引論：我們?yōu)槟砹?3篇中國法學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

當(dāng)前,《中國法制史》課程傳統(tǒng)教學(xué)仍采用教師講授為主的粉筆+嘴巴+黑板的教學(xué)模式。這種教學(xué)模式造成的一種現(xiàn)象就是自始至終只是教師一人在講臺上授課,學(xué)生總是處于被動的狀態(tài)。臺上教師講得唇干舌燥,臺下學(xué)生埋頭苦記,教學(xué)效果不明顯。如果能在傳統(tǒng)教學(xué)的基礎(chǔ)上加以案例教學(xué),學(xué)生就會由被動變?yōu)橹鲃?讓學(xué)生參與具體案例的討論和分析,以此提高學(xué)習(xí)效率,最重要的是提高學(xué)生的思考能力和分析問題的能力,彌補(bǔ)傳統(tǒng)教學(xué)的不足,為今后走上社會奠定基礎(chǔ)。

(二)案例教學(xué)法可激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)中國法制史的積極性、主動性和創(chuàng)造性

如何使學(xué)生對課程產(chǎn)生興趣,是學(xué)好任何一門課的重要前提。《中國法制史》課程教學(xué)內(nèi)容起自夏朝,訖于當(dāng)今,時間跨度長,涵蓋內(nèi)容、專有名詞多,所涉及歷史典籍、數(shù)據(jù)浩繁久遠(yuǎn),加上與現(xiàn)實的距離感,很容易使學(xué)生對學(xué)習(xí)的意義產(chǎn)生困惑。如果還采用傳統(tǒng)方式教學(xué),有些概念老師講得唇干舌燥,學(xué)生仍可能云里霧里,不得要領(lǐng),要不了多長時間學(xué)生的興趣就會蕩然無存,從而影響其學(xué)習(xí)的動力。而這時引入案例教學(xué)分析的方法并且經(jīng)常在課堂教學(xué)中使用,對學(xué)生了解當(dāng)時的立法背景,加深理解相關(guān)法律知識和切實掌握重點問題非常有幫助.尤其在網(wǎng)絡(luò)課程中,案例教學(xué)可以使用多種傳輸技術(shù),比如聲音、圖片、flash動畫等,大大地激發(fā)學(xué)生的興趣,使他們積極主動地參與中國法制史學(xué)習(xí),提出富有啟發(fā)性的問題,以促進(jìn)學(xué)生展開積極的思維活動,培養(yǎng)學(xué)生的探究意識、創(chuàng)新精神,真正體會學(xué)習(xí)中國法制史的樂趣。

篇2

我認(rèn)為，不知道目的地，選擇走哪條路或確定如何走某條路都是無甚意義的；然而，不知道目的地的性質(zhì)，無論選擇哪條路還是確定如何走某條路，卻都有可能把我們引向深淵。——本文作者

人絕不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奧利弗·克倫威爾

（一）前提性說明

當(dāng)我們把討論的焦點從蘇力主張的所謂“本土資源論”轉(zhuǎn)向梁治平的“法律文化論”的時候，我認(rèn)為，我們所面臨的一個極其重要的前提性任務(wù)，既不是將梁治平的研究與其他論者的研究做出明確的界分——盡管這一點相當(dāng)有意義，[1]也不是只關(guān)注其文章中的某些結(jié)論，而無視其間所用的方法及其意義，正如他本人所明確指出的：“最近幾年里面，我聽到和讀到對我那些已經(jīng)發(fā)表了的文字的各種評說。一位域外的評論者……說我繼承了‘五四’傳統(tǒng)，而能以冷靜的學(xué)術(shù)研究作基礎(chǔ)，全面批判傳統(tǒng)，探索中國文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。這位評論者的看法雖然不無道理，但他顯然不曾注意到上面談到的那些微妙而富有意義的思想發(fā)展。一般的讀者，只注意到我文章中的個別結(jié)論，而于其中所用方法及其意義輒不加重視，所以不能更進(jìn)一步把握我思想的發(fā)展脈絡(luò)，這也是我常常引以為遺憾的事情，”[2]而毋寧是探究出梁治平在20世紀(jì)80年代中期至90年代下半葉的不同時間段中提出的那些觀點之間所具有的某種基本的思維取向或特征，并根據(jù)這一分析而對梁治平的“法律文化論”做出嚴(yán)格的、能夠展開有效分析的界定。

這個問題之所以重要，并不是因為我試圖根據(jù)本文的論旨對梁治平的觀點進(jìn)行刻意的裁剪或切割，而實是因為這樣兩個相關(guān)性的事實所致。第一，我認(rèn)為，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中國法律史研究中確實構(gòu)成了一種具有相當(dāng)獨特意義的理論模式，進(jìn)而對當(dāng)時的整個中國法學(xué)的研究和發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)重要的影響。[3]但是值得我們注意的是，當(dāng)下的一般論者以及梁治平本人在論說其法律文化研究及其影響的時候，通常都將他的“法律文化論”這一理論模式與他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所做的整個研究混而視之，而事實上，梁治平在這一期間實是在三個題域中進(jìn)行他的研究的：一是他有關(guān)我所謂的“法律文化論”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映這一研究之觀點的論著乃是1991年出版的《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中國法的過去、現(xiàn)在與未來》[4]；二是他對哲學(xué)解釋學(xué)和“文化人類學(xué)”的闡釋理論所做的一般性的、介紹性的研究，反映此項努力的便是他于1994年編輯出版的《法律的文化解釋》論文集；三是他根據(jù)法律社會學(xué)對“清代習(xí)慣法”所做的研究，而反映這一研究的論著便是他于1996年出版的《清代習(xí)慣法：社會與國家》。[5]

第二，事實上，我們只需要把梁治平在不同時間段中所做的研究與蘇力的“本土資源論”做一簡單的比較，我們便能夠發(fā)現(xiàn)他們兩人在建構(gòu)各自理論模式方面所具有的極其不同的特征，尤其是梁治平理論研究的特征。根據(jù)我的研究，我們可以在抽離蘇力研究本身之“時間因素”的情形下，對他在不同時間段中提出的那些觀點之間建構(gòu)起它們本身所可能具有的一種整體的論述邏輯[6]——雖說蘇力的論述中充滿了種種“故作姿態(tài)”且常常互相矛盾的觀點以及各種與學(xué)術(shù)討論或論證不涉的點綴性“插入語”。但是，我們在面對梁治平的理論模式時卻無法做到這一點，因為在我看來，梁治平在每個時間段中提出的觀點都具有一種相對嚴(yán)謹(jǐn)、相對系統(tǒng)的品格——這顯然是蘇力的論述方式所不及的，然而他在不同時間段圍繞上述三個論題所提出的各種觀點之間卻不僅不存在一種一以貫之的邏輯或理路，甚至還存在著種種高度的矛盾或緊張。坦率地講，梁治平在后兩個題域中做的研究與其在第一個題域中做的研究之間所存在的那些緊張或矛盾，完全有可能構(gòu)成他對自己在第一個時間段所做的“法律文化”研究的極為精彩的批判和矯正，但是頗為遺憾的是，他不僅沒有正視這種批判和矯正努力本身所可能具有的重要的理論意義，反而試圖以一種“事后性解釋”的方法在那些彼此緊張或矛盾的觀點之間建構(gòu)一種試圖消解這種批判和矯正之意義的所謂的“一以貫之”的邏輯。關(guān)于這個問題，我將在后文中詳加討論。

正是立基于對上述兩個事實問題的認(rèn)識——可以被認(rèn)為是一種“前見”，我認(rèn)為，我們必須在對梁治平的“法律文化論”展開討論之前，首先對他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所提出的各種觀點以及它們之間的關(guān)系或緊張做一番較為詳盡的分析。

（二）相關(guān)問題的建構(gòu)

在我看來，梁治平有關(guān)中國法律史的研究乃是以這樣一種基本的判斷為支撐的，即根據(jù)梁漱溟的觀點，他認(rèn)為，“法律，作為社會的有組織的暴力，或者某種專門的社會控制手段，原是所有文明共存的現(xiàn)象。然而正好比文明本身可以劃分為不同類型一樣，從屬于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解釋世界，他們評判事物的標(biāo)準(zhǔn)不同，據(jù)以行動的準(zhǔn)則，以及因此而形成的行為模式也大不相同。由這里，不但產(chǎn)生了特定的文化樣式，也產(chǎn)生了各種不同的法的精神。”[7]顯而易見，梁治平的這一基本判斷又是以另外兩個緊密相關(guān)的判斷為前設(shè)的：首先，人類所面臨的各種基本問題乃是相同的，但是人們看待和處理這些問題的方式卻是不盡相同的。這些不同的方式便是人們所謂的文化，而從整體上講，它們就是各種基本上不可通約的“文化式樣”或“文化類型”（以下統(tǒng)稱“文化類型”）。其次，每一種“文化類型”都體現(xiàn)了一種特定的有關(guān)社會的安排秩序觀念，而不同的法律所反映的便是那些體現(xiàn)了不同安排秩序觀念之“文化類型”的特質(zhì)，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社會的產(chǎn)物。中國古代法所反映的乃是中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。”[8]

正是立基于這樣一種基本的判斷，梁治平有關(guān)中國法律史的研究從一開始就試圖從中西法律制度或具體規(guī)定之外觀上或功能上的差異、類似或相同的背后，去探究它們與其各自文化傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，亦即去追究這些制度安排后面的觀念形態(tài)、價值體系和生活方式等文化上的“根據(jù)”。于是，在根本上講，梁治平的研究從一開始就試圖強(qiáng)調(diào)中西法律制度或具體規(guī)定賴以為憑的“文化類型”之間的差異，而這種在法律制度或具體規(guī)定的“同”或“不同”之中求文化之異的路徑，在我看來，確實如梁治平本人所說的那樣是一種以辨異為基本路徑的“文化類型學(xué)”的研究。

就此而言，我們或許也可以透過梁治平本人所提供的有關(guān)他的法律研究路徑與其他論者的法律史研究方式之間的區(qū)別這個側(cè)面，來把握他本人所宣稱的 “文化類型學(xué)”研究路徑的獨特性。一方面，大多數(shù)其他中國論者所做的中國法律史研究，或多或少都是由“客觀”的方面入手，而不是從“主觀”的角度切入去關(guān)注法律的符號意義。但是梁治平法律研究的進(jìn)路卻正好“與之相反”，它并非不理會法律的社會功能，但是它更注重的是法律的文化意義，或者說“制度的文化性格”。所以，它總是追問法律安排（既包括內(nèi)容也包括形式）后面的文化“根據(jù)”——這一點正是梁治平所宣稱的法律文化分析的要義之一。另一方面，大多數(shù)其他中國論者所做的中國法律史研究，由于主要從“客現(xiàn)”的方面入手，所以多半趨于求同，亦即把世界上各種不同的法律制度分配于統(tǒng)一的人類發(fā)展圖式的各個不同階段上，而其中的差異只是程度上的。但是梁治平的法律研究卻以“法律文化”相標(biāo)榜，其目的就是要導(dǎo)入一種新的研究路徑，亦即一種以辨異取代求同的路徑。 [9]

“文化類型”之所以重要，在梁治平看來，一方面是因為“文化類型”包含了全部政治發(fā)展的可能性：“文化條件是先在的，決定性的，因為政治結(jié)局不可能超出文化條件所提供的范圍之外。……不僅如此，新的政治主張所取之形式之所以是這樣而不是別樣，也根本只是因為它建基其上的文化基礎(chǔ)是這樣而非別樣；”[10]另一方面則是，套用他的話來說，“不但因為它是客觀存在的，更因為它可以決定文明的發(fā)展方向、未來命運。”[11]具體到中國的和法律的情形而言，近代以降的法律變革，尤其是之后的法律變革，乃是一場真正的革命，因為它是一場從術(shù)語到體系、從觀念到思想的徹底變換，而“這種文明史上不可多見的現(xiàn)象只有以文化類型的差異來說明”。[12]由此，我們可以說，梁治平確立了一種以“辨異”中西文化類型為具體分析路徑的、探尋“差異最大化” 的“文化類型學(xué)”論述原則：透過對“文化類型”的探究而闡明法律，通過對法律的具體分析而闡明“文化類型”。

就這種以“辨異”為基礎(chǔ)的“文化類型”分析進(jìn)路的使用問題而言，梁治平在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中指出，“用我當(dāng)時習(xí)用的說法，本書所要探究的乃是植根于特定‘文化式樣’中之特定的‘法的精神’。文化式樣的說法，暗示文化是在不同類型的意義上來把握的。文化類型由長期的歷史經(jīng)驗中形成，其中，一個社會的早期經(jīng)驗尤其重要。文化類型概念的提出，有助于我們從文化內(nèi)部的立場去了解一種文化。”[13]

然而必須指出的是，事實上，早在梁治平于1980年代下半葉撰寫的《法辨》一書中，他已經(jīng)形成了以“辨異”為基礎(chǔ)的“文化類型”分析進(jìn)路。比如說，他在1987年發(fā)表的“比較法律文化的名與實”一文中指出：

從狹義法律文化概念出發(fā)，比較的基礎(chǔ)似乎沒有問題。觀念、意識、價值體系、行為模式，這些往往是最富有獨特性的。能夠把一種文化與另一種文化明白區(qū)分開來的主要是這些東西，換句話說，觀念形態(tài)、價值體系和生活方式常常是區(qū)分文化類型（式樣）的基礎(chǔ)。[14]

中國古代法根本不同于羅馬法，僅從形態(tài)學(xué)的角度看，兩者都是發(fā)達(dá)的，差別不是量上的，而是本質(zhì)的不同，因此，僅有時間的延續(xù)，量的積累，二者永遠(yuǎn)不可能走到一起。這類例子極多，許多領(lǐng)域都有。它們所反映的，最終還是與文化類型的差異相關(guān)。[15]

當(dāng)然，梁治平在其1994年編輯發(fā)表的《法律的文化解釋》一書中，也同樣“主張”他早年運用的“文化類型”的研究進(jìn)路，因為在我看來，他在編輯該書的過程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“禮法文化”一文同1993年“法律的文化解釋”一文一起收錄在該書之中的做法，在很大程度上便是出于這樣的考慮。實際上，他還在討論的過程中明確指出，“顯然，‘類型’本身就是一個比較性的概念。所以，當(dāng)我們談?wù)撐幕愋图捌洳豢伞s’性時，我們似乎立即陷入某種自相矛盾之中：我們只能夠比較地思考和談?wù)撐幕愋停撬^類型的差異卻意味著某種不可比性。實際上，這兩個方面都是真實的，但其意義并不相同。……說得更明確些，人類面臨許多基本的和共同的問題，但是在不同時期不同地方，人們理解這些問題的立場、對待這些問題的態(tài)度和解決這些問題的方式并不相同。”[16]

梁治平的上述觀點和做法，對于人們認(rèn)識和理解他的法律研究來說究竟意味著什么呢？在我看來，梁治平的上述文字和做法所旨在達(dá)致的只有一個目的，即他試圖告訴人們，以辨異為基本分析進(jìn)路的“文化類型學(xué)”研究在他的法律研究中實是一種“一以貫之”的方法或立場，而這在更深的層面上則意味著他在 20世紀(jì)80年代下半葉到90年代下半葉提出的各種觀點實是一種“前后一貫”的法律文化理論。但是必須指出的是，如果我們還不滿足于梁治平本人經(jīng)由上述觀點和做法而對其研究所做的描述，那么我們就必須進(jìn)入那些觀點和做法背后，對其間所隱含的一些基本問題做出嚴(yán)肅的追問。

從分析的邏輯出發(fā)，我們必須首先追問的是，以辨異為基本分析進(jìn)路的“文化類型學(xué)”研究在梁治平的法律研究中，如他所解釋的那樣，真的是一種 “一以貫之”的方法或立場嗎？[17]毋庸置疑，這個問題之所以能夠提出，完全是因為這樣一個事實所致，即梁治平由他所謂的那種以辨異為基本分析進(jìn)路的 “文化類型學(xué)”出發(fā)，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中導(dǎo)向了對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定，而在“法律的文化解釋”一文中卻導(dǎo)致他對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”主張一種“同情的理解”。具體來講，一方面，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中，梁治平指出，

中國古代法所反映的乃是中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，西方法則不能不是西方文化的表征。兩種法律建基于不同類型的文化之上，它們在概念、結(jié)構(gòu)或分類上的技術(shù)性差異，實則是有關(guān)法律的整套觀念形態(tài)、價值判斷和行為模式的根本對立。從總體看，兩者之間沒有調(diào)和的可能，所以，它們相遇、相撞之時，我們面對的，便是一個非此即彼的選擇，或者是國粹，或者是西化，沒有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中國法，就是在這條路上走了近一個世紀(jì)的結(jié)果。在這層意義上，清末的法律改革不啻是開創(chuàng)中國現(xiàn)代法制的新紀(jì)元。[18]

雖然我們不能說西方國家是現(xiàn)代化的唯一模式，但是我們可以確證，現(xiàn)代社會的法律必定是西方式的。[19]

由于類型規(guī)定與世界史進(jìn)程相左，傳統(tǒng)文化面臨解體的危險。這個解體大不同于西方古代文明或中世紀(jì)文明的解體，在那里，新的是從舊的當(dāng)中孕育產(chǎn)生的，有些傳統(tǒng)可以也應(yīng)該被繼承下來。這在上面講傳統(tǒng)時已經(jīng)提到。而在中國，由于舊的類型規(guī)定與現(xiàn)代化的要求正相矛盾，解體就不能不徹底。[20]

另一方面，梁治平則在“法律的文化解釋”一文中指出，

從類型學(xué)的立場出發(fā)，自然要反對任何以一種模式強(qiáng)加于歷史上不同民族、文化或文明的作法。僅就這一點而言，不同類型的文化是不可比的。然而，我們又確實能夠通過比較來劃分文化的類型，這時，可以作為依據(jù)的不是任何一種進(jìn)化法則或圖式，而是人類世界的一般性，是人類生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下發(fā)生和發(fā)展起來的各個特殊形態(tài)。[21]

當(dāng)然，梁治平更是在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中明確指出，

本書以“法律文化”相標(biāo)榜，正是要導(dǎo)入一種新的研究范式……。同中之異被強(qiáng)調(diào)，而且往往被認(rèn)為不可通約，因為它們出于不同的文化類型，而這些類型本質(zhì)上是不可通約的。這里，對文化類型的強(qiáng)調(diào)，不但暗示要反對比如“西方中心主義”一類文化和種族的“中心主義”，而且表明將反對現(xiàn)代人自以為是的 “現(xiàn)代中心主義”。[22]

顯而易見，這是兩種截然不同的結(jié)果。當(dāng)然，從另一個角度來講，我們還可以把上述“以辨異為基本分析進(jìn)路的‘文化類型學(xué)’研究在梁治平的法律研究中真的是一種‘一以貫之’的方法或立場”這個問題，具體轉(zhuǎn)換成這樣兩個緊密相關(guān)的問題：第一，梁治平在早期對中國法律賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定與其后來對“中國文化類型”的同情性理解之間的轉(zhuǎn)換，是如何實現(xiàn)的？第二，梁治平在早期對作為“大傳統(tǒng)”的中國國家法的批判和否定與其后來對作為 “小傳統(tǒng)”的中國習(xí)慣法的研究之間的轉(zhuǎn)換，是如何實現(xiàn)的？

（三）有關(guān)法律文化研究之問題的分析

（1）蘇力對梁治平法律研究給出的解釋

關(guān)于梁治平在上個世紀(jì)80年代中期至90年代下半葉這個階段中提出的各種觀點以及它們之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界甚少有嚴(yán)肅的討論[23].僅就我的閱讀范圍來看，對此做出比較全面討論的文字乃是蘇力在1997年發(fā)表的題為“法律文化類型學(xué)研究的一個評析——《法律的文化解釋》讀后”一文[24].

