引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會變遷論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、新民中寨的婚姻習俗

新民中寨是廣西三江侗族自治縣的一個侗族村寨，有關(guān)其婚姻習俗，主要是針對以前的習俗來看現(xiàn)在的變化，以下從四個方面來描述：

(一)婚姻形式

在新民中寨，人們的婚姻是傳統(tǒng)的一夫一妻制，存在三種婚姻形式：入贅婚，姑舅表婚，不落夫家。

l、入贅婚

入贅婚，也就是常說的“上門”，指女“娶”男。男方“嫁”到女方家的一種從妻居的婚姻形式。《莊子·駢拇》中說：“附贅懸疣，出乎怪哉……”這里的“贅”指一種病理現(xiàn)象。《釋名·釋病》云：“贅，屬也，橫生一肉……”這里的“贅”指贅肉。男子“上門”到女方家做女婿，一般稱之為“贅婿”，這里很明顯含有一種貶義，通常情況下，很少男子愿意“嫁”人。2004年寨里入贅婚只有一例。對于入贅，剛開始寨中人有些議論，時間長了，習慣了也就無所謂了。

2、姑舅表婚

姑舅表婚是指姑舅表兄妹之間的婚姻，有雙向和單向之分，新民中寨的姑舅表婚是單向的，即只能是舅舅家的兒子娶姑媽家的女兒。這在一定程度上體現(xiàn)了舅舅的“特權(quán)”。關(guān)于姑舅表婚，侗族曾經(jīng)有文字規(guī)定：“姑之女必適舅之子，聘禮不能措，則取償于子孫，倘外氏無相當子孫，抑或無子，姑有女必重賂于舅，謂之外甥錢，其女方許別配，若無錢賄賂于舅者，終生不嫁也”。從這里可以看到，婚姻在一定程度上具有“交易”的性質(zhì)。姑媽家的女兒天生就是舅舅家的媳婦，如果舅舅家沒有兒子或沒有合適的男孩，都得向舅舅賠錢。假如賠不起錢，終生都不能嫁。“舅權(quán)”的專制是不言而喻的。

以前，寨子里姑媽家的女兒得先讓舅舅家的兒子挑，假如舅舅家的兒子要娶，姑媽家的女兒一定得嫁，否則會被嘲笑。假如舅舅家的兒子不愿娶姑媽家的女兒，姑媽家的女兒在征得舅舅同意的情況下可以外嫁，但得賠舅舅一定的錢財，賠多少錢要依據(jù)侗款的規(guī)定，多賠或者少賠別人都會議論。可見，其原因不僅有侗款的規(guī)定，也有社會輿論的左右。

建國后，政府頒布一系列法令，禁止近親結(jié)婚人們逐漸認識到“表兄妹結(jié)婚不好，生的孩子不聰明”，她們樸素的觀念在一定程度上反映了她們已經(jīng)意識到了近親結(jié)婚的危害。漸漸地，這種婚姻形式消失了，舅舅家兒子優(yōu)先娶姑媽家女兒的特權(quán)也隨之消失。

3、不落夫家

所謂的“不落夫家”，簡單地說，是指男女青年結(jié)婚后，新娘不立即到婆家長居，而是回娘家居住懷孕后或者生了第一個孩子后，才到婆家與丈夫長居。對于這個習俗，寨子里不同年齡段的人有不同的情況。據(jù)吳薩永忠(78歲)講那時候婚后不馬上住男方家，都回娘家住一兩年，住娘家期間，男方家活兒忙時會叫妻子回去幫忙，如果不去，也會有人議論，所以她們通常不會在娘家住太久。吳薩衛(wèi)蘭(59歲)說她們那時候都是舉行完婚禮，新娘就直接住男方家，沒有回娘家住一段時間的習俗。吳乃瑤(25歲)，吳乃傳源(23歲)，吳乃日光(30歲)講：大家婚后都在娘家住了一年才去男方家，這一年大都出去打工，也不常在家。這期間，農(nóng)忙季節(jié)，丈夫會帶著禮物來接妻子回去，但活兒一做完，妻子晚上又趕回娘家。

可見，“不落夫家”現(xiàn)象并不存在于所有已婚婦女中。從年齡上看，20世紀20年代左右出生的人有“不落夫家”的習俗，4o年代出生的人沒有這一習俗，60—70年代出生的人又有這一習俗。從時間上看，“不落夫家”存在一個斷層。但從相關(guān)資料看，這種現(xiàn)象不是習俗本身發(fā)展的必然，而是當時政府干預的結(jié)果。當時政府有文件禁止這種習俗：民國22年2月1日省政府委員會七十三次會議決議規(guī)則第二十二條“女子嫁后不落夫家者，處十元以上五十元以下之罰金，家長縱容者，并罰其家長。”民國21年l1月的《三江縣改良風俗委員會補充規(guī)則》第六條“女子到男家三朝后，新郎偕新婦歸寧一宵，應即回男家久住，若外家無特殊事故，不得任意接回。”民國31年6月24日的《三江縣改良風俗實施辦法》第二十八條“女子嫁后不落夫家者，處十五日以下之拘留，或十五元以下的罰金，仍限期令回夫家”。依據(jù)其規(guī)則，2o世紀30—40年代三江縣應該存在“不落夫家”的婚俗。但在新民中寨，當?shù)厝丝赡芷扔谡膲毫Γ瑫簳r沒有了這一習俗，所以出現(xiàn)這個時問上的斷層。新

(四)訂婚和結(jié)婚的禮物

訂婚時，男方家人一般帶鵝、鴨、豬肉和酒(自家做的米酒)，女方同意的話，會回送親手繡的鞋墊或做的布鞋。現(xiàn)在男方除了帶“三牲”和自家做的酒外，通常買一些包裝酒、飲料之類的。女方也會回送一些買的鞋之類的。

結(jié)婚時，男方的聘禮都是吃的東西，以前主要有豬、鴨、煙葉、酸魚、魚(必須三條)、黑米熟飯、粑粑、生米、米酒，各種禮物加起來大概要有二十擔。現(xiàn)在除了以上那些東兩，還增加了兒條包裝煙，幾盒或幾件包裝酒和飲料，加起來約有四十擔，條件好的還可以多送。女方的陪嫁以前有侗布、圍裙、布鞋之類的，都是手丁做的，這些東兩男方的家人和親戚都可以用。現(xiàn)在增加了柜子、縫紉機、被子、布鞋、解放鞋，皮鞋一定要有，而且鞋類要有約30雙，其他的如電視、風扇、沙發(fā)、影碟機等視條件而定。

隨著時代的變遷和人們生活水平的提高，訂婚和結(jié)婚的禮物都增加了許多，但有的始終沒變，如訂婚時的“三牲”必不可少，聘禮的活魚始終是三條，他們認為‘3’是吉利數(shù)字，可以帶來好運。黑米飯、粑粑、米酒甚至生米等始終都有，這是他們的辛苦勞動所得，也是生活的必備品，送這類東西表示對女方的尊重，同時，新郎也通過送這些禮物來取得女方家人及親友對其身份的認同。陪嫁里布鞋必不可少，沒有的話，別人會認為女方手不巧，人很笨。

二、新民中寨婚姻習俗呈現(xiàn)的特點

從新民中寨婚姻習俗以前與現(xiàn)在的對比看，主要有以下幾個特點：

(一)有些習俗傳承下來，沒有非常大的改變，如訂婚、結(jié)婚、婚姻中的禮物等。雖然訂婚和結(jié)婚時送的禮物多了一倍甚至數(shù)倍，但有些禮物始終是必須要有的，如訂婚中的“三牲”等等。而且訂婚和結(jié)婚的時間和程序安排jl乎都一樣。禮物方面，男方送吃的東西，女方送用的物品，這種形式也一直未變。

(二)有的習俗在傳承中發(fā)生變異，從而呈現(xiàn)出新的面貌，如適婚對象的范圍，婚約和婚姻關(guān)系的解除，婚后的居住方式等。寨里的青年找對象由本寨或附近寨的侗人擴大到寨外甚至更遠的漢壯，甚至苗瑤等民族。在解除婚姻關(guān)系中，女人有了一定的話語權(quán)，男人占絕對統(tǒng)治地位的 歷史 不復存在。

(三)有的習俗隨著人們認識的提高和社會的 發(fā)展 ，逐漸消失，如姑表婚，這種習俗的消失使青年女子們有了自由戀愛自由選擇伴侶的權(quán)力。

(四)有的習俗與市場 經(jīng)濟 的關(guān)系日益密切了，婚姻習俗中送的禮物，迎娶新娘時放的爆竹，吃的喝的等等，都從以前自給自足的 自然 經(jīng)濟的封閉中走了出來。

(五)當?shù)卮迕褚庾R到并相信 法律 的作用。一直以來，在寨子里，只要訂了婚或舉行過婚禮，大家都相互承認彼此的身份，以致于在解除婚約或婚姻的時候都是男子說了算。后來，人們知道了合法的婚姻可以受法律的保護而開始去辦理能證明合法婚姻的結(jié)婚證書。

三、婚姻習俗發(fā)生變化的原因

    一個民族或地區(qū)的文化傳統(tǒng)的形成、傳承和發(fā)展變化與其社會歷史發(fā)展階段的各個方面是相適應的。依據(jù)的觀點，事物的發(fā)展變化是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，內(nèi)因起決定作用，外因也必不可少。以下就這兩方面來分析其發(fā)生變化的原因。

(一)內(nèi)因

這里的內(nèi)因主要指民族地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展變化，當然經(jīng)濟的發(fā)展離不開當?shù)氐淖匀画h(huán)境。

新民中寨是個侗族村寨，都柳江把寨子與外界隔離開來。居民住房以干欄式建筑為主。

長期以來寨子居民以農(nóng)業(yè)為主，種植水稻、小麥、紅薯，也種煙葉、油菜、棉花、大豆、衫樹、竹子等經(jīng)濟作物，每家每戶都養(yǎng)雞、鴨、鵝，養(yǎng)豬、牛，在稻田套養(yǎng)魚，自給自足的自然經(jīng)濟是他們的主要經(jīng)濟形式。

改革開放以后，在市場經(jīng)濟浪潮的沖擊下，落后的自然經(jīng)濟迅速解體。寨里的人不再滿足于僅僅吃飽穿暖，為了尋求更美好的生活，很多人外出打工，漸漸地，外出務工成了他們經(jīng)濟收入的主要來源。

    經(jīng)濟實力的增強帶來了物質(zhì)文明和思想觀念的更新，一些 現(xiàn)代 化的物質(zhì)文明如彩電、冰箱、影碟機等涌入村寨。另外，在外打工的年輕人不再唱而且也不會唱侗族大歌了，而轉(zhuǎn)向流行歌曲。

    由依靠自然經(jīng)濟轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟的大潮，表面上看只是他們謀生手段的變化，實際上，在他們?yōu)樯嫳疾ǖ耐瑫r，會在潛移默化受到當?shù)匚幕挠绊懀斔麄兓氐郊亦l(xiāng)，就會不自覺地表現(xiàn)出異文化來，漸漸地，就會使一些原有的文化發(fā)生改變。

(二)外因

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③ 此表根據(jù)（美）周錫瑞《》的起源中表3“大運河沿岸各縣的舉人數(shù)”改造而來，江蘇人民出版社，1994年版，第35頁。轉(zhuǎn)引自王云《明清山東運河區(qū)域社會變遷》，人民出版社，2006年版，第237頁。

④ 資料來源：2008年10月11日與田莊趙連仲（77歲）交談所得，四本手抄本現(xiàn)在趙連仲老人處珍藏。

⑤ 由于是卷下，故嚴格的按照《戲譜雜集》目次記錄之，本書目次是從第九個劇目開始的。

⑥ 筆者于2008年10月9號在德州市夏津縣做田野調(diào)查時所得。

⑦ 筆者于2008年10月9日下午攝于臨清市田莊鄉(xiāng)吹腔戲老藝人趙連仲家中。

⑧ 王云《明清山東運河區(qū)域社會變遷》，人民出版社，2006年版，第238頁。

⑨ 王福潤（1884-1969），巨野縣人士，柳子戲演員，擅演小生。

⑩ 李文遠（1896-1976），柳子戲演員，原籍鄒平，后遷汶上南站區(qū)何樓。在濟寧、汶上、曲阜、泗水等地演唱三十余年。

[11] 王傳明（1904-1982），荷澤市鄆城縣人士，柳子戲樂師，工三弦、笛，會彈唱柳子戲曲牌三百余支。何善芳（1917年生），定陶人士，十三歲入科班學戲，擅演文武小生。

[12] 張春雷，原名張興然，曹縣人士，柳子戲演員。擅演紅臉、花臉。尤擅演張飛戲，在魯西南有“活張飛”之稱。

[13] 鄭蘭亭（1920-1994），定陶人士，柳子戲演員，主攻青衣花旦。20世紀50年代初，與其他柳子戲藝人組成鄆城工農(nóng)劇社，后隨團調(diào)省，成立山東省柳子劇團。

[14] 苗悅芹（1889-1966），嘉祥縣人士，柳子戲演員，初習小生，后攻丑行。1960年任職于菏澤戲曲學校和菏澤專區(qū)柳子戲劇團教師，口述曲牌300余支，由龐禮記譜整理，共計九冊。

B15 黃遵憲（1932年生），荷澤市鄆城縣人士，主攻文武生。1956年主演《孫安動本》，飾演孫安。

B16 楊漢春，荷澤市鄆城縣人士，柳子戲演員，擅演青衣。

B17 何麗麗《山東柳子戲音樂文化研究》，福建師范大學博士學位論文，2009年。

B18 ［美］周錫瑞《的起源》，第50頁，轉(zhuǎn)引自王云《明清山東運河區(qū)域社會變遷》，人民出版社，2006年版，第322頁。

B19 《古今圖書集成•職方典》卷230，《兗州府風俗考》，轉(zhuǎn)引自王云《明清山東運河區(qū)域社會變遷》，人民出版社，2006年版，第322頁。

B20 一部分劇目來自于2008年2月10日中午訪尹成省，并見到其手抄的部分劇目。一部分來自于在沂南村與劇團人員的聊天所得。一部分是近年春節(jié)演出劇目。

參考文獻：

［1］王云.明清山東運河區(qū)域社會變遷的歷史趨勢及特點［J］.東岳論叢，2008，(3)：47.

