引論：我們?yōu)槟砹?3篇政治倫理論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

田辰山強(qiáng)烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒(méi)有上帝就沒(méi)有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個(gè)”人、“個(gè)體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個(gè)”人通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)獲得“無(wú)限制積累個(gè)人財(cái)富”和“攫取支配社會(huì)大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對(duì)人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個(gè)人主義。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個(gè)人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會(huì)地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認(rèn)為，不可一概否認(rèn)政治去道德化的合理性，至少該承認(rèn)政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。

事實(shí)上，中國(guó)幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長(zhǎng)期攻擊的靶子。在自由主義者看來(lái)，道德主義政治的價(jià)值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟(jì)學(xué)（最成熟的社會(huì)科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護(hù)正義的基本社會(huì)秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中的“賢能政治”理念，認(rèn)為“賢能政治”能補(bǔ)充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國(guó)傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿(mǎn)口仁義道德實(shí)則貪贓枉法、魚(yú)肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強(qiáng)烈反對(duì)今天有些儒學(xué)研究者所表達(dá)的思想。他們認(rèn)為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順?lè)磫?wèn)：“是否該重新?lián)砹⒒实?？?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對(duì)比的方法科學(xué)、客觀(guān)地評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認(rèn)為文化只是滿(mǎn)足人的需要的工具。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴(yán)重的方法論錯(cuò)誤。“全盤(pán)西化論”與“弘揚(yáng)傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰(shuí)都無(wú)法駁倒對(duì)方。他認(rèn)為，須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行細(xì)致的分門(mén)別類(lèi)的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進(jìn)而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標(biāo)準(zhǔn)為終極標(biāo)準(zhǔn)，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過(guò)時(shí)。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。

這種觀(guān)點(diǎn)顯然奠基于現(xiàn)代性的成見(jiàn)。其實(shí)現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機(jī)，如高科技之軍事運(yùn)用的危險(xiǎn)，基因技術(shù)對(duì)人權(quán)原則的威脅（可參見(jiàn)哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機(jī)等。現(xiàn)代性的核心思想是獨(dú)斷理性主義。獨(dú)斷理性主義認(rèn)為，人類(lèi)憑其理性能認(rèn)知、積累越來(lái)越多的知識(shí)，從而掌握越來(lái)越強(qiáng)有力的技術(shù)。隨著科技的進(jìn)步，人類(lèi)發(fā)展所面臨的一切問(wèn)題都能得到解決，人類(lèi)在用科技控制環(huán)境和制造物品的過(guò)程中將變得越來(lái)越自由、自主，即人類(lèi)在干預(yù)自然事物時(shí)將越來(lái)越能排除災(zāi)難性后果，越來(lái)越能滿(mǎn)足人們不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)需要。實(shí)際上，獨(dú)斷理性主義十分荒謬，大自然永遠(yuǎn)隱藏著無(wú)窮奧秘，永遠(yuǎn)握有懲罰人類(lèi)之背道妄行的無(wú)上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿(mǎn)足人的需要的工具。并非在沒(méi)有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨(dú)立于文化。實(shí)際上，人就是文化動(dòng)物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個(gè)人就不是正常的人了。在會(huì)議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說(shuō)，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動(dòng)文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國(guó)人就是中國(guó)人，就是儒，儒即中國(guó)人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨(dú)斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來(lái)的人，他們以為可站在絕對(duì)客觀(guān)的立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價(jià)值的，哪些是無(wú)價(jià)值的。這恰是獨(dú)斷理性主義的獨(dú)斷。

郭沂說(shuō)，一講到普世價(jià)值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價(jià)值只能是這些西方“舶來(lái)品”。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化也蘊(yùn)含著普世價(jià)值，不妨稱(chēng)之為“中華價(jià)值”。“中華價(jià)值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國(guó)佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價(jià)值是互補(bǔ)的，“中華價(jià)值”代表著終極價(jià)值，而西方普世價(jià)值是社會(huì)價(jià)值。

張學(xué)智對(duì)郭沂的概括提出了疑問(wèn)。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實(shí)，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨(dú)斷理性主義者總認(rèn)為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評(píng)判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認(rèn)哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類(lèi)推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進(jìn)步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰(shuí)的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰(shuí)的觀(guān)點(diǎn)才是正確的。

其實(shí)，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進(jìn)步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書(shū)中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒(méi)有任何人能尋得絕對(duì)客觀(guān)的立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行所謂科學(xué)的條分縷析，進(jìn)而一勞永逸地判斷哪些成分有價(jià)值，哪些成分無(wú)價(jià)值。我們永遠(yuǎn)都處于與傳統(tǒng)的對(duì)話(huà)之中。

二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對(duì)環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會(huì)議的重要議題之一。成中英說(shuō)：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會(huì)。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實(shí)與精化，到了近代卻喪失了?；謴?fù)人的意識(shí)與做人的價(jià)值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對(duì)此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國(guó)緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會(huì)議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨(dú)創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）?；A(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實(shí)的具體經(jīng)驗(yàn)中去驗(yàn)證情智的價(jià)值和錯(cuò)誤?；A(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認(rèn)的價(jià)值，而且力圖用美學(xué)語(yǔ)言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動(dòng)（vague）的范疇去表達(dá)自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強(qiáng)調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒(méi)有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗(yàn)示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對(duì)舉。“一般”在探尋普遍真理的科學(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗(yàn)示例才能完全理解邏輯的或客觀(guān)的“靈動(dòng)”。如皮爾士所說(shuō)的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動(dòng)的。”“實(shí)際世界展示為處于生生滅滅之過(guò)程中的許多事件”，正是一種靈動(dòng)的陳述，也是皮爾士所稱(chēng)的邏輯上客觀(guān)的靈動(dòng)陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹(shù)林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機(jī)表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來(lái)持存要求一個(gè)內(nèi)含價(jià)值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達(dá)，情智從而才能覺(jué)知它們是何種價(jià)值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價(jià)值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動(dòng)（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測(cè)其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動(dòng)所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強(qiáng)烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認(rèn)為，我們之所以深陷生態(tài)危機(jī)，就因?yàn)樾拇娣N種謬見(jiàn)，而這些謬見(jiàn)都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺(jué)、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實(shí)踐。

我認(rèn)為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點(diǎn)特別值得關(guān)注：（1）強(qiáng)調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強(qiáng)調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強(qiáng)調(diào)靈動(dòng)思維和靈動(dòng)表達(dá)的重要性。

徐春認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值、承擔(dān)對(duì)自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對(duì)接?！疤烊撕弦弧钡幕竞x是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動(dòng)相合，而是人主動(dòng)地與天相合，人參與宇宙進(jìn)程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強(qiáng)加在自然之上。儒家“天人合一”觀(guān)的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開(kāi)就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認(rèn)到天地自然的內(nèi)在價(jià)值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說(shuō)和“天地之心”學(xué)說(shuō)中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會(huì)倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠(chéng)待物，以仁愛(ài)物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對(duì)自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類(lèi)中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認(rèn)為，價(jià)值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對(duì)待？如果你為保護(hù)鱷魚(yú)而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對(duì)這些問(wèn)題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認(rèn)為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類(lèi)合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠(chéng)和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠(chéng)和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實(shí)踐路徑。

德國(guó)公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對(duì)當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認(rèn)為，倫理關(guān)心的問(wèn)題是：行動(dòng)如何改變作為行動(dòng)主體的人？倫理的話(huà)題只有一個(gè)，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認(rèn)人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個(gè)體在環(huán)境中的行動(dòng)不僅影響自身的身體健康，也會(huì)影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對(duì)待世界的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)要超出對(duì)人類(lèi)生命本身的關(guān)注而去保護(hù)世界。但是對(duì)于如何保護(hù)、保護(hù)什么并沒(méi)有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價(jià)值觀(guān)。阿恩?納斯認(rèn)為人類(lèi)作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無(wú)異。人類(lèi)既是自然整體的一部分，同時(shí)也是一種威脅。但他沒(méi)有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認(rèn)識(shí)自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類(lèi)要保護(hù)自然。然而自然是永遠(yuǎn)存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類(lèi)眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話(huà)題不是自然本身。人類(lèi)對(duì)自然的威脅以及受到破壞的自然對(duì)人的威脅預(yù)先假定了兩個(gè)實(shí)體：自然和人或者社會(huì)。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自然并非簡(jiǎn)單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說(shuō)的邏輯關(guān)系到對(duì)存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實(shí)踐和理論兩種角度來(lái)看待自然。任何人類(lèi)的任何實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對(duì)自然的毀壞，即便是最基本的人類(lèi)需求都會(huì)對(duì)自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類(lèi)，而人類(lèi)反過(guò)來(lái)保護(hù)自己不受洪水猛獸的侵犯，人類(lèi)自我防御的工具也取之于自然，但人類(lèi)無(wú)法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨(dú)立性。只有當(dāng)我們認(rèn)為自然在自我完善時(shí)，才可以把自己認(rèn)作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為自然不是有生命之物和無(wú)生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過(guò)程。根據(jù)黑格爾的觀(guān)點(diǎn)，對(duì)人類(lèi)而言，勞作是人類(lèi)為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達(dá)和自我表現(xiàn)方式。人類(lèi)通過(guò)勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時(shí)還需要個(gè)性表達(dá)。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說(shuō)美好的表現(xiàn)和時(shí)空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時(shí)空的限制以實(shí)現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)部分，因此人與自然不應(yīng)對(duì)立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個(gè)有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達(dá)成完全的共識(shí)，但都拒斥物理主義世界觀(guān)和獨(dú)斷理性主義，在實(shí)踐上都主張保護(hù)環(huán)境，維護(hù)地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟(jì)倫理

俞榮根認(rèn)為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個(gè)命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實(shí)；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過(guò)，儒家的王道政治倫理為救濟(jì)這些弊端準(zhǔn)備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認(rèn)為仁義是全球倫理的價(jià)值支點(diǎn)?！盀樯窳⒚奔礊橐磺腥肆⒚?。儒家具有基督教所沒(méi)有的長(zhǎng)處?；浇贪讶嗽O(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評(píng)，與基督教對(duì)比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒(méi)有明確的終極實(shí)在觀(guān)念，從而較為強(qiáng)調(diào)敬，而較不強(qiáng)調(diào)畏。不像基督教強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該絕對(duì)地敬畏上帝。如今的中國(guó)人則已無(wú)所畏懼、無(wú)法無(wú)天。顏炳罡反駁說(shuō)，古代中國(guó)人的敬畏意識(shí)非常強(qiáng)烈，西方唯物主義來(lái)了之后才變得無(wú)法無(wú)天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨(dú)斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚(yáng)的。

曹剛認(rèn)為，任何一次重大的社會(huì)變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)也需要新的倫理精神來(lái)支撐社會(huì)的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的精神路標(biāo)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)所面臨的道德難題，同時(shí)，也為我們思考中國(guó)政治體制改革提供了一個(gè)新的思路，即中國(guó)的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過(guò)河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢(qián)穆先生關(guān)于經(jīng)濟(jì)與文化之關(guān)系的思想。錢(qián)穆先生通過(guò)中西文化的對(duì)比，提出了其特殊的經(jīng)濟(jì)文化觀(guān)：“經(jīng)濟(jì)人生處于文化的最低基層”、“人類(lèi)生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強(qiáng)烈、國(guó)際經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)激烈的世界中，錢(qián)穆先生的經(jīng)濟(jì)文化觀(guān)對(duì)我們具有重要的啟示：“人類(lèi)文化，應(yīng)該由道德來(lái)領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來(lái)支配經(jīng)濟(jì)，必使經(jīng)濟(jì)與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟(jì)繁榮不是目的本身，而只是社會(huì)公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機(jī)的今天記取這一點(diǎn)尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀(guān)點(diǎn)顯然呼應(yīng)了田辰山對(duì)現(xiàn)代民主政治的批判。

德國(guó)慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認(rèn)為社會(huì)是個(gè)體為了滿(mǎn)足自我利益而組成的合作體。社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會(huì)中，人們認(rèn)為社會(huì)是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上?，F(xiàn)代競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓現(xiàn)代社會(huì)處在不斷進(jìn)步之中，實(shí)現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會(huì)狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏(yíng)的可能性，強(qiáng)調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認(rèn)為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會(huì)。

秩序倫理認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競(jìng)爭(zhēng)。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施。

秩序倫理重視行動(dòng)和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會(huì)的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動(dòng)，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)?，F(xiàn)代社會(huì)的情況與以往大不相同。在新的形勢(shì)下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會(huì)造成對(duì)道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動(dòng)機(jī)可以帶來(lái)好的倫理結(jié)果。合理的道德準(zhǔn)則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準(zhǔn)則能夠帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的時(shí)候，人們才會(huì)放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會(huì)，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)是熟人社會(huì)，存在“面對(duì)面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會(huì)，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵(lì)措施來(lái)鼓勵(lì)符合倫理規(guī)范的行為，同時(shí)懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵(lì)對(duì)自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒(méi)有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個(gè)前提：（1）追求的應(yīng)該是長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因?yàn)槲覀冊(cè)谧非笞晕依娴臅r(shí)候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時(shí)還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個(gè)體機(jī)構(gòu)的自我約束行動(dòng)。弗里德曼曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“企業(yè)的社會(huì)責(zé)任就是增加它的利潤(rùn)”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會(huì)福利、參與環(huán)?；蚱渌幕涂茖W(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負(fù)責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動(dòng)和產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)；（2）企業(yè)為社會(huì)和政治秩序框架負(fù)責(zé)；（3）企業(yè)具有話(huà)語(yǔ)責(zé)任。

篇2

20世紀(jì)70年代以來(lái)，以“文化政治”為關(guān)鍵詞的研究幾乎遍及人文社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，文化政治可以切人文學(xué)、歷史、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級(jí)、經(jīng)濟(jì)、法律、國(guó)家、建筑、醫(yī)療、科學(xué)等各種觀(guān)念、現(xiàn)象和學(xué)科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀(guān)地探討文化政治與文學(xué)理論之關(guān)聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關(guān)鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫(xiě)于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質(zhì)疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說(shuō)。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強(qiáng)調(diào)了雷蒙德•威廉斯在人類(lèi)學(xué)意義上對(duì)文化做出的理解，明確意識(shí)到文化政治會(huì)涉及到意義之爭(zhēng)。論文通過(guò)考察“女性主義藝術(shù)”與“藝術(shù)”、“婦女的藝術(shù)”的區(qū)別，認(rèn)為藝術(shù)作品不能與媒體意識(shí)形態(tài)的再現(xiàn)藝術(shù)相混同，從而得出結(jié)論:任意擴(kuò)大藝術(shù)的政治意義是危險(xiǎn)的，我們不應(yīng)該忽視藝術(shù)作品的虛構(gòu)、想象和審美之維，藝術(shù)的許多方面不能縮減為意識(shí)形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術(shù)領(lǐng)域的時(shí)尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實(shí)難能可貴。這兩篇論文對(duì)文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒(méi)有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)藝術(shù)滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費(fèi)爾德在20世紀(jì)80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書(shū)②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認(rèn)識(shí)到，在、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析和后結(jié)構(gòu)主義話(huà)語(yǔ)的沖擊下，197()年以來(lái)英國(guó)文學(xué)研究與傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點(diǎn)關(guān)注歷史和文化語(yǔ)境、(文化)理論的方法、政治義務(wù)以及文本分析，因?yàn)?ldquo;文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強(qiáng)調(diào)指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務(wù)定位于改造社會(huì)秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級(jí)的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書(shū)就是運(yùn)用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨?xì)w。蓮達(dá)•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》雖然沒(méi)有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫(huà)、小說(shuō)、歷史等文化形式的“表征的政治”，關(guān)注它們表意實(shí)踐背后的意識(shí)形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭(zhēng)斗，所以，此書(shū)所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術(shù)之間的密切關(guān)聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實(shí)踐:后結(jié)構(gòu)主義，文化政治和藝術(shù)史》‘，’一書(shū)以“表征”、“意識(shí)形態(tài)”、“作者”為三個(gè)關(guān)鍵詞，對(duì)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)學(xué)理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論藝術(shù)史觀(guān)，而代之以符號(hào)學(xué)的建構(gòu)主義的文化觀(guān)、歷史觀(guān):一者，處于歷史語(yǔ)境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識(shí)建構(gòu);再者，新的政治觀(guān)和表意實(shí)踐會(huì)使得文化價(jià)值、文化意義觀(guān)變動(dòng)不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書(shū)的共同缺陷是:有關(guān)文化政治對(duì)文學(xué)理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評(píng)與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評(píng)述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評(píng)理論。作者認(rèn)為，新近出現(xiàn)的女權(quán)主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級(jí)”為三大主題，克服了新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義乃至新歷史主義批評(píng)局限于“學(xué)院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實(shí)政治，但還是處于政治隱喻的言說(shuō)狀態(tài)，難以落實(shí)于實(shí)際行動(dòng)。

希伯斯希望強(qiáng)化文化政治文論的實(shí)踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評(píng)”應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，發(fā)揮實(shí)踐功能。從全書(shū)來(lái)看，他局限于美國(guó)一隅，對(duì)上世紀(jì)60年代以來(lái)的西方當(dāng)代文化政治文論把握得不夠全面，且評(píng)價(jià)過(guò)低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級(jí)、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對(duì)“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認(rèn)為文化政治是文化產(chǎn)品在意義、價(jià)值、主體性形式和身份建構(gòu)方面所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，關(guān)涉文化在階級(jí)、種族、性別、身份等社會(huì)區(qū)分中所扮演的中心角色。不過(guò)，他們放棄了文化的人類(lèi)學(xué)含義，只是指藝術(shù)產(chǎn)品，包括音樂(lè)、文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀(jì)60年代的自由人文主義的文化和教育理論開(kāi)始，重點(diǎn)分析了文化藝術(shù)對(duì)近現(xiàn)代西方社會(huì)的階級(jí)、性別、種族的分化和抗?fàn)幩鸬降恼巫饔?。此?shū)的缺點(diǎn)是對(duì)于“文化政治”概念使用得過(guò)于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時(shí)期即已經(jīng)存在文化政治文論，這就模糊了它的時(shí)代性。但值得注意的是，他們對(duì)后現(xiàn)代解構(gòu)普遍性、元敘事、主體本質(zhì)和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔(dān)優(yōu)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會(huì)差異，在書(shū)的結(jié)尾，他們意味深長(zhǎng)地反問(wèn)道:我們是將文化政治當(dāng)作一項(xiàng)嚴(yán)肅的事業(yè)，還是游戲?這種對(duì)后期文化政治逐漸脫離經(jīng)濟(jì)、制度、權(quán)力的憂(yōu)慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀(guān)點(diǎn)倒頗為接近。這也正預(yù)示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀(jì)的“后理論時(shí)代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫(xiě)的《后理論:批評(píng)的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來(lái)》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進(jìn)人了“后理論時(shí)代”。對(duì)于文學(xué)理論而言，恢復(fù)文學(xué)的審美、詩(shī)性、形式、倫理、價(jià)值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時(shí)尚。在“后理論時(shí)代”背景下，學(xué)界面臨的任務(wù)是要正確估價(jià)和承接“理論時(shí)期”所饋贈(zèng)的政治化文論的遺產(chǎn)，對(duì)文化政治與文學(xué)理論的深層關(guān)聯(lián)作出新的思考。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

二、國(guó)內(nèi)相關(guān)研究

“文化政治”概念在國(guó)內(nèi)文藝學(xué)界為人所知離不開(kāi)兩位海外華人學(xué)者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學(xué)》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭(zhēng)來(lái)抵消舊的階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)，這不僅因?yàn)槲幕冀K是階級(jí)斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，而更重要的是，在當(dāng)代的消費(fèi)社會(huì)里，文化是階級(jí)斗爭(zhēng)的特殊的甚至是惟一的場(chǎng)所。謝少波認(rèn)為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權(quán)政治”，也是對(duì)后現(xiàn)代微觀(guān)政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構(gòu)的角度來(lái)理解文化政治的，認(rèn)為文化是一個(gè)“意義生成結(jié)構(gòu)，人依賴(lài)于這個(gè)意義結(jié)構(gòu)來(lái)組織個(gè)人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問(wèn)文化的社會(huì)政治內(nèi)涵和價(jià)值取向也就是追間文化和生活世界的關(guān)系。但此書(shū)并不以文學(xué)理論為論述對(duì)象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀(guān)，倒是對(duì)國(guó)內(nèi)的西方文論研究產(chǎn)生了較大的影響。馬爾赫恩認(rèn)為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠(yuǎn)不再受制于外在的政治考驗(yàn)，它本身已經(jīng)是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學(xué)的變奏:西方文藝基本問(wèn)題研究》將西方從“階級(jí)意識(shí)”向“文化政治”的轉(zhuǎn)向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀(guān)，這種文化政治理念恰好打開(kāi)通向美學(xué)的道路，使政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)納人文化研究領(lǐng)域的思想大平臺(tái)，政治與美學(xué)的關(guān)聯(lián)更加細(xì)密而自然。馮憲光的《在革命與藝術(shù)之間:二十世紀(jì)國(guó)外政治學(xué)文藝?yán)碚撗芯俊芬惨民R爾赫恩的文化政治觀(guān)，但他認(rèn)為，正是在1968年“五月風(fēng)暴”失敗后的后現(xiàn)代時(shí)期，西方的文學(xué)批評(píng)才提出了“文化政治”問(wèn)題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國(guó)的《文化的政治闡釋學(xué):后現(xiàn)代語(yǔ)境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學(xué):伊格爾頓批評(píng)理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評(píng):詹姆遜文化政治詩(shī)學(xué)研究》、趙國(guó)新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績(jī)，但并未關(guān)涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒(méi)有達(dá)成一致。

