引論：我們?yōu)槟砹?3篇政治哲學(xué)的框架范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

急性生理和慢性健康評分Ⅱ(APACHEⅡ)系統(tǒng)是根據(jù)急性病理生理改變及慢性基礎(chǔ)病變進行綜合評分，在國內(nèi)外已經(jīng)較多的應(yīng)用于危重患者的評估中。但該評分方法較為繁瑣。本文通過對重癥監(jiān)護病房(ICU)收治的危重患者6h血乳酸清除率及APACHEⅡ評分相關(guān)的觀察，探討對危重癥患者預(yù)后評估更加方便、實用的指標(biāo)。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇本院急診重癥監(jiān)護病房(EICU)2005年3月-2009年2月資料完整的119例患者作為研究對象，其中男68例，女51例;年齡18~79歲，平均(52.6±21.2)歲。感染性休克38例，上消化道出血伴休克12例，創(chuàng)傷性休克19例，急性中毒25例，重癥急性胰腺炎13例，產(chǎn)科重癥患者12例(妊娠急性脂肪肝4例，產(chǎn)后大出血6例，圍生期心肌病2例);存活80例，死亡39例。

1.2 方法

(1)所有患者入住EICU后取其24h內(nèi)各項生理參數(shù)和實驗室檢查結(jié)果的最差值進行APACHEⅡ評分，病房評分將患者分為4組，≤10分組(A組)，11~20分組(B組)，21~30分組(C組)，>30分組(D組)。(2)記錄入院時和積極治療后6h的血乳酸水平，計算乳酸清除率。公式：6h乳酸清除率=(初始血乳酸水平-治療后6h血乳酸水平)/初始血乳酸水平×100%。

1.3 統(tǒng)計學(xué)處理

運用SPSS17.5統(tǒng)計分析軟件處理數(shù)據(jù)。計量資料以x±s表示。計數(shù)資料以率或百分比表示，均數(shù)間兩兩比較進行t檢驗。計數(shù)資料采用χ2檢驗，相關(guān)分析采用Pearson相關(guān)分析，以P

2 結(jié)果

2.1 各組患者血乳酸清除率、病死率的比較及相關(guān)性分析

B組乳酸清除率低于A組，差異無顯著性(P

2.2 存活組與死亡組患者APACHEⅡ評分與6h血乳酸清除率的比較

死亡組中APACHEⅡ評分高于存活組，而6h血乳酸清除率低于存活組，見表2。表2 存活組與死亡組的APACHEⅡ評分及血乳酸清除率的比較

3 討論

乳酸是糖酵解的代謝產(chǎn)物，主要產(chǎn)生于骨骼、肌肉、腦、紅細胞，經(jīng)肝臟代謝后由腎臟排泄。重癥患者常有乳酸代謝紊亂，產(chǎn)生高乳酸血癥。大量研究揭示血乳酸水平與危重病的嚴(yán)重程度和預(yù)后密切相關(guān)。血乳酸越高，病情越嚴(yán)重，疾病的預(yù)后越差。由于患者肝臟、腎臟、既往藥物應(yīng)用史等基礎(chǔ)狀態(tài)不同，受到的應(yīng)激強度也不同[1，2]。因此，動態(tài)觀察血乳酸水平或乳酸清除率比單純血乳酸指標(biāo)更能反應(yīng)機體的實際危重程度。有研究發(fā)現(xiàn)血乳酸濃度在24h內(nèi)恢復(fù)正常水平的膿毒癥患者幾乎100%存活，而在6h內(nèi)血乳酸濃度持續(xù)升高的膿毒癥患者往往有較高的病死率。

本研究分析結(jié)果表明:隨著APACHEⅡ評分分值的增高，6h血乳酸清除率顯著下降，二者存在顯著負相關(guān)(P

APACHEⅡ評分是評價患者基礎(chǔ)狀態(tài)和所患疾病嚴(yán)重程度的評分系統(tǒng)，它不僅可用于群體ICU患者預(yù)后，而且對個體病死率的預(yù)測也有一定價值，其分值與病情嚴(yán)重程度密切相關(guān)，分值越高，病情越重，死亡風(fēng)險越大。但它計算較為繁瑣，在快捷性、實用性上有一定限制。

綜上所述，聯(lián)合APACHEⅡ評分及6h血乳酸清除率可以更有效、快捷的評估危重患者的預(yù)后，亦可能盡量避免了其他因素對血乳酸水平的影響。

【參考文獻】

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3 李潤銘，陳瓊駒，曾隆桂.早期血乳酸清除率在評估外科休克預(yù)后中的臨床意義.海南醫(yī)學(xué)，2011，22(15):17-19.