［2］紀根垠.柳子戲簡史［M］.北京：中國戲劇出版社，1988.

［3］王云.明清山東運河區(qū)域社會變遷［M］.北京：人民出版社,2006.

［4］高志超（主編）.運河名城臨清［M］.濟南：山東友誼出版社，1990.19-20

［5］山東省柳子劇團編.柳子戲音樂曲牌大成［M］.北京：中國文聯(lián)出版社，2000.

［6］馬建中.山東地方戲曲研究［M］.北京：中國戲劇出版社，2000.20.

［7］馬建中.山東戲曲論稿［M］.北京：華藝出版社，2000.60.

Regional Characteristics of Shandong Liuzi Drama

HE Li-li1,2

(1. School of Music, Liaocheng University, Liaocheng, Shandong 252059;

2. School of Musicology, Shanghai Conservatory of Music, Shanghai 200031)

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媒介；工具；功能；受眾；社會變遷

一般來說，我們現(xiàn)有的對媒介的研究大多集中于媒介的內(nèi)容、媒介的功能和作用等方面，媒介的本質(zhì)這一原本很確定的問題卻越來越受到質(zhì)疑。經(jīng)歷了幾個歷史發(fā)展階段的媒介，現(xiàn)在已經(jīng)填滿了人們的現(xiàn)實生活，那究竟媒介的本質(zhì)有沒有發(fā)生改變？

一、媒介

“媒介”的本義是指使事物之間發(fā)生關(guān)系的工具。在麥克盧漢的筆下，“媒介是人的延伸。”媒介即萬物。而大眾傳播媒介是指在信息傳播過程中處于職業(yè)傳播者和大眾之間的媒介體。指復制、傳遞信息的機械和傳播組織及其出版物和其他內(nèi)容。由于大眾傳播媒介在現(xiàn)代社會中發(fā)揮著越來越重要的作用，所以，在很大程度上，媒介就成了大眾傳播媒介的代名詞。[1]

不論是原來廣義的媒介，還是我們今天用來特指大眾傳播媒介的這個特殊意義的媒介，他們的本義都是使事物發(fā)生關(guān)系的“工具”。而媒介能在不同的歷史時期，發(fā)揮出不盡相同的作用，只是由于其本身的多樣性導致了其功能的多樣性，這其中并不存在“媒介作為一種工具”這一本質(zhì)上的改變。

從最初的口語傳播開始，我們經(jīng)歷了文字、印刷、電子等不同的媒介發(fā)展歷史，從它們的誕生來看，它們都只是被人們發(fā)明用來實現(xiàn)某種特定用途的技術(shù)，而當它們被用來實現(xiàn)人與人之間的交流與溝通的時候，它們也就屬于了傳播技術(shù)。對于人類的整個社會生活發(fā)展過程來講，它們都是人類眾多工具中間的一種。如1993年中央電視臺“東方時空”欄目開播，這些新聞類節(jié)目的走紅表征著我國新聞媒介第一次以“新聞”作為自己的“第一賣點”。在此之前，我國大眾媒介尤其是電視媒介主要是宣傳教化的工具、文化傳承的工具以及娛樂消遣的工具；而從這時起，新聞的“社會守望”功能第一次被實際地上升為大眾傳播媒介的首要功能。在我看來，這時的媒介也不過是作為一種社會守望的工具而得以存在并發(fā)揮作用的。后來隨著這些媒介技術(shù)被越來越少的人所掌握，這種原本平等的傳播活動就變得不平等了。

正如鄭美娟在其《從工具到公器――媒介的社會角色定位研究》一文中所說：“媒介被某個掌控勢力所俘獲，作為其宣講利益的工具，并服務于該階級。媒介沒有自己的思想主張，沒有觀點，不過是統(tǒng)治階級的傳聲筒。”[2]而現(xiàn)代社會，媒介逐漸走向一個開放、自由的空間。在這樣一個空間內(nèi)，媒介是信息的傳輸站，是為公眾所有的共享平臺。有人提出，媒介在被公眾所有以后，就應當從“工具”的角色演變?yōu)椤吧鐣鳌薄５谖铱磥恚饕彩枪ぞ叩囊环N，差別只在于，這一工具被誰掌握、受誰控制而已，其工具的本質(zhì)并不會因此而有所改變。

綜上所述，媒介是作為一種工具而產(chǎn)生的，不論媒介在現(xiàn)在或是將來會對整個社會及人類發(fā)展起到何種功能與作用，它的本質(zhì)仍然是工具而已。

二、媒介與社會變遷

有關(guān)大眾媒介是否影響社會變遷以及如何影響社會變遷，一直是傳播學產(chǎn)生以來研究的重點。在這里我們將社會變遷概括為“社會中人們生活方式、行為、及文化和價值體系的變化”[3]等多個方面。而要知道媒介是否會影響社會變遷及如何影響社會變遷，我們就可以分別從這幾個方面進行考察和論證。

無論是主動地選擇還是被動地接受，現(xiàn)代人已經(jīng)無法置身于媒體設置的有形和無形的網(wǎng)絡之外。 媒介對受眾的影響首先體現(xiàn)于媒介對人們認知的影響。現(xiàn)代社會，媒介充斥著人們生活的每個角落，我們獲取信息的渠道五花八門，但這些渠道無一例外都屬于媒介的一種而已。這些媒介及其所傳遞的信息，構(gòu)成了我們頭腦中對整個社會的認知，正如議程設置理論中所講，媒介通過其自身的信息選擇和側(cè)重，影響著人們對周圍大事及其重要性的判斷。

同時，在現(xiàn)代社會，新技術(shù)、新媒介層出不窮，這在一定程度上也影響了大眾對整個社會的認知狀況。著名的知溝理論認為，社會地位與經(jīng)濟地位的高低影響著人們對新技術(shù)的接觸程度的多少。因此，新技術(shù)的不斷發(fā)展與應用會加大社會中人們的認知水平之間的差距，而且這種狀況會隨著技術(shù)的不斷向前發(fā)展而逐漸嚴重。

由此可知，媒介對受眾的認知方面的影響不可小覷。而與此同時，也必須指出媒介對受眾的行為有一種先行示范的功能。

因為，新技術(shù)的產(chǎn)生，同樣會改變我們對其的利用方式。例如，隨著網(wǎng)絡的進一步發(fā)展和新媒體形式的層出不窮，人們獲取信息的渠道越來越廣泛，這也逐漸改變著人們的信息接受方式，改變著我們常規(guī)的閱讀方式、交流方式，甚至也改變了某些人的生活和工作方式。當然，互聯(lián)網(wǎng)的影響遠遠不止這些，就像章輝美教授所指出的那樣：“互聯(lián)網(wǎng)正在催生著新的社會形態(tài)。”[4]

受眾是媒介及其內(nèi)容的直接接收者，媒介通過不斷地信息，逐漸地改變了人們的認知，接著又潛移默化的指導了人們的行動。這種微觀的影響是長期的、不斷進行的。最終，媒介通過影響所有受眾的所有方面，而達到一種影響整個社會的宏觀作用。這也就是我們所說的，媒介是通過受眾來影響社會變遷的。

另外，從宏觀的角度來看，媒介對社會發(fā)展與變遷的影響則表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，媒介對現(xiàn)代化進程的影響。從整個社會發(fā)展過程來看，媒介的形態(tài)與社會形態(tài)和社會發(fā)展水平是相適應的。最初的口頭傳播時代，相對應的是相對落后、封閉的政體和相對保守的社會心理，而與如今的網(wǎng)絡媒介相對應的則是，一個開放的、平等的社會和普遍參與、自由表達的社會心理。因此我們說，媒介的不斷演進，尤其是媒介的逐漸開放，使整個社會逐漸向現(xiàn)代的、以人為中心的的模式發(fā)展。

其次，媒介對社會文化的影響。大眾文化是隨著科技的進步和媒介的普及而產(chǎn)生的，同時，媒介既有文化產(chǎn)業(yè)功能，又有輿論宣傳和引導的功能，其文化產(chǎn)業(yè)的功能直接推動著大眾文化向前發(fā)展。還有人指出，媒介能超越社會文化。文字這種媒介的出現(xiàn)，就超越了當時的面對面的、當場傳播的文化；隨后，廣播、電影、電視媒介的出現(xiàn)，則慢慢將文化由精英型演變?yōu)榇蟊娦汀?/p>

另外我們還知道，媒介只是整個社會系統(tǒng)中的其中一小部分，而社會系統(tǒng)中的各個子系統(tǒng)之間也會相互作用、相互影響，從而共同影響社會的發(fā)展。比如，媒介系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)，前者往往是后者的傳達者和承載者，后者也常常會從觀念、內(nèi)容等層面影響與制約前者。然后，雙方一起影響社會的發(fā)展。[5]

從結(jié)構(gòu)功能論看，社會是一個有機的整體，一個部分的變化會引發(fā)整體的暫時失衡。所以媒介作為社會機體中最活躍的一部分，通過重復而有序的持續(xù)性信息交流和溝通，來凝集社會各種力量成一個整體，從而才能實現(xiàn)整個社會的平衡平穩(wěn)。

最后需要指出的是，媒介與社會變遷之間的關(guān)系并不是單向的。這二者之間是一個互動的、相互影響的關(guān)系。社會不斷發(fā)展與進步，就會給技術(shù)提出新的要求，就會要求淘汰舊技術(shù)、發(fā)明新技術(shù)，這一過程是不可避免的。相應地，傳播媒介就在當代社會技術(shù)發(fā)展的基礎上不斷推陳出新，不斷創(chuàng)造出新的媒介形式。這就體現(xiàn)出一種社會推動媒介發(fā)展的歷史軌跡。當然，媒介的原有形式由于新技術(shù)的應用而一次次被打破，這就使得媒介形式越來越多，媒介分工也越來越細，對社會的滲透和影響也就隨之越來越深，從而也就產(chǎn)生了對社會變遷的新的更深入的影響。

【注釋】

[1]蔣原倫，張檸.媒介批評（第一輯）.廣西師范大學，2005.1.1.5.

[2]申凡.傳播媒介與社會發(fā)展.人民出版社，2008.12.1.

[3]鄭美娟.從工具到公器――媒介的社會角色定位研究.東南傳播，2010.11.

[4]陳世敏.大眾傳播與社會變遷.轉(zhuǎn)引自：申凡等著.傳播媒介與社會發(fā)展.人民出版社，2008.12.1.

[5]章輝美.傳媒與社會變遷.漢江論壇，2004.3.