當(dāng)然，國(guó)內(nèi)已有部分學(xué)者從總體上注意到當(dāng)代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對(duì)文化研究影響下的西方文論政治化問(wèn)題，有兩點(diǎn)概括和擔(dān)憂(yōu):一是它們的“反詩(shī)意”特征，二是“可能重新讓文學(xué)理論面臨‘為政治服務(wù)’的痛苦記憶”。文化研究學(xué)者陶東風(fēng)認(rèn)為，文化批評(píng)與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價(jià)值立場(chǎng)，“這就是突出的政治學(xué)旨趣、跨學(xué)科方法、實(shí)踐性品格、邊緣化立場(chǎng)與批判性精神”。，’。“文化批評(píng)是一種‘文本的政治學(xué)’，旨在揭示文本的意識(shí)形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權(quán)力關(guān)系，它基本上是伊格爾頓所說(shuō)的‘政治批評(píng)’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學(xué)理論以自主性和反抗性的結(jié)果。另外，近年出版的《文化研究關(guān)鍵詞》一書(shū)為“文化政治”概念編寫(xiě)了一個(gè)簡(jiǎn)短的釋義，認(rèn)為文化政治意指文化背后的權(quán)力關(guān)系，具體包括性別政治、陽(yáng)性政治、視覺(jué)政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類(lèi)別，所以，批評(píng)、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評(píng)理論和流派，都具有文化政治的特點(diǎn)。周憲也撰文指出，當(dāng)代西方文論從文學(xué)理論轉(zhuǎn)向“理論”，也就是從純學(xué)術(shù)向“學(xué)術(shù)政治”的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)物，把任何文學(xué)研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀(jì)90年代以來(lái)的“共和國(guó)60年文學(xué)理論”第三次轉(zhuǎn)型”這一說(shuō)法是否符合國(guó)情還值得商榷③，但他認(rèn)為文化政治一維的加人對(duì)于面臨全新語(yǔ)境的文學(xué)理論具有激活的作用，倒也符合實(shí)際。本文認(rèn)為，以上對(duì)文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。

三、研究現(xiàn)狀的不足

總的看來(lái)，到目前為止，文化政治對(duì)文藝?yán)碚摵臀膶W(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的影響研究在國(guó)外已經(jīng)取得一定的成果，文化政治與西方文論關(guān)系的研究在國(guó)內(nèi)有所展開(kāi)，但是，尚存在以下幾點(diǎn)缺陷:

篇3

眾所周知，思想是指導(dǎo)一個(gè)人行動(dòng)的指揮棒，通過(guò)政治理論課教學(xué)讓學(xué)員認(rèn)識(shí)并具有的正確主導(dǎo)思想，并不失崇高的理想與信念是考查政治理論課教學(xué)效果的主要方式?？疾楹土私鈱W(xué)員的思想現(xiàn)狀可以從多個(gè)方面進(jìn)行。例如，通過(guò)與學(xué)生談話(huà)來(lái)了解學(xué)生的思想動(dòng)態(tài)并及時(shí)觀(guān)察學(xué)生的一言一行知其道德素養(yǎng)和道德品質(zhì)。也可通過(guò)詳細(xì)的問(wèn)卷調(diào)查及隨堂小測(cè)試等方式來(lái)了解學(xué)生的思想動(dòng)態(tài)，對(duì)于正確的主導(dǎo)思想，教師要及時(shí)給予肯定，對(duì)于錯(cuò)誤的思想認(rèn)識(shí)，教師則要給予糾正，雖然學(xué)生都具有一定的思想認(rèn)識(shí)和判斷水平，但教師還需要及時(shí)與學(xué)生進(jìn)行溝通互動(dòng)與交流，把正確的主導(dǎo)思想及時(shí)傳達(dá)到每一個(gè)學(xué)生的思想中。

三、黨校教學(xué)政治理論教育必須堅(jiān)持口頭面授與課件教學(xué)相結(jié)合

通過(guò)對(duì)教學(xué)理念的新認(rèn)識(shí)，教師應(yīng)該知道政治理論課教學(xué)不只是簡(jiǎn)單的口頭傳授，還需要教師運(yùn)用先進(jìn)的多媒體課件教學(xué)來(lái)調(diào)動(dòng)學(xué)員學(xué)習(xí)的積極性?；谡卫碚摰牟糠纸虒W(xué)內(nèi)容不易于理解與掌握的特點(diǎn)，教師可通過(guò)運(yùn)用多媒體教學(xué)的方式來(lái)進(jìn)行傳授政治理論知識(shí)。一方面通過(guò)形象生動(dòng)的畫(huà)面及貼切的語(yǔ)言和具體的實(shí)例來(lái)提高學(xué)生學(xué)習(xí)理論知識(shí)的興趣，另一方面多媒體視頻教學(xué)也開(kāi)創(chuàng)了政治理論學(xué)習(xí)的嶄新領(lǐng)域。對(duì)于有些易于理解與掌握的理論內(nèi)容，教師可通過(guò)口頭面授的方式，而對(duì)于一些略顯枯燥且不易理解與掌握的內(nèi)容，則可通過(guò)多媒體課件教學(xué)來(lái)向?qū)W生講授。

篇4

對(duì)于堅(jiān)持社會(huì)主義信念的理論家來(lái)說(shuō)，對(duì)社會(huì)主義在實(shí)踐中的失敗，還可以問(wèn)：“它是暫時(shí)的，還是必然的?”如果能在理論上證明社會(huì)主義比資本主義更有道理，更加符合正義與人性，那么，人們終究會(huì)回過(guò)頭來(lái)?yè)碜o(hù)社會(huì)主義。

這一問(wèn)題的急迫性，不僅出于現(xiàn)實(shí)，同時(shí)出自思想理論層面。

因?yàn)橹Z齊克(RobertNozick)的《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》(Anarchy,StateandUtopia)一書(shū)似乎對(duì)自由經(jīng)濟(jì)制度作了雄辯的捍衛(wèi)，對(duì)社會(huì)主義的，甚至一般自由主義的平等原則作出強(qiáng)悍的攻擊?？潞嗷仡櫿f(shuō)，在1972年之前，他還從未遇到過(guò)他沒(méi)有現(xiàn)成答案可以應(yīng)付的對(duì)于社會(huì)主義的批評(píng)，但當(dāng)他讀到諾齊克的論證(以后完整地表述在《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》一書(shū)中)時(shí)，他受到了沖擊，感到不安和焦慮，似乎從教條的社會(huì)主義迷夢(mèng)中驚醒。[3]

柯亨感到需要有人挺身而出，躍馬橫刀，正面截?fù)糁Z齊克。于是寫(xiě)了一系列論文，這些寫(xiě)于巨變前后的論文于1995年以《自我所有、自由與平等》(Self-ownership,Freedom,andEquality)為名結(jié)集發(fā)表，它反映了兩種思想體系斗爭(zhēng)的尖銳性和深刻性，也是本世紀(jì)末歷史性在理論上的反映?？潞嗑o緊抓住“自我所有”(seIf—ownemhip)這個(gè)概念做文章，表現(xiàn)了他在理論上的洞見(jiàn)和勇氣。第一，“自我所有”這個(gè)主張，是諾齊克捍衛(wèi)私有制，以自由的名義攻擊平等的出發(fā)點(diǎn)，而它對(duì)所有的人都顯得十分自然、具有魅力、無(wú)可辯駁；第二，馬克思本人和者，都把私有制的批判建立在認(rèn)可“自我所有”的基礎(chǔ)上，原來(lái)，資本主義的死敵在攻擊資本主義時(shí)，卻依靠了它的前提，你看要命不要命?追根溯源，是洛克(JohnLocke)的《政府論》(TwoTreatisesofCivilGovernment)下篇中最早使用“自我所有”這個(gè)概念：每個(gè)人擁有自己、自己的身體、勞動(dòng)和力量，這是只屬于自己，而不屬于他人的權(quán)利；除非得到本人同意，其他人不能對(duì)他有權(quán)利；當(dāng)一個(gè)人把屬于自己的勞動(dòng)和力量施之于自然無(wú)主狀態(tài)的事物，就是把自己的東西與對(duì)象相結(jié)合，從而使之成為屬于自己?乃接脅撇；詿?，艧綦宽炨畴h慫拿裕骸叭魏味鰨灰淺鲇謖鋇那榭觶謎鋇姆絞降玫劍舊砭褪欽鋇摹！閉照飧齙覽恚灰低品接校敵泄膊?，就连以平等之名蕯承再分配，也是不正义的，因为这样阻幹犯翣q鋈說(shuō)惱比ɡK鑰潞噯銜?，哉敓綦克膿屽P暈宜諧閃說(shuō)貝炊握苧У幕?。?/P>

柯亨這樣解釋和評(píng)價(jià)馬克思的剩余價(jià)值理論和剝削理論：當(dāng)馬克思譴責(zé)資本主義時(shí)，他把勞動(dòng)力買(mǎi)賣(mài)雙方的關(guān)系看成和封建領(lǐng)主與農(nóng)奴的關(guān)系是一樣的，工人的勞動(dòng)時(shí)間分成兩部分，一部分以工資的形式成為自己所得，另一部分為資本無(wú)償占有?！榜R克思說(shuō)，資本家從工人那里偷走東西，只有那個(gè)東西正當(dāng)?shù)貙儆谒艜?huì)發(fā)生。因此，馬克思對(duì)資本主義不正義的批判蘊(yùn)含著，工人是自己勞動(dòng)時(shí)間的正當(dāng)擁有者：是他，而不是任何別的什么人，有權(quán)決定對(duì)這勞動(dòng)時(shí)間的處理。但除非工人有權(quán)決定如何處理他的勞動(dòng)能力，他就不會(huì)有此權(quán)力……但者未能想過(guò)，只有認(rèn)為同樣的道理普遍適用，工人才是自己力量的恰當(dāng)擁有者。因此，者認(rèn)為資本家剝削工人依賴(lài)于這一命題：人們正當(dāng)?shù)負(fù)碛兴麄冏约旱牧α?，此命題就是自我所有這一主張……”[5]

事關(guān)重大，必須對(duì)“自我所有”動(dòng)腦筋、下功夫。當(dāng)然，能徹底批駁、全然否定最好，這就把為資本主義辯護(hù)的理論連鍋端了。不過(guò)，柯亨畢竟有一份清醒，他知道連根鏟除“自我所有”是辦不到的，于是，他的戰(zhàn)術(shù)迂回曲折，他的主張也有發(fā)展變化。《自我所有、自由與平等》一書(shū)的內(nèi)容基本是由柯亨以下三個(gè)論證所組成的。

論證一承認(rèn)自我所有，但得不出私有財(cái)產(chǎn)臺(tái)法和不平等的結(jié)論

柯亨和所有社會(huì)主義者一樣，認(rèn)為人類(lèi)不平等的主要原因是財(cái)產(chǎn)或生產(chǎn)資料的私有制。私有制并不是人類(lèi)誕生時(shí)就存在，生活、生產(chǎn)必需的外部資源必定是從不為私人所有變成為私人所有。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，諾齊克所贊成的、完全自由主義式的私有財(cái)產(chǎn)的形成過(guò)程是否合理?洛克從自我所有的概念出發(fā)，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的最初形成的合法性作了這樣的說(shuō)明：一個(gè)人只要將自己的勞動(dòng)摻入自然存在的事物中，并留下了足夠的、同樣好的東西給別人，并且不浪費(fèi)自己取得的東西，他就擁有了那些東西。柯亨同意諾齊克對(duì)這個(gè)原則的改造，因?yàn)槭欠窭速M(fèi)，是否留下同樣好而且充足的東西給別人難于定義和說(shuō)明。因此，占有無(wú)歸屬的自然物品的合法性，就看這種占有是否惡化了其他人的處境。

注意，柯亨并不是一般地闡述問(wèn)題，而是和諾齊克論戰(zhàn)。關(guān)鍵的地方是，柯亨指責(zé)諾齊克把洛克的限制性條件“處境沒(méi)有變差”大大弱化了。諾齊克設(shè)想的情況是，如果某件物品不屬于任何人，為大家公用，這時(shí)人將其據(jù)為己有，如果這一舉動(dòng)并未使其他人的處境變得比它仍為公用時(shí)差，那么此人的占有就是合法的?？潞嘧穯?wèn)說(shuō)，為什么只假設(shè)另外一種情況，為什么只與假定它仍為公用相比，為什么回避其他可能?諾齊克的詭辯就在這里，如果與其他假設(shè)情況相比，由于此人的占有而使別人受損立刻就會(huì)明顯地表現(xiàn)出來(lái)。

為簡(jiǎn)化起見(jiàn)，設(shè)想一個(gè)兩人世界，A與B在其中公用一切外部資源，A的收獲為m，B的獲得為n。當(dāng)公有變?yōu)樗接袝r(shí)，A占有全部土地，A獲得了m十q，B獲得了n十P，這里q＞F（大于或等于）0，這里多出來(lái)的p十q是由于A(yíng)善于組織勞動(dòng)，A與B有了新的分工而產(chǎn)生的。

如果不考慮B因?yàn)橐?tīng)從A的分配變得不如從前自由，那么，照諾齊克的標(biāo)準(zhǔn)，A的占有是合法的，因?yàn)锽并沒(méi)有比如果資料公鸚鼯學(xué)舌時(shí)少得。這個(gè)模式足以為私有財(cái)產(chǎn)和資本主義制度辯護(hù)：資本主義并未使無(wú)資本者過(guò)得比沒(méi)有資本主義的情況下更差，他們當(dāng)然有所失，比如自由，但他們從資本主義的生產(chǎn)和分配機(jī)制中得到的則更多。除非無(wú)產(chǎn)者生活得比假如沒(méi)有資本主義的情況下更糟，否則他們沒(méi)有理由抱怨，沒(méi)有理由廢除這個(gè)制度。[6]柯亨的辯駁是，讓我們考慮假如A未占有另外可能發(fā)生的情況，即不是繼續(xù)共有，而是B占有。如果B的才干與A相當(dāng)，那么他現(xiàn)在的所得就是n十q，A的所得則為m十P，萬(wàn)一B比A更能干，那么B的所得將是n十P十s，A所得是m十q十r，這里r和s均大于0。拿這和A占有的情況相比，B顯然因?yàn)锳的占有而受到了損失。只有在B的組織才能不如A的情況下，A與B的收獲才是m和n。⑦

諾齊克和柯亨分別假設(shè)了兩種不同的情況，這實(shí)際上代表了兩種思路，甚至可以說(shuō)是兩種階級(jí)立場(chǎng)。這就好比一個(gè)老板雇了個(gè)伙計(jì)，老板的邏輯是，雖然我拿得比你多，但如果我不雇你，你的日子會(huì)更糟。而柯亨替伙計(jì)設(shè)計(jì)的道理是：怎么這么比，為什么不和假如我是老板，你是伙計(jì)比?但柯亨忽略了一個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)?正常情況是，如果有虧損，老板仍需付給伙計(jì)同樣的工資，損失將由他承擔(dān)。

柯亨的上述假定和分析，在最后一種情況下有一個(gè)明顯漏洞(我真不知道它怎么會(huì)竟然發(fā)生)，在B占有的情況下，若B的才干不如A，情況不止柯亨設(shè)想的一種。總收獲量當(dāng)然會(huì)小于A(yíng)占有時(shí)的m十n十P十q，可能是m+n，這和原先公有時(shí)一樣，A、B所得分別為m和n，但也可能更糟，總收獲量小于m十n，這時(shí)B必須照約定仍給A的m十P，而自己僅得n—P。n—P這個(gè)數(shù)值可能接近于0，甚至等于0，若小于0，則意味著B(niǎo)付不出他應(yīng)當(dāng)給A的m+n。經(jīng)營(yíng)者有賠老本的危險(xiǎn)，這一點(diǎn)，柯亨是避而不談的。

實(shí)際情況當(dāng)然比以上簡(jiǎn)化模式復(fù)雜得多，有兩種情況最有可能發(fā)生：第一，如果A的占有不是靠暴力的強(qiáng)迫，那么B的所得不應(yīng)由A單方面指定，而是商議之后B同意接受；第二，可以設(shè)想人們輪流占有，而各人所得有多有少，經(jīng)過(guò)一番優(yōu)勝劣敗的競(jìng)爭(zhēng)，最后的關(guān)系穩(wěn)定在最優(yōu)化的組合上，即每人所得都比以前多。最后的結(jié)果當(dāng)然不會(huì)平等，但考慮到風(fēng)險(xiǎn)、才干和運(yùn)氣，要證明它不合理和不正義會(huì)比柯亨設(shè)想的困難得多。

論證二平等和自由相容

上一論證是駁議，說(shuō)明以自我所有為前提，推導(dǎo)出財(cái)產(chǎn)的私人占有(它將導(dǎo)致不平等)的合法性是不能成立的。第二個(gè)論證是要正面說(shuō)明自我所有(在目前的語(yǔ)境下即自由)與平等并不矛盾，現(xiàn)在作出一種回應(yīng)，即認(rèn)為與諾齊克所說(shuō)的相反，自我所有與條件平等相容，因?yàn)橹Z齊克所辯護(hù)的不平等依靠把自我所有和對(duì)于外部資源分配的不平等原則連接在一起。但是，如果自我所有和對(duì)于世界的合作所有聯(lián)系在一起，它產(chǎn)生不平等的傾向就可以消除。[8]柯亨的論證方法是設(shè)計(jì)出一個(gè)兩人世界，在這個(gè)體制下，每個(gè)人都擁有自己，同時(shí)合伙性地共同擁有一切外部資源。

在這個(gè)兩人世界，Able能生產(chǎn)出生活所需品，以及更多的物品，而Infirm則什么也不能生產(chǎn)，但因?yàn)榘ㄍ恋卦趦?nèi)的一切資源都為兩人合伙共有，因此Infirm雖然在生產(chǎn)活動(dòng)中不能起正面作用，卻擁有否決權(quán)。柯亨排列出一切可能情況，其中與目前的論證有關(guān)的是第四種：Able能生產(chǎn)超過(guò)兩人所需的東西，但對(duì)于超出生活必需的那一部分如何分配，不能由他說(shuō)了算，如果在這一點(diǎn)達(dá)不成協(xié)議，結(jié)果是不生產(chǎn)，兩人都餓死了；以及第五種：Able不但能生產(chǎn)多余的東西，而且其生產(chǎn)數(shù)量也可調(diào)節(jié)，這時(shí)，兩人不但對(duì)如何分配，而且對(duì)生產(chǎn)多少都必須共同商量，取得一致。⑨

由于兩人都是自利但又是理性的，因此這個(gè)體制能夠維持下去。這里的要點(diǎn)是，雖然東西全是Able生產(chǎn)的，但這一點(diǎn)與他能得多少無(wú)關(guān)。Infirm只控制了生產(chǎn)活動(dòng)的一個(gè)必要條件(他對(duì)如何使用土地可以投反對(duì)票)，Able控制了兩個(gè)條件，但他并沒(méi)有在兩人的討價(jià)還價(jià)的協(xié)商中占便宜，這種合作所有阻止了能干的一方由于多勞而多酬，往后可能發(fā)展出的差距和不平等也無(wú)從談起。[10]柯亨現(xiàn)在可以說(shuō)：看，我就是能設(shè)計(jì)出一種體制，人們雖然在其中自我所有，但只要生產(chǎn)資料是合作共有，就可以避免不平等。