雖說蘇力這篇文字只是對梁治平《法律的文化解釋》一書的評論，但是我們知道，除了“法律文化：方法還是其他”這篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解釋》這本書還收錄了梁治平在不同時間段撰寫的三篇論文，即《法辨》一書中的核心論文“法辨”（1986年）、《尋求自然秩序中的和諧》一書的核心章節(jié)“禮法文化”（1988年）以及《法律的文化解釋》這本書中的核心論文“法律的文化解釋”（1993年）。因此，我們可以說，蘇力的這篇評論文字事實上是對梁治平在1994年以前的法學(xué)觀點或者它們之間的關(guān)系所做的一個相對整體的討論。[25]就本文這里的討論而言，蘇力的分析大體上可以被概括為這樣三個基本判斷。

第一，蘇力認(rèn)為，梁治平的學(xué)術(shù)研究起步于20世紀(jì)80年代中期，而啟動他學(xué)術(shù)感觸的也許是當(dāng)時的“文化熱”。梁治平早期的作品，集中匯集為《法辨》一書，其中的部分文字染有這種“文化熱”的影子，因為“他強(qiáng)調(diào)文化之差異的主觀目的更多在于對中國傳統(tǒng)法律的批判，防止由于語詞翻譯上的對應(yīng)或制度功能上的相似而忽略了對中國傳統(tǒng)的清理。這種研究顯然帶有比較強(qiáng)烈的80年代的文化批判的色彩。特別是在‘法辨’一文和在此前后發(fā)表的其他一些文章中，我們看到這種辨異更多是以西方的概念、觀念為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的”。[26]

然而值得我們注意的是，蘇力緊接著卻以一種比較籠統(tǒng)的方式指出：隨著梁治平本人研究的深入，他逐步在實踐中突破了當(dāng)時那種轟轟烈烈的“文化熱”氛圍，力圖對文化做出一種學(xué)術(shù)化的界定，并且最終完成了一個從作為“著述內(nèi)容之標(biāo)簽”的法律文化研究到作為“一個學(xué)術(shù)進(jìn)路和方法”的法律文化研究的轉(zhuǎn)變。[27]

篇3

值得反思的是，“師帶徒”的教學(xué)方法局限了學(xué)生的視野，使學(xué)生在效法前人和教師的同時而有了依賴性，并且由于教師的風(fēng)格以及觀點等先入為主而使學(xué)生受其左右，自主學(xué)習(xí)的能力被大大限制。我們在教學(xué)實踐中常常認(rèn)為學(xué)生的創(chuàng)作和思考缺乏創(chuàng)造力，但我們沒有深入思考正是我們的傳統(tǒng)教學(xué)方式出現(xiàn)了問題，所以我們要改良傳統(tǒng)教學(xué)方法，使中國畫教育也能跟上時展和現(xiàn)代教育的步伐。中國畫的教學(xué)應(yīng)積極探討和研究更有利于學(xué)生長期發(fā)展和提高學(xué)習(xí)能力的教學(xué)方法。傳統(tǒng)的“師帶徒”教學(xué)方法，對學(xué)生學(xué)習(xí)有利的應(yīng)該保留，但對于其存在的不足與弊端，不能視而不見，我們的中國畫教學(xué)同樣也需要不斷創(chuàng)新。筆者認(rèn)為，解決“師帶徒”式教學(xué)方法的不足，可以嘗試在中國畫教學(xué)中更多地運用以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法，在現(xiàn)今的教學(xué)中運用已經(jīng)較為廣泛，尤其是在中小學(xué)教育領(lǐng)域及醫(yī)學(xué)教育方面成效顯著。這種教學(xué)方法，以探尋和解決問題為主線，在教學(xué)過程中教師更多地引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題并提出問題和解決問題，使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中以研究問題和解決問題的方式來學(xué)習(xí)，加強(qiáng)學(xué)生的問題意識。運用以問題為基礎(chǔ)的中國畫教學(xué)方法將旨在改變以往傳統(tǒng)的教學(xué)，使教師從重視技法技能的傳授轉(zhuǎn)變成重視對學(xué)生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)上來；同時也使學(xué)生從被動繼承轉(zhuǎn)變成主動鉆研。也就是說這種中國畫教學(xué)方法是把學(xué)生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)作為重點及中心，教師的教學(xué)將始終圍繞這一教學(xué)目的展開，讓學(xué)生在帶著問題的學(xué)習(xí)中激發(fā)興趣與潛能，養(yǎng)成自主學(xué)習(xí)習(xí)慣，并在學(xué)習(xí)中找到更加適合自己的學(xué)習(xí)方式和思考方式，改變從教師和教材獲取信息的單一途徑為合理運用書籍網(wǎng)絡(luò)等多渠道獲取學(xué)習(xí)信息的學(xué)習(xí)方式。同時也是把短期教學(xué)效果的展現(xiàn)變?yōu)榻K身學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，讓學(xué)生在不斷地發(fā)現(xiàn)問題、提出問題及解決問題中構(gòu)建自己好的學(xué)習(xí)方式，為自己的知識與技能的積累找到更長效的方法，筆者認(rèn)為，這才是有效的教學(xué)。

運用以問題為基礎(chǔ)的中國畫教學(xué)方法，最為核心的部分是在教學(xué)實踐中，把“問題”作為課程開展的主線，并在教學(xué)的各個環(huán)節(jié)要求教師與學(xué)生都要把“問題”落到實處。教學(xué)開展之前，教師要在備課期間結(jié)合教學(xué)計劃設(shè)計問題，設(shè)計的問題要符合課程內(nèi)容及學(xué)生已有的水平，設(shè)計的問題要表述明晰、難易得當(dāng)，針對學(xué)生對設(shè)計的問題可能遇到的難點要有提前的預(yù)判，以便給出較具參考意義的答案；課程開展過程中教師要提出問題，這一階段可運用分組研討及獨立回答等多種形式進(jìn)行，并根據(jù)課程相關(guān)性及進(jìn)度，安排課上要提出的問題和課下思考的問題，以及教師提出的問題和學(xué)生給自己提出的問題等；課程進(jìn)行過程中對問題的研究是整個教學(xué)的重點，這一階段是調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的關(guān)鍵，也是以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法最為顯露成效的部分，無論是團(tuán)隊合作的分組研究還是獨立思考完成研究，學(xué)生多在這一階段獲取大量信息，并提高他們分析問題的能力，也將為今后的自主學(xué)習(xí)積累經(jīng)驗，學(xué)生在研究的同時又會衍生出許多問題，以向教師提出問題、向同學(xué)提出問題、向自己提出問題等方式帶來更為豐富和多樣的問題及答案，這也將使學(xué)生的學(xué)習(xí)收獲成倍增長；每一階段的教學(xué)都以解決問題來完成，當(dāng)然這種完成并不應(yīng)以唯一的答案或者教師的所謂權(quán)威答案為終結(jié)，教學(xué)的過程或者說是學(xué)生分析解決問題的過程才是教學(xué)所需要的完結(jié)，當(dāng)然，這種問題的完結(jié)也是另一問題的開始，始終有問題的存在也將是終身學(xué)習(xí)的動力。

在以問題為基礎(chǔ)的中國畫教學(xué)方法的運用過程中學(xué)生是整個教學(xué)的中心，教師作為輔助力量貫穿整個教學(xué)，幫助引導(dǎo)鼓勵學(xué)生完成問題的各個環(huán)節(jié)。在傳統(tǒng)的中國畫教學(xué)中引入以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法，無論是教師教學(xué)還是學(xué)生的學(xué)習(xí)都是對以往傳統(tǒng)方式的變革。在這個變革過程中，運用提出問題的方法，讓學(xué)生帶著問題去臨摹、寫生、創(chuàng)作及學(xué)習(xí)理論知識，找出學(xué)習(xí)的問題所在，并積極地去想辦法解決，又在過程中生成新的問題，而后再解決問題，這正是一個調(diào)動學(xué)生自主學(xué)習(xí)和主動積極思考的良性發(fā)展過程。大量的交流互動和團(tuán)隊合作也將為較單一的教學(xué)形式帶來生機(jī)，提高了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和教學(xué)效果，更重要的是改變了學(xué)習(xí)方式。

作者：姜英俊

篇4

一、教師為什么傾向使用“懲罰教育”

在教學(xué)過程中，教師傾向于使用懲罰的原因是多方面的，其中有教師心理方面的原因，也有教育本身的原因，還有家長的因素。

1、使用懲罰可以直接發(fā)泄教師的消極情緒。從一般意義上講，教師對學(xué)生均有一種期望心理，“恨鐵不成鋼”。在這種心理的支配下，筍學(xué)生的學(xué)習(xí)行為沒有達(dá)到教師所期望的目標(biāo)或走向目標(biāo)的反面時，很容易引起教師的不滿。從心理學(xué)的角度來看，當(dāng)教師感到心情不愉快時，就會想辦法來宣泄這種消極的情緒。顯然，使用懲罰是最直接的辦法。

2、使用懲罰簡單省事。心理學(xué)的研究表明，人本來就有一種作出省力反應(yīng)的傾向，而直接使用懲罰，一般都不需要經(jīng)過周密的考慮，付出的身心能量較少。這是教師無意中傾向于使用懲罰的一個重要的心理因素。

3、教師的應(yīng)激行為。在教學(xué)中，學(xué)生缺乏紀(jì)律性、成績不佳時，教師施以一定的懲罰，如斥責(zé)學(xué)生、令學(xué)生離開課堂等等，是教師常常采用的一種應(yīng)付行為。這種應(yīng)付行為表明了教師正處于對困難問題的應(yīng)激狀態(tài)。

4、對學(xué)生觀的錯誤理解。現(xiàn)代教學(xué)論認(rèn)為，學(xué)生是有思想、有感情、活生生的人，在學(xué)習(xí)中具有能動性和創(chuàng)造性，是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體。但部分教師卻錯誤地把學(xué)生看成被動的“機(jī)器”，總喜歡安靜、聽話、服從領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)生，而對活潑好動的學(xué)生持一種否定的態(tài)度，有的甚至把他們看成“破壞分子”而嚴(yán)加管束。持這種學(xué)生觀的教師是很容易相信教鞭的力量的。

5、傳統(tǒng)教學(xué)的影響。在我國傳統(tǒng)的教學(xué)過程中，懲罰是一種很重要的手段。我國最早的教育專著《學(xué)記》認(rèn)為，懲罰對學(xué)生具有威懾作用，“夏楚二物，收其威也”。另外，我國古代的個別教學(xué)中還有“頭懸梁，錐刺股”、“樸作教刑”的故事，民間也流傳著“鞭子本姓竹，不怕書不讀”、“打是親，罵是愛，不打不成才”、“放下棍子，寵壞孩子”等俗語。這些故事和俗語都強(qiáng)調(diào)了懲罰在教學(xué)中的作用。于是，作為一種傳統(tǒng)，懲罰被人們一代一代不加思索地承襲了下來。今天的教師深受傳統(tǒng)教學(xué)的影響，而且，部分教師從小在課堂上所受的就是這種懲罰性教學(xué)。從自己和他人的成長經(jīng)歷出發(fā)，習(xí)慣性地，他們相信懲罰可以起到懲一警百的作用，懲罰學(xué)生就成為很自然的事情了。在教學(xué)實踐中，懲罰的方式在發(fā)生變化。教師也許不打罵學(xué)生，但這并不意味著學(xué)生逃離了懲罰，比如，學(xué)校分班了，成績好的學(xué)生集中到一起，稱為“尖子班”。而剩下的學(xué)生也集中到一起，雖然沒人說這是“傻子班”，但學(xué)生內(nèi)心都清楚這是咋回事。

6、家長的支持。在孩子的學(xué)習(xí)上，有很多家長歷來都對懲罰持有肯定的態(tài)度，非常支持教師的懲罰行為。在調(diào)查中，據(jù)一位家長反映，他正讀小學(xué)二年級的孫女的數(shù)學(xué)教師很受家長歡迎，原因是他一開校就在課堂上正告學(xué)生“誰敢不做家庭作業(yè)，老子就打誰的手心”。聽到這話，學(xué)生非常害怕，而家長心理則十分了然。因為，在家長看來，孩子一送到學(xué)校，管教權(quán)就完全交給了教師，教師可以隨使打罵學(xué)生。有的家長甚至認(rèn)為，懲罰學(xué)生是教師具有責(zé)任心的表現(xiàn)。這種偏見就為教師濫用懲罰開了方便之門。

二、迷信“懲罰教育”的不良后果

從古今中外的教學(xué)經(jīng)驗來看，懲罰和獎勵一樣，是一種必不可少的手段，因為，學(xué)生的學(xué)習(xí)動力除了來自于正面的激勵以外，有時還就是來自于對威脅性事件的緊張反應(yīng)和對不利后果的擔(dān)憂。可見，在教學(xué)中通過懲罰來保持適度的學(xué)習(xí)壓力還是很有必要的。但是，迷信懲罰卻決不會收到好的教學(xué)效果，因為它會給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來很多不良的后果。

1、損害學(xué)生的身體。大量的實踐證明，許多教師在使用懲罰手段時，根本就沒有考慮學(xué)生身體的承受能力，從而給學(xué)生的身體造成了嚴(yán)重的傷害，比如，讓學(xué)生在烈日下暴曬而中暑;讓學(xué)生在寒風(fēng)中受凍而感冒等等。其實，懲罰對學(xué)生身體健康的危害，人們已有所認(rèn)識。現(xiàn)在，很多國家都明令禁止懲罰學(xué)生的身體，將體罰宣布為非法行為。1986年我國頒布《中華人民共和國義務(wù)教育法》，首次以法律的形式規(guī)定禁止體罰學(xué)生。1993年頒布的《中華人民共和國教師法》規(guī)定，對于體罰學(xué)生，經(jīng)教育不改的教師要給予行政處分或者解聘;情節(jié)嚴(yán)重的依法追究其刑事責(zé)任。美國一些州盡管容許教師體罰學(xué)生，但對懲罰有相當(dāng)嚴(yán)格的法定程序:學(xué)生犯規(guī)—教師找一個見證人—命學(xué)生擺好姿勢—教師持木版—心平氣和—打—填寫書面報告—見證人簽字—送交校長室存檔。這種規(guī)定，目的在于限制教師體罰的范圍和程度，防止學(xué)生的身體受到傷害。

2、損害學(xué)生的學(xué)習(xí)心理。懲罰對學(xué)生身體的損害，大家有目共睹，而懲罰對學(xué)生學(xué)習(xí)心理的危害，則容易被人忽視。這主要是因為人的學(xué)習(xí)動機(jī)、學(xué)習(xí)情緒等心理因素具有內(nèi)隱性，即使有的學(xué)生受到了傷害，也不會在短時間內(nèi)顯現(xiàn)出來。其實，教育心理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，過度的懲罰對人心理的影響是長期的、嚴(yán)重的。阿德勒在《挑戰(zhàn)自卑》中分析說，孩子在童年時所受到的挫折，很可能在他成年后還深深影響著他的行為。

第一，影響學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)。教育心理學(xué)的研究表明，學(xué)生在學(xué)校情境中的學(xué)習(xí)動機(jī)主要來自于三個方面:認(rèn)知內(nèi)驅(qū)力、自我提高的內(nèi)驅(qū)力、附屬內(nèi)驅(qū)力。這三種內(nèi)驅(qū)力都與學(xué)生在學(xué)習(xí)中所獲得的成功體驗、自尊心的提高及獎勵緊密相連。而懲罰帶給學(xué)生的往往是失敗、痛苦的體驗，它所激發(fā)起的常常是學(xué)生的外部動機(jī)，即盡快完成教師交給的而自己并不喜歡的額外任務(wù)以結(jié)束懲罰。這種外部動機(jī)會削弱學(xué)生在學(xué)習(xí)上已經(jīng)形成的內(nèi)在動機(jī)，久而久之，學(xué)生很容易形成敷衍了事的學(xué)習(xí)態(tài)度，繼而影響學(xué)習(xí)效果。另外，懲罰很容易傷害學(xué)生的自尊心。自尊是學(xué)生內(nèi)心的自我肯定，是自身內(nèi)在力量的顯示，是推動學(xué)生積極上進(jìn)的一種動力。隨著學(xué)生年齡的增長，學(xué)生的自尊心往往會越來越強(qiáng)。但在教學(xué)過程中，很多教師都忽視了這一點，認(rèn)為有的學(xué)生缺乏自尊。一些教師甚至認(rèn)為，“對于自尊心強(qiáng)的學(xué)生就給他留面子，缺乏自尊心的學(xué)生就可以不給他留情面”。其實，在學(xué)習(xí)上“缺乏自尊心”的學(xué)生往往是由教師的不當(dāng)懲罰造成的。