【參考文獻】

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2010年3月筆者開始有關(guān)在日華僑華人的研究。筆者是自費留學生，有關(guān)在日自費留學生的相關(guān)事宜非常了解。但是，對在日公費留學生的情況一概不知，比如，什么樣的人才可以成為公費留學生？留日公費留學生有何特征？享受什么待遇？在日生活、學習情況和自費留學生有何差異以及學成之后的就業(yè)情況等。為了弄清以上問題，筆者開始以“在日中國公費留學生的異文化適應”為題目的調(diào)研工作。2012年3月筆者以該題目完成了碩士論文。

2013年筆者又把目標轉(zhuǎn)向了在日中國人的勞動問題，以田野調(diào)查為中心，開始以從中國福建去日本留學或工作，在東京筑地市場工作的中國勞動者的生活狀況的研究。2014年3月在馬來西亞人文與社會科學學報上發(fā)表了“日本新華僑生活狀況的考察：以東京筑地市場為例”的文章。近來，筆者又把矛頭指向了中國國內(nèi)的歸國留學生的研究。

回顧在日華僑華人研究，游仲勛說“戰(zhàn)后日本華僑研究主要是以華僑社會經(jīng)濟為中心（游仲勛1996：90）。” 80年代以后，在日華僑華人研究有了明顯的變化。門永美保認為“從1980年初開始，在日華僑華人研究不僅在經(jīng)濟方面，在華僑華人對日本社會適應類型方面和文化摩擦方面也有了很大進展。同時在華僑華人自我意識的變化、組織形態(tài)和華僑華人重新構(gòu)造等方面也取得了很大成就（門永2013：74）。” 本稿主要通過文獻分析日本華僑華人研究概況以及研究動向。

一、華僑華人自我意識的研究

有關(guān)在日華僑華人自我意識的研究代表作品有過放（1999）的《在日華僑的自我意識的變化》。過放把在日華僑華人分為三個層次進行了分析。第一層是表層。主要闡述在日華僑華人的歷史。第二層是中層。主要從婚姻方面分析了在日華僑華人的社會構(gòu)造。第三層是深層。主要分析了在日華僑華人自我意識的變化過程。“隨著社會的發(fā)展，在日華僑華人和日本人結(jié)婚以及取得日本國籍的華僑華人越來越多，促進了在日華僑華人化的迅速發(fā)展。但是，在日華僑華人化的進展不等于否定中華文化而獲得日本文化（門美2013：78）。”

除此之外，還有朱慧玲（2013）的《日本華僑華人的社會變遷：以日中國交正常化以后為中心》。朱慧玲的碩士論文是以在日老華僑為研究對象，分析了在日華僑華人的社會變遷問題。之后在碩士論文和王津的碩士論文成果的基礎之上，分析了1972年日中國交正常化以后日本華僑華人社會的變遷，完成了博士論文。朱慧玲認為日本華僑華人社會和日本社會的社會距離在不斷縮小，隨著在日華僑華人的世代交接，在日華僑華人在不斷的被日本社會同化。

二、教育、職業(yè)方面的研究

近年來，在日華僑華人學校和教育問題也被學術(shù)界所關(guān)注。臺灣學者杜國輝可稱之為在日華僑華人學校和教育研究的先驅(qū)者。杜國輝（1991）以《多文化社會華僑華人的對應：日本？臺灣的華僑學校畢業(yè)生動向分析研究》為題，主要是華僑學校對在日華僑華人有著重要意義為基礎，針對在日華僑學校畢業(yè)生進行了意識性調(diào)查。杜（1991）的研究表明日本華僑華人學校畢業(yè)的學生在日常生活、行動、生活方式、思考方式等方面已經(jīng)被日本社會所同化。此結(jié)論和周慧玲（2003）的結(jié)論相吻合。

除此之外，裘曉m（2007）以《有關(guān)日本華僑華人教育之研究：面向多文化，多民族社會的教育的再構(gòu)造和課題》為題，完成了博士論文。裘曉m主要通過以下三個視點對在日華僑華人教育進行了分析考察。“第一，從歷史的視角出發(fā)，分析了作為民族教育發(fā)展起來的華僑華人教育發(fā)展的沿革和面貌。第二，從動態(tài)的視角，闡述了1990年代以后在日華僑華人的實際轉(zhuǎn)換狀況。第三，從多文化教育的視角，分析了在日華僑華人教育意義和所承擔的責任和任務（裘2007：11）。”但是，裘（2009）有以下三點不足之處。第一，沒有把日中兩國政策變化和此論文關(guān)系相結(jié)合。第二，近代華僑華人教育形成過程的分析應該和新華僑華人教育的形態(tài)分開作以分析。第三，應該把華僑華人教育以外的教育實踐列入分析行列。

隨著中國經(jīng)濟的急速發(fā)展，在日學成后回國創(chuàng)業(yè)的中國留學生不斷增多。因此，以回國留學生為對象的研究也在不斷增加。其代表研究有安部康久、徐亞文（2011）的《從日本留學回國學生就業(yè)狀況和留學經(jīng)驗的評價：以研究生為例》。為了完成此論文的調(diào)查，安部康久和徐亞文針對中國遼寧省大連市和山東省濟南市的相關(guān)學校研究生以及具有專業(yè)知識、持高學歷的回國留學人員為中心，進行了研究調(diào)查。其結(jié)果是：“留學者對自己的留學有較高評價（安部康久、徐亞文2011：189）。”

奈倉京子針對從日本留學回國的留學生進行了研究調(diào)查。其代表作品是2009年發(fā)表的《從日本留學回國留學生的自我實現(xiàn)和制約的考察》。奈倉京子從回國留學生的視角，以中國福建省廈門市和廣東省為中心對回國留學生進行了采訪調(diào)查。隨著回國留學生和中國國內(nèi)博士研究生的增多，“對中國的大學來說，“海龜”不再向以前那樣珍貴。

三、地域方面的研究

有關(guān)華僑華人在日地域分布研究，第二次世界大戰(zhàn)前主要以在橫濱、神戶、長崎居住的華僑華人為研究對象。近來，以東京、名古屋和沖繩等地區(qū)為對象的華僑華人研究也增加了。代表研究有山下清海（2007）的《第二次世界大戰(zhàn)后東京再留中國人的人口變化》。山下主要通過“東京都統(tǒng)計年鑒”第6次（1954年）到第56次（2004年）的“外國人登陸數(shù)”，分析了第二次世界大戰(zhàn)之后東京都在留中國人的人口變化的特征。山下把東京華僑華人的人口劃分為以下三個時期：第一時期稱之為“停止期”（第二次世界大戰(zhàn)完到1978年）。這一時期在日中國人人口變化不是很大。第二時期稱之為“急增期”（1979年到1988年）。這一時期因為中國改革開放政策的實施，在日中國人急劇增加。第三時期稱之為“安定期”（1989年至今）。這一時期在日華僑華人人口不斷增加，特別是中國東北三省出生的中國人明顯增加（山下2009：107-109）。

四、其他相關(guān)華僑華人研究

中國最著名的“僑鄉(xiāng)”有江門、泉州、潮汕和梅州。近年來，相關(guān)學者開始了以“僑鄉(xiāng)”和“華僑華人博物館”為對象的調(diào)查研究。“僑鄉(xiāng)” 研究的代表作品有稻澤努（2016）的《僑鄉(xiāng)：華僑故鄉(xiāng)的觀念和實像》；長沼さやか（2015）的《廣東省珠江達美僑鄉(xiāng)的起源：以華僑的村和無華僑村為例》；兼城系繪（2012）的《“移民”支持的神社：福建省福州市的僑鄉(xiāng)為例》等。

全球“華僑華人博物館”包括正在籌建的有7個國家50家左右。其中中國國內(nèi)有近30家，海外近20家，分布在亞洲、美洲、大洋洲等。2015年11月在中國華僑歷史博物館與北京大學華僑華人研究中心聯(lián)合舉辦了“華僑博物館與華僑華人研究”學術(shù)研討會。此會對華僑華人對華僑博物館研究有著重要意思。此外，玉置充子（2012）也對《廣東省的華僑華人博物館》進行介紹等。“僑鄉(xiāng)”是華僑華人的故鄉(xiāng)；“華僑華人博物館”具有對華僑歷史文物、文獻資料等進行保存、研究等功能，因此，推動“僑鄉(xiāng)”和“華僑華人博物館”研究有著重要的意義。

結(jié)束語

以上總結(jié)了日本華僑華人研究的情況。日本的華僑華人研究開始于經(jīng)濟方面，之后發(fā)展到華僑華人的意識的變化、學校教育、地域分布、歸國中國留學的就業(yè)等方面。近來又出現(xiàn)了以“僑鄉(xiāng)”和“華僑華人博物館”為研究課題。本文通過整理日本華僑華人研究，了解了日本華僑華人的研究動向，為今后新課題研究“中日國家關(guān)系的變化對在日華僑華人的影響”有著重要意義。

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篇5

一、村落社會糾紛研究的社會背景

在《江村經(jīng)濟》和《鄉(xiāng)土中國》中，對中國的鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)及傳統(tǒng)文化在西方影響下的變遷過程進行了深入的研究，成為了理解中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)與社會性質(zhì)的經(jīng)典著作{1}.先生是通過紳士權(quán)力在鄉(xiāng)土社會的運作的分析，揭示中國社會中央官僚制帝國與皇權(quán)不下縣的背后邏輯{2}.但是當前中國村落社會與先生所述“鄉(xiāng)土社會”已發(fā)生了如此巨大的變遷，以至于眾多學者著書立說，試圖揭示變遷中的村落社會的現(xiàn)實情景。弗里德曼的《東南中國的宗族組織》試圖通過對地域化的宗族組織的結(jié)構(gòu)認識，探究中國傳統(tǒng)社會的構(gòu)成法則，從宗族的視角揭示了漢人社區(qū)是如何實現(xiàn)國家與社會的關(guān)聯(lián){3}.杜贊奇試圖從“國家政權(quán)建設”與“權(quán)力的文化網(wǎng)絡”來認識傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的變遷、變遷中的國家與社會之間關(guān)系{4}.黃宗智則揭示國家與社會的變遷中鄉(xiāng)土社會是如何突破了“過密化”的運作方式{5}.事實上，這些研究將研究點放在鄉(xiāng)土社會，而研究的對象則是“村落”。村落成為整個中國社會的縮影，觀察、分析村落便可以折射出中國鄉(xiāng)土社會本色和鄉(xiāng)土社會的變遷。

對于是否可以將村落作為研究鄉(xiāng)土中國的出發(fā)點存在著不同的爭論。也有學者跳出村落，從其他方面來解釋鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)。魏特夫從水利的角度，認為中國鄉(xiāng)土社會可以通過大江大河——大水利——小水利到基本農(nóng)田的灌溉形成農(nóng)耕社會的圖景，從而形成了東方特有的專制主義{6}.施堅雅則從市場出發(fā)，形成了分析中國社會的市場結(jié)構(gòu)理論。他認為“基層市場共同體”是中國鄉(xiāng)村的基本單位，由基層集鎮(zhèn)、中間集鎮(zhèn)、中心集鎮(zhèn)、地方城市和地區(qū)首府，構(gòu)建了中國社會的圖景{7}.

盡管分析模式是多種多樣的，可是對于解釋鄉(xiāng)土社會的變遷，尤其是20世紀50年代以來的變遷對于鄉(xiāng)土社會的分化、解構(gòu)、重建的影響，這些模式難以讓人信服。自20世紀40年代（恐怕還要往前推至20世紀初）以來，中國基層的鄉(xiāng)土社會事件主要有兩件：國家政權(quán)建設{8}與市場經(jīng)濟體制建立。賀雪峰先生在對中部以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)生存方式的區(qū)域分析中，稱為建國以來歷次政治運動與市場經(jīng)濟的化約能力一步步消釋、瓦解鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，構(gòu)建新的鄉(xiāng)土社會，提出了“新鄉(xiāng)土中國”{9}，從而有了重新認識中國鄉(xiāng)土社會的認知，研究轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)土社會的性質(zhì)的學術(shù)使命與命題{10}.但是對于國家政權(quán)建設或曰吉登斯民族——國家形成與市場經(jīng)濟是如何化約鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，重新構(gòu)建新鄉(xiāng)土中國卻未展開論述。

國家政權(quán)建設與市場經(jīng)濟體制建立的化約與瓦解的背后是現(xiàn)代化，是通常所說的從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代工業(yè)社會，甚至到近年來極為流行的“后現(xiàn)代”、“知識經(jīng)濟”、“新經(jīng)濟”時代。自20世紀90年代以來，所形成的斷裂社會中，如何在工業(yè)與農(nóng)業(yè)、城市與鄉(xiāng)村斷裂的背景下，在由生活消費品向耐用消費品消費方式的轉(zhuǎn)變，在資源重新聚集下，底層社會（農(nóng)民、農(nóng)民工和下崗工人構(gòu)成）形成的背景下能否實現(xiàn)現(xiàn)代化，如何實現(xiàn)現(xiàn)代化則是另一個問題{11}.