對(duì)此，人們自然會(huì)有強(qiáng)烈的反應(yīng)：這算什么自我所有?堅(jiān)持合作所有，就達(dá)不到自我所有的目的和效果，如果沒(méi)有別人的同意我什么事情都做不成，這還能算我擁有我自己?Able和Infirm難道不是不僅共同擁有世界，實(shí)際上也相互擁有了嗎?這說(shuō)明對(duì)外部資源的平等擁有，會(huì)使自我所有無(wú)效，或者說(shuō)使自我所有僅僅在形式上存在。它并沒(méi)有被消滅，但是沒(méi)有用處。就像你有一個(gè)拔塞器，但從不讓你有機(jī)會(huì)靠近酒瓶一樣。[11]

這個(gè)反駁看來(lái)是致命的，但柯亨自有應(yīng)對(duì)之道，他甚至還在等待著這樣的駁話(huà)。他說(shuō)，我所設(shè)計(jì)的體制中，自我所有確是形式上的，但我現(xiàn)在是和諾齊克辯論，為了辯論的目的，這一點(diǎn)卻足夠了。

你諾齊克不也是在《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》一書(shū)中第三章，設(shè)想了一個(gè)不幸的無(wú)產(chǎn)者Z嗎?他只能在要么把自己的勞動(dòng)賣(mài)給資本家，要么餓死之間作選擇。你說(shuō)Z在資本主義制度下是自由的、自我所有的，但那不照樣僅僅是形式，他的別無(wú)選擇不是同樣說(shuō)明他擁有的自由派不上用場(chǎng)，對(duì)他一點(diǎn)好處也沒(méi)有?[12]柯亨說(shuō)，諾齊克在辯論中面臨一種兩難推理困局：他要么收回自己的斷言：資本主義的自由是貨真價(jià)實(shí)的；要么承認(rèn)自由可以與平等不沖突，因?yàn)樵贏(yíng)ble和Infirm的兩個(gè)世界中，Able的自我所有至少有諾齊克書(shū)中的Z那么充分，但這個(gè)體制并沒(méi)有產(chǎn)生不平等。[13]

柯亨在論證二的結(jié)尾處說(shuō)，其實(shí)，他相信大家都希望Able和Z有更大的支配權(quán)，社會(huì)主義者向往的模式不能是這個(gè)論證中的那種合作共有。他真正想說(shuō)明的是，諾齊克的那種自我所有并沒(méi)有多么特別的吸引力，而社會(huì)主義者也應(yīng)該追求另一種平等，它比合作所有更有利于人們的自主(autonomy)。[14]

由于柯亨第二個(gè)論證的論戰(zhàn)色彩太濃，因此沒(méi)有必要作認(rèn)真辯析，但有必要指出以下兩點(diǎn)：第一，讀者中的大多數(shù)并不一定站在諾齊克或柯亨一邊，你把諾齊克迫得說(shuō)不出話(huà)，并不會(huì)使人信服你的立場(chǎng)，別人很可能認(rèn)為，你和諾齊克的自由都不是真自由；第二，不論從柯亨的個(gè)人政治哲學(xué)信念看，還是從人類(lèi)一直抱有的希望看，正面解決自由能否與平等相容是相當(dāng)重要的問(wèn)題，就算柯亨真正將了諾齊克一軍，人們充其量認(rèn)為他在辯論上占了便宜，但同時(shí)會(huì)產(chǎn)生另一印象；二者的融洽確實(shí)難于做到，這對(duì)柯亨的基本信念相當(dāng)不利。

論證三質(zhì)疑自我所有原則：它真是那么好嗎?

柯亨在論證和論戰(zhàn)過(guò)程中深切感受到，向自我所有這個(gè)主張本身發(fā)起攻擊，太有必要了。但他同時(shí)又清醒地看到，正面批駁它不會(huì)成功，于是退而求其次：減少它的魅力?！傲硪环N反對(duì)的方法是表明，自我所有不同于它所混淆的其他條件，它用這些條件來(lái)說(shuō)明了一些對(duì)它有利的東西。這并沒(méi)有駁斥自我所有這個(gè)主張，我認(rèn)為它是不能駁斥的，但若我的論證有理，能減少這個(gè)原則的魅力，使許多人不在忠實(shí)于它?！盵15]這就是柯亨在論證三中采取的策略。

柯亨說(shuō)，諾齊克式的自由主義者認(rèn)為，如果否定自我所有原則，就相當(dāng)于全部或部分地許可奴隸制度，就會(huì)限制人們的自主，就會(huì)把人僅當(dāng)成是工具而不是目的?？潞喾謩e證明事實(shí)并非如此，和前面一樣，柯亨仍然以諾齊克為假想敵進(jìn)行論戰(zhàn)。

在柯亨看來(lái)，諾齊克式的自由主義者的自我所有原則，就是主張每個(gè)人都屬于自己，因此沒(méi)有義務(wù)為他人服務(wù)和生產(chǎn)。在《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》一書(shū)中，諾齊克認(rèn)為，強(qiáng)制性、非契約性地(即不是個(gè)人自愿地)為他人盡義務(wù)，就是剝奪了一部分人的自我所有給別人，實(shí)質(zhì)上就是程度不等的奴隸制，比如在福利國(guó)家中對(duì)富人征高額稅以幫助窮人，就是變相的、程度較低的奴隸制，因?yàn)閲?guó)家剝奪了本來(lái)屬于個(gè)人自己的東西。

柯亨首先爭(zhēng)辯說(shuō)，強(qiáng)制有程度的不同，不能把強(qiáng)制一概而論說(shuō)成和奴隸制一樣。比如，一個(gè)人明明無(wú)罪，但被強(qiáng)力拘禁了五分鐘，這與長(zhǎng)期監(jiān)禁有巨大分別。長(zhǎng)期監(jiān)禁決不合理，但有時(shí)為了社會(huì)秩序短期拘留一個(gè)無(wú)罪的人，卻是合理的。重新分配式的征稅決不像諾齊克說(shuō)的那樣，是和奴隸制一樣的強(qiáng)制勞動(dòng)?！彼缓笠C雷茨(JosephRaz)的例證說(shuō)，如果一個(gè)人X不是出于契約要給Y做事，由此并不能得出，別人就像奴隸主一樣地支配了X的勞動(dòng)。

比如，如果我的母親病了，我應(yīng)當(dāng)幫助她，但這并不是說(shuō)她可以像奴隸主一樣不受限制地支配我的勞力?！翱傊?，我們可能都有彼此間的強(qiáng)制性義務(wù)，這并不蘊(yùn)含著任何人有支配任何人的奴隸主般的權(quán)利。確實(shí)，這種義務(wù)構(gòu)成了再分配國(guó)家的規(guī)范性本質(zhì)，在這樣的國(guó)家里，在某些方面沒(méi)有自我所有，但也沒(méi)有奴隸和奴隸主那樣的關(guān)系?！盵17]

接下來(lái)，柯亨批駁把自我所有等同于自主的主張。他說(shuō)、在目前的語(yǔ)境中，自主指人的一系列選擇，但它是一個(gè)程度問(wèn)題：[18]

所以應(yīng)當(dāng)這么表達(dá)：在普遍、完全的自我所有之下比在其他情況下有更多的自主。但也有充分理由假設(shè)，至少，在一個(gè)人們的才能不同的世界里，自我所有是敵視自主的。因?yàn)樵谶@樣一個(gè)世界中，自我所有所授權(quán)的自我追求會(huì)產(chǎn)生無(wú)財(cái)產(chǎn)者，他們的生活前景太受限制，不能享受對(duì)自己生活的實(shí)質(zhì)性控制。因此，如果每個(gè)人都要享受合理程度的自治，就有必要對(duì)自我所有加以限制。即使在個(gè)人才能相等的世界，自我所有也不能佼自主達(dá)到最高程度……在很多情況下，一些人，甚至所有人的自主要小于那些自女所有受到某種限制的人。如果我們之中沒(méi)有人有權(quán)利做某些事，我們所有的人都能在自主方面受益。

柯亨論述的第三方面是反駁把自我所有等同于不把人當(dāng)工具，他所針對(duì)的是諾齊克的這個(gè)斷言，他所肯定的權(quán)利反映了康德的基本原則：個(gè)人是目的而不是手段，沒(méi)有得到人們的同意、不能犧牲他們，或用他們來(lái)達(dá)到其他目的。柯亨說(shuō)，康德的原則并不蘊(yùn)含自我所有原則，這個(gè)原則也不蘊(yùn)含康德的原則：[19]

國(guó)家通過(guò)稅收強(qiáng)制身體好的人生產(chǎn)多于他們需要的東西以維持身體不好的人的生命，否則他們會(huì)死，這是反對(duì)了自我所有原則，因?yàn)樽晕宜刑N(yùn)含著，人沒(méi)有這樣的義務(wù)，不是基于契約讓別人用你的力量……但是，反對(duì)自我所有，我又是忠于康德的原則。因?yàn)?，雖然我認(rèn)為身體好的個(gè)的勞作應(yīng)當(dāng)作工具使用，如果必要可違反他們的意志，以便讓不幸的人得到供給，這不能得出結(jié)論說(shuō)我不關(guān)心身體好的人。除了別的，我可以認(rèn)為，他們應(yīng)該提供所說(shuō)的服務(wù)，僅僅因?yàn)槲乙蚕嘈?，這樣做并沒(méi)有損害他們的生活，因此，拋棄自我所有并沒(méi)有拋棄康德的原則，可能肯定康德原則而拋棄自我所有。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，肯定自我所有而拋棄康德原則也是成立的，因?yàn)樽穹钭晕宜械臋?quán)利并沒(méi)有蘊(yùn)含著我對(duì)其他人的態(tài)度，但康德關(guān)于對(duì)待他人像目的的教導(dǎo)，一定包含著以特定態(tài)度對(duì)待人的要求。

比如，對(duì)于服務(wù)員，我與他的關(guān)系只是接受他的服務(wù)，即把他當(dāng)手段，但我也尊重他的自我所有權(quán)利。當(dāng)他暈倒在地時(shí)我可以不去救助他，繼續(xù)把他當(dāng)工具(若當(dāng)目的則必須救助)，這并沒(méi)有侵犯他的自我所有權(quán)。”

在這三個(gè)方面的論證中，柯亨的論點(diǎn)和論據(jù)都有可商榷之處。

我們暫時(shí)不這么做，只對(duì)他的基本思路提出質(zhì)疑：就算你證明了自我所有并不是那么好，那又怎樣呢?不是極好就一定是不好嗎?怎么不研究一下，萬(wàn)一沒(méi)有自我所有情況又會(huì)怎樣呢?固然，在柯亨看來(lái)，自我所有不怎么高尚，它不強(qiáng)調(diào)利他、助人的一面，但保障每個(gè)人固有的東西不是更基本嗎?柯亨主張，為了弱者的利益可以部分地侵犯、剝奪強(qiáng)者的自我所有，照這個(gè)邏輯，只要沒(méi)有致命危險(xiǎn)，我們是否可以強(qiáng)使正常人分一只眼睛給雙目失明的人，強(qiáng)使人把部分器官捐獻(xiàn)出來(lái)?

二十世紀(jì)的政治實(shí)踐給人們的最大教益是，一樣?xùn)|西的重要性，不一定在于有了它情況會(huì)多好，而在于，一旦沒(méi)有它，情況會(huì)多糟。與自我所有相同的問(wèn)題也可以問(wèn)：民主有多好?你可以盡情退想極美極好的東西，指責(zé)自我所有離它甚遠(yuǎn)，但你那美好的東西一點(diǎn)基礎(chǔ)都沒(méi)有。二十世紀(jì)給人的另一最大教訓(xùn)是，當(dāng)人們耽溺于最美好的向往時(shí)，最基本的東西反而被剝奪了。自我所有顯然不能造就人間天堂，但如果切實(shí)尊重它，倒可以避免人間地獄。想一想本世紀(jì)幾次最大的人類(lèi)災(zāi)難屬于哪一類(lèi)，就可知此言不虛了。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)我于1986年第一次到牛津時(shí)，我選聽(tīng)了柯亨主持的系列講座。我很快就得出一個(gè)結(jié)論，柯亨的是典型的學(xué)院派，其特征是：為理論上自圓其說(shuō)，不顧情理，不管實(shí)際。

其實(shí)，馬克思本人就有這種特征，當(dāng)他以黑格爾式的邏輯無(wú)情地演繹他的體系時(shí)，他沒(méi)有考慮，為了平等而公有，當(dāng)人們沒(méi)有自己的東西，當(dāng)人們不能把勞作和報(bào)酬直接掛鉤時(shí)，他們還會(huì)有多少積極性；他也沒(méi)有考慮，為強(qiáng)制推行平等把絕對(duì)權(quán)力賦予一個(gè)集團(tuán)和一個(gè)人，他們是否靠得住?是否會(huì)產(chǎn)生權(quán)力的異化?中國(guó)和蘇聯(lián)的社會(huì)主義實(shí)踐充分說(shuō)明，以上兩個(gè)問(wèn)題是致命性的。

柯亨比馬克思還進(jìn)了一步(他在本書(shū)中指責(zé)馬克思實(shí)際上不愿與資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值決裂，在產(chǎn)品極大豐富的條件下考慮平等，而他寧愿在物質(zhì)不足的情況下就談平等?！熬痛硕?，他不是正統(tǒng)者，而是式的窮過(guò)渡型的社會(huì)主義的鼓吹者)，他實(shí)際上是在責(zé)難馬克思：你反對(duì)資本(生產(chǎn)資料)私有，但又承認(rèn)并堅(jiān)決捍衛(wèi)勞動(dòng)的私有，豈不是雙重標(biāo)準(zhǔn)?更徹底的邏輯是，要么全部公有，要么徹底私有?？潞噙x擇的是徹底反對(duì)私有，不留一點(diǎn)余地。這就有一個(gè)在情理上能否講得通，在實(shí)際上能否行得通的問(wèn)題。

馬克思已經(jīng)提出了十分激進(jìn)的革命口號(hào)：“剝奪剝奪者!”理由是他們非法占有了工人的勞動(dòng)。柯亨對(duì)此還不滿(mǎn)意：什么?你說(shuō)剝奪了工人的勞動(dòng)，難道這不是承認(rèn)工人有自己私人的所有物：勞動(dòng)?他擔(dān)心，一旦承認(rèn)人們擁有自己的東西，在此基礎(chǔ)上合法增繁和轉(zhuǎn)移，就會(huì)造成貧富差距，就會(huì)形成不平等。于是，他主張壓抑和剝奪有才能者。這比馬克思又進(jìn)了一大步，馬克思是主張剝奪現(xiàn)實(shí)的壓迫者、剝奪者，因?yàn)樗麄冊(cè)斐闪瞬黄降鹊谋瘧K狀況?？潞鄤t主張剝奪潛在的、有可能造成不平等的人，將不平等消滅于萌芽狀態(tài)，不，比這更早，消滅于胚胎形成之際和形成之前。按照這個(gè)主張，當(dāng)蓋茨(BillGates)退學(xué)從事電腦開(kāi)發(fā)和經(jīng)營(yíng)時(shí)，就要限他，甚至早在覺(jué)察到他有異常才能時(shí)，就要壓抑他。他的智慧和于是他的自我所有，在柯亨看來(lái)是可以不受保護(hù)的，他關(guān)心的這智慧和才干有可能使其擁有者成為巨富，到頭來(lái)不平等。但誰(shuí)決定誰(shuí)該受限制，限制到什么程度才會(huì)避免產(chǎn)生不平等呢?這能發(fā)生在一個(gè)能與奧威爾(GeorgeOrwell)的《一九八四》相媲美，類(lèi)型有點(diǎn)差異的世界。這是一幅遠(yuǎn)比Able、Infirm的世界更不能受的可怕圖案。

篇5

從歷史的角度看，現(xiàn)代寬容萌生于歐洲16世紀(jì)盼宗教改革運(yùn)動(dòng)，這個(gè)時(shí)期的宗教教派紛爭(zhēng)和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，使得宗教寬容成為政治生活的重大問(wèn)題。寬容思想家以良心自由和思想自由為宗教寬容所作的辯護(hù)，使得寬容成為與自由、法治相容的政治倫理。按照羅爾斯的說(shuō)法：“政治自由主義的歷史起源，是宗教改革及其后果，期間伴隨著16、17世紀(jì)圍繞宗教寬容所展開(kāi)的漫長(zhǎng)爭(zhēng)論。類(lèi)似良心自由和思想自由的現(xiàn)解正始于那個(gè)時(shí)期?！彪S著宗教寬容和表達(dá)自由的法制化和制度化，寬容的政治倫理融入了現(xiàn)代民主制度，成為保障個(gè)人權(quán)利的法律原則，協(xié)調(diào)多元利益關(guān)系的制度規(guī)范。作為建構(gòu)社會(huì)秩序的政治倫理，現(xiàn)代寬容是包容他者的個(gè)人心態(tài)；是多元利益和文化共生共存的社會(huì)狀態(tài)；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的個(gè)人心態(tài)

《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》對(duì)寬容的定義是：“寬容是指一個(gè)人雖然具有必要的權(quán)力和知識(shí)，但是對(duì)自己不贊成的行為也不進(jìn)行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇?！睂捜菔菍?duì)他者的包容，這里“他者”的他，是指寬容對(duì)象與寬容主體的差異性。在現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)差異性非常廣泛，它涵蓋了以下方面：“(1)對(duì)別人和／或他(她)的生活方式的寬容；(2)對(duì)人們和群體的行為和活動(dòng)的寬容；(3)對(duì)各自群體、信仰體系等的規(guī)范的寬容；(4)對(duì)特殊的觀(guān)點(diǎn)和信仰的寬容(在嚴(yán)格意義上)；(5)對(duì)態(tài)度和總體傾向的寬容；(6)對(duì)文化和價(jià)值體系主要是宗教體系等的寬容?！卑菟呔鸵馕吨@些差異即便引起了寬容主體的反感或者反對(duì)，主體也不采取強(qiáng)制手段去干涉或制止。由此可見(jiàn)，作為包容他者的態(tài)度和行為，寬容包括以下三個(gè)要素：

(一)寬容者對(duì)被寬容者的評(píng)價(jià)是否定性的

寬容主體對(duì)寬容客體的評(píng)價(jià)是否定的，也就是說(shuō)，寬容的對(duì)象引起了寬容主體明顯的道德反感和情感厭惡。這個(gè)要素把寬容與冷漠(indifferenc。)區(qū)別開(kāi)來(lái)。寬容和冷漠都是一種不干涉的態(tài)度，但是基于寬容的不干涉不是為了逃避，而是認(rèn)可他人的選擇可能具有合理的價(jià)值。冷漠奉行的是“事不關(guān)己，高高掛起”的邏輯，表達(dá)著與世界的隔膜，不判斷，不介入，它建立在道德相對(duì)論之上。寬容是與道德相對(duì)論背道而馳的，它與追求道德真理并不矛盾。追求真理必須放開(kāi)言路，包容他者、容忍多元，通過(guò)平等的對(duì)話(huà)和協(xié)商，求得對(duì)真理性認(rèn)識(shí)的視野融合?！盁o(wú)原則的多元會(huì)削弱人們對(duì)社會(huì)問(wèn)題的關(guān)切和道德判斷?！比绻鐣?huì)的大多數(shù)成員喪失了對(duì)周遭事物的關(guān)心和道德判斷，這個(gè)社會(huì)就無(wú)可避免地會(huì)變成一盤(pán)散沙。在這樣的生活空間里，人人自?huà)唛T(mén)前雪，民眾對(duì)公共問(wèn)題很難保持共同的關(guān)切，個(gè)人行為完全不受健康的社會(huì)輿論的引導(dǎo)和規(guī)約。因此，健康的公共生活是培育現(xiàn)代寬容觀(guān)念重要的社會(huì)條件。