第二，影響嘗生的學(xué)習(xí)情緒。心理學(xué)的研究表明，懲罰具有喚起恐懼的作用。當(dāng)懲罰過于嚴(yán)厲而使學(xué)生感到難以接受時，會給學(xué)生帶來不必要的擔(dān)優(yōu)和焦慮，甚至?xí)箤W(xué)生產(chǎn)生對教師的不滿和對學(xué)校的厭惡情緒。事實證明，過強(qiáng)的懲罰會使學(xué)生處于緊張、沖突、提防、優(yōu)慮的狀態(tài)，在這樣的氣氛中，學(xué)生容易產(chǎn)生學(xué)習(xí)障礙，如學(xué)習(xí)興趣單一、情緒低落、反應(yīng)遲鈍、注意不集中。經(jīng)常受到懲罰的學(xué)生，由于常常處在壓抑和恐懼的不良心境中，在學(xué)習(xí)上缺乏主動性和創(chuàng)新性，做事謹(jǐn)小慎微，擔(dān)心事情做錯，時間一長.他們就會厭學(xué)、懼考，嚴(yán)重的學(xué)生還會出現(xiàn)學(xué)校恐怖癥。這些不良的學(xué)習(xí)情緒會引起學(xué)生不良的學(xué)習(xí)行為，如毀壞學(xué)習(xí)用具、毀壞學(xué)校財產(chǎn)，還有一些學(xué)生則采取逃避教師和學(xué)校的方式如逃學(xué)、離家出走等等。

第三，引起學(xué)生的逆反心理。教育心理學(xué)的研究表明，當(dāng)學(xué)生感到自己的行動自由受到威脅時，容易產(chǎn)生逆反心理，并出現(xiàn)與學(xué)習(xí)要求相反的行為。在教學(xué)過程中，教師給予學(xué)生的懲罰常常是以強(qiáng)迫的方式提出來的，學(xué)生盡管接受了，但并不是心甘情愿的，這就很容易引起學(xué)生的逆反心理，形成對學(xué)習(xí)、教師的反感。大量的教學(xué)實踐證明，經(jīng)常嚴(yán)厲的懲罰會提高學(xué)生對懲罰的感覺閡限。一些學(xué)生由于長期受到嚴(yán)厲的懲罰，逐漸會失去對懲罰應(yīng)有的敏感性，心靈麻木，對各種懲罰都無動于衷。這種學(xué)生慢慢地就會成為教師真正難以管教的問題學(xué)生。

三、應(yīng)該恰當(dāng)?shù)剡\用“懲罰教育”

在教學(xué)過程中，教師怎樣才能恰當(dāng)?shù)剡\用“懲罰教育”?筆者認(rèn)為，可以從以下幾個方面來考慮。

1、正視懲罰的教學(xué)意義。何為懲罰?本文所主張的懲罰不是傳統(tǒng)意義上的教師對學(xué)生的體罰，也不是教師對學(xué)生生理缺陷或人格上的歧視，而是指在教學(xué)過程中對在學(xué)習(xí)上犯有過錯行為的學(xué)生施行的一種處罰，是消除某種過失行為的重要手段。其目的在于制止某種已經(jīng)發(fā)生的不良學(xué)習(xí)行為或?qū)赡芤l(fā)生的不正確行為構(gòu)成威脅，幫助學(xué)生順利完成學(xué)業(yè)，健康成長。這種懲罰是一種符合教育法、教師法規(guī)定的正當(dāng)?shù)慕虒W(xué)行為，具有豐富的教學(xué)意義。一方面，它可以使師生雙方明確在教學(xué)過程中應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，使學(xué)生的學(xué)習(xí)行為能得到控制，保證教學(xué)活動的順利進(jìn)行。另一方面，它體現(xiàn)了教學(xué)的教育性原則。教師在教學(xué)過程中的任務(wù)除了“教書”，還要“育人”。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的失誤，往往能體現(xiàn)他們對學(xué)習(xí)、對人生的態(tài)度。教師對學(xué)生錯誤行為的批評，常常直接影響著學(xué)生人格品位的確立。從這個角度來看，教學(xué)中的懲罰體現(xiàn)了“教書育人”的本性，體現(xiàn)了教學(xué)的教育性原則。

2、運用“懲罰教育”時不應(yīng)損害學(xué)生的身心健康。心理學(xué)的研究表明，身心健康的人常常具有積極的自我認(rèn)識傾向。在學(xué)習(xí)中，身心健康的學(xué)生對自己的認(rèn)識也是健康的，他們會認(rèn)為“我是能學(xué)好的”、“我是值得別人尊重的”等等。這種自尊、自信會促使學(xué)生的行為方式具有更多的合理性。因此，教師在運用懲罰時，一定要注意學(xué)生身心的接受能力。違背教學(xué)原則、不注意學(xué)生身心健康的懲罰，是收不到好的教學(xué)效果的，它只能顯示教師的無能，降低教師在學(xué)生心目中的威信，同時，它還會造成學(xué)生厭師、厭學(xué)的心態(tài)。

3、運用“懲罰教育”時要堅持說理的原則。在教學(xué)中，一些教師認(rèn)為。直接施用懲罰簡單、省事、見效快，而說理則費時、費力、見效慢。這是不正確的。其實，直接施用懲罰，雖然可以在短時間內(nèi)制止學(xué)生的錯誤行為，但難以讓學(xué)生心服口服，長時間地發(fā)揮作用。在很多情況下，做了錯事而被懲罰的學(xué)生都沒能認(rèn)識到自己的錯誤。但是，教師通過說理，這種情況會得到大大的改變。在說理時，教師能夠表達(dá)出自己的耐心、真誠、信任、期望，這對受罰的學(xué)生而言是一種很有效的感染力，有助于學(xué)生認(rèn)識的提高和行為的改變。大量的教學(xué)實踐表明，單獨講清道理比單獨使用懲罰有效，但都不如兩者結(jié)合使用的效果好;當(dāng)懲罰和說理相結(jié)合時，較輕的懲罰就能達(dá)到預(yù)期的效果。可見，知道受罰的原因，有助于學(xué)生形成正確的認(rèn)識，所以，教師在進(jìn)行懲罰時，應(yīng)注意讓學(xué)生明確他為什么受罰。

篇5

語言與文化的這種相互依存的關(guān)系決定了語言教學(xué)中文化的重要地位。因此，語言學(xué)者和教育學(xué)家普遍認(rèn)為在外語教學(xué)中應(yīng)加入目的語文化教學(xué)。我國英語教學(xué)界也認(rèn)同了這種觀點，在英語教材和課堂上大量介紹英美國家的文化與習(xí)俗，并且開設(shè)了以英美文化為背景和核心的必修課和選修課。這種語言與目的語文化相結(jié)合的教學(xué)方法使學(xué)生在學(xué)習(xí)英語語言的同時了解了英美國家的文化，提高了學(xué)生使用英語的能力。然而縱觀我國英語教學(xué)，在加強(qiáng)對英語世界各層面文化內(nèi)容介紹的同時，卻對于作為交際主體一方的文化背景——中國文化，基本上處于忽視狀態(tài)。

英語教學(xué)中必須重視和加強(qiáng)中本文由收集整理國文化滲透和感召力，是維系中華民族長盛不衰的精神紐帶

中國作為一個歷史悠久的東方文明古國，對西方世界有著很強(qiáng)的吸引力，隨著中國經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展和國際交往的增多，我們有責(zé)任在理解異國文化的同時，更加深刻地領(lǐng)悟本國文化，更好地向西方國家介紹和傳播中國文化。因此，在英語教學(xué)中加強(qiáng)中國文化滲透正是跨文化交際的需要。在英語教學(xué)過程中，通過加強(qiáng)中國文化滲透，使學(xué)習(xí)者有機(jī)會看到中、西方文化的異同，了解到中、西方文化的本質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生辯證的文化意識。在客觀的對比中，才能更加深刻地理解一切文化都深深地刻著民族的烙印，人類文化的發(fā)展需要堅守，需要揚棄，需要兼容并包，文化只會多姿多彩，更加繁榮，而絕對不可能是單一的東方文化或西方文化統(tǒng)治世界，更不會是一個國家或一個民族的文化統(tǒng)治世界。

在英語教學(xué)中加強(qiáng)中國文化滲透的途徑

·調(diào)整英語教材內(nèi)容，增加母語文化

在我國的英語教學(xué)中，教師往往只注重學(xué)生的語言水平的提高，而忽視了傳授中國文化和教給學(xué)生如何用英語去釋義中國文化。因此，當(dāng)前我們迫切需要在各類英語教材中，加入中國文化、中西方文化比較的內(nèi)容。教材編寫者應(yīng)根據(jù)英語學(xué)習(xí)者的認(rèn)知水平、語言表達(dá)能力，參照英美文化教材編寫體例，將上述內(nèi)容編寫在具有本土化特色的中國文化讀本和教材中。這些讀本和教材可以是中英對照，也可以是全英語：要注重聽、說、讀、寫、譯等教學(xué)內(nèi)容的有機(jī)結(jié)合；并配備相應(yīng)的音像、電子讀物，以增加教材和讀本的形象性和生動性，為中國文化的教學(xué)實踐提供客觀基礎(chǔ)和參照依據(jù)。

·對比中、西方兩種文化，組織英語教學(xué)

讓學(xué)生在了解目的語文化的同時，加強(qiáng)對本民族文化的理解，熟悉用英語表達(dá)本民族的文化，從而提高學(xué)生的跨文化交際能力。在中國文化教學(xué)中可采用對比原則，培養(yǎng)學(xué)生對中、西方文化的對比和鑒賞能力。如在介紹中國的哲學(xué)和宗教時，可以把儒家思想和基督教精神作一對比，從而對西方的主流文化與中國的核心文化進(jìn)行比較，使學(xué)生清楚地掌握不同文化的特

轉(zhuǎn)貼于

征和影響，充實他們的知識。引導(dǎo)學(xué)生了解詞匯和表達(dá)方式上的中、西方差異，例如“dragon”一詞在中、西方文化中差異很大。在中國人的眼里，龍被視為大吉大利的神靈，是吉祥幸運的象征。漢語中有許多詞匯來頌揚它，如：“龍騰虎躍”、“龍飛鳳舞”，但是，在西方人眼中，龍卻是勢不可擋的惡勢力的象征。

·提高英語教師素質(zhì)，擔(dān)負(fù)中國文化傳播重任

篇6

一、我國高校法語教學(xué)中中國文化教育現(xiàn)狀

“文化教育”這一概念在外語教學(xué)者眼中并不陌生，外語教學(xué)不僅是語言教學(xué)同時還是文化教學(xué)，在語言教學(xué)過程中不斷滲透文化教學(xué)早已在外語教學(xué)界達(dá)成共識。早在1997年，賈玉新便在他的作品《跨文化交際學(xué)》中提出“語言教育在很大程度上應(yīng)該是文化教育”〔1〕，隨后，胡文仲也在其1999年出版的《跨文化交際概論》中指出“語言是思維的工具，文化的載體，語言教學(xué)與文化教學(xué)密不可分”〔2〕。

從上個世紀(jì)80年代初起，隨著交際外語教學(xué)法的不斷推廣，我國外語教學(xué)也開始逐步重視“目的語文化”導(dǎo)入在外語教學(xué)中的重要作用，高校外語教學(xué)開始大量引入國外原版教材，課堂上大量介紹國外的文化習(xí)俗，這種將語言教學(xué)與目的語文化教學(xué)有效融合在一起的教學(xué)方法取得了很大的成功，使學(xué)生在學(xué)習(xí)外語的同時還能夠了解對方的文化，這不僅拓寬了他們的視野，也大大激發(fā)了他們的學(xué)習(xí)熱情。然而，這種教學(xué)模式培養(yǎng)出的學(xué)生大多都存在一個通病：由于母語文化教育的長期缺失，直接導(dǎo)致了他們對母語文化的了解少之又少，從而大大削弱了用外語表達(dá)中國文化的能力。清華大學(xué)的張為民等學(xué)者曾經(jīng)針對這一現(xiàn)象做過相關(guān)調(diào)查，他們召集了一批英語專業(yè)本科生及非英語專業(yè)本科生，分別對他們進(jìn)行了用英語轉(zhuǎn)述中國文化特色話題的測試，內(nèi)容囊括了中國獨有的事物、名勝古跡、民俗等，結(jié)果顯示大部分受試者都不能很好地用外語表達(dá)我國固有的傳統(tǒng)文化。這一現(xiàn)象在法語學(xué)生身上同樣普遍存在，很多學(xué)生甚至都不能用法語很好地翻譯諸如“端午節(jié)”、“中秋節(jié)”等中國傳統(tǒng)節(jié)日，更別說翻譯中國原汁原味的詩詞歌賦了。這在一定程度上證明了我國高校法語教學(xué)確實存在中國文化教育缺失的現(xiàn)象，并且已經(jīng)開始嚴(yán)重影響學(xué)生的語言交際能力的提升。

談到造成這一現(xiàn)象的原因，不是寥寥幾句便可解釋清楚的，可以說它是多方因素長期綜合作用的結(jié)果，總結(jié)起來原因主要有三：首先，教師自身中國文化素養(yǎng)亟待提高；其次，教師教學(xué)觀念與跨文化交際理念脫軌，長期忽視中國文化教育；最后，學(xué)校并未開設(shè)中國文化相關(guān)課程以及教材中中國元素的缺乏。但究其根本原因，還要歸咎于我國高校法語教學(xué)界對文化教育中“文化”的概念理解片面，過度重視目的語文化輸入而忽略本國文化輸出，模糊了外語教學(xué)的根本目的----培養(yǎng)跨文化交際人才。 “文化教學(xué)”不僅包括法國文化教學(xué)還包括本國文化教學(xué)，在教學(xué)過程中應(yīng)該時刻秉承兩者并重的原則，才能夠培養(yǎng)出各方面都合格的高水平法語人才。 “對外國文化的理解必須把該文化放在與本民族文化的對比中進(jìn)行，語言教學(xué)中的文化切入包含著對目標(biāo)語及母語的再認(rèn)識。”〔3〕美國語言學(xué)家Claire Kramsch如是說到。

二、加強(qiáng)我國高校法語教學(xué)中中國文化教育的必要性

經(jīng)過第一部分的分析，我們可以看出中國文化教育對法語教學(xué)成效的作用不容小覷，因此，將法語教學(xué)與中國文化教育有效地結(jié)合起來勢在必行，本文將從以下兩個方面來闡述加強(qiáng)我國高校法語教學(xué)中中國文化教育的必要性。

第一，加強(qiáng)中國文化教育是跨文化交際的需要。人類學(xué)家、社會語言學(xué)家Hymnes將人類在恰當(dāng)?shù)膱龊系皿w地使用語言的能力定義為“交際能力”，而隨著全球化的趨勢愈演愈烈，跨文化交際也成了人們經(jīng)常掛在嘴邊的話題。然而，“跨文化交際是雙方的交流，而不是單方面向一方面學(xué)習(xí)。”〔4〕任何一門外語的學(xué)習(xí)的最終目的都在于文化的吸收與傳播，學(xué)習(xí)者在目的語文化與母語文化間建立一個橋梁，能讓兩國人民順暢地進(jìn)行文化交流，這才是法語教學(xué)的根本目的所在，即通過教師的不斷引導(dǎo)逐步培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際能力與跨文化交際意識，從而培養(yǎng)出能夠促進(jìn)中法友誼高效持久發(fā)展的跨文化交際人才。然而，在教學(xué)過程中長期忽視中國文化教育勢必將會大大阻礙這一目的的達(dá)成，因此，彌補(bǔ)我國高校法語教學(xué)中中國文化教育的缺失刻不容緩。

第二，中國文化在法語學(xué)習(xí)中具有正遷移作用。“在外語學(xué)習(xí)的過程中，學(xué)習(xí)者會無意識地將母語的語音、詞匯、語法結(jié)構(gòu)、思維方式、文化內(nèi)涵等移植到外語的學(xué)習(xí)中去，這個過程就叫做語言遷移。”〔5〕總體來說，語言遷移分為兩種：正遷移與負(fù)遷移。很長時間以來，外語教學(xué)界都將過多的目光轉(zhuǎn)向了中國文化對外語學(xué)習(xí)的負(fù)遷移作用，而忽略了它的正遷移作用。然而事實并非如此，中國文化在外語學(xué)習(xí)中所起的正遷移作用是不容忽視的。如果能夠?qū)⒅袊幕c法語教學(xué)有效結(jié)合起來，將大大提升法語教學(xué)效率，正如劉潤清所指出的：“學(xué)習(xí)外語時，完全脫離母語是不可能的。語言之間有些普遍現(xiàn)象，不參考母語，不與母語對比，會造成莫大損失。”〔6〕從邏輯角度上來講，兩門語言相似度越高，正遷移作用也會越大。雖然漢語與法語分屬于不同語系，從表面上看有很多差異，但不可否認(rèn)的是，世界上任何語言在結(jié)構(gòu)上都是相通的，就比如法語中的？？？Aide-toi， le ciel t`aidera.？？與中文里“自助者天助”便有異曲同工之妙。我們只要將中文及中國文化與法語及法國文化的共性之處好好加以利用，便能夠促進(jìn)學(xué)生對所學(xué)知識的理解，加快他們學(xué)習(xí)法語的速度，從而大大提升教學(xué)效率。

三、彌補(bǔ)我國高校法語教學(xué)中中國文化教育缺失的途徑

在國際交流中，我們要實現(xiàn)的是雙邊交流，我們雖然使用的是法語，但代表的是中國文化，而非法國文化，因此在法語教學(xué)中加強(qiáng)中國文化教育是非常必要的，它是“繼承和發(fā)揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的需要，是跨文化交際的需要，是培養(yǎng)學(xué)生辯證的文化意識的需要，使學(xué)生在了解西方文化的同時，更加深刻地領(lǐng)悟絢麗多彩的、優(yōu)秀的中國文化。〔7〕”而要扭轉(zhuǎn)這一局勢并不是一朝一夕就能促成的，也不是只靠一方面的努力就能做到的，而是要在多方的長期努力下才能夠逐漸消除的。在教學(xué)過程中，最重要的三方參與者便是教師、學(xué)生、教材。筆者認(rèn)為要彌補(bǔ)我國高校法語教學(xué)中中國文化教育缺失可以從以下三方面入手。