4 周成杰，陳國忠，安敏飛，等.感染性休克動脈血乳酸水平及乳酸清除率與APACHEⅡ評分相關(guān)性分析.浙江實用醫(yī)學(xué)，2008，13(6)：410-411.

篇2

關(guān)于政治哲學(xué)成為顯學(xué)，作者借用了邁爾在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯(lián)和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務(wù)的渴望；四是后現(xiàn)代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進行詳述，依據(jù)的還是“哲學(xué)是用思想去把握時代”這個指導(dǎo)思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統(tǒng)資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”。基于對社會財富分配的思考，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴于在社會的不同階層中存在著的經(jīng)濟機會和社會條件。”足見，經(jīng)濟問題關(guān)系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經(jīng)濟飛速發(fā)展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態(tài)主導(dǎo)，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經(jīng)濟。以勞資關(guān)系為例。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關(guān)系進行了深入分析，討論了資本和勞動的本質(zhì)、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關(guān)系的本質(zhì)特征，探究勞動關(guān)系結(jié)構(gòu)中勞資沖突雙方力量的態(tài)勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態(tài)等。“中國特色社會主義勞動關(guān)系理論體現(xiàn)在以馬克思勞資關(guān)系理論為基礎(chǔ)、以勞資兩利思想為原則、以發(fā)展和諧勞動關(guān)系為目標(biāo)、以‘企業(yè)和職工利益共享機制’為載體的四個方面。”也就是說，中國并未完全照搬，也沒有沿著歐美的范式發(fā)展，而是根據(jù)時代要求，做出了自己的選擇。有學(xué)者說：“目前我國流行的勞動關(guān)系理論,源自歐美的產(chǎn)業(yè)關(guān)系理論,其研究范式隨著工業(yè)化進程的變遷不斷發(fā)生變化。”變化不可避免，這點毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關(guān)系一定要展現(xiàn)社會主義市場經(jīng)濟自身的優(yōu)越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現(xiàn)公平與正義。以上足以證明，政治哲學(xué)是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學(xué)在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構(gòu)建的理想國以及其中等級森嚴(yán)的制度就是對政治所做的哲學(xué)思考。政治更不能脫離現(xiàn)實，脫離時代，政治哲學(xué)成為顯學(xué)足以說明哲學(xué)距離現(xiàn)實很近。

3現(xiàn)代性的危機與知識分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中提到兩種態(tài)度：一個叫天真心靈，一個叫認真態(tài)度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認真態(tài)度在這里指的是把簡單的問題復(fù)雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認真態(tài)度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點指導(dǎo)我們，哲學(xué)研究者，尤其是在高校從事哲學(xué)課程教學(xué)工作的教師，以一種近似簡實容易理解的語言將深奧的哲學(xué)理論講透徹、講明白就是一種貢獻，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復(fù)雜化，也不能自甘平庸等等。《當(dāng)代哲學(xué)問題九講》第五講專門討論了現(xiàn)代性危機與知識分子。陳教授認為“在現(xiàn)代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子。”，前者把理性當(dāng)作一種工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統(tǒng)文化中“士”的精神品質(zhì)等。現(xiàn)在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導(dǎo)致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學(xué)問題了。哲學(xué)對時代進行把握，把握不是被動地接受或者機械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎(chǔ)之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經(jīng)驗與現(xiàn)象（也就是內(nèi)容）合成為哲學(xué)的理念”哲學(xué)要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學(xué)概念進行表達，“現(xiàn)代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現(xiàn)代性的危機，然后引出知識分子問題，因為“現(xiàn)代性”的復(fù)雜性，那么知識分子的困惑將繼續(xù)下去。

4結(jié)語

綜上所述，哲學(xué)是把握在思想中的它的時代，哲學(xué)距離生活其實很近。本書的其他幾講，如世紀(jì)的思想情緒及20世紀(jì)的主導(dǎo)邏輯、社會轉(zhuǎn)型中的信任問題，哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與母語的危機等，從不同的論題展開闡述，但同樣彰顯了這樣的哲學(xué)精神。

作者:李瑩波 單位:中央民族大學(xué)

參考文獻

[1]陳家琪.當(dāng)代哲學(xué)問題九講[M].北京：北京大學(xué)出版社,2014.

[2]〔美〕羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,1988.