(二)寬容是對(duì)權(quán)力運(yùn)用的審慎和自制

主體不采取強(qiáng)制手段干預(yù)引起他反對(duì)和反感的他者，完全出于運(yùn)用權(quán)力的審慎和克制，而不是缺乏采取干涉行動(dòng)的權(quán)力和能力。寬容不是怯弱，不是順從(acquiescence)，不是逆來(lái)順受(resigna-tion)。怯弱和順從是對(duì)強(qiáng)權(quán)的恐懼，是無(wú)能為力時(shí)的消極，是茍且偷生的策略。它不僅不能制止強(qiáng)權(quán)的擴(kuò)張，還可能留下被強(qiáng)權(quán)恥笑的話(huà)柄。對(duì)權(quán)力運(yùn)用的審慎既可以是一種價(jià)值理性，也可以是工具理性。這里價(jià)值理性是道德上的權(quán)衡，即主體對(duì)兩個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的目標(biāo)進(jìn)行價(jià)值排序，以確定道德和情感上的否定性評(píng)價(jià)，能否成為采取干預(yù)行動(dòng)的充分理由。例如，我們所熟悉的伏爾泰的名言：我不贊成你的觀(guān)點(diǎn)，但我誓死捍衛(wèi)你表達(dá)觀(guān)點(diǎn)的權(quán)利，就堪稱(chēng)審慎地運(yùn)用權(quán)力的經(jīng)典?！拔摇辈毁澇赡愕挠^(guān)點(diǎn)，這個(gè)態(tài)度是明確的、毫不含糊的。同時(shí)，“我”也反對(duì)采取強(qiáng)制手段來(lái)阻止表達(dá)自由。在“我”的價(jià)值序列中，后者優(yōu)先于前者。因此，“我”不僅不阻止你的自由表達(dá)，而且也反對(duì)他人限制你的表達(dá)自由，甚至不惜為此付出生命的代價(jià)。工具理性是判斷干預(yù)能否達(dá)到預(yù)期的目的，這是手段與目的的權(quán)衡。不使用權(quán)力，也可以是因?yàn)闄?quán)力無(wú)助于達(dá)到目的。洛克在為宗教寬容辯護(hù)時(shí)，使用的就是這個(gè)理由。他認(rèn)為“真正的宗教的全部生命和動(dòng)力，只在于內(nèi)在的心靈里的確信，沒(méi)有這種確信，信仰就不成其為信仰”。“掌管靈魂的事不可能屬于民事長(zhǎng)官，因?yàn)樗臋?quán)力僅限于外部力量，而純真的和救世的宗教則存在心靈內(nèi)部的信仰?！眰€(gè)人靈魂得救，完全依憑個(gè)人的正確信念。暴力和強(qiáng)制，即便能使人口頭上屈服，也根本無(wú)助于改變?nèi)说男拍睢Ｋ?，世俗的?quán)力不能染指涉及人的信仰這樣的私人事務(wù)。這個(gè)觀(guān)念后來(lái)從宗教事務(wù)擴(kuò)展世俗事務(wù)，從良心自由引申出思想、言論表達(dá)的自由。

(三)包容他者不是無(wú)限度的縱容。而是有底線(xiàn)的容忍

寬容不是無(wú)限度的縱容，寬容主體有清楚的底線(xiàn)，只有在不觸及底線(xiàn)時(shí)，他才不輕易去譴責(zé)或壓制與他不同的偏好。寬容關(guān)鍵的界限，是被寬容的行為不對(duì)他人或社會(huì)利益造成實(shí)質(zhì)性的損害，也就是說(shuō)寬容以個(gè)人權(quán)利和社會(huì)公共利益為界限，損害個(gè)人權(quán)利和社會(huì)公共利益的行為，不在寬容之列。這就把寬容與縱容區(qū)別開(kāi)來(lái)，縱容是沒(méi)有原則的，縱容者或許有自己的立場(chǎng)，但底線(xiàn)低得可以忽略不計(jì)；或許陷入了道德相對(duì)主義的泥沼，完全沒(méi)有清楚的底線(xiàn)?！皩捜莸睦碛?，同時(shí)也是對(duì)寬容的限制，寬容不能惠及那些拒絕尊重他人的人?！?/p>

在現(xiàn)代政治生活中，個(gè)人行為的寬容是民主政治的心理?xiàng)l件。科恩把社會(huì)成員實(shí)行民主時(shí)必須具有的思想習(xí)慣和行為特點(diǎn)稱(chēng)為民主的心理?xiàng)l件?！懊裰鞯乃袟l件中，心理?xiàng)l件是最重要的，心理?xiàng)l件是社會(huì)成員實(shí)行民主時(shí)必須具有的性格特點(diǎn)和思想習(xí)慣?！苯?jīng)驗(yàn)事實(shí)證明，現(xiàn)代民主制的健康和穩(wěn)定，不僅依賴(lài)于基本制度的正義，而且依賴(lài)于公民的態(tài)度和行為，如他們對(duì)異己人群的寬容能力、與他人溝通合作的能力等。民主的心理?xiàng)l件之所以重要，原因在于其他條件往往通過(guò)公民的氣質(zhì)和行為起作用。民主的決策過(guò)程，以利益和價(jià)值分歧為前提，以平等對(duì)話(huà)、和平競(jìng)爭(zhēng)、理性審議為主要活動(dòng)方式，這種政治程序的有效性取決于政治主體之間能否相互尊重和容忍，懂得讓步和妥協(xié)。否則，民主決策程序?qū)⒆兂蔁o(wú)節(jié)制的沖突和無(wú)序的競(jìng)爭(zhēng)，偏離民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社會(huì)狀態(tài)寬容不僅是一種個(gè)人態(tài)度，也是一種社會(huì)狀態(tài)，“它允許持有不同觀(guān)點(diǎn)和生活方式的人在同一個(gè)社會(huì)里和平共處”。作為一種社會(huì)狀態(tài)，寬容是社會(huì)多元利益和文化的共生共存，公平競(jìng)爭(zhēng)、互動(dòng)共贏(yíng)。

(一)多元是現(xiàn)代社會(huì)的本來(lái)面目

多元化和多樣性是現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征，是現(xiàn)代社會(huì)的本來(lái)面目。建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)社會(huì)，是結(jié)構(gòu)單一和文化同質(zhì)的社會(huì)。工業(yè)化和市場(chǎng)化導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、功能分化、社會(huì)分層、交往擴(kuò)大、復(fù)雜多元?，F(xiàn)代社會(huì)多元化的主要表現(xiàn)為：第一，意見(jiàn)的多元性。多元根源于個(gè)體的差異性，由于每個(gè)個(gè)體在先天稟賦、家庭出身、成長(zhǎng)環(huán)境、教育程度、興趣愛(ài)好、職業(yè)選擇、民族種族諸多方面的差別，使得人的思想意識(shí)、價(jià)值觀(guān)念和文化認(rèn)同也千差萬(wàn)別，其中有傳統(tǒng)的，有現(xiàn)代的；有激進(jìn)的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性?，F(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)的發(fā)展，專(zhuān)業(yè)化分工和交往關(guān)系的擴(kuò)大，使得社會(huì)結(jié)構(gòu)日趨復(fù)雜，利益不斷分化，由此在不同地區(qū)、行業(yè)、職業(yè)和部門(mén)內(nèi)基于共同的利益和興趣，形成了各種各樣的社會(huì)團(tuán)體和組織，以便更好地維護(hù)共同利益，追求共同的目標(biāo)。第三，沖突的多元性。除了極少數(shù)同質(zhì)性較強(qiáng)或兩極分化的社會(huì)以外，在絕大多數(shù)社會(huì)里，沖突是普遍存在而且是紛繁交錯(cuò)的。社會(huì)沖突可以沿著民族、種族、語(yǔ)言、宗教、部落、地區(qū)等差異展開(kāi)，也可以因?yàn)槁殬I(yè)、行業(yè)、地位、權(quán)力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社會(huì)的和平與進(jìn)步

在《自由主義的兩張面孔》中，格雷認(rèn)為的寬容思想包含著價(jià)值一元論和多元論兩種哲學(xué)形態(tài)，“從一個(gè)方面看，自由主義寬容是就最佳生活方式達(dá)成理性共識(shí)的理想。從另一個(gè)方面看，它是一種信念，即人類(lèi)可以以多種生活方式繁衍生息”。理性主義一元論是西方文明的典型特征。在多元論者看來(lái)，政治理性主義者，為了實(shí)現(xiàn)某種至善的生活方式，根據(jù)理想藍(lán)圖對(duì)社會(huì)進(jìn)行的全盤(pán)改造和徹底重組，是一種“烏托邦社會(huì)工程”。它不能帶來(lái)社會(huì)的總體進(jìn)步，甚至使社會(huì)陷入暴力和不寬容的災(zāi)難境地。價(jià)值多元論者認(rèn)為，文明的進(jìn)步不能靠對(duì)傳統(tǒng)的徹底否定和全盤(pán)改造，而要靠漸進(jìn)的改革和改良，靠自發(fā)演進(jìn)秩序和“零碎社會(huì)工程”。人類(lèi)的善表現(xiàn)在彼此競(jìng)爭(zhēng)的生活方式之中，人類(lèi)以各種相互沖突的方式成長(zhǎng)，這不再只是道德哲學(xué)的一種斷言，而是共同的生活經(jīng)驗(yàn)。人類(lèi)對(duì)于美好生活的理解千差萬(wàn)別，追求美好生活的方式也千奇百態(tài)，由此，形成了多樣的文化和文明形態(tài)。有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進(jìn)步，這是人類(lèi)社會(huì)政治進(jìn)步的奧秘所在。

(三)多元共存是多元利益和文化的互競(jìng)共贏(yíng)、互融共生

多元利益和文化的共生共存，不是簡(jiǎn)單的雜多和混合，而是不同的觀(guān)念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互沖突、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互比較、相互融合。不同文化和價(jià)值觀(guān)念的共生共存呈現(xiàn)出以下幾種狀態(tài)：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在著比較和競(jìng)爭(zhēng)；有比較和競(jìng)爭(zhēng)，才有選擇和發(fā)展。二是不同文化之間的融合。文化的進(jìn)步，不是現(xiàn)代拋棄傳統(tǒng)，強(qiáng)勢(shì)消滅弱勢(shì)，而是相互學(xué)習(xí)、借鑒和融合，是現(xiàn)代對(duì)傳統(tǒng)的吸納，是傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。三是主流文化占主導(dǎo)地位，非主流文化合法存在。一個(gè)國(guó)家一定有一個(gè)占主導(dǎo)地位的政治文化，它是國(guó)家的靈魂，沒(méi)有這個(gè)靈魂就不成其為一個(gè)國(guó)家。既然有主流政治文化，相對(duì)應(yīng)的就一定有非主流的政治文化存在。對(duì)于非主流的政治文化，一是允許其合法存在，二是引導(dǎo)它健康發(fā)展。

三、法治下的自由秩序

多元共存依賴(lài)于能容納多元、控制沖突、規(guī)范競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則。沒(méi)有規(guī)則的競(jìng)爭(zhēng)是弱肉強(qiáng)食、贏(yíng)者通吃，不會(huì)是多元共存。多元共存的規(guī)則，是一種自由秩序，它不是外力壓迫形成的，而是社會(huì)內(nèi)部形成的均衡狀態(tài)，“在此狀態(tài)中，一些人對(duì)另一些人所施加的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小的可能”。

(一)自由是衡量社會(huì)寬容程度的標(biāo)志

每個(gè)個(gè)體的存在與活動(dòng)，若要獲得一個(gè)安全和自由的領(lǐng)域，必須確立一定的社會(huì)規(guī)則，這個(gè)規(guī)則所建構(gòu)的秩序能夠在多大程度上允諾個(gè)人自由，標(biāo)志著社會(huì)規(guī)則的寬容程度。寬容與自由有著歷史和邏輯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歷史上看，現(xiàn)代早期為宗教寬容所作的辯護(hù)，是上的良心自由，它逐步擴(kuò)展為世俗社會(huì)的思想和言論自由，并通過(guò)立法的形式成為公民權(quán)利。從邏輯上看，其一，寬容的社會(huì)秩序?yàn)樽杂商峁┈F(xiàn)實(shí)的空間，是個(gè)人自由得以生成、展開(kāi)與發(fā)展的基本前提。其二，個(gè)人自由的保障與實(shí)現(xiàn)程度也是衡量社會(huì)寬容程度的一個(gè)重要尺度。一個(gè)社會(huì)，如果個(gè)人的自由權(quán)利得不到起碼的保證，必然導(dǎo)致個(gè)人關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、民眾與權(quán)力集團(tuán)關(guān)系的緊張與失衡，寬容就將成為奢侈的空談。

(二)自由秩序的自生自發(fā)性

按照哈耶克的分類(lèi)，人類(lèi)群體生活的秩序有兩種基本形式，一種是通過(guò)長(zhǎng)期積淀形成的自生自發(fā)秩序，一種是人為設(shè)計(jì)的組織。這兩種社會(huì)規(guī)則建立在不同的知識(shí)論之上，前者被稱(chēng)為進(jìn)化論理性主義，自生自發(fā)秩序調(diào)節(jié)社會(huì)的范圍和程度，決定了一個(gè)社會(huì)的自由度。后者被稱(chēng)為建構(gòu)論理性主義，人類(lèi)在20世紀(jì)的政治實(shí)踐表明，按照建構(gòu)論者的理想圖景改造社會(huì)，往往產(chǎn)生災(zāi)難性的后果。兩種社會(huì)建構(gòu)原則的主要差別在于：第一，兩者社會(huì)秩序產(chǎn)生的方式不同。自生自發(fā)秩序是在那些追求自己目的的個(gè)人之間自發(fā)產(chǎn)生的，而這意味著任何個(gè)人都不知道他的行為與其他人相結(jié)合會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果，也就是說(shuō)它們是人們行動(dòng)的非意圖后果，而非人之設(shè)計(jì)結(jié)果。而組織中的有序性卻是一致行動(dòng)的結(jié)果，一致行動(dòng)所產(chǎn)生的合作與和諧受著某種集中的指導(dǎo)和操控。第二，兩種類(lèi)型的社會(huì)秩序所依賴(lài)的協(xié)調(diào)手段不同。協(xié)調(diào)自生自發(fā)秩序的是某種行動(dòng)者共同遵守的一般性規(guī)則。如市場(chǎng)中的價(jià)格機(jī)制，就是這樣一個(gè)規(guī)則，它能夠協(xié)調(diào)追求各自目的的無(wú)數(shù)市場(chǎng)主體，實(shí)現(xiàn)資源的最優(yōu)配置。組織中勞動(dòng)分工的社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種命令與服從的等級(jí)關(guān)系，命令規(guī)定了每個(gè)人的具體任務(wù)。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期經(jīng)濟(jì)生活的組織形式，具有這樣的特征，它限制了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的自由，也造成資源配置的低效率。第三，自生自發(fā)秩序?yàn)椴煌膫€(gè)人實(shí)現(xiàn)各自的目的創(chuàng)造了條件，而組織則是一種實(shí)施某個(gè)先行確定的具體目的集體工具。

篇6

一、高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的豐富內(nèi)涵

創(chuàng)造性教學(xué)，是指教師在充分發(fā)揮主體能動(dòng)作用的前提下以創(chuàng)新思維為基礎(chǔ)，制訂創(chuàng)新方案，通過(guò)打破原有模式，建立一種全新的信息傳輸和信息分布，把教學(xué)內(nèi)容播送到各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)，集成至目標(biāo)點(diǎn)上，促成學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)，最終實(shí)現(xiàn)教學(xué)目的。創(chuàng)造性教學(xué)就是在現(xiàn)有教學(xué)活動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的，是教師在對(duì)教育理念、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等充分認(rèn)識(shí)和理解的基礎(chǔ)上形成的，一種創(chuàng)造性完成教學(xué)任務(wù)的過(guò)程。高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)是指思想政治理論課教師運(yùn)用現(xiàn)代教育規(guī)律，以與時(shí)展相符合的教育理念為指導(dǎo)而進(jìn)行的各種教學(xué)改革的理論探討和實(shí)際操作，旨在突破傳統(tǒng)教學(xué)模式的束縛，通過(guò)吸收、運(yùn)用最新教育成果，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造新的教學(xué)模式，創(chuàng)建更加合乎人文精神的教學(xué)活動(dòng)，從而能／頃利地實(shí)現(xiàn)把理論與思想道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為大學(xué)生個(gè)人的世界觀(guān)和品德素質(zhì)，內(nèi)化為他們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的科學(xué)方法，形成對(duì)知識(shí)及透過(guò)知識(shí)對(duì)整個(gè)世界的科學(xué)的價(jià)值評(píng)價(jià)，從而使社會(huì)意識(shí)向?qū)W生個(gè)體意識(shí)轉(zhuǎn)化。此種教學(xué)活動(dòng)應(yīng)內(nèi)在具有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)和制動(dòng)的方面：一是教師的創(chuàng)造性地教；二是由此而引發(fā)的學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)。其中，教師的創(chuàng)造性地教是基礎(chǔ)和前提，正是由教師的靈活多樣賦有創(chuàng)新的教學(xué)啟動(dòng)了學(xué)生主體能動(dòng)性從而自我煥發(fā)出蘊(yùn)含著創(chuàng)新的學(xué)習(xí)活動(dòng)；而這種創(chuàng)新又是教師創(chuàng)造性教學(xué)的強(qiáng)化劑。

我們對(duì)高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)進(jìn)行更深入的分析，可以看到它務(wù)必要遵循以下幾個(gè)方面：

1．思想政治理論課所具有的意識(shí)形態(tài)性決定了創(chuàng)造性教學(xué)是在其政治性框架下施展的，保證其政治方向是首要的。在實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)中應(yīng)有兩個(gè)堅(jiān)持：一是堅(jiān)持與《****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)》中有關(guān)課程設(shè)置的決議一致，按照統(tǒng)一安排，開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)；二是堅(jiān)持符合教學(xué)基本要求和課程學(xué)時(shí)安排，強(qiáng)調(diào)課程應(yīng)有的規(guī)范性要求。

2．思想政治理論課實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)出理論與思想品德教育的內(nèi)在品質(zhì)。我們知道理論與思想品德教育的靈魂應(yīng)是時(shí)代精神，與時(shí)俱進(jìn)是其高貴的品質(zhì)，發(fā)展則是永恒的主題；而體現(xiàn)理論與思想品德教育的發(fā)展要義就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的不斷創(chuàng)新，由此思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)既是其內(nèi)在驅(qū)力使然，也是其本性外化表征。它本質(zhì)上是展示了該理論及時(shí)代思想的精神真諦和文化創(chuàng)造力，這應(yīng)是一種內(nèi)涵特質(zhì)的自覺(jué)顯現(xiàn)。

3．高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)應(yīng)立足于整合，即教師是對(duì)新的教育理念、意識(shí)形態(tài)、知識(shí)背景、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等，依據(jù)一定“條件”(創(chuàng)新計(jì)劃)重新編排組合，即內(nèi)容與方法、目的與手段、繼承與創(chuàng)新、感性與理性、主觀(guān)與客觀(guān)、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的整合。如：受課時(shí)限制和教材信息容量限制，教師在教學(xué)活動(dòng)中始終都有一個(gè)對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行取舍、有所側(cè)重，設(shè)計(jì)針對(duì)性強(qiáng)，易讓學(xué)生產(chǎn)生共鳴的講授內(nèi)容，同時(shí)對(duì)教學(xué)方法也始終存在著如何設(shè)計(jì)、實(shí)施的問(wèn)題，這些都是教師的再創(chuàng)造過(guò)程。從現(xiàn)實(shí)意義上講，教師進(jìn)行創(chuàng)造性教學(xué)的過(guò)程就是整合諸種因素形成新功能的過(guò)程。

二、高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的基本特征

高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)的內(nèi)涵從根本上決定了它所具有的基本特征：

1．目標(biāo)性。目標(biāo)是任何教學(xué)活動(dòng)的內(nèi)控因素，它不僅僅是確立新教學(xué)理念的價(jià)值前提，同時(shí)也是規(guī)定開(kāi)展創(chuàng)造性教學(xué)的方向、基本任務(wù)和要求。因此，目標(biāo)性是創(chuàng)造性教學(xué)取得成功并起到積極作用的前提。我們知道，目標(biāo)本身是教育者進(jìn)行教育活動(dòng)所預(yù)期達(dá)到結(jié)果的超前反映，它是教育者開(kāi)展一系列創(chuàng)造性教學(xué)之前預(yù)設(shè)要在一定階段的奮斗方向，是要在教育實(shí)踐展開(kāi)過(guò)程中不斷回應(yīng)和解決理想與現(xiàn)實(shí)、主觀(guān)與客觀(guān)等矛盾關(guān)系，所引發(fā)的種種問(wèn)題，從而驅(qū)動(dòng)教育者百折不撓，達(dá)到目的。但是，由于思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)所蘊(yùn)涵的內(nèi)容極其豐富，因此，創(chuàng)造性教學(xué)的目標(biāo)涉及多層次，多目標(biāo)序列，無(wú)論是教育理念、創(chuàng)新思維、教學(xué)模式的創(chuàng)新，還是理論內(nèi)容、背景信息、方法和手段的創(chuàng)新，以及教師和學(xué)生創(chuàng)造力的提高，都是目標(biāo)。我們把這種多級(jí)分層、序列相關(guān)的全方位“目標(biāo)樹(shù)”統(tǒng)稱(chēng)為目標(biāo)系統(tǒng)，可是創(chuàng)造性教學(xué)不可能一下子整體完成目標(biāo)，只有通過(guò)許多階段性目標(biāo)和部分性目標(biāo)，形成一個(gè)階梯，才能逐步接近和達(dá)到終極目標(biāo)，即把社會(huì)發(fā)展所要求的世界觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)內(nèi)化于大學(xué)生的身心，形成個(gè)體一種穩(wěn)定的、基本的、內(nèi)在的心理素質(zhì)，使大學(xué)生獲得內(nèi)驅(qū)力。