（一）教??的正確引導(dǎo)。作為教學(xué)的主力軍，教師能夠提供正確的引導(dǎo)自然是促成局勢扭轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。當(dāng)然，這里所說的“正確的引導(dǎo)”必須建立在以下兩個前提基礎(chǔ)上：首先，教師必須提高自身的中國文化素養(yǎng)；同時，教師必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念，使其與跨文化交際需要緊密接軌。在教學(xué)中，教師可以從各個方面努力對學(xué)生進(jìn)行文化滲透：既要使他們了解法國文化，又不能忽略到我們本民族的文化，使他們能夠順暢地用法語將我們的文化輸出出去，實現(xiàn)真正意義上的文化交流。要做到這一點，這就需要教師在教學(xué)方法上多下點功夫，筆者認(rèn)為主要可以用到以下兩種方法：

1.比較法

在教學(xué)中，教師應(yīng)該積極引導(dǎo)學(xué)生通過比較去發(fā)現(xiàn)兩種文化的異同，逐步引導(dǎo)他們養(yǎng)成從一種文化引申到另一種文化的學(xué)習(xí)習(xí)慣。比如，從詞匯角度上來講，詞匯是構(gòu)成一門語言最基本的單位，但也是一國文化最基本的載體，同一個詞匯在兩種文化里所代表的內(nèi)涵可能會大相徑庭，這里就需要教師引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)，去探索，從一個詞引申到它在兩種語言中所代表的相似的或不同的文化內(nèi)涵。以顏色為例，中國人偏愛紅色，自古以來，紅色在中國文化里象征著吉祥、喜慶，同時由于歷史原因的影響，紅色還能夠使我們聯(lián)想到革命，“紅心”可以指“對黨的忠誠”，而在法語中 le coeur rouge 也有這一層含義。再舉個例子，在講到動物的詞匯時，比較法便可以發(fā)揮很大的作用了，因為在中法兩種文化中某些動物所代表的文化內(nèi)涵是截然不同的，如 chien（狗） ，在漢語里“狗”經(jīng)常會跟很多貶義的成語聯(lián)系在一起，如“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等，而在法國狗與人的關(guān)系是非常密切的，因此在法語中很少能找到諸如此類的表達(dá)。再比如，俗語諺語是最能夠體現(xiàn)兩種文化的異同的，漢語里有“滄海一粟”，法語里也有 C`est une goutte d`eau dans la mer. ，但是在中國我們經(jīng)常會說“茶余飯后”，而法國人則會說 entre le poire et le fromage （在梨與奶酪之間），因為法國人沒有喝茶的習(xí)慣，他們一般在下午茶時間都會吃點水果點心之類的食物，這就跟中國很不一樣了。

2.聯(lián)想法

在教學(xué)中，我們經(jīng)常能碰到一些課文，里面的內(nèi)容或背景會涉及到文化方面的一些東西，這個時候教師就要積極發(fā)揮自身的作用引導(dǎo)學(xué)生從一種文化聯(lián)想到另一種文化。比如北外馬曉宏編寫的《法語1（修訂本）》第15課談到法國人的飲食習(xí)慣，教師在講解這篇課文時，就可以引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)想到中國的飲食，如“四大菜系”以及中國人的飲食習(xí)慣，甚至可以在下節(jié)課讓學(xué)生分組做演講用法語介紹我們中國人的飲食。再比如《法語3》第二課里面講到了上帝第六天創(chuàng)造了人，這里就可以聯(lián)想到我們中國的女媧造人、盤古變?nèi)说墓适拢瑯拥囊部梢越M織學(xué)生用法語去講述這些故事。通過這種方法，就能使學(xué)生在學(xué)習(xí)法國文化的同時還能夠加深對我們母語文化的了解，同時還能夠很好地提高他們用法語表達(dá)中國文化的能力。

（二）調(diào)整教材內(nèi)容，注重融入中國文化，使目的語文化輸入與母語文化輸出達(dá)到平衡。大部分的教學(xué)活動都是圍繞著教材展開的，因此教材在教學(xué)中所扮演的重要角色不言而喻。綜觀我國高校法語專業(yè)學(xué)生現(xiàn)階段所使用的教材，都過度傾斜法國文化的輸入，涉及到中國文化的內(nèi)容少之又少，這不僅給學(xué)生傳達(dá)了錯誤的訊息，誤導(dǎo)他們認(rèn)為學(xué)習(xí)外語就不需要學(xué)習(xí)中國文化，而且也讓學(xué)生學(xué)不到如何用法語表達(dá)中國文化，導(dǎo)致他們這方面能力低下。這就提醒我們，要彌補(bǔ)教學(xué)中中國文化教育的缺失，就必須進(jìn)行教材改革，在教材中注重融入中國文化，增加介紹中國文化的法語文章，使學(xué)生在課文中就能學(xué)到表示中國特色事物、風(fēng)俗等的法語詞匯、表達(dá)等，從而提高他們的跨文化交際能力。當(dāng)然，在現(xiàn)階段教材體系還不夠完善的情況下，教師可以自行選用一些替代教材，比如可以開設(shè)中國文化的相關(guān)課程，選用一些介紹中國文化的中文書籍作為教材，在課堂上積極組織學(xué)生展開如何用法語將我們自己的文化表達(dá)出來的討論，這樣也是可以的。

篇7

在中國古代法論著當(dāng)中，所有關(guān)于藝術(shù)問題的陳述，或多或少都帶有文學(xué)的痕跡，而其語言的表達(dá)方式，又往往與“文體”緊密相連。 

在古代書論中的文體大致有“書勢”、“銘”、“贊”、“賦”、“書評”、“序”、“尺牘”、“圖譜”、“歌訣”等多種。下面，將以其中的“書評”為例，以點帶面地闡述古代書論中的文學(xué)描寫與書法研究的關(guān)系。 

書評，嚴(yán)格來說，它不是一種獨立的文體，卻有其相當(dāng)穩(wěn)定的語言風(fēng)格，以及十分特別的文學(xué)意味。其傳承久遠(yuǎn)，是傳統(tǒng)書法批評的一枝奇葩，很值得研究。 

自袁昂《古今書評》取形象喻說始，代有仿作。其評騭書家，皆以事理為喻，提示聯(lián)想方向，使讀者間接獲取美感及褒貶寓意。其喻說提示，往往集中在審美對象的整體，或突出某一方面，以傳神的手法進(jìn)行概括或象征。其對批評者之文化、藝術(shù)思維能力和文學(xué)造詣等多方面極具挑戰(zhàn)性，即使有所不，而人們?nèi)宰巫尾痪耄懔槔^。惜時移境遷，今人多已不知所云，致使這部分寶貴的歷史遺產(chǎn)，竟被塵封冷落。試看以下解析。 

“王子敬書如河洛間少年，雖皆充銳，而舉體沓拖，殊不可耐。”（袁昂《古今書評》）河洛間少年，指漢代兩京貴游子弟，英武灑脫，而車騎群游，令人不喜。借此史實風(fēng)氣，以喻王獻(xiàn)之行草書逸氣橫霸，神勇過人，但體勢牽連沓拖，是為瑕疵。 

 “韓擇木書，龜開萍葉，鳥散芳洲。”（呂總《續(xù)書評》）萍葉龜狀紋理，出自天然；群鳥散落芳洲，自由自在，亦能盡天然之美。韓擇木八分中興，備于古雅，妙合自然。 

 對書家的批評，褒貶容或有異，即使觀點相同或近似，也會各循所想及語言習(xí)慣，做出不同的比況喻說。如： 

 “褚遂良如熟馭戰(zhàn)馬，舉動從人，而別有一種驕色。”（米芾《續(xù)書評》） 

篇8

一、中國文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀

自九十年代以來，在全球化的發(fā)展趨勢之下，我國不斷地受到西方文化的正負(fù)兩方面的影響，使得我國文學(xué)理論的發(fā)展在西方文化的影響下產(chǎn)生一定的變化。再加上中西方兩方文化的相互碰撞，使得我國人民的價值取向開始出現(xiàn)偏差，使得我國文學(xué)理論的發(fā)展面臨著一定的困惑。

（一）金錢主義盛行。在社會文學(xué)理論的不斷發(fā)展之下，由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會競爭壓力的提升，金錢主義開始擴(kuò)大，尤其是面對人們對物質(zhì)世界要求的不斷提升，人們對金錢的追求已經(jīng)逐漸超過了對社會文明、文學(xué)理論的追求，他們認(rèn)為這些都是學(xué)者研究的東西，與他們無關(guān)，他們所要做的就是謀生，就是賺錢。在如此強(qiáng)盛的金錢主義的影響之下，文學(xué)理論的發(fā)展自然容易被忽視，使得它的發(fā)展受到一定的阻礙。

（二）人文關(guān)懷的缺乏。伴隨著社會的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)是維持社會運作、保障人民生活的主要部分，在人們都在追求經(jīng)濟(jì)的同時，競爭的加強(qiáng)、生活速度的加快都在消耗著人們的精力，使得人與人之間變得冷漠，人文關(guān)懷越來越缺乏，這就使得我國文學(xué)理論的發(fā)展得不到支持，無法得到持續(xù)性的發(fā)展。

（三）世界觀出現(xiàn)偏差。在社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展之下，我國的文學(xué)理論開始不斷地受到來自于西方文化的碰撞，這些多樣化的思潮不斷地影響著我國人民的思想，不斷地撞擊著他們的世界觀、人生觀，這些思潮中有好有壞，這樣就容易使得人們的世界觀開始出現(xiàn)偏差，使得我國的文學(xué)理論發(fā)展中失去了共同標(biāo)舉的世界觀以及價值取向，這將給我過文學(xué)理論的發(fā)展造成較大的危機(jī)，影響我國文學(xué)理論的不斷發(fā)展。

（四）沒有強(qiáng)大的思想以及精神支點。在多國思想的沖擊下，我國文學(xué)理論的發(fā)展開始失去了強(qiáng)大的領(lǐng)導(dǎo)者，使得我國文學(xué)理論就像脫韁的野馬一樣開始自行其路，學(xué)者們都開始依據(jù)自身的研究興趣展開文學(xué)理論的研究，使得文學(xué)開始出現(xiàn)邊緣化，也就是說我國文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀顯得非常混亂，沒有強(qiáng)大的思想以及精神的支點，導(dǎo)致了我國文學(xué)理論的發(fā)展出現(xiàn)了不知所措的局面。

二、中國文學(xué)理論的發(fā)展方向

面對我國文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀，我國的文學(xué)就真的將在此止步了嗎？當(dāng)然不會，因為我們還沒有失去我國文化的精髓，我們只是暫時地在文學(xué)上出現(xiàn)彷徨。那么，我們一定要能夠掌握好我國文學(xué)理論的發(fā)展趨勢，認(rèn)清文學(xué)理論的發(fā)展方向，為我國文學(xué)理論的發(fā)展再創(chuàng)輝煌。那么，就我國文學(xué)的發(fā)展來看，其發(fā)展方向有以下幾種可能：

（一）技術(shù)化及專業(yè)化的發(fā)展方向。在我國文學(xué)理論的發(fā)展過程中，文學(xué)技術(shù)的修養(yǎng)也是文學(xué)理論的一部分。那么，在現(xiàn)在文學(xué)理論的發(fā)展道路上，人文精神的弘揚已經(jīng)不再局限于文字和知識的傳承了，在這樣的發(fā)展之下，文學(xué)理論很有可能會以技術(shù)的形式繼續(xù)存在，例如琴棋書畫的傳承，以及其中所含有的精神依托。而且，因為現(xiàn)在的人們早就已經(jīng)厭煩了那種僅是文字的命名和口號，技術(shù)的高低才是評判一切的標(biāo)準(zhǔn)，所以只有將文學(xué)理論的發(fā)展具象為一種技術(shù)和專業(yè)，才能夠不斷地引起人們的注意，全面推進(jìn)我國文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。

（二）多元化的發(fā)展方向。面對我國經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢也越來越強(qiáng)，各國不同的思潮開始涌入我國，有好的，有壞的，這些思想、文學(xué)都將對我國的文學(xué)理論造成一定的沖擊，推動著我國文化的改變。那么，面對這樣的現(xiàn)狀，我們文學(xué)理論的發(fā)展要能夠堅守自身的文學(xué)精髓，不可因外來文化而動搖，同時要能夠吸收外來文化中的優(yōu)良的部分，以此來改善我國文化的不足之處，以完善我國的文學(xué)理論，這樣一來，自然就會推動我國文學(xué)理論的多元化的發(fā)展，促進(jìn)我國文學(xué)的不斷擴(kuò)大，全面豐富我國人民的精神世界，優(yōu)化我國的文化產(chǎn)業(yè)。

（三）理論構(gòu)建與批評一體化的發(fā)展方向。在我國傳統(tǒng)的文學(xué)理論發(fā)展過程中，理論的構(gòu)建和批評往往是相互分離的，理論構(gòu)建負(fù)責(zé)主要的理論闡釋，而批評則是負(fù)責(zé)對理論的批判與評價。因為兩者的互相分離使得理論的構(gòu)建顯得更為片面，無法凸顯出文學(xué)理論的客觀性。所以，在新時期的文學(xué)理論發(fā)展之下，理論的構(gòu)建和批評一體化的發(fā)展逐漸成為了我國文學(xué)理論發(fā)展的趨勢之一，通這個發(fā)展過程中，理論的構(gòu)建是主體部分，批評則是次要部分，通過理論構(gòu)建的同時對該文學(xué)理論實施評價和鑒定，能夠有效地消除掉文學(xué)理論發(fā)展的片面性，這對于推進(jìn)我國文學(xué)理論的建設(shè)具有重大意義。

（四）“中國問題”的關(guān)注度增加。我國是一個有著中國特色的社會主義國家，在文學(xué)理論的發(fā)展中，理應(yīng)具有自身的文化特色，但是由于長期的對外交流中較多外來文化的涌入，使得我國學(xué)者開始對國外文化產(chǎn)生濃厚的興趣，卻逐漸忽略了本國文學(xué)理論的研究與發(fā)展，這樣就使得我國文學(xué)理論的發(fā)展逐漸失去了對本國問題的關(guān)注。所以，在我國文學(xué)理論的發(fā)展趨勢之中，“中國問題”的關(guān)注將被加強(qiáng)，文學(xué)理論學(xué)術(shù)的研究將更加以“中國問題”為核心，注重“中國問題”所闡釋的有效性和現(xiàn)代性，從而為建設(shè)真正具有中國特色的文學(xué)理論創(chuàng)造一個良好的環(huán)境。

總結(jié)：我國文學(xué)理論的發(fā)展已經(jīng)不再局限于傳統(tǒng)文化的繼承，更重要的是要能夠發(fā)揚傳統(tǒng)文化，并形成具有中國特色的文學(xué)理論體系。我們要能夠認(rèn)清我們文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀，重新整理好我們的發(fā)展意識，認(rèn)識到我國文化的歷史、現(xiàn)狀及未來，為我國文學(xué)理論的建設(shè)和發(fā)展打下一個堅實的基礎(chǔ)，全面推進(jìn)我國文學(xué)的進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 劉淮南. 中國經(jīng)驗和文論教材建設(shè)[J]. 中國圖書評論. 2013（11）

篇9

因此，國際法的雙語教學(xué)要達(dá)到以下教學(xué)目標(biāo)：通過內(nèi)容國際化的雙語課程教學(xué)，使學(xué)生能較全面地掌握先進(jìn)的國際法理論體系，了解當(dāng)今國際法實踐的最新動態(tài)，突出國際法所涉及的基礎(chǔ)理論和基本實務(wù)，為學(xué)生今后從事相關(guān)工作奠定堅實的專業(yè)基礎(chǔ)和英文功底。

（二）教學(xué)內(nèi)容的定位。國際法是“動態(tài)法”，它隨著國際關(guān)系的變化而不斷地變化和發(fā)展。國際關(guān)系的發(fā)展使得傳統(tǒng)國際法中許多規(guī)則發(fā)生了變化，因此，在教學(xué)中要力求做到：首先，密切關(guān)注國際法與國際關(guān)系的新發(fā)展，授課內(nèi)容充分反映現(xiàn)代國際社會中國際法規(guī)則的最新變化，充分吸收國際法學(xué)界的最新研究成果與觀點，如：國際刑法、國際環(huán)境法、國際人道法以及國家豁免等問題。其次，講授內(nèi)容和范圍方面有重點、有要點，不追求面面俱到，不局限于某一本固定教材。國際法的法律問題往往因各自的目的和立場的差異而變得紛繁復(fù)雜，授課中不必詳細(xì)講授國際法的所有問題，要有所側(cè)重，在內(nèi)容和范圍上有所取舍方，重點選取那些對于理解當(dāng)代國際法的基本規(guī)則起重要作用的事件。

（三）教學(xué)方法與手段的定位。教學(xué)過程中要積極運用啟發(fā)式、參與式教學(xué)法，啟迪學(xué)生思維，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，活躍課堂氣氛，增強(qiáng)雙語教學(xué)效果。一方面，主講教師在教學(xué)過程中大量使用英語課堂用語，通過一些承上啟下的標(biāo)志性話語，將講課的各個部分串連起來，提醒學(xué)生各內(nèi)容之間的銜接和過渡。另一方面，充分注重通過案例來解析國際法原理和規(guī)則。法學(xué)的學(xué)習(xí)，需要現(xiàn)實生活實踐的支撐。畢竟作為規(guī)則體系，只有與實際生活需要相聯(lián)系，落實到法律規(guī)制對象的具體行為中，才能達(dá)到對公平、正義和秩序目標(biāo)的追求，國際法學(xué)也不例外。