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一、教給方法，培養(yǎng)學(xué)科思維能力

學(xué)科思維能力的提升是培養(yǎng)學(xué)科素養(yǎng)的關(guān)鍵。授人以魚，不如授人以漁。課堂教學(xué)時間畢竟有限，短短的45分鐘時間里，教師更重要的是教會學(xué)生方法。無論是哪一門學(xué)科的學(xué)習(xí)，知識與技能總是易于掌握，過程與方法、情感態(tài)度與價值觀才是重點關(guān)注的對象。只背會答案，考試時問題稍微變一下就不會做了，也不懂得如何將知識應(yīng)用到解決實際問題上去，這樣的教學(xué)是失敗的。政治教學(xué)，教師不僅要讓學(xué)生掌握課本上的知識點，更要使學(xué)生掌握方法，提高各科學(xué)習(xí)效率。

例如，在第一課《美好生活的向?qū)А方虒W(xué)過程中，教師可引導(dǎo)學(xué)生將本課知識點概括為兩大點：哲學(xué)的產(chǎn)生、哲學(xué)的意義、哲學(xué)的定義。在大框架的指導(dǎo)下，學(xué)生填充具體內(nèi)容：哲學(xué)智慧產(chǎn)生與人類的社會實踐，哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀……學(xué)生不斷細分框架結(jié)構(gòu)，在填充過程中回顧本次課所學(xué)知識，在腦海中建立知識體系，深化對本課知識點的理解。

第一課在教材上有9頁之多，但對內(nèi)容進行概括，其實就是三大知識點：一個主題（哲學(xué)的起源）。將如此之多的內(nèi)容概括為幾句簡練的話，能有效提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。高中學(xué)生課業(yè)負擔(dān)重，語文、歷史、英語、地理等學(xué)科知識容量大，學(xué)生每天在這些學(xué)科上付出很多背誦時間，但效果都不太理想，原因就是沒有掌握方法。教師利用列框架的方法，使學(xué)生掌握背誦訣竅，能有效提高學(xué)生提煉、概括、記憶的能力，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)科思維能力。不僅僅在政治課堂上，其他學(xué)科的學(xué)習(xí)同樣可借用這些方法，優(yōu)化學(xué)習(xí)過程，使整個高中階段的學(xué)習(xí)受益。

二、辯證統(tǒng)一觀點，理性認識學(xué)科知識

辯證統(tǒng)一觀點是整本《哲學(xué)》教材的核心內(nèi)容，通過《哲學(xué)》的教學(xué)，學(xué)生應(yīng)當(dāng)學(xué)會用矛盾、對立、發(fā)展的觀點看待生活中的問題，全面提升思維廣度與深度。很多時候，學(xué)生背會了辯證統(tǒng)一規(guī)律和方法論知識，卻沒有將其應(yīng)用到生活中去。高中數(shù)學(xué)三角函數(shù)圖象的解題過程中，很多學(xué)生都會疏忽對函數(shù)定義域的討論，答題時丟三落四，導(dǎo)致失分，這都是辯證統(tǒng)一思想沒有掌握的體現(xiàn)。

在第三單元《思想方法與創(chuàng)新意識》的教學(xué)過程中，教師要借助課本上的事例，引導(dǎo)學(xué)生將目光轉(zhuǎn)向生活，轉(zhuǎn)向其他學(xué)科，培養(yǎng)辯證統(tǒng)一的思想意識。例如，在第七課《唯物辯證法的聯(lián)系觀》的授課過程中，教材上列舉了太陽風(fēng)暴對人們生活的影響這一事例，案例后面留有思考題：請聯(lián)系生活實際，舉出一兩個事物相互聯(lián)系的事例。教師可以抓住這個機會，適時組織學(xué)生思考，比如商品供需影響價格、函數(shù)定義域?qū)^對值的影響、“蝴蝶效應(yīng)”、季風(fēng)的形成等事例。學(xué)生在回答問題的過程中，聯(lián)系生活、數(shù)學(xué)、地理等其他學(xué)科展開探究，不僅深刻理解了“聯(lián)系的普遍性”這一知識，同時也加深了學(xué)生對生活現(xiàn)象的觀察與思考。

無論是哪一門學(xué)科的學(xué)習(xí)，都需要用正確的觀點指導(dǎo)學(xué)科活動。辯證統(tǒng)一思想能幫助學(xué)生開拓思維深度與廣度，拓展學(xué)習(xí)空間，激發(fā)探究欲望，學(xué)會使用一分為二的觀點看問題，培養(yǎng)學(xué)生正確的價值取向。學(xué)會用矛盾、對立、發(fā)展的觀點看問題，這樣不僅可以深化哲學(xué)思維能力，也有助于學(xué)生開展其他學(xué)科活動，學(xué)會更科學(xué)的生活。