2．主體性。高校思想政治理論課創(chuàng)造性教學(xué)要發(fā)揮人的主體性，它需要教師憑借一定理念及對(duì)理論與思想品德的充分把握基礎(chǔ)上，在教學(xué)活動(dòng)中首創(chuàng)性地進(jìn)行舊質(zhì)形態(tài)向新質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)化的活動(dòng)。如：由傳統(tǒng)課程設(shè)置向新課程設(shè)置轉(zhuǎn)化；實(shí)現(xiàn)新的教學(xué)方法和納入新的教學(xué)內(nèi)容等等，都要經(jīng)過(guò)創(chuàng)新主體的感知、判斷、決策、理想、實(shí)踐等自覺(jué)的、能動(dòng)的、創(chuàng)造的活動(dòng)，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)結(jié)果。主體性是高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)最顯著的特征。在現(xiàn)代寓意上，這個(gè)主體不僅僅是指教育者，同時(shí)還包括受教育者。它是超越傳統(tǒng)思想政治理論課教學(xué)主體與客體關(guān)系模式的“主體與主體”的關(guān)系，“主體一主體”關(guān)系是人與人之間的交往關(guān)系，主體在交往中表現(xiàn)出來(lái)的“主體與主體”關(guān)系實(shí)際上是一種交互主體性。我們?cè)谶@里所主張的創(chuàng)造性教學(xué)是教育者與被教育者之間由“主體與客體”提升到“主體與主體”關(guān)系。惟有如此，才能在真正意義上實(shí)現(xiàn)思想政治理論課的創(chuàng)造性教學(xué)。當(dāng)然，這還有賴(lài)于創(chuàng)造型教師的創(chuàng)造行為。美國(guó)心理學(xué)家托蘭斯研究發(fā)現(xiàn)，教師的創(chuàng)造性與學(xué)生的創(chuàng)造性之間呈正相關(guān)聯(lián)。可見(jiàn)，創(chuàng)造型教師是整個(gè)創(chuàng)造性教學(xué)的靈魂。創(chuàng)造型教師應(yīng)該具備創(chuàng)新素質(zhì)，即具有創(chuàng)新思維、創(chuàng)造能力和創(chuàng)新技法，同時(shí)還應(yīng)該善于吸收古今中外最新教育成果、見(jiàn)解獨(dú)到、知識(shí)廣博、觀(guān)念新穎、心態(tài)寬容、想象豐富、激情高漲等。由此，才能實(shí)現(xiàn)引領(lǐng)學(xué)生完成創(chuàng)造性教學(xué)，從而造就個(gè)性鮮明、自主性強(qiáng)、創(chuàng)新能力高的現(xiàn)代人才。

3．超越性。人的生命存在特質(zhì)表現(xiàn)為人即是現(xiàn)實(shí)的存在又總在不斷地超越自己存在的現(xiàn)實(shí)。人總是要不斷地超越自我，創(chuàng)造生活。人在現(xiàn)實(shí)的存在活動(dòng)中，以人對(duì)當(dāng)下生活的不滿(mǎn)足，構(gòu)造出超越現(xiàn)實(shí)，企求理想的生命活動(dòng)，這是由人的本性決定的。任何教育活動(dòng)都內(nèi)蘊(yùn)著人的自我超越本性，無(wú)論從它是教育人，培育人的過(guò)程來(lái)看，還是從外在的客觀(guān)要求來(lái)看，超越性不僅是教育活動(dòng)所必須的，而且還是教育發(fā)展的固有張力。特別是在新世紀(jì)里，面對(duì)迅速發(fā)展的世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化和科技，落實(shí)《****中央宣傳部、教育部關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)高等學(xué)校思想政治理論課的意見(jiàn)》指示精神，強(qiáng)化思想政治理論課教學(xué)改革，探討和實(shí)施創(chuàng)造性教學(xué)，就顯得尤為重要。傳統(tǒng)教育已明顯不適應(yīng)變化的社會(huì)要求，教育創(chuàng)新勢(shì)在必行。而高校思想政治理論課教師創(chuàng)造性教學(xué)就是對(duì)原有教學(xué)的超越，它需要實(shí)施教學(xué)創(chuàng)新的教學(xué)主體(包括個(gè)人主體和集體主體)超越陳舊傳統(tǒng)的模式，進(jìn)行具有前沿性、探索性和開(kāi)創(chuàng)性的創(chuàng)新活動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

篇7

西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以?xún)r(jià)值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護(hù)現(xiàn)代實(shí)證主義哲學(xué)的“事實(shí)與價(jià)值兩分”之單純自然科學(xué)主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以?xún)r(jià)值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價(jià)值觀(guān)念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實(shí)踐最有效的行政治理和贏(yíng)取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價(jià)值問(wèn)題上的緘默不語(yǔ)無(wú)法解決多元競(jìng)爭(zhēng)的沖突，更是無(wú)法論證行政本身的合法性。行政與其說(shuō)需要目的性?xún)r(jià)值，毋寧更是需要道德辯護(hù)。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性?xún)r(jià)值辯護(hù)?

一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德

公共行政對(duì)道德的訴求是在對(duì)官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實(shí)踐中，傳統(tǒng)行政機(jī)械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無(wú)論是“新公共行政運(yùn)動(dòng)”還是“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過(guò)這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對(duì)官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對(duì)道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問(wèn)題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線(xiàn)。他認(rèn)為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時(shí)代的政治理想，中經(jīng)社會(huì)改良者的抱負(fù)以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實(shí)踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無(wú)可避免地讓我們回歸啟蒙時(shí)代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點(diǎn)恰恰就在于政治領(lǐng)域。

行政實(shí)踐并非與行政學(xué)的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無(wú)涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學(xué)的創(chuàng)立者們以“政治是國(guó)家意志的表達(dá)，行政是國(guó)家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學(xué)的方法論開(kāi)端也難以否認(rèn)：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性?xún)r(jià)值的必要條件。如此說(shuō)來(lái)，從政治領(lǐng)域抽離出來(lái)討論行政和道德的分離問(wèn)題，作為現(xiàn)代探討行政問(wèn)題的普遍方式，盡管可以探討得細(xì)致入微，卻未必比近代的思維習(xí)慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。

自亞里士多德以來(lái)，行政是政治作為實(shí)踐性的學(xué)科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋?zhuān)侮P(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來(lái)便消逝了這種本性，此時(shí)行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學(xué)家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線(xiàn)圖，經(jīng)過(guò)始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學(xué)及其傳統(tǒng)已在三次危機(jī)中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實(shí)踐這種至善，所追求的價(jià)值就在于城邦的道德，道德與政治并沒(méi)有被嚴(yán)格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)行了釜底抽薪：“當(dāng)馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國(guó)家政治本身時(shí)，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛(ài)智’冒險(xiǎn)中生長(zhǎng)出來(lái)的政治哲學(xué)，便開(kāi)始從‘權(quán)力政治學(xué)’向‘自由(權(quán)利)政治學(xué)’——經(jīng)過(guò)霍布斯的‘自然權(quán)利政治學(xué)’和洛克的‘財(cái)產(chǎn)政治學(xué)’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學(xué)’的蛻變?！?/p>

按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個(gè)“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r(jià)值中立、提高效率的實(shí)踐性或環(huán)境性契機(jī)。政黨分肥制便為之提供了這樣的機(jī)遇。威爾遜的行政“價(jià)值中立”原則便是針對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地?cái)[脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來(lái)描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠(yuǎn)。在大多數(shù)問(wèn)題上，它甚至與憲法研究方面那種爭(zhēng)議甚多的場(chǎng)面也迥然不同?！鼻∈欠挠诮鉀Q“政黨分肥制”這一具體問(wèn)題的“價(jià)值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價(jià)值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。

由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過(guò)程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無(wú)涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價(jià)值中立的必然結(jié)果，而要實(shí)現(xiàn)效率，惟有尋求事實(shí)與價(jià)值兩分的價(jià)值中立。

二、問(wèn)題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間

行政擺脫了道德、行政學(xué)脫離政治而產(chǎn)生毋寧是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過(guò)與道德的決裂以及機(jī)械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學(xué)和技術(shù)路線(xiàn)尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當(dāng)現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準(zhǔn)備擺脫道德飛躍發(fā)展的時(shí)候，道德的問(wèn)題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點(diǎn)。道德問(wèn)題猶如現(xiàn)代行政背負(fù)的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運(yùn)動(dòng)及新公共管理運(yùn)動(dòng)進(jìn)行政府再造的突破點(diǎn)。盡管它們的努力無(wú)法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實(shí)現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機(jī)。對(duì)這一問(wèn)題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點(diǎn)——價(jià)值中立的問(wèn)題上回復(fù)這樣的追問(wèn)：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?

顯然，價(jià)值中立本身也是一種價(jià)值觀(guān)，并非沒(méi)有價(jià)值立場(chǎng)，而是為了確保自身的價(jià)值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價(jià)值之外的獨(dú)立性，”l4追尋中立性的立場(chǎng)。從行政本身的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，這樣的立場(chǎng)始終是難以存在，因?yàn)樾姓旧聿皇且环N純粹的技術(shù)應(yīng)用問(wèn)題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機(jī)械性地分配資源，其作用本身潛涵著價(jià)值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過(guò)援引其之為社會(huì)變化的管理者的科學(xué)能力及純粹的技術(shù)，來(lái)證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價(jià)值觀(guān)的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡(jiǎn)單的技術(shù)能否解決價(jià)值沖突上的問(wèn)題已是不言而喻。單純追求效率和中立價(jià)值的技術(shù)操作始終無(wú)法越過(guò)難以精確衡量隱性?xún)r(jià)值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個(gè)難題。因此，針對(duì)這一難題，法默爾不無(wú)義憤地說(shuō)：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當(dāng)然可以獲益，但要以?huà)仐墝?shí)質(zhì)的合理性為代價(jià)。”_5因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會(huì)組織化生活方式的內(nèi)在價(jià)值特征和精神特性。

誠(chéng)然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運(yùn)作機(jī)制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構(gòu)以及行政機(jī)制效能的發(fā)揮都有賴(lài)于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒(méi)有公民對(duì)政府行政的參與和實(shí)踐，也就不可能實(shí)現(xiàn)全體公民對(duì)政府行政的共同認(rèn)同和實(shí)踐承諾。每一個(gè)具有自由意志和獨(dú)立的理性判斷能力的人，不會(huì)在無(wú)強(qiáng)迫壓力的情況下認(rèn)同和承諾任何外在于他自己意志認(rèn)同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對(duì)約束自己自由意志的行政機(jī)制的認(rèn)同過(guò)程中，個(gè)人的理性判斷和價(jià)值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個(gè)關(guān)鍵因素，行政效率也無(wú)從談起。然而，問(wèn)題在于個(gè)體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個(gè)體在政治參與的實(shí)際進(jìn)程時(shí)，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識(shí)和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動(dòng)。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問(wèn)題，反而會(huì)陷入非此即彼的困境，毫無(wú)效率可言。

如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以?xún)r(jià)值中立為出發(fā)點(diǎn)，僅僅為了追求科學(xué)能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術(shù)來(lái)理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問(wèn)題全然無(wú)涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。

三、回歸：公共行政的道德價(jià)值性辯護(hù)

若缺少道德的價(jià)值向度，或者過(guò)度強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價(jià)值中立”或“價(jià)值無(wú)涉”而追求行政的道德無(wú)涉，那么行政的正當(dāng)合法性也就成為問(wèn)題。

如果我們把行政界定為以行政機(jī)關(guān)為主體，運(yùn)用公共權(quán)力所實(shí)踐的具有強(qiáng)烈組織性能的治理活動(dòng)，那么公共行政如何回歸道德的目的性?xún)r(jià)值辯護(hù)這一追問(wèn)的實(shí)質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、論證行政權(quán)力及其運(yùn)用方式的道德正當(dāng)性及合理性基礎(chǔ)，實(shí)踐行政行為的道德準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值層面上的意義。解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于純粹的價(jià)值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。轉(zhuǎn)貼羅爾斯在《正義論》中開(kāi)篇明義：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價(jià)值沖突中能有效地維護(hù)政治秩序，獲得公眾的認(rèn)可及同意，贏(yíng)得合法性基礎(chǔ)?，F(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因?yàn)楹戏ㄐ缘牡於ê途S護(hù)除了依靠政府單純的價(jià)值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊(yùn)的理性和人們對(duì)它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標(biāo)志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎(chǔ)實(shí)際上包含著對(duì)政治秩序有效維持這一合理性評(píng)價(jià)和道德性評(píng)價(jià)中的實(shí)質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動(dòng)因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程。并且隨著公眾價(jià)值的多元性、精神特性的差異化擴(kuò)大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來(lái)評(píng)價(jià)政治及行政，因此對(duì)公眾回應(yīng)需求的滿(mǎn)足程度成為能否贏(yíng)得認(rèn)可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對(duì)正義的訴求。

然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導(dǎo)向還必須滿(mǎn)足這樣的事實(shí)：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會(huì)降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求?！皩?duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，最大的潛在的動(dòng)蕩因素是來(lái)自社會(huì)內(nèi)部各個(gè)階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過(guò)對(duì)社會(huì)成員基本權(quán)利和基本尊嚴(yán)的保證，通過(guò)必要的社會(huì)調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會(huì)各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進(jìn)而可以減少社會(huì)潛在的動(dòng)蕩因素。”社會(huì)成員之間價(jià)值觀(guān)等非政治因素的差異是客觀(guān)存在的事實(shí)，以統(tǒng)一的觀(guān)念整合人們的思想難以達(dá)成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠?yàn)楣娞峁┢降鹊乇磉_(dá)社會(huì)訴求、參與社會(huì)治理的機(jī)會(huì)，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動(dòng)，而且能夠在它的管理對(duì)象那里，即在整個(gè)社會(huì)中激發(fā)出存在于社會(huì)成員之中的整合社會(huì)秩序、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的潛能。”因此，正義的導(dǎo)向消弭了社會(huì)矛盾，增強(qiáng)社會(huì)成員的凝聚力，極大地激勵(lì)他們的主動(dòng)J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會(huì)秩序的同時(shí)，政府從日常社會(huì)事務(wù)的管理中極大地解放出來(lái)，降低政府的運(yùn)行成本，呼喚出高效率。

因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實(shí)現(xiàn)正義，法國(guó)學(xué)者皮埃爾·卡藍(lán)默對(duì)新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進(jìn)行機(jī)構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀(guān)點(diǎn)’，對(duì)當(dāng)前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長(zhǎng)期的習(xí)慣所肯定?！眑l。。這實(shí)際上是一個(gè)大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類(lèi)的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認(rèn)為正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，這實(shí)質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實(shí)現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。

篇8

（二）人員專(zhuān)業(yè)技能與需要承擔(dān)的工作任務(wù)不適應(yīng)

縣級(jí)職能部門(mén)下放給試點(diǎn)鎮(zhèn)的行政處罰權(quán)，權(quán)力多、領(lǐng)域廣，而且農(nóng)業(yè)、環(huán)保、食藥等很多領(lǐng)域的行政執(zhí)法工作專(zhuān)業(yè)性很強(qiáng)。目前試點(diǎn)鎮(zhèn)雖然采取了跟班學(xué)習(xí)、加強(qiáng)培訓(xùn)等措施，但一些執(zhí)法領(lǐng)域?qū)I(yè)性偏強(qiáng)的特點(diǎn)，導(dǎo)致一些執(zhí)法工作在試點(diǎn)鎮(zhèn)難以得到有效開(kāi)展。省、市業(yè)務(wù)主管部門(mén)和試點(diǎn)鎮(zhèn)綜合執(zhí)法機(jī)構(gòu)的工作指導(dǎo)機(jī)制尚未建立，上級(jí)業(yè)務(wù)主管部門(mén)組織的業(yè)務(wù)培訓(xùn)、案件評(píng)查等工作很難直接顧及到試點(diǎn)鎮(zhèn)。

（三）銜接不暢和運(yùn)行機(jī)制不健全

有的地方?jīng)]有按照基本目錄的要求下放、承接行政權(quán)限；有的地方下放給試點(diǎn)鎮(zhèn)的行政權(quán)限多且時(shí)間緊，試點(diǎn)鎮(zhèn)暫時(shí)無(wú)力承接；有的地方縣級(jí)職能部門(mén)與試點(diǎn)鎮(zhèn)沒(méi)有建立有效銜接、平穩(wěn)過(guò)渡的工作機(jī)制，有的縣級(jí)職能部門(mén)對(duì)試點(diǎn)鎮(zhèn)的行政指導(dǎo)、業(yè)務(wù)培訓(xùn)和監(jiān)督檢查工作不到位；試點(diǎn)鎮(zhèn)獲取上級(jí)的工作部署和要求、有關(guān)政策的信息渠道不暢；有的行政許可事項(xiàng)審核受理，省、市主管部門(mén)僅認(rèn)可縣級(jí)，試點(diǎn)鎮(zhèn)難以具體操作；有的試點(diǎn)鎮(zhèn)的綜合執(zhí)法機(jī)構(gòu)和日常管理機(jī)構(gòu)的職責(zé)沒(méi)有完全厘清。銜接機(jī)制和運(yùn)行機(jī)制的缺失，導(dǎo)致部分領(lǐng)域出現(xiàn)執(zhí)法監(jiān)管的空白地帶和真空現(xiàn)象。

二、加強(qiáng)基層農(nóng)業(yè)行政執(zhí)法工作的對(duì)策

（一）穩(wěn)步做好權(quán)力下放和承接

按照蘇辦發(fā)〔2014〕1號(hào)文件“凡試點(diǎn)鎮(zhèn)確需且能夠承接的行政權(quán)限，都應(yīng)賦予試點(diǎn)鎮(zhèn)行使；試點(diǎn)鎮(zhèn)暫時(shí)無(wú)法承接的行政權(quán)限，要積極創(chuàng)造條件，成熟一批，賦予一批”的工作要求，積極穩(wěn)妥做好權(quán)力下放和承接工作。一是有序下放。在縣級(jí)政府編制、法制工作部門(mén)的指導(dǎo)下，縣級(jí)主管部門(mén)和試點(diǎn)鎮(zhèn)加強(qiáng)協(xié)調(diào)，充分考慮到試點(diǎn)鎮(zhèn)的實(shí)際需求和承接能力，在“可放”和“能接”之間找到平衡，下放一批試點(diǎn)鎮(zhèn)能“接得住、管得好”的常用行政處罰權(quán)，對(duì)專(zhuān)業(yè)性特別強(qiáng)、實(shí)踐中不常用的權(quán)限暫緩下放，并明確放權(quán)部門(mén)的指導(dǎo)和監(jiān)督職責(zé)，確保權(quán)力平穩(wěn)下放。昆山市2012年下放給張浦鎮(zhèn)行政處罰權(quán)655項(xiàng)，其中農(nóng)業(yè)類(lèi)134項(xiàng)。根據(jù)一年多來(lái)的實(shí)踐，根據(jù)張浦鎮(zhèn)的實(shí)際承擔(dān)能力，為防止市場(chǎng)監(jiān)管出現(xiàn)真空情況，昆山市政府下發(fā)了《市政府關(guān)于停止張浦鎮(zhèn)人民政府行使相關(guān)市級(jí)部門(mén)下放的部分綜合執(zhí)法職權(quán)的通知》（昆政發(fā)〔2014〕49號(hào)），決定自2014年10月1日起停止張浦鎮(zhèn)人民政府行使涉及燃?xì)夤芾?、農(nóng)業(yè)投入品、藥品醫(yī)療器械等方面的191項(xiàng)綜合執(zhí)法職權(quán)。停止的191項(xiàng)綜合執(zhí)法職權(quán)中農(nóng)業(yè)類(lèi)的有99項(xiàng)。二是有力承接。試點(diǎn)鎮(zhèn)對(duì)縣級(jí)職能部門(mén)下放的行政處罰權(quán)，細(xì)化落實(shí)承接實(shí)施方案，優(yōu)化、充實(shí)人員配備，做好權(quán)力承接各項(xiàng)工作。三是有效行使。縣級(jí)職能部門(mén)加強(qiáng)對(duì)下放權(quán)力運(yùn)作的指導(dǎo)、培訓(xùn)，試點(diǎn)鎮(zhèn)綜合執(zhí)法局對(duì)承接的行政權(quán)力要履職到位，避免出現(xiàn)下放權(quán)力懸空的現(xiàn)象。