當前鄉(xiāng)村社會的糾紛研究所面臨的正是這一背景：現(xiàn)代化及現(xiàn)代化過程中，后發(fā)外生型國家通過國家政權(quán)建設與市場經(jīng)濟體制建立而呈現(xiàn)的糾紛。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與社會、國家法與民間法等相互之間呈現(xiàn)出紛繁復雜的新鄉(xiāng)土中國的景象，只是學者們知識背景不同，從不同的學科背景出發(fā)，所關(guān)注的焦點不同而已。

二、法律社會學的糾紛解決研究

就目前的研究現(xiàn)狀而言，法律社會學在研究糾紛解決方面，有較多的研究成果。法律社會學是將法律現(xiàn)象置于其社會背景之中，研究法律現(xiàn)象與其他社會現(xiàn)象的相互關(guān)系的一門社會學與法學的邊緣學科。法律社會學的研究特點在于從社會整體觀念出發(fā)，認識法律的社會基礎和社會作用，從而更好地利用法律的控制作用解決社會問題。

1.關(guān)于國家法與民間法的關(guān)系的研究

這是對于糾紛解決研究中一個獨特的視角。體現(xiàn)這種關(guān)懷的著作或論文很多，影響較大的有：梁冶平的《清代習慣法：社會與國家》{12}中的文章、范愉的“代替式糾紛解決方式（ADR研究——兼論多元化糾紛解決機制）”{13}、《非訴訟糾紛解決機制》{14}、謝暉編《民間法》{15}、何兵《現(xiàn)代社會的糾紛解決》{16}、高見澤磨《現(xiàn)代中國的糾紛與法》{17}、棚瀨孝雄《糾紛的解決與審判制度》{18}、黃宗智《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》{19}等。

杜贊奇認為：在中國，建立民族國家與實現(xiàn)現(xiàn)代化，從一開始就是同一過程的不同方面{20}，“在新的民族國家成長并試圖確立其合法性的過程中，歷史被重新定義，社會被重新界定”{21}.中國由于是后發(fā)外生型的現(xiàn)代化國家，其社會變遷呈現(xiàn)出國家自上而下的推行和實現(xiàn)，是“規(guī)劃性的社會變遷”（）。鄉(xiāng)土社會代表著傳統(tǒng)的習俗、習慣被視為舊的、落后的，而被所謂新的、先進的所替代。在國家法大規(guī)模“下鄉(xiāng)”的過程中，即蘇力之送法下鄉(xiāng)，蘊涵的正是“規(guī)劃性的社會變遷”，國家法與民間法在法制化進程中已經(jīng)定下了各自不同的命運。

然而，盡管自20世紀80年代以來，在法治、依法治國等口號下，國家法形成侵蝕之氣勢，但是伴之而來的是民間傳統(tǒng)、習俗復蘇的現(xiàn)象，如王銘銘在閩臺三村的觀察{22}.家族法規(guī)、村規(guī)民約等民間法遭遇到國家法借助政權(quán)下沉而形成的“重創(chuàng)”之后，逐漸退居為內(nèi)在的觀念形態(tài)，但是并沒有徹底消失，而是形成“地方性知識”，并在糾紛的調(diào)解過程中淋漓盡致地表現(xiàn)出來，在人情、面子的關(guān)聯(lián)下{23}，在秋菊打官司的分析中{24}表現(xiàn)出來。國家法與民間法在中國現(xiàn)代化進程中的不同歷史命運成了糾紛觀察者的理論關(guān)懷點。

篇6

次仁央宗在2007 年《中國藏學》第二期上發(fā)表有關(guān)社會變遷的論文。文章認為藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世觀念的產(chǎn)生，為后來達賴喇嘛和他所屬的“亞G家庭”的產(chǎn)生，提供了堅實信仰基礎。“亞G家庭”的出現(xiàn)，給近代貴族社會帶來了變動，這種變動正是為貴族社會漸進多元變遷提供了模式。隨著歷代達賴喇嘛的圓寂、轉(zhuǎn)世靈童的確認，新舊亞G家庭也在更替。新的亞G家庭一旦被確立，就面臨著適應、發(fā)展和鞏固。原本不是貴族的亞G家庭首先要學會適應貴族社會的潛在規(guī)則；學會利用機會，發(fā)展家庭利益；學會表現(xiàn)自己。只有這樣，才能立足于貴族社會。文章指出格魯派在近代歷史范圍內(nèi)建立了達賴喇嘛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)的政教權(quán)威，達賴喇嘛亞G家庭的出現(xiàn)為貴族社會增加了一個新的家族等級。而每一個新的亞G家庭產(chǎn)生，地方政府都要撥付大量的莊園和農(nóng)奴，造成巨大的經(jīng)濟壓力，在某種程度上削弱地方政府的經(jīng)濟力量和政治力量，使得地方政府開始無法避免地走向衰落。與此同時，圍繞地方政府周圍的貴族階級也隨之走向落敗。這不僅是亞G家庭的社會變化，也是整個貴族的社會變遷。

藏傳佛教和漢傳佛教前宗派時期之比較

班班多杰在2007 年第二期的《青海民族學院學報》社會科學版上。認為藏傳佛教和漢傳佛教雖然都源于印度，但在傳播、發(fā)展中，形成了各自的特點，這是文化傳播的結(jié)果。作者認為在漢、藏兩地學人高度理性自覺和主流話語的引領(lǐng)下，佛教被傳播播到中原和吐蕃，且在傳播過程中，通過本土的體制、思想、文化的過濾、透析，為佛教的本土化奠定了深厚的基礎。當然，其方式、途徑因不同地區(qū)條件的差別而不盡相同。問題的焦點是，不同地區(qū)按照固有的基礎、體制、語境和現(xiàn)實的需要理解、傳播佛教，抑或照搬照抄、照本宣科印度佛教的文本、義理，其結(jié)果并不相同。前者昌，后者亡，這已為歷史所證實。并且證明了人類社會中一種文化被傳播到另外一種新的環(huán)境后，會發(fā)生演變。

《四部醫(yī)典》中的心理治療思想

篇7

[中圖分類號]C91　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2008)10-0076-03

“城中村”是我國改革開放以來迅速城市化進程中凸顯的一種社會現(xiàn)象。國內(nèi)學者從地理、城市規(guī)劃、行政管理、經(jīng)濟、社會等角度出發(fā)，對“城中村”現(xiàn)象，從多方面多視角進行了深入研究。

一、研究領(lǐng)域

(一)對“城中村”現(xiàn)象的認識和詮釋

1　關(guān)于“城中村”的內(nèi)涵。“城中村”被廣泛運用于學術(shù)論文、媒體報道、政府文件是在2000年前后，學者們對“城中村”的內(nèi)涵進行了界定。代堂平從地域、社會關(guān)系角度認為：“城中村”是指從地域角度被納入城市范疇的局部地區(qū)，就其社會屬性來講，仍屬于傳統(tǒng)的“農(nóng)村社區(qū)”，是一種特殊的社區(qū)。李俊夫從土地產(chǎn)權(quán)和土地利用角度認識：“城中村”是指那些位于城市規(guī)劃區(qū)范圍內(nèi)或城鄉(xiāng)結(jié)合部，被城市建成區(qū)用地包圍或者半包圍的、沒有或是僅有少量農(nóng)用地的村落。張建明從外部景觀和思想觀念角度認為，“城中村”是位于城鄉(xiāng)邊緣帶，一方面具有城市的某些特征，享有城市的某些基礎設施和生活方式，另一方面還保持著鄉(xiāng)村的某些景觀，以及小農(nóng)經(jīng)濟思想和價值觀念的農(nóng)村社區(qū)。

2　關(guān)于“城中村”產(chǎn)生的原因。田莉認為，快速城市化過程中城市用地的迅速擴張和政府調(diào)控力度的不足是“城中村”產(chǎn)生的根源。李立勛將原因歸結(jié)為城鄉(xiāng)二元體制和政策所形成的城鄉(xiāng)二元發(fā)展格局，而社會調(diào)節(jié)系統(tǒng)的局限則成為“城中村”形成的社會因素。吳曉則認為，在缺乏資源和遠見的背景下，城市為獲取發(fā)展空間而采取的妥協(xié)性征地政策，造成了“城中村”問題。周大鳴、鄭慶昌等認為，傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟體制下形成的城鄉(xiāng)隔離的二元管理制度是“城中村”產(chǎn)生的主要原因。李培林指出，“城中村”的產(chǎn)生歸結(jié)于土地和房屋租金收益的刺激以及“類單位制”的塊狀管理。藍宇蘊認為，城鄉(xiāng)二元的土地制度是造成“城中村”問題的根本，村落共同體的利益性內(nèi)聚是形成“城中村”問題的關(guān)鍵，非正式經(jīng)濟是“城中村”賴以興盛的體制外支柱，而村落歷史的認同感則是“城中村”形成的歷史性因素。

3　關(guān)于“城中村”形成演變機制。對于“城中村”的形成演變機制，很多學者都作了探究。張建明認為，改革開放提供了農(nóng)村城市化的大背景、城市發(fā)展提供了總動力、土地制度成為主要因素、規(guī)劃的失誤和管理的不善成了加速器、傳統(tǒng)城鄉(xiāng)二元體制是制度壁壘，以上因素共同作用，形成了“城中村”。李立勛認為，城鄉(xiāng)二元體制和政策所形成的城鄉(xiāng)二元發(fā)展格局及社會調(diào)節(jié)系統(tǒng)的局限導致了“城中村”的形成演變。常輝從空間擴張、體制競爭和城鄉(xiāng)文化交流三方面分析其變遷演變的機制。

4　關(guān)于“城中村”的類型。研究者從不同角度對“城中村”進行了分類。張建明根據(jù)廣州市“城中村”的資料，把“城中村”分為三類：基礎設施優(yōu)越型、集體經(jīng)濟實力型、土地資源充足型。常輝對西安、廣州的“城中村”進行分析對比后，歸納提出了目前“城中村”三種主要發(fā)展階段的形態(tài)類型。李培林按地理位置將“城中村”分為“城中村”、“城邊村”、“城外村”三類。吳曉從社區(qū)構(gòu)成和組織的角度把“城中村”分為兩大類：一類是以同鄉(xiāng)、同村、同業(yè)或同族為群體聚居，以地緣、親緣、業(yè)緣為基本紐帶的緣聚型聚居區(qū)，如北京的“浙江村”；另一類則是沒有形成明確的主導性紐帶或產(chǎn)業(yè)體系、居民來源混雜的混居型聚居區(qū)。

5　關(guān)于“城中村”的文化觀念。李培林、周大鳴等認為，“城中村”的城市化進程具有被動性和激進性，傳統(tǒng)農(nóng)村文化尚未轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代城市文明，村民難以適從；物質(zhì)財富的急速增長并未帶來村民素質(zhì)的提高，中青年村民的城鄉(xiāng)二元性和社會邊緣性凸顯。丘海雄提出“二世祖”等概念。劉鈞演認為村民文化素質(zhì)低下，道德品質(zhì)的沒落，法律意識的淡薄日益成為“城中村”城市化進程中的主要障礙。

(二)關(guān)于“城中村”治理的研究

1　總體性治理思路。田莉、房慶方等從村鎮(zhèn)預先規(guī)劃、城市發(fā)展統(tǒng)一開發(fā)，出臺規(guī)范“城中村”法規(guī)政策等角度提出了總體性治理建議。李弱通過分析西安市“城中村”改造實例的經(jīng)驗教訓，提出目前“城中村”改造應注意到城市弱勢群體的居住需要。李培林則認為，“城中村”改造的困難不僅在于生活改善，也不僅在于非農(nóng)化和工業(yè)化的問題，甚至也不單純是變更城鄉(xiāng)分隔的戶籍制度問題，而在于產(chǎn)權(quán)的重新界定和社會網(wǎng)絡的重組。韓蕩從政治經(jīng)濟學的角度出發(fā)，對城市發(fā)展的動力“政府的力量”、“市場的力量”和“社會的力量”三者的關(guān)系進行了論述，指出“城中村”改造要調(diào)節(jié)三者之間的相互關(guān)系以達到利益均衡。