三、滲透德育理念，樹立價值導(dǎo)向

高中政治本應(yīng)是學(xué)校德育工作的典范，但在教學(xué)實踐過程中，大部分高中政治課堂都置身于應(yīng)試教育霧霾下，“呼吸苦難”。高中政治課堂成了考試的工具，缺乏人文素養(yǎng)、科學(xué)素養(yǎng)的有效培養(yǎng)。高中政治學(xué)科教研改革應(yīng)當(dāng)重拾素質(zhì)教育理念，滲透德育教學(xué)理念，為學(xué)生指引正確價值取向，為社會培育出思想道德健全、學(xué)科素質(zhì)扎實的綜合型人才。

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2013年7月

浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）

一、 引言

每個偉大的思想家都有其特殊的學(xué)術(shù)出身和學(xué)術(shù)經(jīng)歷。他的特殊遭遇，他的求學(xué)或受教育過程，他遇到的一些具體的人和事，他個人的思想追求和精神困惑，他參與或經(jīng)歷的某些重大事件，比如重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或科技進步、民族分裂或獨立戰(zhàn)爭、種族或階級斗爭、社會變革和政治革命、社會基本制度的變化和更替、國內(nèi)戰(zhàn)爭、國際戰(zhàn)爭，包括在自然科學(xué)、人文和社會科學(xué)方面取得的具體進展，所有這一切造就了一個思想家的具體思想，也使其思想成就成為一個具體時所當(dāng)然的結(jié)果。我們研究和了解一個哲學(xué)家的思想，就需要具體研究和了解上面提到的諸多具體因素。但是，我們不能單純依賴哲學(xué)家本人說出或公開的東西，還需要研究他沒有說出或可能故意隱藏的東西。在當(dāng)代美國哲學(xué)家約翰?羅爾斯（John Rawls，1921―2002）身上，就存在著一些沒有得到充分揭示的隱秘事物，筆者稱之為“羅爾斯的秘密”或“羅爾斯秘密”。

羅爾斯秘密的具體表現(xiàn)是，由于特殊的社會和學(xué)術(shù)原因，羅爾斯有意隱藏了自己的學(xué)術(shù)出身，主要是斯退士的東方神秘主義的印度教和佛教因素、德國古典哲學(xué)的黑格爾因素以及解決基本政治哲學(xué)問題的當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)路徑。在以功利主義為主要攻擊目標(biāo)的幌子下，這些隱藏加上他一再明確表示的分析哲學(xué)的求學(xué)和研究經(jīng)歷，誤導(dǎo)世人在分析哲學(xué)語境下來解讀他的政治哲學(xué)。像“無知之幕”、“原初狀態(tài)”、“重疊共識”、“正義原則”甚至晚年的“萬民法”等眾多概念或術(shù)語，研究者只是從單純的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)中給予解讀，忽視了它們的非分析哲學(xué)的思想來源。由于國內(nèi)的羅爾斯研究者沒有注意到羅爾斯秘密，他們便對羅爾斯的政治哲學(xué)尤其是他的兩個正義原則做出了錯誤的解讀。由于兩個正義原則在羅爾斯政治哲學(xué)中的核心地位，這種誤解所產(chǎn)生的學(xué)術(shù)和社會后果都是嚴(yán)重的。

自大衛(wèi)?休謨以來，事實與價值的關(guān)系一直困擾著哲學(xué)家。盡管世人一般認為探索客觀真理和追求社會正義是高度一致的，但要從哲學(xué)上論證這種一致性不是一件容易的事。到了20世紀(jì)初，邏輯實證主義的一大貢獻在于明確表示，事實是事實，價值是價值，事實與價值分別屬于兩個各自相對獨立的領(lǐng)域，不存在那種所謂的一致性。像艾耶爾認為的那樣，價值斷定不是科學(xué)的，而是“情感的”，“價值陳述……只是既不真又不假的情感的表達”[1]116。有關(guān)真理問題的探索屬于事實領(lǐng)域，有關(guān)正義問題的追求則屬于價值領(lǐng)域。后來分析哲學(xué)的發(fā)展似乎預(yù)示著屬于價值領(lǐng)域的政治哲學(xué)的死亡。