（二）加強(qiáng)試點(diǎn)鎮(zhèn)綜合執(zhí)法機(jī)構(gòu)隊(duì)伍建設(shè)特別是專(zhuān)業(yè)人才的培養(yǎng)

隨著權(quán)限的大量下放，試點(diǎn)鎮(zhèn)面臨人手少、任務(wù)多，權(quán)力大、能力不夠的情況，急需提高綜合執(zhí)法人員法律素質(zhì)和執(zhí)法水平，避免試點(diǎn)鎮(zhèn)擴(kuò)權(quán)帶來(lái)的“隱性違規(guī)”，構(gòu)建權(quán)力運(yùn)行的有效機(jī)制?？h級(jí)職能部門(mén)必要時(shí)可定期派人員充實(shí)試點(diǎn)鎮(zhèn)的行政執(zhí)法力量，適應(yīng)新的管理體制需要。試點(diǎn)鎮(zhèn)應(yīng)通過(guò)引進(jìn)專(zhuān)業(yè)人員、加強(qiáng)業(yè)務(wù)培訓(xùn)、派員到縣級(jí)相關(guān)執(zhí)法機(jī)構(gòu)跟班學(xué)習(xí)等方式，加速培養(yǎng)各執(zhí)法領(lǐng)域的專(zhuān)業(yè)執(zhí)法人才，適應(yīng)權(quán)限下放后執(zhí)法工作需要。

篇9

講得明教學(xué)內(nèi)容是對(duì)教材的二次創(chuàng)造和加工，這種創(chuàng)造和加工是根據(jù)社會(huì)環(huán)境和學(xué)生實(shí)際對(duì)教材的深入解讀。實(shí)現(xiàn)教學(xué)過(guò)程在核心價(jià)值觀(guān)的指導(dǎo)下謀篇布局，從觀(guān)念體系、知識(shí)體系向?qū)W生的價(jià)值取向、信仰追求和自覺(jué)行動(dòng)有效轉(zhuǎn)化，達(dá)到核心價(jià)值觀(guān)內(nèi)化為精神追求，外化為自覺(jué)行動(dòng)，并切實(shí)成為學(xué)生成長(zhǎng)成才的價(jià)值指引和精神力量。這一目標(biāo)的基礎(chǔ)是做到兩個(gè)契合，使教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)觀(guān)念明晰、事理明達(dá)、是非明鑒。核心價(jià)值觀(guān)同大學(xué)生的實(shí)際相契合。學(xué)生對(duì)思政課是否有學(xué)習(xí)興趣與教學(xué)是否符合學(xué)生的需求有直接的關(guān)系。思政課的實(shí)效不理想，問(wèn)題的癥結(jié)是知識(shí)沒(méi)有轉(zhuǎn)化成學(xué)生的價(jià)值觀(guān)念，頭腦中沒(méi)有價(jià)值觀(guān)念的支撐，自然就缺少正確的思維方式和行動(dòng)方法去應(yīng)對(duì)日益復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活。價(jià)值觀(guān)的教學(xué)具有根本的目的性，人的社會(huì)化主要是社會(huì)價(jià)值觀(guān)念的內(nèi)化。青年階段是個(gè)人與社會(huì)對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系最激烈的時(shí)期，在表現(xiàn)出自主性和理智性的同時(shí)，還存在不穩(wěn)定性，表面性、功利性和矛盾性，面對(duì)大量信息時(shí)，選擇和甄別往往不知所措，產(chǎn)生迷茫與困惑，選擇就會(huì)跟隨當(dāng)下的社會(huì)流行觀(guān)念。核心價(jià)值觀(guān)指明了作為個(gè)體的理想生活方式和目標(biāo)追求，其形成是一個(gè)塑造人格，教化人心的過(guò)程，基本的力量來(lái)自大學(xué)生個(gè)人對(duì)基本價(jià)值的認(rèn)同與信仰。首先，從學(xué)生角度出發(fā)，關(guān)注他們的心理需要和思想特點(diǎn)，重視心靈的溝通，建立起溫馨的對(duì)話(huà)場(chǎng)景，從他們所思所想中尋找正能量，提升對(duì)價(jià)值觀(guān)的理解認(rèn)同，讓價(jià)值觀(guān)為現(xiàn)實(shí)生活的主要問(wèn)題提供合理的解決思路。其次，從學(xué)生成長(zhǎng)的角度出發(fā)，把核心價(jià)值觀(guān)與學(xué)生的成長(zhǎng)、發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，使價(jià)值觀(guān)真正作為學(xué)生在生活中面對(duì)各種選擇判斷過(guò)程中的標(biāo)準(zhǔn)，讓學(xué)生學(xué)會(huì)在實(shí)踐中不斷驗(yàn)證核心價(jià)值觀(guān)對(duì)于人生歷程的價(jià)值，體驗(yàn)到核心價(jià)值觀(guān)的強(qiáng)大邏輯力量、實(shí)踐力量和物質(zhì)力量。核心價(jià)值觀(guān)與社會(huì)熱點(diǎn)相契合。核心價(jià)值觀(guān)在本質(zhì)上反映了制度的性質(zhì)，反映了人民大眾的根本利益，描繪了中國(guó)特色社會(huì)主義的理想圖景和精神追求，必然會(huì)融入人們的生活和精神世界。當(dāng)代中國(guó)正處在大變革的特殊歷史時(shí)期，最突出的特征是市場(chǎng)化、現(xiàn)代化和社會(huì)主義改革這三大社會(huì)變革濃縮在同一時(shí)空中進(jìn)行。社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)重構(gòu)，階層分化，階級(jí)歸宿感淡化，原有的單一的價(jià)值理念與模式被打破，必然引起價(jià)值重估，各種思想和思潮的激蕩、沖擊人的思想。人的獨(dú)立性、選擇性、差異性明顯增強(qiáng)，社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題大量出現(xiàn)，其形態(tài)多樣。首先，教學(xué)中要把重大的理論問(wèn)題、學(xué)生關(guān)心、疑惑的社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題同思政課教學(xué)內(nèi)容和核心價(jià)值觀(guān)緊密契合，對(duì)各種社會(huì)思潮和價(jià)值觀(guān)念進(jìn)行全面、客觀(guān)、理性的分析，特別是針對(duì)一些熱點(diǎn)問(wèn)題存在的負(fù)面影響要注意對(duì)學(xué)生進(jìn)行理性引導(dǎo)。理論必須回答這些重大問(wèn)題才能站得住腳，也才能為學(xué)生提供指導(dǎo)，并因之贏(yíng)得學(xué)生發(fā)自?xún)?nèi)心的尊重。其次，要突出民族性、時(shí)代性和先進(jìn)性，既不回避西方的市場(chǎng)、民主、自由，更要弘揚(yáng)“仁義禮智信，溫良恭謙讓”的中華傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)。讓學(xué)生在人類(lèi)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)中凈化自己的靈魂，升華自己的人格。

篇10

1.2思想政治理論課的內(nèi)容和性質(zhì)的有效選擇

高校的思想政治理論教育并不完全類(lèi)似于做思想工作，學(xué)生的道德和思想既受社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的影響，也有自身選擇和設(shè)定的部分，是主觀(guān)性和客觀(guān)性的有機(jī)結(jié)合，也是學(xué)生意志和社會(huì)意志的綜合體。如果沒(méi)有行之有效的高效率的教學(xué)方式和方案，很難使高校的思想政治理論課達(dá)到入耳、入腦、入心的特殊要求。因此，有聲有色的案例教學(xué)法是根據(jù)該課程內(nèi)容和性質(zhì)而做出的有效性選擇。通過(guò)案例教學(xué)，可以讓學(xué)生切身體會(huì)到相關(guān)政治思想基礎(chǔ)理論等知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生設(shè)立問(wèn)題情境，并將已掌握的理論知識(shí)融合到自身的政治和道德水準(zhǔn)中并加以運(yùn)用。幫助學(xué)生用科學(xué)的理論和正確的價(jià)值觀(guān)、人生觀(guān)和世界觀(guān)看待事物、分析問(wèn)題，達(dá)到汲取教學(xué)的真正目的。

2思想政治理論課中案例教學(xué)法的使用原則

2.1主體性原則

案例教學(xué)法的主要特點(diǎn)是以學(xué)生為主體。案例分析和討論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是激發(fā)學(xué)生的主體性。學(xué)生主體性發(fā)展的強(qiáng)弱直接關(guān)系到教學(xué)效率的高低。隨著時(shí)代的發(fā)展，在課堂上發(fā)揮學(xué)生主體性的優(yōu)勢(shì)越來(lái)越明顯，也越來(lái)越重要。尤其在思想政治理論課的教學(xué)活動(dòng)中，發(fā)展學(xué)生主體性更能激發(fā)學(xué)生對(duì)知識(shí)追求的渴望，也是學(xué)生促進(jìn)自身發(fā)展的必然需求。因此，從案例的選擇到案例的分析、討論再到教學(xué)評(píng)價(jià)等都需要發(fā)揮學(xué)生的選擇性、參與性和自主性，從而真正體現(xiàn)出案例教學(xué)的真正價(jià)值。

2.2目的性原則

目的性原則是思想政治理論教學(xué)的本質(zhì)需求，體現(xiàn)了思想政治教育的基本規(guī)律。目的性原則要求在案例教學(xué)的過(guò)程中，要根據(jù)課程的內(nèi)容和性質(zhì)，針對(duì)性的選擇案例、使用案例，根據(jù)具體的政治思想基本原理和概念來(lái)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)、討論并解決切實(shí)可行的問(wèn)題，符合政治教育的教學(xué)目的。與此同時(shí)，在案例教學(xué)的組織和評(píng)價(jià)體系的建設(shè)上，也要符合思想政治教育的宗旨和目標(biāo)。

2.3實(shí)踐性原則

案例教學(xué)法是最具實(shí)踐性的教學(xué)活動(dòng)之一。所謂的“實(shí)踐性”并不是真正的讓學(xué)生去動(dòng)手實(shí)踐，而是根據(jù)案例的具體情境來(lái)提出自己的問(wèn)題和疑惑，并通過(guò)自己的理解和分析來(lái)解決遇到的實(shí)際問(wèn)題。案例教學(xué)不同于傳統(tǒng)教學(xué)，它能夠讓學(xué)生真正的融入到案例所述的具體情境中，同時(shí)，促進(jìn)他們?nèi)ヌ剿骱屠斫庑聲r(shí)代的思想道德理論在實(shí)踐中的應(yīng)用。針對(duì)性的案例教學(xué)可以鍛煉和豐富學(xué)生的實(shí)踐能力，真正做到學(xué)以致用，達(dá)到教學(xué)的原始目的。

3思想政治理論課中案例教學(xué)法的使用注意事項(xiàng)

3.1協(xié)調(diào)好學(xué)生與教師間的互動(dòng)關(guān)系

在案例教學(xué)法的使用過(guò)程中，要特別注意處理好學(xué)生與教師間的互動(dòng)關(guān)系。以教師為主導(dǎo)、以學(xué)生為主體的案例教學(xué)能夠促進(jìn)師生間的互動(dòng)學(xué)習(xí)。作為教師，應(yīng)該擺正自己的位置，不再單純的“傳道以授業(yè)”，而是在發(fā)揮學(xué)生主體的基礎(chǔ)上，營(yíng)造一種以學(xué)生為中心的課堂氛圍，讓學(xué)生體會(huì)到他們是課堂的主人，是學(xué)習(xí)的主人，從而激發(fā)他們的求知欲。同時(shí)，作為學(xué)生，應(yīng)該在教師的激勵(lì)和引導(dǎo)下，積極地參與到案例的分析和討論中，從一位“傾聽(tīng)者”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;參與者”，培養(yǎng)和鍛煉自己的思考、探索和解決問(wèn)題的能力。只有教師和學(xué)生間達(dá)到一種良好的互動(dòng)關(guān)系，才能更有效的發(fā)揮案例教學(xué)法的真正作用。

3.2協(xié)調(diào)好傳統(tǒng)教學(xué)模式與案例教學(xué)模式的關(guān)系

思想政治理論課的整體教學(xué)目標(biāo)是系統(tǒng)化的理論，通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)形成正確的人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和世界觀(guān)，并利用所學(xué)知識(shí)來(lái)分析和解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題。因此，思想政治理論課的教學(xué)活動(dòng)即要系統(tǒng)化的講解理論知識(shí)和基本概念，也要注重實(shí)踐能力的提高和價(jià)值觀(guān)的培育。因此，在案例教學(xué)過(guò)程中，要注意協(xié)調(diào)好傳統(tǒng)教學(xué)與案例教學(xué)的關(guān)系。對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)和案例教學(xué)的時(shí)間進(jìn)行合理的分配，比如，可以案例教學(xué)前引導(dǎo)性的開(kāi)展小段時(shí)間的傳統(tǒng)教學(xué)，或者在案例教學(xué)的過(guò)程中穿插著傳統(tǒng)教學(xué)，類(lèi)似的方案可根據(jù)具體的授課情況而定。

篇11

當(dāng)前，我國(guó)很多高校將多元智能理論應(yīng)用在對(duì)學(xué)生的思想政治的教育當(dāng)中，并取得了一定的成果。

(一)多元思想政治教學(xué)中注意應(yīng)用情景教學(xué)的方法。

在多遠(yuǎn)智能理論當(dāng)中，多元智能理論認(rèn)為，人類(lèi)的智能表現(xiàn)形式主要受所處環(huán)境的影響。在實(shí)際的思想政治教學(xué)當(dāng)中，如果想使得學(xué)生更加深刻的體會(huì)思想政治的理論，就要將思想政治理論應(yīng)用在實(shí)際的實(shí)踐當(dāng)中來(lái)，使學(xué)生在特定的情景環(huán)境當(dāng)中不斷的去學(xué)習(xí)與發(fā)展。就傳統(tǒng)的思想政治教學(xué)而言，通常教師都會(huì)以講教為主，利用多媒體所顯示本課的教學(xué)重點(diǎn)，強(qiáng)制性的讓學(xué)生對(duì)其進(jìn)行記憶，以便應(yīng)付考試。教師沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種課堂情景會(huì)令學(xué)生感覺(jué)到無(wú)比的壓抑，學(xué)生被動(dòng)的去獲得知識(shí)，對(duì)這些知識(shí)并不理解，很難記憶。如果教師在教學(xué)中應(yīng)用一些比較有帶表性的人物的語(yǔ)言，再講其應(yīng)用到實(shí)際的教學(xué)案例當(dāng)中，將實(shí)際生活的場(chǎng)景與思想政治的內(nèi)容相結(jié)合，讓學(xué)生通過(guò)對(duì)各種圖片的觀(guān)察，使學(xué)生更加深刻的體會(huì)教學(xué)內(nèi)容的內(nèi)涵。

(二)多元思想政治教學(xué)中注意應(yīng)用差異教學(xué)方法。

作為思想政治教師，首先教師要對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)風(fēng)格以及學(xué)習(xí)的水平進(jìn)行一定的了解，這些是實(shí)現(xiàn)差異教學(xué)的前提條件。多元思想政治教學(xué)對(duì)于教師而言是一種全新的挑戰(zhàn)，這種教學(xué)需要教師全方位的掌握學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，并作出不同的分析。在學(xué)生的學(xué)習(xí)生活當(dāng)中，教師作為學(xué)生學(xué)習(xí)的領(lǐng)導(dǎo)者，需要不斷的觀(guān)察學(xué)生，去了解學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)態(tài)與方法等，這有利于教師掌握學(xué)生在學(xué)習(xí)中的不同的差異，從而根據(jù)每一位學(xué)生不同的學(xué)習(xí)水平及特點(diǎn)，應(yīng)用不同的教學(xué)方法，有效的完成思想政治教育，從而使更多的學(xué)生參與到思想政治的學(xué)習(xí)當(dāng)中來(lái)，完善自身的發(fā)展，以有效促進(jìn)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展。

(三)多元思想政治教學(xué)的教學(xué)環(huán)境對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)的影響。

由于思想政治對(duì)提升學(xué)生自身的思想道德素質(zhì)有著不可忽視的作用，為此，在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，教師要為學(xué)生創(chuàng)造不同的物質(zhì)條件與精神條件，為學(xué)生創(chuàng)造良好的教學(xué)環(huán)境。課堂上，教師可制造不同的樂(lè)趣，積極的調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，同時(shí)，還要保持一個(gè)比較穩(wěn)定的文化氛圍，確保學(xué)生在思想政治的課堂上能夠愉快的學(xué)習(xí)，避免為學(xué)生施加壓力，也要避免課堂上出現(xiàn)壓抑的課堂氣氛，鼓勵(lì)學(xué)生積極的參與到思想政治的學(xué)習(xí)當(dāng)中來(lái)，引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，要將理論與實(shí)踐想結(jié)合，為未來(lái)的發(fā)展奠定良好的知識(shí)基礎(chǔ)。眾所周知，現(xiàn)代社會(huì)中合作與競(jìng)爭(zhēng)并存，學(xué)生必須清楚的認(rèn)識(shí)到，一些事情單單的靠自己的力量是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，而思想政治的教學(xué)，可以使學(xué)生清楚的認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，為此學(xué)校必須高度的重視對(duì)學(xué)生的思想政治教育。多元智能理論的應(yīng)用，可以促進(jìn)學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，調(diào)動(dòng)他們學(xué)習(xí)的積極性，在掌握學(xué)生差異的基礎(chǔ)之上，為學(xué)生提供與自己相匹配的教學(xué)情境。

篇12

貴州省是喀斯特巖溶地貌典型發(fā)育地區(qū)，以丘陵山區(qū)地貌為主，全省山地面積占61.7%，丘陵面積占30.8%，宜耕平地面積僅占7.5%，是全國(guó)唯一一個(gè)沒(méi)有平原的省份。素有“地?zé)o三里平”的貴州由于近年來(lái)建設(shè)用地侵占耕地面積不斷加大，導(dǎo)致耕地資源奇缺。為此，貴州省近年來(lái)開(kāi)展了大量土地整治項(xiàng)目以擴(kuò)充耕地資源。通過(guò)土地整治為今后規(guī)模集約化的農(nóng)業(yè)大生產(chǎn)搭建平臺(tái)［7］。至2012年底，貴州省石漠化治理面積逾100萬(wàn)hm2，森林覆蓋率提升20多個(gè)百分點(diǎn)［8］。據(jù)貴州省國(guó)土資源公報(bào)以及土地整治專(zhuān)題資料，2001－2012年，全省建設(shè)用地占用耕地總面積6.79萬(wàn)hm2，累計(jì)開(kāi)展土地整治項(xiàng)目13000多個(gè)，通過(guò)土地整治增加耕地11.99萬(wàn)hm2，總體完成了全省的耕地占補(bǔ)平衡任務(wù)。在開(kāi)展整治項(xiàng)目過(guò)程中，貴州省結(jié)合貴州的實(shí)際情況，制定了一系列有關(guān)土地整治的管理制度和技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，為進(jìn)一步推動(dòng)貴州土地整治健康有序發(fā)展提供了法律法規(guī)保障和技術(shù)支撐，確保土地整治工作穩(wěn)步有序開(kāi)展。如《貴州省土地開(kāi)發(fā)整理管理規(guī)定》《貴州省財(cái)政投資土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目實(shí)施管理暫行辦法》《貴州省土地開(kāi)發(fā)整理工程建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)》《貴州省土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目預(yù)算定額》等。從項(xiàng)目選址到最后竣工驗(yàn)收都有一系列規(guī)程制度管理。項(xiàng)目實(shí)施實(shí)行項(xiàng)目法人制、招投標(biāo)制、工程監(jiān)理制、合同制、公告制。從2011年3月1日起，《貴州省土地整治條例》在全省正式施行，貴州省土地整治工作進(jìn)入法制化、規(guī)范化軌道［9］。貴州省制訂的《貴州省土地整治規(guī)劃(2011－2015)年》指出貴州省2015年將建成40萬(wàn)hm2高標(biāo)準(zhǔn)基本農(nóng)田，對(duì)此，貴州省國(guó)土資源廳擬出臺(tái)相應(yīng)規(guī)范指導(dǎo)省內(nèi)高標(biāo)準(zhǔn)基本農(nóng)田建設(shè)工作開(kāi)展。

