xué)思潮大多由西方傳入，借助于文學(xué)作品闡釋哲學(xué)思想又是俄羅斯文學(xué)的顯著標(biāo)簽，乃至于很多著名的俄羅斯作家從某種意義上說(shuō)也是哲學(xué)家和思想家。換言之，將俄羅斯文學(xué)置于歐洲文學(xué)和文化視域下研究是必然選擇。加強(qiáng)歐洲文化與文學(xué)知識(shí)的儲(chǔ)備對(duì)于俄羅斯文學(xué)研究者而言十分重要。因此，增設(shè)和強(qiáng)化歐洲文化與文學(xué)相關(guān)的課程是一個(gè)值得考慮的建議。
參考文獻(xiàn)：
[1][俄]瓦?葉?哈利澤夫；周啟超等譯.文學(xué)學(xué)導(dǎo)論[M].北