2　具體治理模式和策略。張立生認為，可以在新城建設或城市用地擴展時引入農(nóng)業(yè)景觀，將“城中村”改造成“都市型農(nóng)業(yè)社區(qū)”張建明和李立勛等強調(diào)對“城中村”建設景觀進行改造，從分散、混雜、設施不足、居住環(huán)境差的傳統(tǒng)農(nóng)村聚落，轉(zhuǎn)變?yōu)橛行颉⒃O施完善、環(huán)境宜人的現(xiàn)代化人居環(huán)境，流程為“拆遷一補償一重新安置”。鄭靜、鄭慶昌等提出自上而下的“撤村改制”模式，即直接用城市管理體制取代農(nóng)村管理體制。陳鵬認為，在政府職能上應從政府主導向政策引導轉(zhuǎn)變，在土地制度上應從“農(nóng)村型”向“城市型”轉(zhuǎn)變。在改造模式上應從單一化向多樣化轉(zhuǎn)變，在優(yōu)惠政策上應從寬建設向?qū)捰玫剞D(zhuǎn)變，在管理理念上應從強制管理向協(xié)調(diào)管治轉(zhuǎn)變。

二、研究視角

梳理學術(shù)界有關(guān)“城中村”的研究成果，可以發(fā)現(xiàn)對于“城中村”現(xiàn)象的研究，主要集中在“社會問題”、“共同體”、“社會變遷”等三個視角。

(一)社會問題視角。從這一視角出發(fā)研究“城中村”現(xiàn)象的學者比較多。他們認為，“城中村”的存在已成了一個嚴重社會問題，在現(xiàn)代大都市中，“城中村”幾乎成了“臟、亂、差、黃、毒、賭”的滋生地，因而多從社會問題的角度，建議政府從不同方面加強對“城中村”的治理或管理。

代堂平、李俊夫等學者從犯罪、社會治安、人口管理、環(huán)境衛(wèi)生、文化沖突等方面論述了“城中村”存在的問題。目前“城中村”存在的問題，一是社會治安形勢嚴峻。在“城中村”內(nèi)，“發(fā)廊”林立，賭博盛行，吸毒猖獗，黑幫肆虐，各種惡性案件不斷。二是潛伏嚴重火災隱患，“城中村”內(nèi)街內(nèi)巷狹窄彎曲，根本無法滿足消防需要，一旦發(fā)生火災，后果

不堪設想。三是規(guī)劃管理嚴重滯后。這些問題的存在，影響了城市形象，制約了城市的繁榮和發(fā)展。

(二)共同體視角。代表性的學者有李培林、藍宇蘊等。他們從共同體的視角出發(fā)，對“城中村”現(xiàn)象作了“類型化”的研究。李培林認為，“城中村”是一個“村落單位制”社區(qū)，并存有堅固的“社會關(guān)系網(wǎng)絡”。“村落單位制”是由兩方面原因促成的：一是村落管理制度下共同生活的社會關(guān)系網(wǎng)絡。這種“關(guān)系網(wǎng)絡”也是以往“村落社會關(guān)系網(wǎng)絡”的延續(xù)。二是村集體經(jīng)濟產(chǎn)權(quán)下的股份分紅(資源分配)。首先是按村籍分配，其次是按工齡分配，這種分配本身體現(xiàn)了“單位制”的某些功能。

藍宇蘊認為，“城中村”是一個“新都市村社共同體”。這種村社共同體是與傳統(tǒng)小農(nóng)村社共同體相對應相區(qū)別的一種村社型組織，特指在我國農(nóng)村城市化過程中，一些農(nóng)村社區(qū)以行政村莊為邊界，建立在非農(nóng)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟基礎之上，并在非農(nóng)化過程中依賴自身的經(jīng)濟、權(quán)力、歷史、文化和社會心理等資源進一步凝聚起來的共同體組織。“新都市村社共同體”是弱勢的農(nóng)民村民走向城市的“新社會空間”或“過渡地帶”。

(三)社會變遷視角。代表性的學者有周大鳴、孫慶忠等。周大鳴對廣州市南景村50年來社會變遷的歷史脈絡進行了深入研究，認為南景村從一個市郊的農(nóng)村變成現(xiàn)在的“城中村”主要經(jīng)過了三個階段。20世紀40年代末到50年代，南景村是一個“都市邊上的村莊”，農(nóng)村社區(qū)特征明顯，村民全部為農(nóng)民，并與全中國的農(nóng)民一樣，過著“日出而作，日落而息”的田園生活；上世紀60年代到80年代，南景村是一個“都市擴展中的村莊”，由于城市化的發(fā)展，耕地大量被征用，人口增多，非農(nóng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展快，村民的消費習慣在向城里人看齊；90年代以后，南景村變成了“都市里的村莊”，已基本沒有耕地，同時體現(xiàn)了與一般“城中村”所共有的一些特征。孫慶忠也對南景村50年經(jīng)濟變遷的基本形貌進行了研究，他認為，從城郊聚落到都市村莊的南景村，經(jīng)歷了地主所有制下的小農(nóng)經(jīng)濟、集體化時期的土地公有、村社所有制下的家庭承包和以股份制為標識的經(jīng)濟共有等幾個發(fā)展階段。南景村的變遷軌跡是珠江三角洲地區(qū)鄉(xiāng)村都市化的代表。

篇8

浮躁是一種社會病

“浮躁”在字典里解釋為：“急躁，不沉穩(wěn)”。即行為上漂浮，心理上急躁。而社會浮躁的含義則更加地寬泛了：一是指一種社會心態(tài)，在情緒上表現(xiàn)出一種急躁心態(tài)。指心中有許多事情想做，但又沒有扎扎實實去落實。總想投機取巧，以最小的成本獲得最大的回報。想得多，做得少。二是指一種社會行為，做事情沒有持久的、穩(wěn)定的、專注的精神與毅力，見異思遷，做事無恒心，總想以最短的時間獲得最快的收獲。三是指一種思維方式，目標短淺，急功近利，只追求近期的、能夠快速獲得的目標，而不顧及長遠的事業(yè)。可以說，急功近利觀念是社會浮躁的本質(zhì)。

當社會的自然氣候出現(xiàn)炎熱和沉悶時，人們在生理上與心理上會感到煩躁、不安，社會的精神氣候同樣如此。當下的社會，有許多人在認真、扎實地工作、學習、生活，也有許多人變得浮躁。社會浮躁已經(jīng)變成了一種不良的社會精神氣候。充斥著各個領(lǐng)域、各種群體，滲透到我們的日常生活和工作中，滲透在交友、戀愛、婚姻、工作、事業(yè)之中，成為一種普遍化的社會心態(tài)與許多人的社會行為。浮躁是一種情緒，一種并不可取的生活態(tài)度。人浮躁了，會終日處在又忙又煩的應急狀態(tài)中，脾氣會暴躁，神經(jīng)會緊繃，長久下來，會被生活的急流所挾裹。

浮躁本來是一種體現(xiàn)在個體身上的情緒，屬于負面的心理特征。但是，當浮躁在一個社會中許多人身上表現(xiàn)出來，或者在群體認知與行為上表現(xiàn)出來，就成為一種群體性的情緒特征。所以，社會浮躁從范圍上來講，是指社會各個領(lǐng)域中都存在著的一種現(xiàn)象。例如，在經(jīng)濟領(lǐng)域，地方政府貪大求洋，追求世界第一、全國第一；追求政績，不顧群眾利益、不顧環(huán)境生態(tài)、不計長久利益，遺留下了大量的社會矛盾與社會問題。

從主體上來講，是指社會中無論哪種職業(yè)、哪個年齡段、哪個階層的人，都存在著浮躁現(xiàn)象。譬如，從職業(yè)需要講科研人員應該是最有耐心的一個職業(yè)群體。科學研究的重要創(chuàng)新，通常需要“十年磨一劍”，但現(xiàn)在只能夠“一年磨一刀”了。在各種因素的影響下，過多地重視科研論文和成果的數(shù)量和速度，而忽視了科研創(chuàng)新的質(zhì)量。

社會浮躁的心理與行為特征可歸納如下：第一，沒有計劃性。對人生只有短期的目標，沒有長期的規(guī)劃，因此目標漂忽不定；行動之前缺乏思考，對現(xiàn)有目標缺少專注度。第二，沒有持久性。總是想急功近利，沒有扎扎實實地投入精力。不愿意做持久性的投入，總是盼望一蹴而就、一棒定音，耐心度不足。第三，沒有穩(wěn)定性。目標不斷地轉(zhuǎn)換，所以常常出現(xiàn)見異思遷，心浮氣躁，做事常常淺嘗輒止。第四，急躁性。總是羨慕別人的成就，渴望和別人一樣一夜成名或一夜暴富。而自己的能力又無法達到，產(chǎn)生諸多煩惱、不安、急躁，常常喜怒無常，亂發(fā)脾氣。第五，恐懼性。對事業(yè)、個人前途焦慮不安，患得患失。第六，不平靜。日常生活中整天給人很迫切的感覺，其實根本沒什么事，卻像熱鍋上的螞蟻，安定不下來。

浮躁是一種沖動性、情緒性、盲動性相交織的病態(tài)社會心理，它與艱苦創(chuàng)業(yè)、腳踏實地、勵精圖治、公平競爭是相對立的。浮躁使人失去對自我的準確定位，使人隨波逐流、盲目行動，對組織、國家及整個社會的正常運作極為有害，必須予以糾正。

精神性的東西需要時間的持久性才能夠建立，如一個人的知識文化素養(yǎng)，一個人的道德品質(zhì)；一個社會的誠信體系，一個社會的精神信念等。但社會浮躁使這些需要時間慢慢積累的東西，無法得到積累與建立。在浮躁的社會中，凡是需要時間積累，需要個人穩(wěn)定持久投入的東西遭到的破壞最大。為了達到目標，只追求短期效應，就出現(xiàn)了大量不擇手段的行徑，產(chǎn)生了大量的失范與越軌現(xiàn)象。

社會浮躁是社會急劇變遷的一種伴生現(xiàn)象

社會浮躁的根源是社會變遷后社會成員在認知與行為上的不適應反應。社會變遷是因，社會浮躁是果。它不是人為可以消滅的。

急劇變遷的社會大環(huán)境帶來的不安全感。托夫勒在《第三次浪潮中》一書中將人類社會發(fā)展分為農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會、信息社會（后工業(yè)社會），認為社會發(fā)展的速度越來越快，社會進入到加速度發(fā)展時期。如果我們以交通工具來比喻社會發(fā)展的速度，那么，農(nóng)業(yè)社會是牛車的節(jié)奏，工業(yè)社會是火車、汽車的速度，而信息社會是高鐵、飛機的速度。社會以加速度的方式在發(fā)生變化，人們的生活節(jié)奏越來越快。

在改革開放前的計劃社會中，經(jīng)濟發(fā)展是緩慢的，社會結(jié)構(gòu)是高度整合的，社會是高度組織化與穩(wěn)定的。社會結(jié)構(gòu)高度的整合與穩(wěn)定，決定了人們的行動自由很少，人們的利益變動極少，人們的需求也十分有限，人們的選擇性也有限。那時，沒有社會浮躁的社會環(huán)境。而改革開放帶來的經(jīng)濟制度上的巨大變革引發(fā)了社會的政治制度、教育文化制度、社會制度的變革，伴隨著社會利益結(jié)構(gòu)的大調(diào)整，每個人都面臨著在社會結(jié)構(gòu)中重新定位的問題。對降至社會底層的擔心，急于向中層、上層邁進的煩心，不可避免地成為社會成員需要考慮的問題。

在高速發(fā)展的社會中，“老的標準被打破了，新標準又不能建立。只要這種失控的社會動力沒有達到新的平衡，這段時間各種價值觀都無一定，規(guī)則標準也無從說起。可能與不可能之間的界限模糊不清，人們很難區(qū)分什么是公正的，什么是不公正的，什么是合情合理的，什么是非分之想。由此，人們的欲望便失去了約束。社會生活的劇烈變化也自然而然地使欲望迅速增長。就在傳統(tǒng)約束失去權(quán)威的同時，可望得到的報酬越厚，刺激就越大，欲望也變得越迫切，越不受控制。在這最需要限制激情的時刻，限制卻偏偏更少了，脫韁野馬般的激情更加劇了這種無規(guī)則的混亂狀態(tài)。”①人們得不到滿足便總是處于激動不已、焦慮不安的狀態(tài)之中。財富使人忘乎所以，激起對抗心理，從而走向邪惡。②這時，許多人會產(chǎn)生“鏡花水月”心態(tài)。社會的變動性本身就是一種壓力：新事物層出不窮、新思潮不斷變化、新工具不斷出現(xiàn)，要不落后社會發(fā)展的步伐，就要不斷地做出新的選擇，不斷地找到新的發(fā)展機會，每個人都要在社會中重新定位。人們被社會發(fā)展的快速節(jié)奏所支配，個人在加速轉(zhuǎn)動的社會機器面前，感到渺小與無助，生怕被飛速發(fā)展的社會摒棄，所以我們難免急躁。