二、雙語教學(xué)的組織實施

（一）課程設(shè)置。在雙語教學(xué)資源不足的背景下，國際法學(xué)科的3門課程中，應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮國際經(jīng)濟(jì)法的雙語教學(xué)。原因有二：其一，是我國國際經(jīng)濟(jì)活動日益活躍與深入開展的現(xiàn)實需要;其二，國際經(jīng)濟(jì)法具有很強(qiáng)的國際共通性，構(gòu)成其法律淵源的國際條約、國際慣例被世界上大多數(shù)國家認(rèn)可，且多以英文文本，提供了豐富的雙語教學(xué)素材，這是國際經(jīng)濟(jì)法開展雙語教學(xué)的優(yōu)勢條件。鑒于學(xué)生的意愿關(guān)涉國際法學(xué)科雙語教學(xué)的效果，應(yīng)當(dāng)賦予學(xué)生選擇是否參加雙語課程的權(quán)利，國際法學(xué)科雙語課程可設(shè)置為專業(yè)選修課。至于課時，應(yīng)依國際法學(xué)科3門課程的教學(xué)內(nèi)容而定，但在同等教學(xué)量的情況下，較之純中文授課，應(yīng)適當(dāng)增加雙語教學(xué)課程的課時。

（二）教學(xué)環(huán)節(jié)。在語言使用上，國際法雙語課程授課應(yīng)當(dāng)盡量多地使用英語，當(dāng)然也要考慮授課對象的英語水平，在各個教學(xué)環(huán)節(jié)靈活運用授課語言：在解釋概念時，如果多數(shù)學(xué)生領(lǐng)會不透，要適當(dāng)?shù)赜弥形闹v解，以確保學(xué)生正確完整地理解授課內(nèi)容;上課持續(xù)時間較長，學(xué)生呈現(xiàn)疲態(tài)，反應(yīng)速度變慢時，也可用中文講解。但是，從總量來看，英語授課至少應(yīng)達(dá)50%以上。在講授環(huán)節(jié)上，除了傳統(tǒng)的案例研究、模擬法庭等實踐教學(xué)方式，在國際法雙語課程案例教學(xué)中，應(yīng)探索形式更為多樣的實踐教學(xué)環(huán)節(jié)。

（三）考核評價。國際法雙語課程考核評價仍然以閉卷考核為主。既可以采用全英文試卷，也可以采用一半中文、一半英文的雙語試卷，要側(cè)重于對同一概念的雙語理解能力考核，加強(qiáng)對規(guī)范性法律文書的雙語考核。還要突破傳統(tǒng)的期末閉卷考試方式，探索形式多樣的、有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、提升雙語教學(xué)效果的考核方式，包括開卷考試、加大對學(xué)生平時課堂表現(xiàn)和課后學(xué)習(xí)的評價比重等。

三、雙語教學(xué)常態(tài)化的探索

篇10

古詩文作為中華民族三千多年的文化瑰寶，很多膾炙人口的名句格言，傳遍市里巷間，窮鄉(xiāng)僻壤。可以說，沒有一個中國人不受它的影響。它讓中華驕傲，更令民族自豪。其深邃的思想內(nèi)涵，獨特的藝術(shù)魅力、審美特色，滋養(yǎng)了一代又一代。它的古典美實在令人贊不絕口。我們學(xué)習(xí)它，正是要從思想和語言上加以繼承與發(fā)展。

然而，古詩文是我國古代文獻(xiàn)資料所使用的一種基本書面語形式，三千多年的時空距離，造成其與現(xiàn)代人的隔膜，學(xué)生學(xué)古詩文常常存在怕、厭的心理。因此只有拆除那道隔斷千里的心理防線，才能讓學(xué)生走近古詩文，學(xué)好古詩文。

那么，如何提高初中古詩文教學(xué)效果呢？筆者談?wù)勛约旱囊稽c見解。

一、激發(fā)興趣，讓學(xué)生愛上古詩文

法國啟蒙思想家說：“教育的藝術(shù)是使學(xué)生喜歡你所教的東西。”愛因斯坦也說過：“興趣是最好的老師。”學(xué)古詩文成功的前提是培養(yǎng)學(xué)生的求知興趣，而教師的思想深度、人格修養(yǎng)、語言感染力能吸引學(xué)生，使學(xué)生樂于聽課，因此這就要求教師須用豐富的知識充實自己，加強(qiáng)自身的古詩文素養(yǎng)，提高其欣賞品味水平，敢于解放思想，巧用古語，巧設(shè)情景，激發(fā)學(xué)生的興趣，讓學(xué)生愛上古詩文。

1.口訣激趣。詩文語句，鏗鏘悅耳，口訣練習(xí)朗讀，朗朗上口，運用起來得心應(yīng)手。例如，教學(xué)李白的《渡荊門送別》，教師范讀：“渡遠(yuǎn)荊門外，來從楚國游。山隨平野盡，江入大荒流。”“游、流”押韻you，讀起來既順口又悅耳好聽，學(xué)生喜歡聽，還跟著朗讀，教師順勢引導(dǎo)他們齊讀、分組讀、交叉讀，在多次熟讀中成誦。

2.導(dǎo)入激趣。上古詩文時，教師的導(dǎo)入語要鮮明、生動、新穎，可使用故事法、謎語法、或唱歌法等方式導(dǎo)入。學(xué)商隱的《無題》時可用多媒體播放徐小風(fēng)的歌曲《相見時難別亦難》，悅耳的音樂、美麗的畫面、優(yōu)美動聽的歌詞，學(xué)生猶如親臨其境，一方面得到美的享受，另一方面可以把分散的心集中到課堂上來，用視頻歌曲導(dǎo)入新課，讓學(xué)生覺得既輕松又新穎，在學(xué)生興趣正濃時引導(dǎo)他們品味這首詩的內(nèi)涵，體會詩人的思想感情，教學(xué)效果特佳。講授《出師表》可用劉備三顧茅廬的故事導(dǎo)入，以開拓學(xué)生的視野，加深學(xué)生對課文內(nèi)容的理解。

3.巧設(shè)情景激趣。教師在古詩文教學(xué)中應(yīng)巧設(shè)情景，讓學(xué)生設(shè)身處地，回答問題，往往會有“一石激起千層浪”的效果。如，下面一段教學(xué)片斷：師：“同學(xué)們，當(dāng)你快樂時，會覺得‘日出江花紅勝火，春來江水綠如藍(lán)’，但再美的景象也會如過眼云煙，因此人生的樂趣莫過于得一知己，如今好友離己而去他鄉(xiāng)，心中不覺惆悵，不過好友雖離你而去，但你們能心心相印，真是……”學(xué)生接答：“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰。”師：“為表達(dá)對好友美好的祝愿用何詩句表示？”便有學(xué)生搶答：“但愿人長久，千里共嬋娟。”這樣學(xué)生興趣盎然，就嘗到了巧用古語的妙處。所以，課堂上教師應(yīng)巧設(shè)情景提問，讓學(xué)生探討，進(jìn)一步激發(fā)其積極性，讓學(xué)生在古詩文中嘗到甜頭，樂在其中，從而深深地愛上古詩文。

4.講作品的時代背景、作家經(jīng)歷激趣。這好比一縷沐浴古老文字的春風(fēng)，一江滋潤古老文字的春水。通過對作品背景、作家經(jīng)歷的介紹，讓這個歷史人物在原本的生活中鮮活起來，學(xué)生對此特別感興趣，很樂意聽，進(jìn)而獲得很好的學(xué)習(xí)效果。如教學(xué)劉禹錫的《陋室銘》，筆者就講了作品背景，還講了作者的人生經(jīng)歷。講到作者少年及第，志在兼濟(jì)天下，性格率真，為人正直豁達(dá)，因為有才，深受皇帝器重，又因敢于改革、譏諷權(quán)貴多次遭到貶謫，而更因豁達(dá)，終能在被貶的二十三年里留下一首首膾炙人口的詩篇。學(xué)生對作者有了更多更深的了解之后，更有興趣學(xué)課文。陳鐘梁先生在全國中語會單元教學(xué)課題組第三屆年會說過這樣一段話：“我讀中學(xué)時，就特別喜歡聽語文老師介紹時代背景，講作家經(jīng)歷，有時往往會花上半節(jié)課的時間，為我們作這樣的介紹，我們很感興趣，很喜歡！”因此，講作品的時代背景、作家經(jīng)歷能大大激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。

二、引導(dǎo)學(xué)生多朗讀，讓學(xué)生讀出情味來

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》說：“誦讀古代詩詞，在有意識地積累、感悟和運用中提高自己的欣賞品位和審美情趣。”這對古詩文教學(xué)的目標(biāo)重新作了更明確的界定，還古詩文教學(xué)以讀為本的要求。而“書讀百遍，其義自見”，以及朱光潛的“舊書不厭百回讀，熟讀深思子自知”正是對“讀”的詮釋。也只有熟讀，才能體會到：或神情激蕩，或流利婉轉(zhuǎn)，或淺唱低吟，其美必然讓人流連忘返，陶醉其中。況且古詩文往往一字多義，不易理解，且語言高度凝練、深遠(yuǎn)，講究聲韻和諧、朗朗上口。若反復(fù)誦讀既能培養(yǎng)學(xué)生的語感、美感，又能領(lǐng)悟其中的內(nèi)涵和豐富的蘊味，甚至包括作者難以用言語表達(dá)“然而又流淌于字里行間的微妙之處”（葉圣陶語）。因此教師應(yīng)該在讀上多下工夫，要很好地范讀，挑起學(xué)生的朗讀愿望，然后引導(dǎo)學(xué)生多讀，多留給學(xué)生朗讀的空間，讓學(xué)生讀出感情，讀出豐富多彩的情味來。例如，學(xué)習(xí)陶淵明《飲酒》一詩，筆者示范誦讀導(dǎo)入，然后引導(dǎo)學(xué)生朗讀，多次熟讀成誦，由此學(xué)生體會到：此詩前四句語言雖樸實卻道出作者愿保留一顆遠(yuǎn)離俗世的心，下四句具體描寫自己的這種心境或心態(tài)，“采菊東籬下，悠然見南山”形象地寫出“心遠(yuǎn)地自偏”的全部意境，“悠然”兩字用得妙，寫出不經(jīng)意，好像總覺得心早已和山融為一體，能達(dá)到這種境界的正是心靈自由美好的結(jié)局。在這樣的心態(tài)中，山中的落日，回巢的飛鳥，都顯得那么美妙，那么富有人情味，能讓人忘記周圍一切，讓人體會到人生的真諦。但世界上最美好的東西往往無法用言語表達(dá)，只能用心靈感受，真是意趣無限，令人拍案叫絕。如果沒有經(jīng)過多次熟讀，用心誦讀是無法品味這種清新自然之美，無法感受到這種“心遠(yuǎn)地自偏”的自然樂趣的。

三、培育生命意識，樹立積極向上的人生態(tài)度

古老的文字雖與現(xiàn)代人存在時空的隔膜，但它同樣迸發(fā)著生命之光彩。生命是脆弱的、短暫的，也是尊貴的，它給每一個人只有一次，這令很多文人贊嘆過。因此，在古詩文教學(xué)中要培育生命意識，融合對鮮活生命的關(guān)注，對稚嫩靈魂的雕塑，對健全人格的塑造，喚醒學(xué)生熱愛生命、珍惜生命的激情。因此古詩文教學(xué)應(yīng)從生命的意義入手，盡可能聯(lián)系現(xiàn)實，聯(lián)系學(xué)生實際，讓學(xué)生用自己的生命去體會、感悟另一個古老的生命，讓二者交融。用古典美的精髓豐富學(xué)生的精神世界，并力爭做到古為今用，讓它在今天散發(fā)出更加璀璨的光彩。如，學(xué)習(xí)杜甫的古詩《望岳》，讓學(xué)生領(lǐng)略“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的雄心和氣概后，要教育學(xué)生熱愛祖國壯麗河山，熱愛美好人生，激勵其為祖國的繁榮富強(qiáng)，生命的美麗燦爛而不怕困難、積極進(jìn)取、努力奮斗。

四、讓學(xué)生訴說情感體驗，捕捉人性中的真善美

“欣賞文學(xué)作品，能有自己的情感體驗，初步領(lǐng)悟作品內(nèi)涵，從中獲得對自然、社會、人生的有益啟示。對作品的思想感情傾向，能聯(lián)系文化背景作出自己的體驗。”這是《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》的要求，這一目標(biāo)突出“欣賞”、“體驗”，體現(xiàn)了對文學(xué)教育思想的回歸，對詩文鮮活、靈動風(fēng)采的回歸。這使得在古詩文教學(xué)中應(yīng)聯(lián)系實際背景，調(diào)動學(xué)生相似的情感去欣賞、去體驗。例如，教學(xué)范仲淹的《岳陽樓記》，在學(xué)習(xí)領(lǐng)悟文章的思想內(nèi)容之后，筆者引導(dǎo)學(xué)生談?wù)勛约旱摹俺钥嘣谙龋順吩诤蟆钡恼J(rèn)識及它在今天的借鑒意義并寫下讀后感，同時對他們進(jìn)行吃苦耐勞的教育，并且要求學(xué)生回家?guī)椭职謰寢屪鲎黾覄?wù)勞動，親自體會父母勞動的艱辛，對兒女愛的無私。這便是一個感悟升華的過程，一個受到自我教育的過程。而學(xué)生發(fā)自內(nèi)心體驗的訴說令筆者深深感受到作為一名語文教師的獨特價值與魅力。

篇11

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二，主張用黃道坐標(biāo)測算日月運行的軌道，認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測算會出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認(rèn)為當(dāng)時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認(rèn)為，月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。

除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績對天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學(xué)門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無師法。《周髀》術(shù)數(shù)具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀(jì)，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識，星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯埃狗謪⒁孕撬蓿瑒t得其正。”

[ ] 揚雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學(xué)史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。

篇12

一、中國法學(xué)界克服法律“物象化”弊端的兩種策略:法社會學(xué)進(jìn)路與法經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)路

如前所述，依照韋伯的命題，西方市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展得益于具備形式性的法律，法律的“物象化”(形式性、安定性、可預(yù)測性)成為描述現(xiàn)代法特征最主要的要素。但是，隨著交易形態(tài)日趨復(fù)雜化，法律的形式性與當(dāng)事人的實質(zhì)要求之間不斷地產(chǎn)生沖突。近年來，中國法學(xué)界圍繞如何克服法律形式化或“物象化”弊端展開討論，歸納起來主要有兩種理論對策:一是法社會學(xué)的法源理論，二是法經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于外部效率性的“內(nèi)部化”理論。前者稱之為法社會學(xué)進(jìn)路，關(guān)注法律外部的行為規(guī)范合理性；后者稱之為法經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)法律的經(jīng)濟(jì)合理性，并將外部效率性視為新的法律合理性的依據(jù)。

(一)法社會學(xué)的法源理論

為了解決法律規(guī)范與社會現(xiàn)實之間出現(xiàn)的不適合性問題，傳統(tǒng)法社會學(xué)被賦予了重任。在我國法學(xué)界，埃利希的“活法(DaslebendeRecht)”概念被廣泛引介和利用，并成為我國法社會學(xué)理論研究的出發(fā)點。在此種意義上講，了解了埃利希的法社會學(xué)法源理論，也就掌握了我國法社會學(xué)理論的基本內(nèi)容。眾所周知，埃利希法社會學(xué)的基本構(gòu)想在于消解裁判規(guī)范與行為規(guī)范(例如“活法”)之間的對立其選擇的路徑是:通過以法律職業(yè)者(法官、法學(xué)家、律師等)的司法實踐活動為媒介，使法律的外部因素(行為規(guī)范)演變成一種新法源，即“法律職業(yè)者法”或“法律人法(Juristenrecht)”。長期以來，傳統(tǒng)法源理論被“國家的法律觀(staatlicheRechtsauffassung)”所支配，“非國家法”只有在國家設(shè)定的一定要件下才能轉(zhuǎn)化為國家法。例如，只有那些經(jīng)立法者承認(rèn)或確認(rèn)的習(xí)慣，才可以成為作為裁判規(guī)范的習(xí)慣法。換句話說，處在第一位階的法源為國家制定法，非國家法只有在滿足一定條件下才以習(xí)慣法的形式被立法者承認(rèn)。因此，傳統(tǒng)法源理論僅僅關(guān)注在某種條件下(例如，習(xí)慣、法的確信、合理性等)習(xí)慣法對法官具有拘束力。對此，埃利希批評指出，傳統(tǒng)法源理論混淆了現(xiàn)實社會中的習(xí)慣法與裁判規(guī)范，并且完全忽視了活著的習(xí)慣法之形成機(jī)制。正因為如此，傳統(tǒng)法源理論無法區(qū)分“國家法”和“法律職業(yè)者法”，看不到后者作為一種新法源正在形成的過程。在埃利希看來，“法律職業(yè)者法”是在“活法”基礎(chǔ)上，經(jīng)由法律職業(yè)者的司法實踐活動而創(chuàng)造出來的一種新法源。相對于立法者的“國家法”，“法律職業(yè)者法”屬于“社會的法(RechtderGesellschaft)”

是基于法律職業(yè)者的司法實踐而從“活法”中提煉形成的。由此可見，圍繞如何克服法律形式化弊端傳統(tǒng)法社會學(xué)采取的策略是:從“活法(行為規(guī)范)”中形成新的獨立的法源形態(tài)即“法律職業(yè)者法”，而并非將其還原于國家制定法之中。

（二)法經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于外部效率性的“內(nèi)部化”

在傳統(tǒng)學(xué)科分類中，法學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)各司其職，前者以公平、正義為運行規(guī)則，后者以效率、成本為運行邏輯，無論是在具體概念上還是在理論上，二者相距甚遠(yuǎn)。但是，法經(jīng)濟(jì)學(xué)派卻認(rèn)為，由于法律是理性的，因此，可借用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和概念來分析法律問題。其核心觀點是:由于法律支撐著實施資源分配的市場，因此法律必須考量作為資源分配標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)效率。顯然，這是一種法律版的“完全競爭市場”模型。據(jù)此，當(dāng)事人在選擇司法途徑解決糾紛時，必然會考慮訴訟結(jié)果可能產(chǎn)生的“預(yù)期收益”。在法經(jīng)濟(jì)學(xué)派看來，當(dāng)事人在訴訟過程中理應(yīng)關(guān)心經(jīng)濟(jì)效率，而非權(quán)利保障；當(dāng)昂貴的訴訟成本大于社會財富的遞增時，由于訴訟行為無法增大社會財富總量，在個案中放棄個人的法定權(quán)利保障也是合理的。例如，在絕大多數(shù)的合同糾紛事例中，當(dāng)事人明白提訟的結(jié)果是什么，這包括司法訴訟的成本以及長期商業(yè)伙伴關(guān)系的喪失等。可見，合同當(dāng)事人選擇非訴訟方式(交涉、談判等)解決糾紛的最大理由是這會讓其感覺到比訴訟具有更大的利益。換言之，效率及成本左右當(dāng)事人選擇解決糾紛的手段。但問題在于，法經(jīng)濟(jì)學(xué)所主張的法律外部環(huán)境的“效率要素”如何才能被法律吸收并順利進(jìn)入法律內(nèi)部呢?對此，一般認(rèn)為，法經(jīng)濟(jì)學(xué)將“外部性”(外部成本)加以法律“內(nèi)部化”，主要采用了以下幾種方法:

(1)政府實施行政規(guī)制，這涉及大量的行政法規(guī)。

(2)課稅，即讓外部成本的制造者承擔(dān)納稅義務(wù)，這將涉及稅法領(lǐng)域。

(3)允許當(dāng)事人實施自主交涉，例如，允許交易排污權(quán)。這是一種在政府管制的前提下發(fā)揮當(dāng)事人自主性的靈活方法。

(4)損害賠償，即通過以損害賠償規(guī)則保護(hù)受害人權(quán)利的方式，使加害人因自己行為所產(chǎn)生的外部非效率性(例如，公害行為)進(jìn)入法律內(nèi)部。

（三)法律的外部觀察視角

由埃利希提倡的法社會學(xué)的新法源觀注定必須重視法官的法律創(chuàng)造功能。長期以來，我國的法社會學(xué)受到埃利希“活法(lebendesRecht)”概念的影響，“活法”被理解為人們在日常生活世界中的行為規(guī)范，并為中國法學(xué)界探尋“本土資源”提供了十分有效的分析框架。值得注意的是，在我國，此種“活法”概念從一開始就帶有對法律教義學(xué)批判的含義。

但是，由于傳統(tǒng)法社會學(xué)從外部視角觀察法律現(xiàn)象，因此無法徹底觸及內(nèi)在的法律教義學(xué)。尤其是近年來在中國法學(xué)界內(nèi)部，基于傳統(tǒng)法社會學(xué)路徑的外部觀察在獲得經(jīng)驗上明證性的同時，卻又不得不放棄法律的自我確信，以至于在中國的法律系統(tǒng)再生產(chǎn)過程中丟失了系統(tǒng)自我信任的要素。這是因為，傳統(tǒng)法社會學(xué)認(rèn)為法律并不由自己決定，而是由它與社會關(guān)系所決定，這種關(guān)系能夠像因果關(guān)系那樣在經(jīng)驗上予以考察。此處，法律解釋學(xué)經(jīng)社會科學(xué)(經(jīng)驗科學(xué))加工后被賦予了新任，即作為應(yīng)然(Sollen)的法律規(guī)范被要求還原于作為實然(Sein)的現(xiàn)實社會關(guān)系之中。顯然，這是一種當(dāng)法律規(guī)范與社會現(xiàn)實出現(xiàn)距離(不適合性)時，從法律規(guī)范之外的社會規(guī)范中去尋找依據(jù)的傳統(tǒng)法社會學(xué)理論。

令人困惑不解的是，近年來在中國，傳統(tǒng)法社會學(xué)對“活法”

的探尋并沒有獲得太大進(jìn)展。

即使人們在生活世界中尋找到了一些既能夠滿足法律規(guī)范，又能對應(yīng)社會現(xiàn)實的“活法”，仍然無法徹底解決法律規(guī)范與現(xiàn)實社會之間存在的結(jié)構(gòu)性對立問題。

與此同時，雖然法經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注外部效率性的法律“內(nèi)部化”問題，但其本質(zhì)是奉“效率”為至高目標(biāo)而忽略其他一切法律原則。法經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心主張是法律在賦予權(quán)利與義務(wù)時，應(yīng)以促成經(jīng)濟(jì)效率為圭臬。波斯納說:“合同法的目的毋寧是為了提升效率，更甚于實現(xiàn)承諾本身(后者是一個不可能的目標(biāo)因為大部分的承諾在法律上都是無法被執(zhí)行的)。”

據(jù)此，人們將會看到:一旦發(fā)生合同糾紛，在法庭上請求權(quán)的基礎(chǔ)不是合同本身，而是法院以效率為標(biāo)準(zhǔn)作出判斷。誠然，法律應(yīng)考慮經(jīng)濟(jì)因素，但只是局部性的。借用王澤鑒教授的話來說，民法(侵權(quán)行為法)的理念在于維護(hù)個人自由并合理地分配損害非僅為成本效益的微積分，不能使民法上的善良管理人成為冷血、精于計算的經(jīng)濟(jì)人。

因此，法經(jīng)濟(jì)學(xué)與傳統(tǒng)民法是“無以對話，是信仰不同，不可共量的(incommensurable)”。

二、法律自創(chuàng)生系統(tǒng)理論路徑:一種法律的內(nèi)在觀察視角

從以上的分析中可以看出，圍繞中國法學(xué)界如何克服法律“物象化”的弊端，無論是法社會學(xué)路徑還是法經(jīng)濟(jì)學(xué)路徑，都是基于某個外在視角觀察法律。但是，如果單純地僅從法律外部探尋法律的合理性依據(jù)，很可能會導(dǎo)致放棄法律的自律性。那么，如何才能在既保持法律自律性的同時，又能應(yīng)對法律外部的諸多不確定性因素?換言之，如何才能融合法律的形式性與實質(zhì)性呢?圖依布納的法律自創(chuàng)生系統(tǒng)理論為我們克服以上難題提供了新的思路。

(一)圖依布納的問題意識

隨著企業(yè)規(guī)模的集中化、資本和勞動力市場的組織化以及局部領(lǐng)域市場功能的失靈(市場的失敗)，國家對市場干預(yù)程度進(jìn)一步增大，現(xiàn)代資本主義越來越被形象地稱為“被規(guī)制的資本主義”。在西方國家，自20世紀(jì)60年代以來，國家利用法律手段逐步對因市場經(jīng)濟(jì)直接帶來的健康、消費和環(huán)境等領(lǐng)域內(nèi)的問題實施規(guī)制，但是，這些規(guī)制法最終所產(chǎn)生的效果并不十分理想。進(jìn)入20世紀(jì)70年代之后，人們開始質(zhì)疑規(guī)制法的實效性，更有一部分學(xué)者提出了“政府的失敗”論。那么，基于法律的社會規(guī)制果真失靈了嗎?這正是圖依布納的問題意識。對此，他站在法律系統(tǒng)理論的角度作出了回答。

(二)法律系統(tǒng)“固有的邏輯”

圖依布納和盧曼一樣，將現(xiàn)代資本主義社會的法視為一種“自創(chuàng)生系統(tǒng)”。所謂自創(chuàng)生系統(tǒng)，是指構(gòu)成系統(tǒng)的諸要素自我關(guān)聯(lián)地實施自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)，這些諸要素從整體上看形成一個回歸的、循環(huán)式的閉合網(wǎng)絡(luò)；同時，諸要素相互之間處于生產(chǎn)、再生產(chǎn)的關(guān)系。

從法律系統(tǒng)的角度來看，法律的妥當(dāng)性僅為規(guī)范性(合法/非法)所決定，并且遠(yuǎn)離一切非法律的因素(政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等)。盡管如此，法律在其內(nèi)部依舊能夠?qū)嵤┳晕以偕a(chǎn)。與此同時，自創(chuàng)生法律系統(tǒng)由于具備自身“固有的邏輯”(規(guī)范性，即合法/非法)，來自法律系統(tǒng)的外部要求無法以“刺激———反應(yīng)”方式給予系統(tǒng)內(nèi)部直接的影響；相反，這些諸要求只能依照法律固有的選擇基準(zhǔn)進(jìn)行過濾后，才能被汲取進(jìn)入法律系統(tǒng)內(nèi)部。因此，法律系統(tǒng)的外部要求在選擇、過濾過程中被排除的那部分，將演變成“無意義化”而被系統(tǒng)無視。例如，針對源自政治系統(tǒng)的立法要求，如果該政治要求不能滿足法律系統(tǒng)自身的結(jié)構(gòu)，將會被后者完全無視。即使該政治要求被強(qiáng)制植入法律系統(tǒng)內(nèi)部，如果無法通過法律系統(tǒng)固有的選擇、過濾機(jī)制，法律的調(diào)整功能將會遭到破壞，即出現(xiàn)所謂的“系統(tǒng)間相互無視”現(xiàn)象。

在西方現(xiàn)代社會中，國家為了滿足來自各個社會系統(tǒng)的諸多要求，制定了大量的規(guī)制法，試圖通過法律控制其他的社會系統(tǒng)。其結(jié)果卻破壞了該系統(tǒng)“固有的邏輯”，并導(dǎo)致系統(tǒng)崩潰(基于法律的社會解體)。

而在另一方面，其他社會系統(tǒng)同樣對法律系統(tǒng)提出了不符合其“固有的邏輯”的諸要求。當(dāng)這些要求直接介入法律系統(tǒng)內(nèi)部時，同樣會導(dǎo)致法律系統(tǒng)自身的“土崩瓦解”(基于社會的法律解體)。可見，無論是無視其他社會系統(tǒng)“固有的邏輯”的法律規(guī)制，還是無視法律系統(tǒng)“固有的邏輯”的來自其他社會系統(tǒng)的諸要求，都將導(dǎo)致法律系統(tǒng)陷入功能癱瘓狀態(tài)。

(三)自省法范式的功效

雖然法律系統(tǒng)依照自身“固有的邏輯”形成高度的形式化和自律性，但是，不可否認(rèn)，法律系統(tǒng)正在逐漸變?yōu)閷崿F(xiàn)社會福祉國家目標(biāo)的工具，它必須滿足各種社會階層(系統(tǒng))的要求并對其實施規(guī)制。其結(jié)果導(dǎo)致法律系統(tǒng)陷入以下的兩難境界:即一方面要保持自律性，另一方面又必須強(qiáng)化同經(jīng)濟(jì)、社會生活等行為領(lǐng)域(其他社會系統(tǒng))的相互依存關(guān)系。換言之，法律系統(tǒng)一方面自律于社會一般關(guān)系中，并演化為高度的“形式化”；另一方面，為了達(dá)成社會福祉國家的諸目標(biāo)，法律被要求更多地發(fā)揮具體的目的取向功能，法律正在遭遇必須被“實質(zhì)化”的情形。“自省法(ReflexivesRecht；ReflexiveLaw)”正是為解決這一矛盾而被提出的一種新型法學(xué)范式。所謂“自省法”，簡單地說，就是指在尊重法律“固有的邏輯”，維持其作為“自創(chuàng)生系統(tǒng)”之自律性的同時，具有能夠不斷地應(yīng)對法律系統(tǒng)外部諸要求的法律構(gòu)造的一種法律范式。

根據(jù)圖依布納的分析，自省法學(xué)范式在功效上存在以下幾個方面的特征:第一，自省法學(xué)范式屬于法律自創(chuàng)生系統(tǒng)，它十分強(qiáng)調(diào)法律系統(tǒng)的閉合性。在以前絕大多數(shù)的法學(xué)理論中，法與社會現(xiàn)實的密切關(guān)系在毫無論證的情況下成為某種前提，而作為自省法學(xué)范式的自創(chuàng)生法律系統(tǒng)理論則認(rèn)為，立法模型已不再被單純地理解為“輸入———輸出”圖式或法與社會的信息交換關(guān)系。第二，在自省法學(xué)范式下，法律的社會規(guī)制只有通過法律內(nèi)部操作上的閉合性和對外部環(huán)境的開放性作為媒介，才能夠獲得實現(xiàn)。立法者不可能通過立法方式對社會其他系統(tǒng)直接介入，而只能是間接干涉。

第三，自省法學(xué)主張在法律系統(tǒng)內(nèi)部構(gòu)筑外部世界的法律模型，并利用這一模型裝置去把握外部世界。

要使外部世界在法律系統(tǒng)內(nèi)部獲得重新構(gòu)筑，在既保持法律系統(tǒng)認(rèn)知上的開放性(對現(xiàn)實社會的適應(yīng)性)的同時，又必須高度維持法律系統(tǒng)內(nèi)部規(guī)范上的閉合性(基于固有邏輯的自律性)，從而使法律系統(tǒng)能夠完全發(fā)揮應(yīng)有的調(diào)整功能。例如，針對商品銷售這一隸屬于生活世界的日常行為，可以通過法律系統(tǒng)內(nèi)部的買賣合同裝置去認(rèn)識和把握它。當(dāng)法律系統(tǒng)的外部環(huán)境出現(xiàn)新的要求和期待時，基于該社會現(xiàn)實的法律模型會實施主動回應(yīng)，并對既存的法律模型實施修正甚至制定新法。

(四)從“回應(yīng)型法”到“自省法”

回應(yīng)型法的局限性在1978年諾內(nèi)特、塞爾茲尼克合著的《轉(zhuǎn)變社會中的法律與社會》一書中，將法律的發(fā)展過程分為“壓制型法(RepressiveLaw)”、“自律型法(AutonomousLaw)”和“回應(yīng)型法(ResponsiveLaw)”三個階段。

具體而言，對應(yīng)于韋伯“形式法”的是自律型法，較之低階次的是壓制型法，而處于“后自由主義”

階段的法為回應(yīng)型法。諾內(nèi)特和塞爾茲尼克認(rèn)為，回應(yīng)型法在各種層面具有完全不同于自律型法的特征。例如，關(guān)于法律“正當(dāng)性(legitimacy)”標(biāo)準(zhǔn)，近代自律型法追求程序正義，而現(xiàn)代回應(yīng)型法則追求實質(zhì)正義。尤其值得注意的是關(guān)于法律變動的理論，諾內(nèi)特和塞爾茲尼克不僅承認(rèn)法律從低階次向高階次進(jìn)化式發(fā)展，而且將法律體系的“內(nèi)在力學(xué)(innnerdynamic)”作為考察法律變化的基本視角。圖依布納的“自省法”構(gòu)想雖然在很大程度上受到諾內(nèi)特、塞爾茲尼克“回應(yīng)型法”的影響但他同時指出，諾內(nèi)特、塞爾茲尼克關(guān)于法律構(gòu)造同經(jīng)濟(jì)等社會其他系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，并沒有作出充分探討。在他們的法律變動理論中，由于構(gòu)成法律系統(tǒng)外在環(huán)境的社會諸力被視為妨害法律發(fā)展的因素因此，在法律發(fā)展的過程中，作為外在環(huán)境的社會諸力成為不可忽視的要素。針對這一觀點，圖氏批評指出，諾內(nèi)特、塞爾茲尼克的法律變動理論將規(guī)定法律系統(tǒng)生成及衰退的外在因素當(dāng)作了周邊的要素來對待。

他曾形象地總結(jié)道:“在闡明法律變化時，諾內(nèi)特、塞爾茲尼克依據(jù)了法律系統(tǒng)內(nèi)在的變數(shù)，哈貝馬斯和盧曼則強(qiáng)調(diào)法律構(gòu)造與社會構(gòu)造之間外在的相互關(guān)系，而我們卻采納了使內(nèi)在變數(shù)和外在變數(shù)共存的模型并使二者相互結(jié)合的戰(zhàn)略。”

此外，針對諾內(nèi)特和塞爾茲尼克提出的從近代形式合理的“自律型法”到現(xiàn)代“回應(yīng)型法”的一元化變動，圖依布納認(rèn)為，該觀點混淆了現(xiàn)代法中“實質(zhì)合理性”與“自省合理性(ReflexiveRationality)”這兩種不同的趨勢。

2.圖依布納自省法學(xué)的主要內(nèi)容

圖依布納在借鑒哈貝馬斯的社會理論及盧曼的進(jìn)化論社會系統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上，試圖以“自省法”范式取代“回應(yīng)型法”范式。其主要內(nèi)容體現(xiàn)在以下三個方面:第一，圖依布納將諾內(nèi)特和塞爾茲尼克的回應(yīng)型法中包含的諸多復(fù)雜的構(gòu)成要素分解為“實質(zhì)合理性”和“自省合理性”，并對圍繞法與社會之新進(jìn)化論的社會系統(tǒng)理論進(jìn)行了梳理。第二，針對法律與經(jīng)濟(jì)等其他社會系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，依照法律發(fā)展的不同階段，區(qū)分出形式法、實質(zhì)法及自省法三種模型，并分別從結(jié)構(gòu)、功能、正當(dāng)性三個層面對現(xiàn)代法的合理性實施了考察。第三，分析系統(tǒng)與外在環(huán)境之間的相互作用，尤其剖析了法律系統(tǒng)的自律性傾向，明確了法律系統(tǒng)對其他社會系統(tǒng)的介入方式以及法律規(guī)制的現(xiàn)代變化。圖依布納在引入生物學(xué)“自創(chuàng)生(Autopoiesis)”概念的前提下，將自身構(gòu)想的“自省法”視為一種“自創(chuàng)生系統(tǒng)”。

自創(chuàng)生系統(tǒng)基于自身諸要素的相互作用生產(chǎn)、再生產(chǎn)自己所需的各種要素。自省法類似生物體細(xì)胞，不僅能生長出自律秩序，而且還能創(chuàng)生出自身所需要的諸要素。nv從此種意義上講，圖依布納的自省法范式所追求的并不是諾內(nèi)特、塞爾茲尼克的“不伴隨社會的法(RechtohneGesellschaft)”模式，而是為了實現(xiàn)“法與社會在社會整體中既分離又相互依存的圖景”。鑒于此，圖依布納認(rèn)為，可以將“一般條款”尤其是德國民法典第242條(誠實信用原則)作為自省法的一般模型。