2.1實(shí)行項(xiàng)目法人制度和項(xiàng)目公告制度

土地整治項(xiàng)目承擔(dān)單位是項(xiàng)目法人，根據(jù)項(xiàng)目級(jí)別，一般情況下由鄉(xiāng)鎮(zhèn)人民政府或縣國(guó)土資源局承擔(dān)，其職責(zé)包括項(xiàng)目規(guī)劃設(shè)計(jì)、工程施工、質(zhì)量監(jiān)管、資金籌措和使用等全過(guò)程的組織和管理。項(xiàng)目施工之前由承擔(dān)單位項(xiàng)目公告，接受群眾和社會(huì)監(jiān)督。項(xiàng)目公告內(nèi)容:項(xiàng)目名稱(chēng)、位置、建設(shè)規(guī)模、新增耕地面積、項(xiàng)目總投資、土地權(quán)屬情況及負(fù)責(zé)項(xiàng)目各階段的單位等。

2.2實(shí)施項(xiàng)目工程招投標(biāo)制度以及合同管理制度

所有土地開(kāi)發(fā)整理復(fù)墾項(xiàng)目，通過(guò)招投標(biāo)方式確定工程施工單位和建設(shè)單位，規(guī)劃設(shè)計(jì)單位和單位一般采用競(jìng)爭(zhēng)性談判確定。各級(jí)國(guó)土部門(mén)負(fù)責(zé)制定項(xiàng)目工程施工招投標(biāo)方案，在報(bào)經(jīng)上級(jí)監(jiān)督部門(mén)批準(zhǔn)后工程施工招標(biāo)公告，在公證、紀(jì)檢、監(jiān)察等監(jiān)督單位的參與下，舉行公開(kāi)招投標(biāo)，從而確定項(xiàng)目工程施工單位。項(xiàng)目法人與中標(biāo)施工單位簽定建設(shè)工程施工合同。項(xiàng)目承擔(dān)單位、實(shí)施單位、施工單位相互之間的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)根據(jù)上述規(guī)定的原則由雙方以合同方式約定。項(xiàng)目資金按照雙方簽訂的合同規(guī)定支付。

2.3實(shí)行工程建設(shè)監(jiān)理制度

土地整理監(jiān)理是指監(jiān)理方受業(yè)主委托，根據(jù)土地整理的相關(guān)要求確保土地整理專(zhuān)業(yè)化的外部監(jiān)督管理活動(dòng)［10］。項(xiàng)目法人通過(guò)公開(kāi)招投標(biāo)確定每一個(gè)土地整治項(xiàng)目的工程建設(shè)監(jiān)理單位。通過(guò)工程監(jiān)理能有效地控制土地整理工程建設(shè)的工程質(zhì)量、施工進(jìn)度和工程投資，能高質(zhì)量地進(jìn)行工程建設(shè)合同管理及協(xié)調(diào)土地整理工程建設(shè)相關(guān)單位的工作關(guān)系。

2.4實(shí)行項(xiàng)目竣工驗(yàn)收制度

國(guó)土資源廳專(zhuān)門(mén)編制《貴州省土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目驗(yàn)收辦法》(試行)，對(duì)竣工驗(yàn)收的各項(xiàng)內(nèi)容有詳細(xì)規(guī)定。全省土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目實(shí)行分級(jí)驗(yàn)收，驗(yàn)收分技術(shù)評(píng)定和結(jié)果確認(rèn)2個(gè)階段進(jìn)行。項(xiàng)目竣工后，由項(xiàng)目承擔(dān)單位進(jìn)行自檢。自檢合格后，報(bào)請(qǐng)有驗(yàn)收權(quán)的國(guó)土資源部門(mén)進(jìn)行驗(yàn)收。市級(jí)項(xiàng)目和省級(jí)項(xiàng)目驗(yàn)收前，縣級(jí)國(guó)土資源部門(mén)要經(jīng)過(guò)初驗(yàn)，要抽查60%以上的工程量。驗(yàn)收內(nèi)容主要包括項(xiàng)目規(guī)劃設(shè)計(jì)執(zhí)行情況，項(xiàng)目計(jì)劃任務(wù)完成情況，工程建設(shè)質(zhì)量、資金配套與使用情況、土地使用管理與工程管護(hù)措施，土地權(quán)屬管理、檔案資料管理。

2.5實(shí)行監(jiān)督檢查制度和資質(zhì)備案

國(guó)土資源部門(mén)是土地整治的監(jiān)督管理部門(mén)，對(duì)項(xiàng)目施工進(jìn)度、工程質(zhì)量、資金使用、廉政建設(shè)等情況進(jìn)行監(jiān)督檢查，研究解決項(xiàng)目實(shí)施中出現(xiàn)的重大問(wèn)題。任何單位和個(gè)人對(duì)項(xiàng)目建設(shè)工程的質(zhì)量事故、質(zhì)量缺陷有權(quán)檢舉、控告以及投訴。國(guó)土資源廳專(zhuān)門(mén)編制《貴州省財(cái)政投資土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目實(shí)施管理暫行辦法》對(duì)經(jīng)費(fèi)進(jìn)行管理，省、地、縣各級(jí)國(guó)土資源部門(mén)會(huì)同同級(jí)財(cái)政部門(mén)負(fù)責(zé)本級(jí)財(cái)政性資金的項(xiàng)目安排及有關(guān)經(jīng)費(fèi)的使用。在項(xiàng)目實(shí)施過(guò)程中，國(guó)土部門(mén)和同級(jí)財(cái)政部門(mén)密切配合，對(duì)資金的管理使用進(jìn)行全程跟蹤監(jiān)督，加強(qiáng)審計(jì)。對(duì)于省級(jí)土地整治項(xiàng)目，國(guó)土資源廳和財(cái)政廳也要對(duì)項(xiàng)目進(jìn)行監(jiān)管。從2012年4月9日起，省國(guó)土資源廳對(duì)參與土地整治活動(dòng)的各單位、公司實(shí)行備案登記管理。即所有從事土地整治方面工作的單位和規(guī)劃人員都要在國(guó)土資源廳備案登記。根據(jù)貴州省土地學(xué)會(huì)公布的信息，至2013年底，全省具備土地規(guī)劃甲級(jí)機(jī)構(gòu)2家，乙級(jí)機(jī)構(gòu)89家。根據(jù)2012年貴州省國(guó)土資源公報(bào)，全省具有測(cè)量資質(zhì)單位384家。這為土地整治項(xiàng)目的開(kāi)展提供了堅(jiān)實(shí)的管理保障和技術(shù)保障。

3存在的問(wèn)題

3.1項(xiàng)目立項(xiàng)隨意，公眾被動(dòng)參與

土地整治項(xiàng)目選址過(guò)于隨意，缺乏科學(xué)性，政府主導(dǎo)色彩濃重。政府扭曲土地整理的目的，單純地追求項(xiàng)目規(guī)模大，把土地整治看成是地方投資項(xiàng)目或換取建設(shè)用地指標(biāo)的手段，而忽視了該地區(qū)土地整理是否有必要性。缺乏對(duì)群眾的引導(dǎo)和宣傳，群眾參與的積極性較差［11］。項(xiàng)目選址、立項(xiàng)之前沒(méi)有經(jīng)過(guò)公眾參與決定，更多地體現(xiàn)出一種政府強(qiáng)制性投資行為，未體現(xiàn)公眾意愿。雖然在規(guī)劃設(shè)計(jì)時(shí)村民簽署了各種意見(jiàn)書(shū)，但由于農(nóng)村村民知識(shí)水平低，法律意識(shí)薄弱，難以體現(xiàn)真正的民眾意愿。村民只知道這個(gè)項(xiàng)目已經(jīng)確定要開(kāi)展，需要他們簽字、征求規(guī)劃意見(jiàn)，而沒(méi)有決定這個(gè)項(xiàng)目該不該開(kāi)展的權(quán)利。

3.2資金管理漏洞多

不少土地整理項(xiàng)目變質(zhì)，從整理土地變成修路。很大比例資金用于與土地整理關(guān)系不大的道路建設(shè)，資金未用到正題上。尤其是土地平整工程，在計(jì)算填挖方量時(shí)沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，超限誤差直接影響工程質(zhì)量和資金使用精確度。在預(yù)算時(shí)部分費(fèi)率的選取不符合《土地開(kāi)發(fā)整理項(xiàng)目預(yù)算定額》的規(guī)定［12］。另外，把鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府作為項(xiàng)目承擔(dān)單位，這不利于資金監(jiān)管，不僅存在挪用拖欠的風(fēng)險(xiǎn)，還會(huì)造成上級(jí)部門(mén)監(jiān)管困難等。

3.3許多管理制度流于形式

土地整治項(xiàng)目通常都是省市一級(jí)的投資項(xiàng)目，且涉及耕地占補(bǔ)平衡，影響地區(qū)發(fā)展。專(zhuān)家評(píng)審時(shí)受政府的干預(yù)強(qiáng)，往往要承受政府方面施加的壓力。尤其是在可研階段審核制度不到位，在評(píng)審可行性研究報(bào)告時(shí)，基本上是全部通過(guò)，這不符合實(shí)際。在評(píng)審規(guī)劃設(shè)計(jì)時(shí)，缺乏系統(tǒng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使得規(guī)劃設(shè)計(jì)不合理。例如貴州省貴定縣某土地開(kāi)發(fā)項(xiàng)目所設(shè)計(jì)的蓄水池全部規(guī)劃在田間道生產(chǎn)道邊溝上，布局不合理;一田間道最大坡度超過(guò)20%，完全不符合道路設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)不合理造成整治資金和土地資源浪費(fèi)。在項(xiàng)目施工過(guò)程中，絕大多數(shù)項(xiàng)目都要做變更設(shè)計(jì)，有的施工單位為避開(kāi)高難度作業(yè)地段(如道路涉及大面積爆破作業(yè))申請(qǐng)變更規(guī)劃設(shè)計(jì)，使得規(guī)劃缺乏法律效力。項(xiàng)目管理配套制度建設(shè)滯后和懲罰措施缺乏，項(xiàng)目管理制度執(zhí)行效果不理想。

3.4缺乏后期管理維護(hù)制度

項(xiàng)目往往出現(xiàn)重建設(shè)輕管理的現(xiàn)象，溝渠堵塞未及時(shí)清理影響灌溉，田間道損毀不能及時(shí)補(bǔ)修。項(xiàng)目業(yè)主一般情況下是項(xiàng)目所在地的鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府，政府在取得業(yè)主管理費(fèi)用之后，往往不再重視項(xiàng)目區(qū)維護(hù)。目前沒(méi)有對(duì)后期管理責(zé)任進(jìn)行全面系統(tǒng)的安排，也沒(méi)有建立相應(yīng)的獎(jiǎng)懲制度，責(zé)任模糊化直接影響整理區(qū)各工程設(shè)施的有效使用年限，導(dǎo)致不經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象產(chǎn)生。

3.5土地整治法律效力低

目前我國(guó)土地整治缺少一套完整的法律體系來(lái)發(fā)揮土地整治的法律效力。雖然各省各地區(qū)根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r出臺(tái)了一些規(guī)范、條例，但其法律約束力不強(qiáng)，現(xiàn)實(shí)操作中缺乏強(qiáng)制力，對(duì)各項(xiàng)目負(fù)責(zé)單位沒(méi)有有效規(guī)范力度，效果甚微。尤其缺少生態(tài)工程方面的規(guī)范和制度，規(guī)劃設(shè)計(jì)中每涉及到生態(tài)工程就是種植行道樹(shù)、播撒綠肥等寥寥幾字。

4對(duì)策建議

4.1建立一套系統(tǒng)的土地整治管理制度

一是制定專(zhuān)門(mén)的土地整治法規(guī)。高效力的規(guī)章制度是高質(zhì)量執(zhí)行土地整治活動(dòng)的前提。我國(guó)是法治國(guó)家，法制化的土地整治使得規(guī)劃、管理等行為更具有法律效力，是土地整治管理的主要依據(jù)。二是加強(qiáng)調(diào)查研究，及時(shí)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并采取應(yīng)對(duì)措施。尤其是要加強(qiáng)項(xiàng)目監(jiān)理體制、資金審計(jì)制度，確保項(xiàng)目的質(zhì)量以及資金利用的規(guī)范合理。建立項(xiàng)目后期管護(hù)制度，以保正整治工程的可持續(xù)利用和長(zhǎng)期效益。

4.2建立項(xiàng)目糾察制度

由國(guó)土資源廳定期組織省外專(zhuān)家對(duì)省內(nèi)各土地整治項(xiàng)目進(jìn)行隨機(jī)抽查評(píng)價(jià)。對(duì)項(xiàng)目的可行性研究、規(guī)劃設(shè)計(jì)報(bào)告、投資預(yù)算、施工質(zhì)量等進(jìn)行核查，并建立評(píng)價(jià)考核體系，對(duì)考核不合格的項(xiàng)目，按情節(jié)輕重追究相關(guān)單位、人員責(zé)任，對(duì)高質(zhì)量的整治項(xiàng)目予以表?yè)P(yáng)。定期組織從業(yè)人員進(jìn)行學(xué)習(xí)、考核，提高行業(yè)人員素質(zhì)。

4.3建立統(tǒng)一的土地整治項(xiàng)目數(shù)據(jù)庫(kù)

將歷年來(lái)開(kāi)展的土地整治項(xiàng)目統(tǒng)一錄入專(zhuān)門(mén)的數(shù)據(jù)庫(kù)中，內(nèi)容包括項(xiàng)目地址、規(guī)模、參與項(xiàng)目的各負(fù)責(zé)單位以及項(xiàng)目的各相關(guān)資料，如可行性研究報(bào)告、規(guī)劃設(shè)計(jì)、投資預(yù)算書(shū)、監(jiān)理日志、竣工驗(yàn)收資料等。為以后的數(shù)據(jù)查詢(xún)、責(zé)任追究、新項(xiàng)目選址意向等起到高效率管理作用。

4.4完善公眾參與制度

推動(dòng)土地整治公眾參與的最大動(dòng)力來(lái)自制度的保障和法律的規(guī)范，而非政府鼓勵(lì)或輿論呼吁［13］。首先政府要保障土地整治項(xiàng)目基本信息及時(shí)公開(kāi)，保證公民的知情權(quán)、參與權(quán)，接受公民的監(jiān)督。建立暢通的土地機(jī)制，使公民的意見(jiàn)、問(wèn)題能得到及時(shí)的反映。加大宣傳力度，通過(guò)媒體、政府宣傳等途徑加深公民對(duì)土地整治活動(dòng)重要性的認(rèn)知。在全省范圍內(nèi)成立土地整治公眾監(jiān)督團(tuán)體組織，對(duì)政府土地整治行為實(shí)行監(jiān)督、提供建議。

篇13

1．外部性導(dǎo)致市場(chǎng)機(jī)制無(wú)法實(shí)現(xiàn)公共產(chǎn)品的有效供給。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是人類(lèi)迄今為止最具效率和活力的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制和資源配置手段，它具有任何其他機(jī)制和手段不可替代的功能優(yōu)勢(shì)。一是經(jīng)濟(jì)利益的刺激性。市場(chǎng)主體的利益驅(qū)動(dòng)和自由競(jìng)爭(zhēng)形成一種強(qiáng)勁的動(dòng)力，它極大地調(diào)動(dòng)人們的積極性和創(chuàng)造性，促進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)、生產(chǎn)組織和產(chǎn)品結(jié)構(gòu)的不斷創(chuàng)新，提高資源配置的效率。二是市場(chǎng)決策的靈活性。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，生產(chǎn)者和消費(fèi)者作為微觀(guān)經(jīng)濟(jì)主體的分散決策結(jié)構(gòu)，對(duì)供求的變化能及時(shí)作出靈活有效的反應(yīng)，較快地實(shí)現(xiàn)供需平衡，減少資源的浪費(fèi)，提高決策的效率。三是市場(chǎng)信息的有效性。高效率的分配資源要求充分利用經(jīng)濟(jì)中的各種信息。而以?xún)r(jià)格體系為主要內(nèi)容的信息結(jié)構(gòu)能夠使每一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)參與者獲得簡(jiǎn)單、明晰、高效的信息，并能充分有效地加以利用，從而有利于提高資源配置的合理性。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也有其固有的局限性：外部性會(huì)導(dǎo)致市場(chǎng)機(jī)制無(wú)法實(shí)現(xiàn)公共產(chǎn)品的有效供給。所謂公共產(chǎn)品，是指那些能夠同時(shí)供許多人共同享用的產(chǎn)品和勞務(wù)，并且供給它的成本與享用它的效果，并不隨使用它的人數(shù)規(guī)模的變化而變化，如公共設(shè)施、環(huán)境保護(hù)、文化科學(xué)教育、醫(yī)藥、衛(wèi)生、外交、國(guó)防等。公共產(chǎn)品具有消費(fèi)的非排它性和非對(duì)抗性特征，一個(gè)人對(duì)公共產(chǎn)品的消費(fèi)不會(huì)導(dǎo)致別人對(duì)該產(chǎn)品消費(fèi)的減少，于是只要有公共產(chǎn)品存在，大家都可以消費(fèi)。這樣，一方面公共產(chǎn)品的供給固然需要成本，這種費(fèi)用理應(yīng)由受益者分?jǐn)偅硪环矫妗肮伯a(chǎn)品一旦被生產(chǎn)出來(lái)，生產(chǎn)者就無(wú)法決策誰(shuí)來(lái)得到它”，即公共產(chǎn)品的供給一經(jīng)形成，就無(wú)法排斥不為其付費(fèi)的消費(fèi)者，于是不可避免地會(huì)產(chǎn)生“外部性”。即指一件事對(duì)于他人產(chǎn)生有利（正外部性）或不利（負(fù)外部性）的影響，但不需要他人對(duì)此支付報(bào)酬或進(jìn)行補(bǔ)償?shù)幕顒?dòng)。當(dāng)私人成本或收益不等于社會(huì)成本或收益時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生外部性。更嚴(yán)重的是，如果人人都希望別人來(lái)提供公共產(chǎn)品，而自己成為搭便車(chē)者，其結(jié)果便很可能是大家都不提供公共產(chǎn)品。而缺乏必要的公共產(chǎn)品，就不能滿(mǎn)足社會(huì)經(jīng)濟(jì)的客觀(guān)需要，從而大大降低社會(huì)資源配置的效率。

2．信息不對(duì)稱(chēng)導(dǎo)致契約失靈。信息不對(duì)稱(chēng)是指市場(chǎng)活動(dòng)的參與人對(duì)市場(chǎng)特定交易信息的擁有是不相等的，有些參與人比另一些參與人擁有更多的信息，而且雙方都知道這種信息分布狀態(tài)。由于信息不對(duì)稱(chēng)，擁有信息優(yōu)勢(shì)的一方就很可能利用這種信息優(yōu)勢(shì)欺騙另一方。

3．政府失靈。公共產(chǎn)品的外部性與市場(chǎng)的信息不對(duì)稱(chēng)決定了此類(lèi)產(chǎn)品和服務(wù)無(wú)法通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制，而只能由政府或非營(yíng)利組織來(lái)承擔(dān)。但是，政府在提供公共產(chǎn)品問(wèn)題上也會(huì)受到諸多條件的限制,如政府在滿(mǎn)足社會(huì)需要的決策方面缺乏相應(yīng)的大量的信息。同時(shí)由于過(guò)度科層化、機(jī)構(gòu)臃腫缺乏對(duì)社會(huì)需求的即時(shí)回應(yīng)。更加令人不安和懷疑的是，作為唯一可以合法使用暴力的機(jī)構(gòu)，過(guò)度集權(quán)的政府將對(duì)其公民個(gè)人的自由權(quán)利產(chǎn)生極大的威脅。正是這些限制為非營(yíng)利組織的出現(xiàn)提供了契機(jī)。相比之下，非營(yíng)利組織比較有彈性，能夠根據(jù)個(gè)人需求的不同提供相應(yīng)的服務(wù)；能夠在較小范圍內(nèi)開(kāi)展服務(wù)；能夠在服務(wù)的提供者之間展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)等等。正是由于政府和非營(yíng)利組織在各自組織特征上的互補(bǔ)性，政府出于對(duì)服務(wù)提供的成本考慮，與非營(yíng)利組織建立起了合作關(guān)系，從而既可以保持較小的政府規(guī)模，又能夠較好的完成福利提供的責(zé)任。