社會競爭帶來的壓迫感。激烈的競爭與工作壓力會直接產(chǎn)生浮躁。在計劃體制下，平均主義觀念支配下的“大鍋飯”、“鐵飯碗”，人們沒有壓力感觀。社會的發(fā)展需要競爭，競爭促使優(yōu)化，優(yōu)化則導致每個人必須與時俱進，不斷進步，否則就容易被淘汰，這是很現(xiàn)實的問題。而社會競爭的一個結(jié)果，總是有勝負之分，有的人占了優(yōu)勢，有的人處于劣勢，有的人成為失敗者。競爭最大的結(jié)果是帶來了利益分配的差距，有了貧富兩極分化，產(chǎn)生了諸多的社會矛盾、社會問題。激烈的競爭帶來壓力，有了壓力就感到不穩(wěn)定性、不安全。

競爭壓力是浮躁的直接原因。競爭促使優(yōu)化，優(yōu)化意味著給個人更多的要求，人們不能坐以待斃，不能坐享其成，凡事都要靠自己的雙手去爭取，去獲得。這是個很現(xiàn)實的問題。人們希望事業(yè)、職業(yè)、家庭財務的安全，能夠得到有效保障，因此，希望盡快獲得期望的結(jié)果，盡量地減少投入、減少成本、減少時間。做什么事情都希望在速度上盡快搞定，速戰(zhàn)速決的思維方式與社會心態(tài)在社會中形成。最好今天決定，明天行動，后天達成。浮躁已成為一種社會亞文化。

攀比帶來的不公平感。中國經(jīng)濟正在高速發(fā)展，物質(zhì)水平不斷提高，全體社會成員都分享了改革開放的成果。但這種成果的分享并不是完全公平的，競爭在某些場合也是不公平的。競爭的結(jié)果對某些群體不利。

但總體上講在我國，發(fā)展型相對剝奪感占了主導地位。一是個人的欲望增長的速度，超過現(xiàn)實自己獲得的速度。在與自己過去的比較中，盡管也分享了社會發(fā)展的成果，但總是感覺這種增長沒有達到預期目標。二是在與其他人的比較中，感到其他人的收入增長要比自己更快。三是與其他人的比較中，發(fā)現(xiàn)自己的投入更多，而收入并沒有更多。這些比較都會產(chǎn)生不滿。因攀比而對自己生存狀態(tài)不滿意，于是不公平的感覺油然而生。內(nèi)心產(chǎn)生了一種似乎別人的所得是對自己的剝奪的感受，盡管實際上別人并沒有從自己這里拿走什么。人們因而顯得急躁、不滿、焦慮，一味在掙扎、奮斗。浮躁成為社會發(fā)展的“衍生品”。

在這種社會背景下，人們的認知出現(xiàn)了差錯，社會歸因簡單化，將自己的劣勢原因歸為外部的社會環(huán)境，罵社會、罵制度、罵領(lǐng)導，為自己的失敗、落后、劣勢尋找合理性的答案。不是努力地改變自身的素質(zhì)提高競爭力，而是宣泄。

緩解社會浮躁的措施

浮躁心態(tài)的對立面就是冷靜、淡定、理智的社會心態(tài)。其來自于兩個方面，一是宏觀層面對此心態(tài)的調(diào)控，二是個人對社會環(huán)境的心理調(diào)適。

在社會調(diào)控方面，主要有規(guī)則調(diào)控與媒體引導：

第一，合理、公平、科學的規(guī)則（廣義的包括制度、政策等約束人們行為的原則）與措施，有利于淡化社會浮躁心態(tài)。在決策層面與管理層面制定出合理的規(guī)則，有利于產(chǎn)生一個相對公平的環(huán)境，使人們減少壓力感、急迫感與不公平感，調(diào)節(jié)某個地域、某個系統(tǒng)內(nèi)的關(guān)系，減少浮躁心態(tài)。

在社會轉(zhuǎn)型中，許多規(guī)則、措施是針對社會轉(zhuǎn)型的情況而制定的。許多規(guī)則措施表面合理，實質(zhì)不合理。例如，科學的價值在于發(fā)現(xiàn)、原創(chuàng)。這需要長時間的積累，不可能在短時期內(nèi)突破。但現(xiàn)在的科研單位與高校的評價體系是按照時間量化的。在一年內(nèi)需要寫多少論文、拿到多少科研基金。管理層逼著研究人員短時間內(nèi)出大成就。在制度設計時獎賞的是一些短期行為，冷落的是那些耐得住寂寞卻暫時未出成績的人。如果制度鼓勵的是急功近利，讓科研人員如何不心情浮躁呢？對地方領(lǐng)導干部的考核體系也是如此，以經(jīng)濟增長作為主要的考核指標，干部就直接地奔向經(jīng)濟增長。因此，單純依靠呼吁人們加強道德自律恐怕還不夠，進行制度化治理才是最根本的途徑。

第二，媒體客觀、理智的輿論導向。如果媒體總是以獵奇的心態(tài)，去報道、宣揚一夜成名、一夜暴富等偶然的個案，而不是具有普遍性的榜樣，那么，對民眾來說，只能夠挑撥起他們的好奇心與浮躁心。媒體需要宣傳勤勞致富的榜樣，宣傳各行各業(yè)中通過艱辛勞動努力奮斗而獲得成功的典型。這對民眾才具有正向的引導作用。

在個體的心理調(diào)適方面：

第一，正確歸因。社會環(huán)境條件并不直接引發(fā)人的某種心態(tài)，而是以人對此種社會環(huán)境條件的認識為中介的。這就是身處同樣的社會環(huán)境之中，卻并不是人人都心態(tài)一樣的原因。要想保持心態(tài)平衡，關(guān)鍵就是要改變自己的認知，形成對外在環(huán)境的客觀看法。

歸因即個體對他人或自我的行為動機的推論和對行為過程的因果解釋。每個社會成員都會考慮是什么決定了我在社會中的位置？這有社會外部條件的因素，也有我們自身的因素。個人的歸因會出現(xiàn)偏差，意味著個人在做社會推論時，往往會選擇依據(jù)直覺的判斷而忽視客觀的評價，趨向于選擇從眾模式，如將自己現(xiàn)在身處的劣勢，歸因于社會不公平，社會沒有提供機會與條件等，這是一種簡單的、懶人的歸因。在同樣的社會條件下，為什么他人成功了，把握住了機會，而自己卻沒有把握住？對此要有冷靜的反思。一個人在社會上的成功，主要的還是自身的因素。因此，要調(diào)整好自己對生活的期望值。如果將自己追求不到的對象作為人生目標，形成不理性的認識和追求，其結(jié)果只能是自作自受，整日浮躁不安。在這種情況下，就要調(diào)整自己對生活的期望值，使之與自己的實際條件基本一致，保持相對平衡心態(tài)。

第二，選擇多重參照系。在選擇比較的參照系時，要遵循相似性原則，選擇與自己學歷、經(jīng)歷、經(jīng)驗、能力、背景相似的人進行比較，這才能夠保持客觀性。在與成功人士比較的同時，也要與非成功人士進行比較，這樣才能夠平衡自己的心態(tài)。人們在比較時通常會產(chǎn)生兩個誤區(qū)：一是，在自己處于優(yōu)勢的時候，通常將原因歸為自己的能力、才能，而在自己處于劣勢的時候，通常將原因歸之為外因，而不是自己的能力。二是人容易產(chǎn)生過高評價自己的能力和過低估價社會對自己回報的傾向。一方面在內(nèi)心深處認為自己是有本事的，另一方面覺得社會沒有給予自己應有的機會或沒有從社會得到應有的回報。在比較中我們要防止這種誤區(qū)。

因此，在選擇參照系的同時，既要選擇成功的榜樣，可以激勵自我成長。也要選擇某些不成功的進行比較，可以發(fā)現(xiàn)自身優(yōu)勢，平衡自己的心態(tài)。無論身居何位，都不要盲目攀比。在與他人的比較中，既要看到優(yōu)勢也要看到劣勢。不能夠只比收獲而不比投入，要相比兩人能力、知識、技能、投入是否一樣，從而得出的結(jié)論才是真實的。這樣，人的心理失衡現(xiàn)象就會大大減低，也就不會產(chǎn)生那些心神不寧、無所適從的感覺。

第三，提高自身修養(yǎng)。中國歷史文化中有大量的修身養(yǎng)性方面的知識，了解與掌握這些知識有利于擺脫浮躁，使心理產(chǎn)生平靜的力量。得失心淡了，自然對身邊的功名利祿的追求就淡了。容易冷靜下來去尋找和追求自己所喜歡的目標。修身養(yǎng)性是培養(yǎng)心理調(diào)節(jié)能力的有效辦法，可以提高自己的心理彈性或心理復原能力。同時，通過閱讀，來反省自己的行為，獲得對浮躁的抵抗力。在節(jié)奏太快、頭緒太多、壓力太大、選擇太多時，可以暫時轉(zhuǎn)換社會情境，到大自然中去放松身心，也是一種辦法。另外，培養(yǎng)一種閑情逸致，一種有趣的業(yè)余愛好，也是很好的解決浮躁的方法。

篇9

李零在《藥毒一家——方術(shù)四題之四》(載《讀書》一九九七年第三期)中說煙、茶、酒與“狹義的還是有相似性”。實際上，李零的這句話說得很謹慎，即便如此，讀者見了仍然頓生疑問：茶何毒？(見《讀書》一九九七年第十期) 

煙、茶、酒之所以與“狹義的”有相似性，主要是因為香煙中的尼古丁、茶里的咖啡因(一大杯165克的茶中約含25—110毫克的咖啡因)以及酒中的酒精與海洛因、鴉片一樣被人長期使用以后都能產(chǎn)生心理或身體依賴，人體對它們都會產(chǎn)生耐藥性和戒斷癥狀。所謂耐藥性就是指在大量使用某種藥物之后對藥效的免疫力增強。比如，一個人在吸食同一劑量的海洛因長達數(shù)月之后，如果他想繼續(xù)獲得同樣強烈的效果，他就必須增加劑量。而戒斷癥狀則指習慣性地使用某種藥品之后如果立即停用就會產(chǎn)生不適反應，如惡心、痙攣、嘔吐等。我們經(jīng)常聽到有人煞有其事地宣布：戒煙。但沒堅持幾天就又不得不吞云吐霧。戒煙失敗的關(guān)鍵就在于長期抽煙形成的心理或身體的依賴性以及惡心之類的戒斷癥狀難以被克服。抽煙如此，喝茶、飲酒亦是如此，只不過程度不同而已。如果從心理、身體依賴以及耐藥性等方面來評價的話，確鑿的研究結(jié)果表明：抽煙(尼古丁)、飲酒(酒精)對人造成的傷害實際上要比被人們稱為“”的大麻要大。 

一談起，人們往往容易聯(lián)想到鴉片、海洛因、嗎啡等，似乎根本沒有意識到它們天生并不是。在亞洲、中美洲的許多古老文明中都不乏對大麻、鴉片等今天被視為毒蛇猛獸的的贊美。甚至上個世紀的人們也許不會想到鴉片在今天所受到的待遇。嚴景耀先生在他三十年發(fā)表的博士論文中告訴我們：“吸鴉片在過去是正常習慣。有個時期，人家如有一副考究的煙具用以待客被看成是很時髦的事。以鴉片待客和今日以香煙待客是同樣理所當然的事。”(嚴景耀：《中國的犯罪問題與社會變遷的關(guān)系》，北京大學出版社，一九八六年) 

從根本上講，鴉片就是鴉片、海洛因就是海洛因，它們成為只是因為人們認為它們是或者按照法律條文它們被解釋為(而且這種解釋也是依具體的環(huán)境條件而定的。比如，醫(yī)生給需要用海洛因治療的病人注射海洛因，我們就不能說醫(yī)生在給病人注射。)，而人們認識的改變以及新的法律條文的產(chǎn)生也只是人類整體文化變遷的一個方面。從這種文化變遷的觀點看，誰能肯定未來的人們不會以更理性也更精密的眼光來看待煙、茶、酒呢？ 

篇10

(一)哲學意義上的社會心態(tài)概念

胡紅生認為,社會心態(tài)是一種普遍存在而又十分復雜的精神現(xiàn)象。在他看來,無論是社會心態(tài)還是社會心理,均為社會意識結(jié)構(gòu)層次的組成部分,而社會心態(tài)是低層次的社會意識。[1](P.44-45,29)張二芳認為,社會心態(tài)是社會主體心智狀態(tài),展現(xiàn)了群體精神并在群體中廣泛流行。[2]