這是因為，既然法律是“自創(chuàng)生系統(tǒng)”，必然屬于規(guī)范性閉合，但是，法律系統(tǒng)為了發(fā)揮調(diào)整諸系統(tǒng)間沖突的功能，對外部環(huán)境在認(rèn)知上必須保持開放性。根據(jù)圖依布納的理解，為了將外部世界構(gòu)筑為法律系統(tǒng)的內(nèi)部裝置，法律命題中的構(gòu)成要件部分必須具備能夠柔軟應(yīng)對社會變化的法律規(guī)范。換言之，法律命題中構(gòu)成要件的不確定性，在圖氏看來反而是一件好事，只有這樣，其建構(gòu)的自省法模型才能適應(yīng)社會現(xiàn)實。總之，圖依布納的自省法范式，與韋伯法社會學(xué)中形式合理性與實質(zhì)合理性相并立，以探索第三種合理性———“自省合理性”而引起世人的關(guān)注。

(五)法律變遷的三種模型

圖依布納在借鑒哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代法合理性之類型論的基礎(chǔ)上，將法律合理性區(qū)分為內(nèi)在合理性、規(guī)范合理性及體系合理性。所謂內(nèi)在合理性(interneRationalit)，指法律素材的內(nèi)在體系化，屬于法律的內(nèi)在結(jié)構(gòu)層面；所謂規(guī)范合理性(Normrationalit)，指妥當(dāng)性言說的明證性，屬于法律的正當(dāng)性層面；所謂體系合理性(Systemrationalit)，是指社會維持的存續(xù)性，屬于法律的外部功能層面。

質(zhì)言之，對于圖依布納的法律自創(chuàng)生系統(tǒng)而言，結(jié)構(gòu)屬于“內(nèi)在”的，而功能則屬于“外在”的。圖依布納關(guān)于西方社會法律發(fā)展的三種模型基本上沿襲了韋伯法社會學(xué)中關(guān)于“形式法和實質(zhì)法”的二元分類；與此同時，圖依布納的“形式法”基本上對應(yīng)于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克的“自律型法”，并且成功地將“回應(yīng)型法”中潛藏的實質(zhì)合理性要素與自省合理性要素實施了分離。總之，圖依布納的自省法范式欲在克服形式法的實質(zhì)化現(xiàn)象并試圖從程序正義出發(fā)構(gòu)筑新的法學(xué)范式。

三、中國法律秩序自省法范式建構(gòu)

(一)中國法律秩序“物象化”與“世俗化”的統(tǒng)一

自20世紀(jì)改革開放以來，一方面中國法律秩序正在不斷走向“物象化”；另一方面，處在轉(zhuǎn)型期的中國，國家權(quán)威主導(dǎo)下的法律的形式主義必須吸取生活世界或政治領(lǐng)域的某些實質(zhì)性的要求，導(dǎo)致法律越來越趨于復(fù)雜化。不同于西方社會的法制進(jìn)程，轉(zhuǎn)型期社會對中國法律秩序建構(gòu)提出了一種近似“悖論”的要求，即既要追求法律的形式性和規(guī)范性，又要保持法律的實質(zhì)性和開放性。如果忽視中國法律秩序建構(gòu)過程中存在的此種“共時性結(jié)構(gòu)”，無論是提倡法律的“本本資源論”還是“社會科學(xué)論”

均無法真正回應(yīng)轉(zhuǎn)型期社會大量的規(guī)范化要求。那么，轉(zhuǎn)型期中國法律秩序在何種前提下、該采用什么樣的理論構(gòu)成呢?這正是中國法律秩序正當(dāng)性重構(gòu)過程中的關(guān)鍵問題。

克服中國法律秩序“物象化”帶來的弊端的策略，既不同于傳統(tǒng)的法社會學(xué)路徑，也不同于法經(jīng)濟(jì)學(xué)路徑，在接下來的分析中，筆者將充分借鑒上文所介紹的圖依布納的法律自創(chuàng)生系統(tǒng)理論，嘗試從系統(tǒng)理論中尋找某種突破口。這是因為，系統(tǒng)論分析方法既不同于要素分解，也不同于還原主義，而是從整體上把握結(jié)構(gòu)及關(guān)聯(lián)性的系統(tǒng)的自我觀察。眾所周知，經(jīng)過了改革開放三十年，中國社會已經(jīng)從單一的政治社會演變?yōu)檎巍⒔?jīng)濟(jì)、法律等諸多社會系統(tǒng)功能高度分化(differenzieren)的多元社會，在系統(tǒng)自律的基礎(chǔ)上，各系統(tǒng)之間彼此相互滲透。鑒于此，筆者認(rèn)為，在未來中國法律秩序的建構(gòu)過程中，法律決定的正當(dāng)性結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為“物象化”與“世俗化”的相互交錯，即法律的形式化與實質(zhì)化、規(guī)范性與認(rèn)知性的相互統(tǒng)一。中國法制建設(shè)的發(fā)展軌跡既不是直線型的法律形式化，也不屬于單純的法律實質(zhì)化，而是法律的形式合理性與實質(zhì)合理性相互融合的復(fù)合體。換言之，法律系統(tǒng)的規(guī)范性與認(rèn)知性的相互統(tǒng)一才是未來中國法律秩序建構(gòu)應(yīng)有的發(fā)展方向。這樣的法律復(fù)合體也是轉(zhuǎn)型期中國社會國家權(quán)威主導(dǎo)下的現(xiàn)代法律秩序的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

具體而言，所謂中國法律秩序的“物象化”，就是要繼續(xù)堅持法律的體系性與規(guī)范性。法律的形式性越高，就越能縮減社會復(fù)雜性。這是因為，社會的復(fù)雜性隨時可能被轉(zhuǎn)換成法律系統(tǒng)內(nèi)部的復(fù)雜性降低社會復(fù)雜性主要依靠法律系統(tǒng)自身(例如，法律概念、法律教義學(xué)等)發(fā)揮作用。因此，法律系統(tǒng)首先必須具備形式性、安定性及可預(yù)見性。所謂中國法律秩序的“世俗化”，就是要保持法律的認(rèn)知性與開放性。依照法律系統(tǒng)理論，社會系統(tǒng)功能分化的結(jié)果是，任何系統(tǒng)均無法被其他系統(tǒng)所替代。因此法律系統(tǒng)要想對外部環(huán)境保持開放性，只能基于自身的系統(tǒng)構(gòu)造，通過在法律系統(tǒng)內(nèi)部設(shè)定“自省裝置”的方式進(jìn)行。因此，中國法律秩序的“世俗化”只能體現(xiàn)為法律系統(tǒng)對社會外部環(huán)境的認(rèn)知性，而并不等于將法律還原為其他社會系統(tǒng)(如經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)等)。總之，法律的“世俗化”強(qiáng)調(diào)法律對外部環(huán)境的“學(xué)習(xí)性”，并盡可能地在法律與其他社會系統(tǒng)之間形成“結(jié)構(gòu)性耦合”，而非彼此直接介入。中國法律秩序建構(gòu)過程中的“世俗化”要求只能在法律系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行且滿足法律系統(tǒng)的內(nèi)在基準(zhǔn)，法律系統(tǒng)對外部環(huán)境的“學(xué)習(xí)”，唯有通過在法律系統(tǒng)內(nèi)部設(shè)定自省裝置的方式進(jìn)行。那么，在中國法律秩序的建構(gòu)過程中，應(yīng)當(dāng)如何形成此種自省裝置?它通過設(shè)定什么樣的機(jī)制獲得呢

(二)自省法范式下中國法律秩序的建構(gòu)方向

如前所述，經(jīng)過了改革開放三十年，中國社會已經(jīng)從單一的政治社會演變?yōu)橹T系統(tǒng)高度分化的多元社會。依據(jù)圖依布納的觀點，現(xiàn)代社會所有的社會子系統(tǒng)高度分化的結(jié)果，導(dǎo)致相互間再次趨于分化、分離，各自形成自律運行的自創(chuàng)生系統(tǒng)。

法律的妥當(dāng)性在于自我參照，即由規(guī)范性(合法/非法二元代碼所決定。因此，法律系統(tǒng)從其外部環(huán)境(如政治、經(jīng)濟(jì)等其他社會系統(tǒng))中擺脫出來法律只能依據(jù)法律自身實施再生產(chǎn)。

據(jù)此，筆者認(rèn)為，關(guān)于轉(zhuǎn)型期中國法律秩序自省法范式的建構(gòu)應(yīng)主要從以下兩個方面進(jìn)行:一方面，在規(guī)范上具有閉合性；另一方面，在認(rèn)知上具有開放性。它具體表現(xiàn)為法律規(guī)范與判決之間存在的循環(huán)關(guān)系。判決離開了法律規(guī)范將不再具備妥當(dāng)性，法律規(guī)范同樣需要通過判決實施補(bǔ)充。圖依布納將此種循環(huán)關(guān)系稱為法律系統(tǒng)“自我參照”的閉合性。

自省法學(xué)范式下建構(gòu)起來的中國法律系統(tǒng)只能圍繞“合法/非法”這一代碼運行。借用圖氏的話來說，“法律系統(tǒng)一旦被自我生產(chǎn)組織起來，它將不會對社會行動實施直接的規(guī)制。相反，法律系統(tǒng)將會與社會現(xiàn)實于法律內(nèi)部的表現(xiàn)形態(tài)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且編制規(guī)則和實施判決。”可見，在自省法學(xué)范式下建構(gòu)起來的中國法律系統(tǒng)雖然與其他社會系統(tǒng)保持相互關(guān)聯(lián)，但決不直接介入對方的系統(tǒng)領(lǐng)域，它們相互間以相對自律的形式形成各自固有的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。具體地說，所謂各系統(tǒng)間相互關(guān)聯(lián)，是指各系統(tǒng)在社會行為這一點上彼此聯(lián)系在一起。例如，“購物”這一社會行為，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)表現(xiàn)為商品與貨幣之間的交換關(guān)系，在法律系統(tǒng)則表現(xiàn)為買賣合同。由于各個系統(tǒng)運行按照自身“固有的邏輯”進(jìn)行，因此，它們不會發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。所謂各系統(tǒng)不得直接介入其他系統(tǒng)領(lǐng)域，是指如果替換或直接操作其他系統(tǒng)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，會導(dǎo)致對方系統(tǒng)功能陷入癱瘓狀態(tài)。這是因為，直接介入其他系統(tǒng)領(lǐng)域的行為，意味著將自身系統(tǒng)的“固有的邏輯”強(qiáng)加于對方系統(tǒng)。要想尊重對方系統(tǒng)的“固有的邏輯”，最好的方法是避免直接介入。

自省法學(xué)范式下的中國法律秩序建構(gòu)將排除外科手術(shù)式的治療方法，認(rèn)為法律與其他社會系統(tǒng)之間只能發(fā)生暫時的結(jié)構(gòu)耦合關(guān)系，并且同時提醒注意法經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然已經(jīng)將經(jīng)濟(jì)學(xué)“固有的邏輯”過度地植入了法律系統(tǒng)內(nèi)部。

(三)轉(zhuǎn)型期中國自省法的調(diào)整功能

在明確自省法的特征后，如何定位其存在的功能呢?筆者認(rèn)為，轉(zhuǎn)型期中國自省法的功能主要在于調(diào)整各社會系統(tǒng)之間產(chǎn)生的沖突(Konflikt)，即調(diào)整經(jīng)濟(jì)與社會生活領(lǐng)域中的各種矛盾。既然如此，作為自創(chuàng)生系統(tǒng)的自省法如何才能發(fā)揮調(diào)整各社會系統(tǒng)間沖突的功能呢?對此，筆者將依照圖依布納的觀點，作出歸納。

自省法學(xué)范式下中國法律秩序正在或已經(jīng)形成自我參照、自我生產(chǎn)的閉合系統(tǒng)，原則上與其他社會系統(tǒng)不發(fā)生直接的關(guān)系。但是，轉(zhuǎn)型期中國自省法卻堅持使用自身內(nèi)部的法律概念描述系統(tǒng)外部的世界，即自省法關(guān)于外部世界得以構(gòu)筑法律內(nèi)部的模式。如前所述，針對“購物”這一日常生活中的行為自省法通過買賣合同裝置從法律內(nèi)部對其進(jìn)行把握，即作為法律命題的買賣合同之構(gòu)成要件可以將“購物”這一發(fā)生在生活世界中的行為，在法律系統(tǒng)內(nèi)部重新實施構(gòu)筑。但是，由于自省法“固有的邏輯”完全不同于其他社會系統(tǒng)“固有的邏輯”，因此，對于自省法而言，外部世界屬于未知的“黑箱”。通過對外部世界的操作而構(gòu)筑起來的法律系統(tǒng)內(nèi)部的裝置，如果明顯不符合該外部系統(tǒng)“固有的邏輯”或無法獲得預(yù)期效果時，自省法本身就必須修正法律命題甚至替換系統(tǒng)的內(nèi)化裝置。可見，轉(zhuǎn)型期中國的自省法處在反復(fù)試錯的狀態(tài)下，一邊盡量回應(yīng)來自外部世界的諸多要求，一邊在維持系統(tǒng)“固有的邏輯”前提下，試圖調(diào)整各個系統(tǒng)之間發(fā)生的沖突。

四、探尋自省法學(xué)范式下中國私法的自省機(jī)制

(一)設(shè)定問題

在接下來的分析中，筆者將問題限定在私法與社會關(guān)系層面上。如前所述，轉(zhuǎn)型期中國自省法的功能在于發(fā)揮調(diào)整諸系統(tǒng)之間的相互沖突。那么，在自省法學(xué)范式下應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)中國私法秩序呢?眾所周知，以民法為核心的私法系統(tǒng)原則上以“條件程式(如果A，那么B)”維持系統(tǒng)的封閉運行。但是民法如何參照系統(tǒng)的外部要素，這同樣涉及法律系統(tǒng)閉合性與開放性問題。在下文，筆者將重點放在司法實踐領(lǐng)域，考察法官在法律適用中如何以系統(tǒng)間“結(jié)構(gòu)耦合”方式在民法系統(tǒng)內(nèi)部形成“自省機(jī)制”。民法系統(tǒng)雖然有其固有的運行邏輯，但是為了適應(yīng)現(xiàn)實社會生活，必須從社會中選擇和吸收社會事實和社會價值。因此，民法系統(tǒng)盡管在運行上屬于閉合(私法自治)，但卻與外部世界在認(rèn)知上保持著開放性。依照社會系統(tǒng)理論，系統(tǒng)與系統(tǒng)之間形成結(jié)構(gòu)性耦合關(guān)系，雖然各社會系統(tǒng)內(nèi)部的諸“合理性”原本不可比較，但通過系統(tǒng)間結(jié)構(gòu)耦合機(jī)制，使其成為在法律系統(tǒng)內(nèi)部相互之間可以比較的要素。

當(dāng)政治話語、經(jīng)濟(jì)考量等法律的外部要素一旦進(jìn)入法律系統(tǒng)內(nèi)部，它們隨即變成法律原則或法益等法律系統(tǒng)內(nèi)部的要素。

因此，效率預(yù)測、政策效果甚至道德上的諸多原則，基于系統(tǒng)間結(jié)構(gòu)耦合機(jī)制能夠在具體個案中相互進(jìn)行比較和衡量。那么，社會系統(tǒng)理論所強(qiáng)調(diào)的系統(tǒng)間結(jié)構(gòu)性耦合到底是一種什么樣的機(jī)制呢?法律的外部要素如何通過該機(jī)制進(jìn)入民法系統(tǒng)內(nèi)部?在下文的分析中，筆者將闡述這樣一種觀點，即此種系統(tǒng)間結(jié)構(gòu)耦合機(jī)制一般在裁判空間下通過民法內(nèi)部的某種“自省裝置”獲得。

(二)民法系統(tǒng)中的自省機(jī)制

1.概述

民法系統(tǒng)與其他社會系統(tǒng)(外部環(huán)境)間的結(jié)構(gòu)耦合機(jī)制常常通過在民法系統(tǒng)內(nèi)部構(gòu)筑認(rèn)識外部世界的某種裝置獲得，該內(nèi)部裝置一般被稱之為民法系統(tǒng)的“自省機(jī)制”。通過該自省機(jī)制，不僅使外部世界在民法系統(tǒng)內(nèi)部獲得了重新構(gòu)筑，而且在既保持民法系統(tǒng)認(rèn)知上的開放性(對現(xiàn)實社會的適應(yīng)性)的同時，又能高度維持民法系統(tǒng)內(nèi)部規(guī)范上的閉合性(基于民法“固有邏輯”的自律性)，從而使民法系統(tǒng)能夠完全發(fā)揮應(yīng)有的調(diào)整功能。筆者將以我國的侵權(quán)法、合同法及物權(quán)法為素材，通過對民法系統(tǒng)中諸多自省機(jī)制的剖析，就民法系統(tǒng)與生活世界以及其他社會系統(tǒng)(尤其是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng))如何發(fā)生耦合關(guān)系，作一考察。

2侵權(quán)法中的自省機(jī)制

針對基于侵權(quán)行為所產(chǎn)生的損害，各國民法絕大多數(shù)采取金錢賠償原則。但是，在現(xiàn)實生活中，例如發(fā)生在家庭范圍內(nèi)的糾紛，或因相鄰關(guān)系而引發(fā)的“相鄰訴訟”，部分受害人常常不太愿意接受金錢賠償，有人甚至對以“金錢交換權(quán)利”的救濟(jì)方式表現(xiàn)出厭惡感。不排除有這么一類人，他們提訟的主要目的并不在于想獲得金錢上的補(bǔ)償，而是希望他人能理解自己遭受的痛苦和悲傷，并要求加害人從內(nèi)心反省自己的所做所為。這樣的責(zé)任內(nèi)涵更多出自于日常生活世界的道德意識，屬于一種“道義責(zé)任”。但是，自近代以來，各國民法典侵權(quán)行為制度多采用金錢賠償原則，認(rèn)為那些屬于生活世界的“道義責(zé)任”無法在法律系統(tǒng)(民法)中作出明確規(guī)定，從而導(dǎo)致法律系統(tǒng)與生活世界相互之間出現(xiàn)不適合的現(xiàn)象。針對以上法律系統(tǒng)(侵權(quán)法)和生活世界之間的緊張關(guān)系，學(xué)界存在以下兩種不同的處置方式:第一，“法律的排斥”，即從生活世界中盡可能地排除侵權(quán)法的適用；第二，“法律的訓(xùn)化”，即盡可能地使侵權(quán)行為制度適合生活世界(社會現(xiàn)實)。第一種方式的理論依據(jù)是哈貝馬斯提出的“法律對生活世界的殖民化”命題，據(jù)此，未來侵權(quán)法在制度設(shè)計上應(yīng)更加強(qiáng)調(diào)生活世界的溝通合理性。例如，在日本民法學(xué)界，部分學(xué)者甚至主張法律不應(yīng)當(dāng)介入“生活世界”(如社區(qū))的觀點。圍繞如何進(jìn)一步完善日本侵權(quán)行為法，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)設(shè)計“符合社區(qū)內(nèi)在運行規(guī)則的事故補(bǔ)償制度”，并在此基礎(chǔ)上提出了“無過錯的區(qū)域事故保險制度”。