二、非營(yíng)利組織的科層困境

西方發(fā)達(dá)國(guó)家以及一批后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)際歷程和政府職能的演化軌跡充分表明：上述市場(chǎng)調(diào)節(jié)機(jī)制的缺陷和失靈，為非營(yíng)利組織提供公共產(chǎn)品和服務(wù)讓出了空間。

非營(yíng)利組織所使用的資源主要來(lái)自于社會(huì)捐贈(zèng)、政府補(bǔ)貼，這就使得信托人（捐助人）受托人與“受益人”的角色產(chǎn)生了分離。信托人將信托財(cái)產(chǎn)交給受托人管理或處理，受托人取得該項(xiàng)財(cái)產(chǎn)的處分權(quán)，信托利益歸于受益人。無(wú)論是委托人、受托人或受益人均不享有完整的所有權(quán)諸權(quán)能，也就是說(shuō)，不享有絕對(duì)意義上的所有權(quán)。

因?yàn)樾畔⒉粚?duì)稱(chēng)和外部性等原因，市場(chǎng)和國(guó)家這些組織機(jī)制都不足以滿(mǎn)足社會(huì)對(duì)公共產(chǎn)品的需求，非營(yíng)利組織作為政府以外的公共產(chǎn)品的提供者就有了存在的功能需求。但是，引起“市場(chǎng)失靈”和“政府失靈”的信息不對(duì)稱(chēng)和外部性等因素同樣會(huì)引發(fā)“非營(yíng)利組織科層失靈”，這種“非營(yíng)利組織失靈”在非營(yíng)利組織特有的“出資人”（捐助人）受托人與“受益人”，“三權(quán)分離”的委托關(guān)系中表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

（一）非營(yíng)利組織外部“委托關(guān)系”中的信息不對(duì)稱(chēng)與外部性問(wèn)題

非營(yíng)利組織作為一種科層制度安排，雖然有助于克服“契約失靈”，但是導(dǎo)致“契約失靈”的信息不對(duì)稱(chēng)在非營(yíng)利組織產(chǎn)生以后依然存在，并以另外的方式導(dǎo)致對(duì)非營(yíng)利組織監(jiān)督的困難。

1．產(chǎn)出的品質(zhì)與數(shù)量難以測(cè)度。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家沃爾夫指出：“同市場(chǎng)產(chǎn)出的效益成本描述相比，非市場(chǎng)產(chǎn)出總的來(lái)說(shuō)沒(méi)有一個(gè)評(píng)價(jià)成績(jī)的標(biāo)準(zhǔn)”。這一結(jié)論對(duì)非營(yíng)利組織完全適用。首先，許多非營(yíng)利組織的服務(wù)性產(chǎn)出往往不像產(chǎn)品一樣看得見(jiàn)摸得著，產(chǎn)出的數(shù)量和品質(zhì)難以測(cè)度。其次，非營(yíng)利組織的產(chǎn)出和產(chǎn)出的最終社會(huì)效果之間有時(shí)間上的滯后性?！胺鞘袌?chǎng)產(chǎn)出通常是一些中間產(chǎn)品……充其量是最終產(chǎn)品的‘’……間接的非市場(chǎng)產(chǎn)品對(duì)最終產(chǎn)品貢獻(xiàn)的程度是難以捉摸和難以度量的”。最后，“非市場(chǎng)產(chǎn)出的質(zhì)量尤其是難以弄清的，其部分原因是由于缺少有關(guān)產(chǎn)出質(zhì)量的信息”。而在市場(chǎng)產(chǎn)出的情況下，“這種信息應(yīng)當(dāng)通過(guò)消費(fèi)者的行為和選擇傳遞給生產(chǎn)者”。非營(yíng)利組織的產(chǎn)品缺乏價(jià)格信號(hào)和消費(fèi)者的自由選擇，因而也就缺乏檢驗(yàn)和傳遞質(zhì)量信息的機(jī)制和渠道。Rochester則用“責(zé)任的明確程度”表述了同樣的看法：所謂的“底線(xiàn)”，即營(yíng)利與否使得私營(yíng)部門(mén)的責(zé)任明確，公共機(jī)構(gòu)的責(zé)任和權(quán)限在法律中有明確規(guī)定，非營(yíng)利組織的責(zé)任則處于相對(duì)模糊的狀態(tài)。

2．服務(wù)的間接性。服務(wù)的間接性即服務(wù)購(gòu)買(mǎi)者不是最終消費(fèi)者，尚有中間環(huán)節(jié)的存在。這種間接性特征在某些公共部門(mén)同樣存在，但在非營(yíng)利組織尤為突出。其結(jié)果是：家長(zhǎng)很難判斷托兒所的服務(wù)質(zhì)量，因?yàn)樗麄兡暧谉o(wú)知的孩子才是服務(wù)的直接對(duì)象；子女很難判斷養(yǎng)老院的服務(wù)質(zhì)量，因?yàn)樗麄兡赀~體弱的父母才是服務(wù)的直接對(duì)象；捐助者很難判斷慈善組織的表現(xiàn)，因?yàn)榫柚摺百?gòu)買(mǎi)”的服務(wù)無(wú)一例外是讓第三者受益。簡(jiǎn)言之，服務(wù)的間接性導(dǎo)致信息獲取的困難，進(jìn)而導(dǎo)致監(jiān)督困難。由于非營(yíng)利組織“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權(quán)分離這一特殊的產(chǎn)權(quán)特征使得對(duì)非營(yíng)利組織進(jìn)行監(jiān)督的問(wèn)題在其眾多的利害相關(guān)者（包括眾多的捐助人、服務(wù)對(duì)象或受益人、政府主管部門(mén)、專(zhuān)業(yè)協(xié)會(huì)、所在社區(qū)等等）中產(chǎn)生了極強(qiáng)的外部性，以至于使這種監(jiān)督成為不可能。正如管理學(xué)大師德魯克所指出的：“對(duì)一個(gè)上市公司來(lái)說(shuō)，股票持有者是最終的‘選民團(tuán)體’。對(duì)政府來(lái)說(shuō)，投票者是最終的‘選民團(tuán)體’。”而對(duì)非營(yíng)利組織的負(fù)責(zé)人來(lái)說(shuō)，僅同一個(gè)占主導(dǎo)地位的選民團(tuán)體打交道是“無(wú)法享用的奢侈品”。

3．眾多的非營(yíng)利組織之間也存在著外部性的困擾。如果把眾多的非營(yíng)利組織作為一個(gè)整體的話(huà)，如果非營(yíng)利組織整體有一個(gè)廉潔的道德高尚的聲譽(yù)，則所有的非營(yíng)利組織都會(huì)從中受益，但個(gè)別非營(yíng)利組織及其管理者卻有足夠的激勵(lì)通過(guò)違規(guī)或者卸責(zé)來(lái)獲取個(gè)人利益，依靠非營(yíng)利組織的整體信譽(yù)繼續(xù)吸引社會(huì)的支持。這種“搭便車(chē)”行為消耗著非營(yíng)利組織整體的信譽(yù)資源，使得所有非營(yíng)利組織的狀況都變?cè)恪?/p>

4．非營(yíng)利組織的外部監(jiān)督主體還面臨著監(jiān)督動(dòng)力不足的問(wèn)題。對(duì)于市場(chǎng)中的營(yíng)利性公司來(lái)講，為了獲得利潤(rùn)，其出資人有足夠的動(dòng)力監(jiān)督企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理，而非營(yíng)利組織的出資人（捐贈(zèng)人）一旦把財(cái)產(chǎn)捐獻(xiàn)給非營(yíng)利組織，就失去了對(duì)該財(cái)產(chǎn)的占有、使用、收益、處分以及管理、經(jīng)營(yíng)的權(quán)利，因此，缺乏監(jiān)督非營(yíng)利組織運(yùn)營(yíng)的利益驅(qū)動(dòng)。另外，非營(yíng)利組織的服務(wù)對(duì)象作為弱勢(shì)群體，不僅在信息獲取和處理、利益訴求和資源動(dòng)員等方面存在能力的缺陷，而且由于受益者所處的不平等地位，他們的監(jiān)督作用難以有效發(fā)揮。

（二）非營(yíng)利組織內(nèi)部“委托關(guān)系”中的信息不對(duì)稱(chēng)與外部性問(wèn)題

非營(yíng)利組織在提供公共產(chǎn)品方面作為對(duì)市場(chǎng)和政府的替代，在一定范圍和程度上采取了科層式（hierarchy）的組織結(jié)構(gòu)方式。科層可以被定義為某一決策者擁有非對(duì)稱(chēng)性和不完全界定的權(quán)威。這種權(quán)威能在一定范圍內(nèi)指揮其他人的各種活動(dòng)。在科層組織里面，雇員的權(quán)利常常比較模糊，而責(zé)任更是如此。引起市場(chǎng)失靈和政府失靈的因素也同樣會(huì)在非營(yíng)利組織內(nèi)部引起“科層失靈”。只要科層具有一個(gè)以上的下級(jí)單位，而且每個(gè)單位可以決定組織行為的某些方面，那么這些單位就不可避免地會(huì)遇到低效率和偏離行為。

正像哈耶克所講的那樣：“如今說(shuō)科學(xué)知識(shí)不是所有知識(shí)的總和，幾乎是離經(jīng)叛道。但稍加思考即可得知，毫無(wú)疑問(wèn)，有一個(gè)非常重要的未經(jīng)組織的知識(shí)體系，不可能以知識(shí)的一般規(guī)則稱(chēng)之為科學(xué)知識(shí)，這是關(guān)于時(shí)間、地點(diǎn)的特定情況的知識(shí)。正是著眼于此，所以基本上每個(gè)人都有一些別人沒(méi)有的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗梢杂欣乩盟莆盏莫?dú)一無(wú)二的信息。只有依賴(lài)于該信息的決策由他進(jìn)行或在他積極配合下進(jìn)行，才能利用到這種信息”。因?yàn)榇嬖谛畔⒉粚?duì)稱(chēng)，在科層中，上級(jí)很少能夠直接觀(guān)察到雇員工作的努力程度。相反，上級(jí)觀(guān)察到的只是一些產(chǎn)出，但產(chǎn)出的決定因素除了雇員的努力，還有許多不確定的其他因素，如天氣、經(jīng)濟(jì)周期、其他雇員的協(xié)作程度或者運(yùn)氣。只要存在這種不確定性，雇員就有機(jī)會(huì)通過(guò)隱瞞信息而策略性地卸責(zé)。

隨著勞動(dòng)分工和專(zhuān)業(yè)化的不斷深化，生產(chǎn)的相互依賴(lài)程度正在不斷增加，在非營(yíng)利組織內(nèi)部也是一樣，團(tuán)隊(duì)成員的相互依賴(lài)性會(huì)模糊個(gè)人的工作成果，從而帶來(lái)很強(qiáng)的外部性，除非非營(yíng)利組織能夠提供一種能衡量每個(gè)成員貢獻(xiàn)和努力程度的裝置，否則只靠成員的志愿獻(xiàn)身精神很難維持長(zhǎng)久。

（三）非營(yíng)利組織的志愿失靈

非營(yíng)利組織除了因?yàn)樾畔⒉粚?duì)稱(chēng)和外部性會(huì)產(chǎn)生“科層失靈”外，作為人類(lèi)服務(wù)的提供者也有著一些固有的缺陷，會(huì)產(chǎn)生“志愿失靈”。賽拉蒙提出了志愿失靈理論來(lái)說(shuō)明非營(yíng)利部門(mén)的缺陷，進(jìn)而論證了政府支持志愿部門(mén)的必要性。在他看來(lái)，非營(yíng)利部門(mén)的固有局限性在于以下幾點(diǎn)。

1．對(duì)慈善的供給不足。一方面，由于公共產(chǎn)品供給中普遍存在的搭便車(chē)問(wèn)題。更多的人傾向于不花成本地享受別人提供給自己的福利，而缺少激勵(lì)去利他性的為別人提供福利。因此，能夠提供的服務(wù)肯定少于社會(huì)最優(yōu)的。另一方面，慈善的資金來(lái)源也容易受到經(jīng)濟(jì)波動(dòng)的影響。一旦發(fā)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)，有愛(ài)心的人自己也難以維持生計(jì)，更談不上幫助別人。只有建立在強(qiáng)制基礎(chǔ)上的稅收才能提供穩(wěn)定的、足夠的資源。

2．慈善的特殊主義。志愿組織的服務(wù)對(duì)象往往是社會(huì)中的特殊人群，比如殘疾人、未婚母親、兒童、外來(lái)移民等。不同組織獲取資源的能力是不一樣的，現(xiàn)有的志愿組織可能不能夠覆蓋所有處于需要狀態(tài)的亞群體。同時(shí)，由于大多數(shù)群體擁有自己的人呼吁為自己捐款，機(jī)構(gòu)數(shù)量的擴(kuò)張可能超出經(jīng)濟(jì)的承受能力，從而降低了整體制度的效率。

3．慈善組織的家長(zhǎng)式作風(fēng)。由于私人慈善是志愿部門(mén)獲得資源的重要途徑，那些控制著慈善資源的人往往根據(jù)自己的偏好，來(lái)決定提供什么樣的服務(wù)，而忽略了社區(qū)需求，由此往往導(dǎo)致提供較多富人喜愛(ài)的服務(wù)，而窮人真正需要的服務(wù)卻供給不足。

4．慈善的業(yè)余主義。根據(jù)社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的有關(guān)理論，對(duì)于窮人、殘障人士、未婚母親等特殊人群的照顧是需要受過(guò)訓(xùn)練的專(zhuān)業(yè)人員的，但是志愿組織往往由于資金的限制，無(wú)法提供足夠的報(bào)酬來(lái)吸引專(zhuān)業(yè)人員的加入。這些工作只好由有愛(ài)心的業(yè)余人員來(lái)做，從而影響服務(wù)的質(zhì)量?？傊?，非營(yíng)利組織在“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權(quán)相分離及具有一個(gè)以上下級(jí)科層單位的條件下，存在著內(nèi)部和外部的復(fù)雜的委托關(guān)系，締約各方的目標(biāo)不可能自動(dòng)統(tǒng)一，必須加以協(xié)調(diào)。但是，信息的不對(duì)稱(chēng)與外部性又使得這種協(xié)調(diào)無(wú)法低成本進(jìn)行。

三、構(gòu)建非營(yíng)利組織的公共責(zé)任機(jī)制

非營(yíng)利組織作為一種科層選擇，在一定程度上彌補(bǔ)了市場(chǎng)和政府在提供公共產(chǎn)品上的不足，但是導(dǎo)致市場(chǎng)和政府失靈的信息不對(duì)稱(chēng)和外部性仍然在困擾著非營(yíng)利組織，并在一定程度上造成“科層失靈”。在這種情況下，如何構(gòu)建有效地非營(yíng)利組織公共責(zé)任機(jī)制，使人來(lái)維護(hù)委托人的利益就顯得十分重要。

1．強(qiáng)化非營(yíng)利組織的道德倫理信念。人類(lèi)的動(dòng)機(jī)要比單純的財(cái)富最大化復(fù)雜得多，人類(lèi)會(huì)犧牲財(cái)富或者收入來(lái)獲得其他的價(jià)值。在《經(jīng)理人員的職能》一書(shū)中，ChesterBarnard認(rèn)為，組織實(shí)質(zhì)上是由個(gè)人組織的合作群體。因而，經(jīng)理人員的主要工作并不是致力于規(guī)約下屬們的自利行為，而是激發(fā)他們超越自利性追求。他認(rèn)為，經(jīng)理人員的其他能力，“將不會(huì)被發(fā)揮出來(lái)，甚至將不會(huì)產(chǎn)生這些能力，假如缺乏一種責(zé)任感和獻(xiàn)身精神以激勵(lì)成員們對(duì)合作的基本信念的話(huà)……然而，組織的生命力與該組織所治理的道德程度成正比。這也就是說(shuō)，遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，高尚理想，是合作得以維持的基礎(chǔ)”。非營(yíng)利組織的重要力量源泉即來(lái)自于其成員的志愿獻(xiàn)身精神，它是公益、慈善的化身，擔(dān)負(fù)著人類(lèi)最為神圣的事業(yè)，因此，非營(yíng)利組織的任何違規(guī)行為都將會(huì)沉重打擊公眾的道德與信念。非營(yíng)利組織濫用公共資源的惡果甚至比其他機(jī)構(gòu)濫用資源的后果更為嚴(yán)重。所以人們對(duì)非營(yíng)利組織道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的要求更高。整個(gè)社會(huì)和非營(yíng)利組織的決策者和管理者都要注意發(fā)掘和強(qiáng)化非營(yíng)利組織的道德資源和精神價(jià)值，以彌補(bǔ)單純物質(zhì)激勵(lì)的不足。

2．建立非營(yíng)利組織的法人治理結(jié)構(gòu)。應(yīng)借鑒市場(chǎng)中公司的法人治理結(jié)構(gòu)，建立起非營(yíng)利組織的法人治理結(jié)構(gòu)。非營(yíng)利組織法人治理結(jié)構(gòu)的核心內(nèi)容是在非營(yíng)利組織“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權(quán)分離的情況下處理好委托關(guān)系，構(gòu)建起非營(yíng)利組織所有權(quán)、決策權(quán)、管理權(quán)、監(jiān)督權(quán)分立制衡機(jī)制，以防止內(nèi)部人控制。這里面一個(gè)重要的方面就是要規(guī)范財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度。

3．加重非營(yíng)利組織的強(qiáng)制性信息披露義務(wù)。委托關(guān)系中委托人和人之間的信息不對(duì)稱(chēng)是造成“非營(yíng)利組織科層失靈”的主要原因，因此，必須加重非營(yíng)利組織的強(qiáng)制性信息披露義務(wù)。要求非營(yíng)利組織及時(shí)、準(zhǔn)確地披露組織的財(cái)務(wù)和管理狀況、籌集資金的用途及使用效果、組織的目標(biāo)、管理層和內(nèi)部職工的薪酬等等。在這方面，政府是唯一具有法律權(quán)威強(qiáng)行要求非營(yíng)利組織進(jìn)行信息披露的組織。因此政府在非營(yíng)利組織的監(jiān)督管理方面負(fù)有不可推卸的職責(zé)。

4．構(gòu)建第三方獨(dú)立審計(jì)、鑒定機(jī)制。第三方獨(dú)立審計(jì)、鑒定機(jī)制是幫助公眾對(duì)非營(yíng)利組織提供的信息進(jìn)行分析與評(píng)價(jià)，克服專(zhuān)業(yè)的非營(yíng)利組織與其非專(zhuān)業(yè)的利害相關(guān)者之間的信息不對(duì)稱(chēng)的一種機(jī)制。第三方通常是指具有法定權(quán)威或較高信譽(yù)的中間機(jī)構(gòu)或組織。由它們制定標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)行業(yè)內(nèi)的成員機(jī)構(gòu)之工作和項(xiàng)目進(jìn)行評(píng)審，并在此基礎(chǔ)上確認(rèn)或否定成員機(jī)構(gòu)自己所作的評(píng)審結(jié)果。雖然獨(dú)立的第三方審計(jì)、鑒定機(jī)構(gòu)并不對(duì)非營(yíng)利組織進(jìn)行直接的管理，非營(yíng)利部門(mén)也不需對(duì)其給予任何關(guān)注，但許多非營(yíng)利組織都自愿服從管理，因?yàn)樗饺司栀?zèng)者、募集資金的機(jī)構(gòu)、政府部門(mén)以及媒體都使用它們的報(bào)告?？傊捎谛畔⒉粚?duì)稱(chēng)和外部性的存在，使得市場(chǎng)和政府在公共產(chǎn)品的提供上都出現(xiàn)了失靈，非營(yíng)利組織作為一種科層選擇在一定程度上彌補(bǔ)了市場(chǎng)和政府的不足，但導(dǎo)致市場(chǎng)和政府失靈的信息不對(duì)稱(chēng)和外部性仍然困擾著非營(yíng)利組織。因此，如何構(gòu)建有效地非營(yíng)利組織公共責(zé)任機(jī)制，使人來(lái)維護(hù)委托人的利益就顯得十分重要。

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