但是,通過厘清社會存在、社會意識與社會心態(tài)的關(guān)系,我們發(fā)現(xiàn),既然社會存在是通過社會心態(tài)這一中介上升為社會意識,那么,某種程度上,張二芳筆下的社會心態(tài)仍是社會意識的低層次部分。

(二)社會心理學意義上的社會心態(tài)概念

丁水木將社會心態(tài)等同于社會心理,強調(diào)社會心態(tài)是一種普遍性存在的社會心理,而這種群體的心理反應受社會環(huán)境、經(jīng)濟和政治制度的影響。[3]楊宜音則將社會心態(tài)同社會心理區(qū)分開來,認為社會心態(tài)是社會心理中最為宏觀的分析單位或分析水平,[4](P.14)是彌散在整個社會或社會群體/類別中的宏觀社會心境狀態(tài)。[5]

馬廣海關(guān)注社會心態(tài)的動態(tài)特征,強調(diào)社會心態(tài)是一種心理活動過程,而且同重大社會變遷的過程緊密相連。[6]王俊秀將社會心態(tài)視為轉(zhuǎn)型社會一種宏觀視角的社會心理研究,認為社會心態(tài)是影響個體行為的模板,是大多數(shù)成員所具有的普遍心理特點與行為模式。[7](P.25)

(三)文化學意義上的社會心態(tài)概念

文化學將社會心態(tài)歸為文化的結(jié)構(gòu)和基本層次。李靜認為社會心態(tài)應當屬于文化的深層結(jié)構(gòu)。[8]李鑫生在《人類學辭典》中,將心態(tài)界定為一定時代的社會、文化心理及其反映的總稱;認為社會心態(tài)構(gòu)成了特定社會的價值-信仰-行動體系,并以"集體無意識"的形式積淀在特定的文化中,成為這一文化的最基本層次。[9](P.187)余勇從語言是文化的一部分的視角,將文化心態(tài)等同于社會心態(tài)。[10]

姚維把宗教心態(tài)歸為民族地區(qū)社會心態(tài)。[11]馬進以日常交往為切入點,探討了少數(shù)民族宗教心態(tài)、法制心態(tài)。

"社會心態(tài)的概念研究是組成其判斷論證的基礎。綜合各學科對社會心態(tài)的界定,哲學基于歷史唯物主義視角,社會心理學方面則顯得更豐富。不管是哪個學科,都強調(diào)了社會變遷或者說社會發(fā)展與社會心態(tài)之間的必然聯(lián)系,并將社會心態(tài)與個人心態(tài)做了區(qū)分,強調(diào)社會心態(tài)的整體性;同時,部分學者刻意將社會心態(tài)從社會心理中剝離出來,尋求社會心態(tài)研究的理論獨立性。但是,不難看出,社會心態(tài)雖然被普遍使用,卻在一定學科層面上并未達成共識,成為理解廣泛,隨意性較大的詞匯。也有學者融合歷史唯物論、文化社會學和社會心理學對社會心態(tài)加以界定,力求在不同學科層面達成共識,卻也不過是三個學科的分而述之。

二、關(guān)于社會心態(tài)內(nèi)容的研究

(一)哲學層面上的社會心態(tài)內(nèi)容

張二芳認為,社會心態(tài)由文化要素、心理要素和思想要素構(gòu)成。[2]程家明強調(diào),心理取向、社會理智與精神支柱及其包含的各要素均屬于社會心態(tài)內(nèi)容。[12]

雖然兩位學者觀點不甚相同,但就其對組成社會心態(tài)要素的內(nèi)容闡釋上來看,心理取向和心理要素都包含了民族精神和社會性格;社會理智和文化要素均包含了社會理性;精神支柱和思想要素也都包含了社會理想和社會信仰。從這個意義上來說,其內(nèi)容涵義是一致的,均蘊含著社會心態(tài)的穩(wěn)定性。

胡紅生認為社會心態(tài)系統(tǒng)是心態(tài)內(nèi)蘊和心態(tài)表象的有機統(tǒng)一體。[1](P.58)兩者均屬于穩(wěn)定性成分。其中心態(tài)表象是心態(tài)內(nèi)蘊的外化和對象化表現(xiàn),既然心態(tài)表象所包括的話語系統(tǒng)、社會時尚、社會輿論、社會習俗和社會風氣等屬于較穩(wěn)定性成分,那么,心態(tài)內(nèi)蘊也自然如此。

(二)社會心理學層面上的社會心態(tài)內(nèi)容

在個體和群體相互建構(gòu)的基礎上,陳午晴將社會心態(tài)分為匯合式社會心態(tài)和融合式社會心態(tài)兩種。[13]受"知情意"影響,楊宜音提出,社會心態(tài)由社會情緒基調(diào)、社會共識和社會價值觀構(gòu)成。[5]馬廣海在此基礎上,增加了"社會行為",即社會情緒、社會認知、社會價值觀和社會行為意向。[6]

受社會表征理論影響,王俊秀認為,社會心態(tài)結(jié)構(gòu)由內(nèi)到外從超穩(wěn)定到變動性,其依次對應的內(nèi)容為國民性、社會價值觀、社會情緒和社會行為傾向及社會信任、社會認知等。[7](P.34)由此可知,王俊秀的社會心態(tài)內(nèi)容依然受"知情意行"影響。

(三)十報告提出的社會心態(tài)內(nèi)容

十報告從"良好社會心態(tài)"角度,進一步界定了社會心態(tài)內(nèi)容,即"自尊自信、理性平和與積極向上".部分學者圍繞十報告所提出的社會心態(tài)內(nèi)容進行了簡要論述。鄧朦以中國傳統(tǒng)儒學闡釋了"理性平和社會心態(tài)",強調(diào)理性平和是社會心態(tài)的根本。

王洪春從社會心態(tài)個體到全體的形成路徑論述了自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)。[15] 總體來說,不同學科站在各自理論角度,都對社會心態(tài)所蘊含的穩(wěn)定性內(nèi)容(特別是國民性、社會價值等)給予了肯定。但是,關(guān)于社會心態(tài)的內(nèi)容,各學科之間并未達成有效共識;對十提出的社會心態(tài)的內(nèi)容,學界也重視不夠,研究嚴重不足,仍有待于深入研究。

三、關(guān)于社會心態(tài)作用的研究

(一)哲學層面上的社會心態(tài)作用

哲學強調(diào)社會心態(tài)是一種社會意識。根據(jù)這一論斷,學者們從三個方面概括了社會心態(tài)的作用。

一是對社會存在的作用。李靜從社會心態(tài)的抗變性角度,認為落后的社會心態(tài)對轉(zhuǎn)型期社會有滯后影響;同時,基于社會心態(tài)的相對獨立性,認為社會心態(tài)對社會發(fā)展與進步具有正面與負面的雙重作用;而社會心態(tài)的引導作用在于社會行為的選擇受其引導。[8]胡紅生認為,社會心態(tài)在人們的社會生產(chǎn)、生活中直接起著調(diào)節(jié)和指導作用。[1](P.56)

二是對社會意識的作用。基于社會心態(tài)在社會意識與社會存在中的地位,程家明指出,社會心態(tài)具有中介過濾作用,因為社會存在的現(xiàn)象和本質(zhì)要通過社會心態(tài)這一中介通道同化為社會意識,最終由這一部分社會意識發(fā)揮改造世界的作用。[16]李靜提出,社會心態(tài)將具有各種思想內(nèi)容、目的的活動連接起來,構(gòu)成整體社會活動,構(gòu)建社會關(guān)系,起著社會組織和凝結(jié)作用。[8]

三是對社會存在與社會意識的雙重影響。程家明認為,社會心態(tài)作為心智狀態(tài),不僅可以認識改造社會存在,也對社會意識產(chǎn)生能動作用,即對社會意識和社會存在雙方的發(fā)展與變遷都發(fā)揮作用。[16]

(二)社會心理學層面上的社會心態(tài)作用

社會心理學強調(diào)社會心態(tài)自身形成與傳播過程中對人的心理進而行為所發(fā)揮的作用、社會心態(tài)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)內(nèi)容之間的相互作用。

一是社會心態(tài)具有預測作用。學者們強調(diào)社會心態(tài)對社會穩(wěn)定的意義。馬廣海認為,探討社會心態(tài)的意義就在于其對社會行為的預測與控制。[6]丁水木認為,社會心態(tài)一旦到了臨界點,就會迅速發(fā)揮預警作用。[3]

二是社會心態(tài)具有匯聚、從眾、群體極化、群體參照和皮格馬利翁效應。楊宜音從社會心態(tài)的傳播過程概括了社會心態(tài)的作用,認為匯聚效應指的是擁有某一觀點或態(tài)度的個體通過各種媒體不斷匯聚共識,最終成為超越個體的集體力量;從眾效應也稱為"多數(shù)人效應",指個體的觀點和行為與群體保持一致的現(xiàn)象;群體極化是指群體決策時,往往比個體更容易走向極端;群體參照效應是指人們易選擇與自身相同特質(zhì)的人加以比照;皮格馬利翁效應,也被稱之為"自我實現(xiàn)的預言",指預期會激發(fā)人們的潛力,從而達到期待的后果。[4](P.56-58)

三是社會心態(tài)具有推動、支配和控制作用。王俊秀將社會心態(tài)視為社會環(huán)境的一部分,認為社會心態(tài)也是社會轉(zhuǎn)型和變遷的推動者。同時,他將社會心態(tài)本身作為研究對象,強調(diào)社會心態(tài)各結(jié)構(gòu)內(nèi)容之間也發(fā)揮著支配和控制作用。[7](P.32)

四、關(guān)于影響社會心態(tài)主要因素的研究

影響社會心態(tài)的因素十分復雜,學界主要圍繞社會心態(tài)的外部因素、內(nèi)部因素和社會主體自身因素三方面展開。

(一)社會心態(tài)外部因素

1.經(jīng)濟因素。孫偉平認為,作為一定社會生產(chǎn)方式的反映,社會心態(tài)隨著生產(chǎn)力和社會關(guān)系的不斷調(diào)整而發(fā)生變化。杜秀清認為,社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)變化是影響社會心態(tài)的深層次原因。[18]

2.社會因素。邵道生認為,社會劇烈變化是影響中國國民心態(tài)變化、發(fā)展的最為重要因素。[19]李有發(fā)則強調(diào),教育、就業(yè)、收入分配、社會保障、醫(yī)療衛(wèi)生等民生問題是影響社會心態(tài)良性發(fā)展的重要因素之一。[20]

3.社會組織結(jié)構(gòu)因素。黃相懷認為,隨著改革深化,基層社會組織作為社會組織結(jié)構(gòu)的一部分,其社會支持系統(tǒng)的不完善是導致社會心態(tài)失衡的原因之一。[21]龍書芹通過實證分析,指出社會各階層的不同導致了社會心態(tài)的不同。[22]

(二)社會心態(tài)內(nèi)部因素

1.文化道德因素。劉東超通過分析中國社會心態(tài)演變過程,指出中國文化變遷帶來了社會心態(tài)的變遷。[23]邵道生強調(diào)轉(zhuǎn)型社會兩個文明建設失衡和"榜樣"力量的喪失,處于"無道德心態(tài)",導致社會心態(tài)的負面影響。[19]

2.核心價值觀因素。夏學鑾認為社會心態(tài)受轉(zhuǎn)型期價值取向的變化所左右。[24]王俊秀根據(jù)社會認同理論,認為社會核心價值觀來自于主流意識形態(tài)、社會思潮、文化傳統(tǒng)中被社會所普遍接受的價值觀念和信念,屬于穩(wěn)定的社會心態(tài),深深地影響著社會心態(tài)的其它層次和行為。[7](P.32)

(三)社會主體自身因素

孫偉平認為,包括生理、知識經(jīng)驗、思維與行為方式等在內(nèi)的社會主體自身因素,對社會心態(tài)起著制約作用。[17]孫德梅基于調(diào)查數(shù)據(jù)得出個體特征、家庭影響、社會網(wǎng)絡以及個體對所處階層和階級的認識都對社會心態(tài)有重要影響。[25]

五、關(guān)于社會心態(tài)培育路徑的研究

(一)從國家發(fā)展大局角度

1.加大發(fā)展力度。胡紅生認為,大力發(fā)展生產(chǎn)力,是引導調(diào)節(jié)社會心態(tài)的物質(zhì)保障,也決定著社會心態(tài)發(fā)展的性質(zhì)和水平。[1](P.293)杜秀清認為,要通過加快發(fā)展,在穩(wěn)定中做大做強社會財富,并加以合理分配,為培育健康社會心態(tài)打下良好基礎。[18]