但是，從另一個角度看，這種制度設(shè)計似乎剝奪了當(dāng)事人針對侵權(quán)行為的訴權(quán)。

第二種方式中所謂“法律的訓(xùn)化”似乎有些言過其實，并且法律被“訓(xùn)化”到何種程度才算適合生活世界，這確實很難說得清楚。

鑒于此，筆者主張借用法律系統(tǒng)理論中有關(guān)系統(tǒng)間“結(jié)構(gòu)耦合”的形式，來分析法律系統(tǒng)與“生活世界”之間的相互關(guān)聯(lián)。所謂系統(tǒng)間結(jié)構(gòu)耦合，是指在兩種不同的系統(tǒng)之間通過一方向另一方提供自身系統(tǒng)的復(fù)雜性，使各自成為對方系統(tǒng)可能利用的條件。舉例而言，我國《民法通則》第134條第1款規(guī)定的作為承擔(dān)民事責(zé)任方式之一的“賠禮道歉”，可以充當(dāng)在生活世界和法律系統(tǒng)之間結(jié)構(gòu)耦合的媒介裝置。這是因為，雖然“賠禮道歉”原本屬于日常生活世界中人與人之間常見的一種溝通方式，但是，當(dāng)此種溝通方式一旦在法律系統(tǒng)內(nèi)部被明文規(guī)定，則意味著已經(jīng)轉(zhuǎn)化為法律系統(tǒng)內(nèi)的特殊裝置。民法通過“賠禮道歉”這一自省裝置，最終使生活世界與法律系統(tǒng)之間發(fā)生了結(jié)構(gòu)耦合關(guān)系。

可見，通過“賠禮道歉”這一自省機(jī)制，既能保持民法系統(tǒng)的自律性，又在某種程度上認(rèn)知了生活世界中的“道義責(zé)任”。它不同于使法律直接開放于外部環(huán)境(如道德)的“法律的訓(xùn)化”取向。當(dāng)然，我們在關(guān)注法律系統(tǒng)與生活世界之間“結(jié)構(gòu)耦合”形態(tài)時，并不否定法律系統(tǒng)與其他社會系統(tǒng)(例如經(jīng)濟(jì)系統(tǒng))之間同樣存在“結(jié)構(gòu)耦合”。例如，即使在精神損害賠償領(lǐng)域，遭受侵害的一方當(dāng)事人仍然可以主張以經(jīng)濟(jì)上的金錢賠償來獲得法律上的救濟(jì)。

3合同法中的自省機(jī)制

在日常生活世界親友范圍內(nèi)(例如家庭圈、親屬及友人之間)，不排除出現(xiàn)相互之間實施財產(chǎn)有償轉(zhuǎn)讓的現(xiàn)象。但是，在某些特定情形下，親友圈內(nèi)人們更愿意以使用借貸、贈與甚至遺贈的方式轉(zhuǎn)移財產(chǎn)。不可否認(rèn)，在許多無償行為的背后往往存在雙方當(dāng)事人之間的“共存關(guān)系”。基于無償合同而發(fā)生的給付關(guān)系有時并非完全屬于一次性，有可能構(gòu)成雙方當(dāng)事人在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)互為贈送的互惠關(guān)系。

譬如，老年人因期待對方未來承擔(dān)扶養(yǎng)義務(wù)而將自己所有的房屋無償提供使用。顯然，在房屋無償?shù)氖褂媒栀J合同背后存在著某種“有償期待”。然而，親友間此種無償?shù)呢敭a(chǎn)轉(zhuǎn)移行為一旦進(jìn)入法律系統(tǒng)內(nèi)，該行為將被轉(zhuǎn)換為一種純粹的無償合同。其中，即使存在導(dǎo)致一方當(dāng)事人實施給付直接“原因”的報答、感謝、期待等非物質(zhì)性因素，這些因素均被法律系統(tǒng)排除在外。換句話說，在法律關(guān)系上無償合同中接受給付的一方在法律上不存在任何的對價關(guān)系。具體而言，甲生前通過遺贈方式將財產(chǎn)的一部分贈送給法定繼承人之外的第三人乙，盡管甲從內(nèi)心期望乙能負(fù)擔(dān)“養(yǎng)老送終”這一道義上的義務(wù)，但在法律上乙作為遺贈接受人對甲不承擔(dān)任何義務(wù)。然而，這僅僅是法律所表現(xiàn)出來的邏輯。事實上，在生活世界領(lǐng)域內(nèi)人們更講究彼此間“禮尚往來”，許多表面上的無償行為(例如贈與合同、房屋的使用借貸合同)的背后隱藏著當(dāng)事人的“有償期待”。由此可見，生活世界的運行邏輯與法律系統(tǒng)的運行邏輯不盡一致。在后者，只要當(dāng)事人的“有償期待”未明確約定成合同內(nèi)容的一部分，在一般情形下此種基于“有償期待”而產(chǎn)生的利益，在法律上將無法獲得保護(hù)。

那么，如何才能消解在法律系統(tǒng)中遺贈行為的無償性和生活世界內(nèi)遺贈背后的對價性這一對立關(guān)系呢?最有效的方法是讓法律盡可能地去適應(yīng)社會，盡量使一方當(dāng)事人的“有償期待”利益進(jìn)入法律系統(tǒng)內(nèi)部。在這里，同樣可以采用前文所提到的法律系統(tǒng)與生活世界之間“結(jié)構(gòu)耦合”的機(jī)制，去探尋保護(hù)遺贈人“有償期待”利益的方法。事實上，根據(jù)我國《繼承法》第31條規(guī)定，遺贈人可以采用“遺贈扶養(yǎng)協(xié)議”的方式，就其生養(yǎng)死葬等事項在協(xié)議中事先作出明確約定。可見，我國民法通過設(shè)定“遺贈扶養(yǎng)協(xié)議”這一自省機(jī)制，使法律系統(tǒng)與生活世界發(fā)生了結(jié)構(gòu)性耦合。

4.物權(quán)法中的自省機(jī)制

作為調(diào)整生活世界與市場(經(jīng)濟(jì)系統(tǒng))關(guān)系的物權(quán)法，一方面表現(xiàn)為土地、房屋屬于老百姓的生活據(jù)點，十分注重生活環(huán)境的質(zhì)量；另一方面，土地、房屋同樣是企業(yè)經(jīng)營活動必需的重要場所，后者更多強(qiáng)調(diào)利潤追求。因此，在某種程度上說，物權(quán)法中確實存在著生活世界與經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)(市場)之間的緊張關(guān)系。例如，在百姓日常生活與企業(yè)經(jīng)營活動之間圍繞土地利用產(chǎn)生利益沖突時，主流觀點認(rèn)為應(yīng)通過市場原理作出調(diào)整。依據(jù)此種觀點，有能力承擔(dān)高房價的一部分人，將獲得土地的利用權(quán)限。極端地說，這是否導(dǎo)致來自經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的利用優(yōu)先于生活世界的結(jié)果呢?同樣，就不動產(chǎn)相鄰關(guān)系而言，各國民法典對相鄰關(guān)系人在法律上的權(quán)利義務(wù)均有十分詳細(xì)的規(guī)定，相鄰關(guān)系是否合法完全依據(jù)權(quán)利義務(wù)標(biāo)準(zhǔn)作出判斷。例如，德國和日本的民法典均規(guī)定，相鄰關(guān)系人除了受到基于法律上的限制、基于合意上的限制以及基于權(quán)利濫用方面的限制外，一般具有活動的自由。然而，實踐證明，德、日兩國民法關(guān)于相鄰關(guān)系的立法模式已經(jīng)暴露出諸多問題，以至于在進(jìn)入20世紀(jì)70年代后，這兩個國家的立法機(jī)構(gòu)均制定了大量關(guān)于調(diào)整相鄰關(guān)系的法律(例如，國土利用規(guī)劃法等)。這是因為，在法律系統(tǒng)內(nèi)部，對相鄰關(guān)系人行為的判斷只存在“權(quán)利義務(wù)”一種標(biāo)準(zhǔn)，而在生活世界中，相鄰關(guān)系人可能更注重協(xié)作和謙讓，強(qiáng)調(diào)遵守社會公共利益(例如，嚴(yán)格受建筑基準(zhǔn)法的管制)，并非完全以“權(quán)利義務(wù)”方式來調(diào)整雙方關(guān)系。

可見，如何將生活世界領(lǐng)域關(guān)于相鄰關(guān)系“協(xié)作、謙讓”的理念注入到法律系統(tǒng)內(nèi)部，這是民法學(xué)面臨的新問題。

一般認(rèn)為，在自省法學(xué)范式下，民法一般條款具備柔軟應(yīng)對社會現(xiàn)實的功能。關(guān)于相鄰關(guān)系，我國《民法通則》的立法者似乎已經(jīng)覺察到了法律與生活世界之間的緊張關(guān)系，并且非常智慧地于《民法通則》第83條設(shè)定了如下一般條款:“不動產(chǎn)的相鄰各方，應(yīng)當(dāng)按照有利生產(chǎn)、方便生活、團(tuán)結(jié)互助、公平合理的精神，正確處理相鄰關(guān)系。”該條款后被《物權(quán)法》第84條所繼受。可見，在我國通過設(shè)定以上民法一般條款這一自省機(jī)制，使法律系統(tǒng)(民法)與生活世界之間形成了結(jié)構(gòu)性耦合關(guān)系。超級秘書網(wǎng)

篇13

現(xiàn)代的語文教學(xué)，由于擁有了更多先進(jìn)的教學(xué)設(shè)備，因而語文課堂比以前更加的豐富多彩了。可是現(xiàn)在的語文教學(xué)卻還是讓人擔(dān)憂，擔(dān)憂的不是現(xiàn)在的孩子學(xué)習(xí)知識的興趣，而是老師們在培養(yǎng)孩子的時候，有沒有一個正確的方向。語文的學(xué)習(xí)最重要的本質(zhì)是人文教育，是教孩子學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)的文化知識，讓傳統(tǒng)文化中的精髓來培養(yǎng)他們的文化素養(yǎng)。中國傳統(tǒng)的書法是傳承了幾千年的文化精髓，學(xué)習(xí)書法不僅可以陶冶情操，平靜心境，更能在日復(fù)一日的練習(xí)中認(rèn)識到中國文化的博大精深。因此，我們可以嘗試在語文課堂上融匯書法知識，讓學(xué)生通過學(xué)習(xí)中國的傳統(tǒng)書法來接觸中國文化最核心的東西。

一、傳統(tǒng)書法的意義

書法被稱為我國的國粹，是在書寫漢字的時候?qū)ζ溥M(jìn)行藝術(shù)加工之后的作品。書法最重要的是它的內(nèi)涵，只從表面上來講并沒有什么難度。俗語常說：“字如其人”，這就從側(cè)面反映了書法的真正意義是培養(yǎng)我們的心性，并在練習(xí)書法的過程中得到不斷地鍛煉與鞏固。

世間萬物的存在都有它存在的理由，傳統(tǒng)書法之所以可以流傳至今，一定有它自身獨特的魅力所在。古代大家流傳下來的書法字畫等到了現(xiàn)在都成了價值連城的珍寶，原因很簡單，就是它的文化魅力。一個人的書法結(jié)合了體現(xiàn)他思想魅力的詩詞作品以及體現(xiàn)他人格魅力的字跡。這種結(jié)合對別人往往有著巨大的感染力。不管作者是想通過詩詞表達(dá)他懷才不遇的悲戚、不重名利的豁達(dá)，還是想通過他的字跡向我們表達(dá)他的灑脫與豪放不羈，我們都可以僅通過他的一幅書法作品強(qiáng)烈的感知到，并受到感染。

二、關(guān)于傳統(tǒng)書法

談到書法，自然離不開文房四寶：筆、墨、紙、硯。毛筆最早起源于夏商時期，種類有硬毫和軟毫；書寫過程中，墨是十分重要的，運用起來也挺難。墨法的運用就是書法體現(xiàn)其藝術(shù)效果的關(guān)鍵；紙是我們中國古代人民智慧的結(jié)晶。紙張的好壞評價主要靠其吸墨水平以及紙張的光滑度；硯大約是起源于殷商時期，用來磨墨。硯比較注重質(zhì)地，研磨的時候水分揮發(fā)的慢并且出墨快的硯質(zhì)量就是比較好的了。

書法有著非常突出的藝術(shù)美，對美的事物的欣賞可以調(diào)動觀賞者的自身積極性，讓自己的思想高度不斷地向作者靠近，從而推動其自身內(nèi)涵的上升。

當(dāng)然，我們不必這么嚴(yán)格的遵守古人的書寫規(guī)則，畢竟現(xiàn)在筆墨紙硯并不是很容易買到的東西。在學(xué)習(xí)書法的時候?qū)W生只需要買一只毛筆和現(xiàn)代的黑墨水就行了。我們的目的，是讓學(xué)生可以接觸到我們國家流傳下來的國粹，鍛煉學(xué)生的心性以及培養(yǎng)他們的文化素養(yǎng)。只要能讓他們得到好的文化熏陶，別的不用太苛求。

三、書法興趣在語文教學(xué)中的作用

1、情感的交流。書法教學(xué)非常的靈活，學(xué)生在書法練習(xí)的時候彼此間可以互相指導(dǎo)與模仿，而老師還可以對學(xué)生進(jìn)行手把手的教，這無形中增加了同學(xué)之間、同學(xué)與老師之間的情感交流。而靜下心來練習(xí)的過程同樣也是學(xué)生與古人的思想交流的時候，學(xué)生可以在所寫的字體、詩文中，感知到先人的思想。這種學(xué)習(xí)方式無法具體描述，只能通過感知來了解。但就是這些無法表達(dá)的感知，反而可以讓學(xué)生受到更大的觸動。這些觸動可以讓學(xué)生不自覺的學(xué)習(xí)作者的思想高度，這些對于我們學(xué)生擁有更好的性格與品行。而這些感知，一定會讓我們的學(xué)生更加的熱愛我國的傳統(tǒng)文化。

2、記憶更加深刻。不管做什么事情，專注度越高，你對它的記憶就會越深刻。書法在語文教學(xué)課堂上的應(yīng)用，可以讓學(xué)生將知識記憶得更加的深刻。

3、寧靜致遠(yuǎn)，得以成才。我們農(nóng)村義務(wù)教育學(xué)校，學(xué)生水平參差不齊，對一些厭學(xué)的學(xué)生，“待優(yōu)生”來講注意力不集中，對學(xué)業(yè)對人生喪失信心，我書寫的“開神洲千秋偉業(yè)，展華夏萬古雄風(fēng)”對聯(lián)給了他們以鼓勵，使他們看到了前進(jìn)路上的曙光，解決了學(xué)生“靜”下心來的問題。然后再去勵志，再去成才，再去完成學(xué)業(yè)，不致輟學(xué)。提高了鞏固率。

4、我書寫的大中堂“福、壽、龍、虎”，“福星高照”等作品聞名遐邇，不但學(xué)生受到了熏陶，還提高了教師本人的社會知名度。

5、可以使學(xué)生在書法活動中，在輕松的享受中，快樂地學(xué)習(xí)語文，根據(jù)現(xiàn)在的中考，高考語文考試試卷分析，書法在中考中一般占5%，在高考中占2%至5%，而且在省市書法參賽中得名次獎?wù)撸€可加分，總之書法在現(xiàn)代教育中，確實有重要的現(xiàn)實意義。

6、書法涉及到婚、喪、嫁、娶的內(nèi)容；也可以使學(xué)生學(xué)習(xí)到語文課本中根本“學(xué)不到”而社會上又普遍“用得著”的實用知識。

7、書法涉及文字學(xué)知識和歷史、地理、禮貌用語等知識，又使學(xué)生受到了文明禮貌的教育，又激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)歷史、地理、政治等學(xué)科的興趣。

8、今年初三畢業(yè)時我給同學(xué)們寫了一幅字“放飛青想，書寫人生華章”既對他們的中考作文“我的夢想”有所幫助、又對他們的人生有所益。

四、結(jié)束語

語文教材上有很多的優(yōu)美詩詞，清雅的或激昂的。這些凝結(jié)了先人思想精華的詩詞本可以讓我們的語文課堂美不勝收。可是評價機(jī)制的制約讓學(xué)生們不得不通過單調(diào)背牢這些古詩詞的方式來應(yīng)付考試。但是我們不能就這樣讓這些民族傳承幾千年的東西就此遺落。雖然我們不能讓學(xué)生花大量的時間去創(chuàng)作詩詞，可是我們可以讓學(xué)生適當(dāng)?shù)膶W(xué)習(xí)一下書法，如上所述，畢竟書法與現(xiàn)代語文教學(xué)的結(jié)合還是有很多優(yōu)勢的。

教師可以根據(jù)日常的教學(xué)任務(wù)，合理的將書法滲入到語文教學(xué)的課堂，不僅保證了教學(xué)活動的正常進(jìn)行，更可以讓學(xué)生在完成學(xué)習(xí)任務(wù)的同時更多的接觸中國傳統(tǒng)文化的精髓部分。我相信在潛移默化的影響下，在傳統(tǒng)文化的熏陶下，學(xué)生們的心性一定可以得到鍛煉，會讓他們的一生都受益匪淺。而靈活的教學(xué)方法，也一定可以讓學(xué)生們語文課堂更加絢麗，達(dá)到更好的教學(xué)效果。

參考文獻(xiàn)：

[1] 路毓賢.中國傳統(tǒng)書法的人文本質(zhì)[J].唐都學(xué)刊.2012.（5）.