2.加強制度建設。溫淑春提出,不斷健全各項輿論制度,暢通社情民意的反映渠道。[26]王俊秀強調(diào)建立制度層面的社會信任機制,擺脫社會信任困境。[27]馮國芳提出,要建立思想政治教育的利益協(xié)調(diào)機制、社會預警機制、疏導教育機制。[28]

3.優(yōu)化社會環(huán)境。王雅君認為要塑造執(zhí)政黨和政府的全新形象,進一步深化政治體制改革。劉武俊則認為要為理性平和心態(tài)營造一個民主法治的社會。[30]李霓站在執(zhí)政黨角度,強調(diào)將社會心態(tài)建設納入社會管理創(chuàng)新目標。[31]聞學良強調(diào)要優(yōu)化媒體,認為必須始終把握媒體的政治方向,引導理性平和的社會心態(tài)。[32]

(二)從完善社會心態(tài)內(nèi)容的角度

1.堅持的指導地位。葉國平提出,要堅持意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位,鞏固和諧發(fā)展的大好局面,統(tǒng)領(lǐng)與整合復雜多元的社會心態(tài)[33]

2.重視核心價值觀的作用。劉揚認為,要在繼承傳統(tǒng)價值觀的基礎上,整合優(yōu)化現(xiàn)代價值觀念,構(gòu)建社會主義主流價值觀,發(fā)揮一元主導作用。趙靜強調(diào),發(fā)揮核心價值引領(lǐng)力,助推社會成員對國家和社會的核心價值的認同。[35]

3.注重文化道德建設。陳虹提出,用中國精神鑄造良好品格,改變社會認知和疏導社會情緒,激發(fā)斗志,培育自尊自信的良好社會心態(tài)。[36]李霓認為,要做到用文化傳播引領(lǐng)公眾良好的社會公德、職業(yè)道德、家庭美德。[30]馬向真認為,正是因為道德價值建構(gòu)與社會心態(tài)塑造之間的同向互動關(guān)系,道德價值的建構(gòu)就必然隨之帶來良好社會心態(tài)。[37]

(三)從社會心態(tài)自身發(fā)展規(guī)律的角度

1.增強社會認同形成共識。沈建波強調(diào),增強社會心態(tài)的主流意識形態(tài)認同。[38]劉艷萍認為,建構(gòu)和諧社會心態(tài)是指在社會各階層社會心理多樣性的基礎上積極培育社會的價值認同和對社會共同理想的認同。[39]

2.加強調(diào)節(jié)疏導營造和諧氛圍。楊玉娟提出,構(gòu)建社會心態(tài)自身的調(diào)試機制,包括社會保障體系、援助體系、監(jiān)管體系、分配體制和社會心態(tài)研究系統(tǒng),加強調(diào)節(jié),多元化多渠道地培育良好社會心態(tài)。[40]馬廣海則指出,應該充分重視對于社會心態(tài)的監(jiān)測,同時還要注意通過有效的途徑對各種消極的社會心態(tài)進行及時的疏導。[41]

篇11

埃菲爾鐵塔值多少錢？這是一個大眾非常感興趣的話題。近日，意大利一家商會給出的評估價是4332億歐元。這一驚人的數(shù)字使埃菲爾鐵塔成為歐洲最值錢的文化地標，其價值相當于法國國內(nèi)生產(chǎn)總值的1/5，是米蘭全城年收入的兩倍。

歷史遺存之所以彌足珍貴，是因為它們經(jīng)歷了時間的洗禮。歲月的風霜雨雪在銷蝕了其他同代建筑時凸顯了留存下來的古跡的稀有性：人類的社會變遷賦予歷史遺存豐富的內(nèi)涵，使其具有了文化性。游客登臨埃菲爾鐵塔，所欣賞的絕不僅僅是高超的建筑藝術(shù)和綺麗的巴黎風光，更有附著其上的數(shù)不清的歷史事件、歷史人物、傳說故事……這些才是埃菲爾鐵塔的魅力所在。

新建的仿古建筑不論外觀如何酷似古代的原作，都不可能具有原作天然具有的不可替代的價值。新建筑缺乏靈魂。這種靈魂不是說有就能有的，而是歷經(jīng)漫長時光、在歷史的變遷中形成的。僅此一點就決定了真古跡和仿造者在價值上的天差地別。

埃菲爾鐵塔的“天價”也源自于法國人民尊重歷史、熱愛文化的態(tài)度和情感。法國人把埃菲爾鐵塔視為巴黎的標志、法蘭西民族精神的象征，對其珍愛有加。法國人的這種態(tài)度和情感也引發(fā)外國人對埃菲爾鐵塔的興趣。否則，再珍貴的文物古跡，如果人們不加重視、隨意毀棄，其價值也必然貶損。

這本是常識，但在今天的中國仍有不斷強調(diào)的必要性。作為擁有五千年文明史的大國，我們擁有世界上最多、最古老的歷史遺存，但可惜的是，很多文物古跡沒能完整地保存下來。即便是長城、故宮這樣舉世聞名的偉大建筑，相當一部分也已不是當年的模樣了。更為嚴重的是，許多古建筑沒有毀于自然災難和戰(zhàn)火兵戈，卻在城市房地產(chǎn)開發(fā)和旅游的熱潮中被推土機夷為平地。據(jù)第三次全國文物普查統(tǒng)計，近30年來，全國4萬多處文物消失了，而其中一半以上毀于各類建筑活動。

我們一方面拆掉了那么多真實的古跡，另一方面卻熱衷于搭建仿古建筑。現(xiàn)在只要是個旅游城市，就不難找到新建的仿古一條街。這些仿古建筑的水平如何姑且不論。人們走在其中除了能聞到濃烈的商業(yè)氣息，還有多少文化的味道可供我們憑吊和懷思？

說到底，我們還是缺乏一種對歷史、對文化發(fā)自內(nèi)心的熱愛和敬畏。在許多人眼里，文物古跡唯一的價值是商業(yè)價值，是能吸引多少游客，能創(chuàng)造多少收益。但越是一心賺錢，反倒越不容易賺到錢。今天中國最吸引游客的還是故宮這樣的真古跡。2011年參觀故宮的游客超過了1400萬人次，而那些仿古旅游點大多數(shù)還在虧損的陷坑里苦苦掙扎。

對歷史和文化具有正確的態(tài)度和情感，就必然會把祖先的饋贈視為無價之寶而倍加珍惜，否則，哪怕是稀世珍寶，在不懂珍惜者的眼中，照樣棄之如敝屣，一錢不值。

（張賀/文，有刪改）

1.第一段寫埃菲爾鐵塔的價值，其作用是什么？（3分）

2.決定文化古跡價值的因素有哪些？根據(jù)文意簡要回答。（4分）

篇12

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對性

要認識吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學”。“雙重解釋學”是吉登斯關(guān)于社會學元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學觀察者必須從解釋學角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會科學的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會學元理論的核心問題，即社會科學與自然科學的差異性，批判了社會學中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會科學的基本性質(zhì)與任務等問題上，提出了“雙重解釋學”。以此為出發(fā)點，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學流派以及心理學、歷史學、地理學等其他學科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學”劃清了社會科學與自然科學的本質(zhì)差異，指明了社會科學的實踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動關(guān)系。

與自然科學的“技術(shù)性”應用比較起來，社會科學的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認為，這并不能說明社會科學較之于自然科學不重要，相反，正是因為社會科學具有本質(zhì)上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會科學“主權(quán)”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對社會學傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會學理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學”研究理路，迪爾凱姆認為，社會學應當而且能夠像自然科學那樣研究社會現(xiàn)象和社會問題，他稱這樣的社會現(xiàn)象和社會問題為“社會事實”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實”具有客觀性、強制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對社會學來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學二元論思維方式在社會學領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會學理論去超越上述方法論的對立。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會宏觀結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)宏觀與微觀的有機整合。其實，針對社會學方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會學二元論。同時，社會變遷的現(xiàn)實也需要對傳統(tǒng)社會學方法論進行變革。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會變遷的實際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認同。與哲學方法論所追求的形而上學不同，社會學始終關(guān)注社會現(xiàn)實問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會發(fā)展道路、社會發(fā)展模式以及社會發(fā)展動力等社會發(fā)展問題也就成了社會學關(guān)注的對象。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯在《社會的構(gòu)成》中將心理學、人類學、語言學等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學理論內(nèi)部的各派理論進行大清理的基礎上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學”思想是有內(nèi)在呼應的。

吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實踐之中，結(jié)構(gòu)實現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實現(xiàn)社會學方法論中個體主義與整體主義的統(tǒng)一。 吉登斯認為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認為:“在社會研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當類似的社會實踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來，吉登斯就將這樣兩對關(guān)系化約為一對關(guān)系—社會結(jié)構(gòu)與個體行動的關(guān)系，并試圖在這二者之間實現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認為行動者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認結(jié)構(gòu)在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調(diào)前者對后者具有決定性的制約作用;他承認無論思考多么宏觀復雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學家一樣，一味強調(diào)個人是社會的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統(tǒng)的反應。他堅持認為在社會理論中“結(jié)構(gòu)”是一個必須的概念，但他關(guān)于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導致從概念上模糊能動的主體。

吉登斯認為，不應該將行動看作是分散的實體。理性、動機和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實踐將能動者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預期的，意外后果也是行動的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會再生產(chǎn)，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統(tǒng)整合的機制是以社會整合的機制為前提的，時空的伸延與擴展將二者聯(lián)結(jié)起來。

在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監(jiān)控與互動的例行化、區(qū)域化的基礎上的，行動的例行化與區(qū)域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認為.在前現(xiàn)代社會中，由于時空的有機統(tǒng)一以及國家和市民社會的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會整合;而在現(xiàn)代性社會中，由于科學技術(shù)的發(fā)展，人們社會交往活動的擴大化，產(chǎn)生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

篇13

隨著我國經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人民生活水平不斷得到提高，社會生活處于快速變遷過程中。截至2010年底，中國大陸人口中60歲及以上的人口達1.78億人，占總?cè)丝诘?3.26%，其中近六成分布在農(nóng)村。因而對農(nóng)村老年人的生存狀態(tài)進行深入分析，了解其社會化的特征與問題，對于正確引導農(nóng)村老年人社會化進程，加快農(nóng)村老年人對社會變遷的適應，提高其生活質(zhì)量，穩(wěn)定農(nóng)村社會，促進新農(nóng)村建設具有深遠意義。

一、農(nóng)村老年人社會化的迫切性

社會化是一個人在與他人及社會的接觸與互動中學習社會的文化，獲得并履行社會行為規(guī)范以及社會角色，以不斷適應和參與社會生活的過程，是由生物人變成社會人的過程。老年人的獨特的生理心理特征及其社會地位決定著老年人這一弱勢群體在社會化過程中比中年人社會化更容易出現(xiàn)問題。而中國的國情決定農(nóng)村老年人的社會化問題在中國老年人社會化問題的尤為重要。因此，農(nóng)村老年人社會化研究必要而迫切。

首先，人類壽命大大延長。如何提高老年人，尤其是那些未受到社會重視的農(nóng)村老年人，對社會變化的適應能力，提高老年人的生活質(zhì)量與幸福指數(shù)，成為當今老齡化社會關(guān)注的重點。

其次，農(nóng)村中，大量年輕勞動力流出，農(nóng)村人口失衡，老年人口比重大大增加。農(nóng)村的很多社會功能更多的轉(zhuǎn)移到老年人身上。因此，農(nóng)村老年人必須通過不斷的社會化，調(diào)整心理及身體狀態(tài)，適應現(xiàn)代社會，發(fā)揮好農(nóng)村更多的社會功能。

最后，現(xiàn)今大量老年社會化研究多集中于城市老年人身上，長期忽視農(nóng)村老年人社會化問題的研究，所以目前農(nóng)村老年人社會化的理論與實務研究尚不充分。現(xiàn)代農(nóng)村的人口結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)生活狀況以及新農(nóng)村建設需要對農(nóng)村老年人社會化高度重視。

轉(zhuǎn)貼于 　 二、農(nóng)村老年人社會化的基本特征

1.老年期認定的模糊性。世界衛(wèi)生組織公布的年齡劃分標準是60歲以上的人群是老年人。城市老年人有明顯的進入老年期的標志，即退休。但我國農(nóng)村老年人卻沒有進入老年期的明確標志。

老年期認定的模糊性和不一致性導致農(nóng)村老年人自身、農(nóng)村基層組織以及社會各方面對農(nóng)村老年人生活狀況、社會化問題的關(guān)注度不夠，不能及時給予已經(jīng)進入老年期的老年人生活及精神上的關(guān)心，從而無法保障農(nóng)村老年人晚年生活質(zhì)量。