正當(dāng)人們對政治哲學(xué)的未來感到悲觀之際，羅爾斯在分析哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展出了一套精細的正義理論，1971年面世的《正義論》震動了整個西方政治哲學(xué)界。羅爾斯試圖模糊分析哲學(xué)家在事實和價值之間的區(qū)分，把公平正義作為一項可靠的分析哲學(xué)工作建構(gòu)起來。比如他在此書第一節(jié)里的一段話似乎要把事實和價值的關(guān)系進行全新解讀：“正義是社會制度的首要美德，正如真實是思想體系的首要美德。一種理論如果是不真實的，那么無論它多么高雅，多么簡單扼要，也必然會遭到人們的拒絕或修正；同樣，法律和制度如果是不正義的，那么無論它們多么有效，多么有條不紊，也必然會為人們所改革或廢除。”[2]3 通過仔細解讀和考察，我們發(fā)現(xiàn)，羅爾斯政治哲學(xué)不僅印證了黑格爾關(guān)于哲學(xué)是時代的精華之論斷，而且揭示了黑格爾關(guān)于晚近的哲學(xué)總是更加成熟的論斷。隨著羅爾斯在哈佛的兩大授課筆記《道德哲學(xué)史講義》（2000）和《政治哲學(xué)史講義》（2007）的陸續(xù)出版，羅爾斯與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系部分得到了呈現(xiàn)。“雖然《道德哲學(xué)史講義》只是一部羅爾斯在哈佛大學(xué)給本科生和研究生開講座用的講義，但是，透過《道德哲學(xué)史講義》，我們可以清楚地看到羅爾斯哲學(xué)和歷史上一些重要哲學(xué)流派的淵源關(guān)系，可以清楚地看到羅爾斯作為一名哈佛大學(xué)教授的實際工作和實際身份。羅爾斯不僅是一位政治哲學(xué)家和法哲學(xué)家，而且是一位道德哲學(xué)家和道德哲學(xué)史學(xué)家。”[3]1《政治哲學(xué)史講義》也呈現(xiàn)了那種關(guān)系，羅爾斯與歷史上一些重要哲學(xué)家的思想淵源是清晰的。問題是，羅爾斯的正義理論究竟屬于分析哲學(xué)還是屬于歐洲大陸哲學(xué)？或者說，羅爾斯和政治哲學(xué)傳統(tǒng)究竟是什么關(guān)系？

除了梳理已為學(xué)界熟知的思想來源外，本文將探討“羅爾斯的秘密”，重點考察羅爾斯正義理論的德國古典哲學(xué)因素，為解讀羅爾斯正義理論提供一個新視角。

二、 羅爾斯和分析哲學(xué)：馬爾柯姆、伯林與哈特

羅爾斯是一位地道的分析哲學(xué)家，其正義理論經(jīng)由分析哲學(xué)四大重鎮(zhèn)（普林斯頓大學(xué)、牛津大學(xué)、麻省理工學(xué)院和哈佛大學(xué)）的修造而終于成型。理查德?羅蒂把羅爾斯視為分析哲學(xué)的代表：“大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)的區(qū)分是極其粗線條的，但它的確為區(qū)分哲學(xué)教授提供了一條捷徑。要想了解一位哲學(xué)教授究竟喜好大陸哲學(xué)還是分析哲學(xué)，只要看他書架上擺放的書就知道了。如果他的書架上都是黑格爾和海德格爾原著或者研究他們的書籍，而沒有擺上戴維森或羅爾斯的著作，那么他大概愿意被稱作喜好大陸哲學(xué)的教授。”[4]120羅蒂以及羅爾斯的老師、哈佛同事和同時代哲學(xué)家對于羅爾斯的分析哲學(xué)家身份幾乎已經(jīng)達成共識。

羅爾斯的哲學(xué)啟蒙老師、普林斯頓大學(xué)的馬爾柯姆（Norman Malcolm）教授是維特根斯坦的弟子和密友，在常識哲學(xué)和語言哲學(xué)領(lǐng)域頗有建樹，主要致力于把維特根斯坦思想在美國發(fā)揚光大。他對羅爾斯的治學(xué)態(tài)度和學(xué)業(yè)方向選擇都有很大影響。馬爾柯姆向羅爾斯開設(shè)了政治哲學(xué)入門課程，這是羅爾斯在大學(xué)本科階段受到的唯一政治哲學(xué)訓(xùn)練，以至于羅爾斯傳記作者、弟子弗雷曼（Samuel Freeman）說，羅爾斯幾乎是靠自學(xué)成才的[5]2225。得益于馬爾柯姆的指導(dǎo)，羅爾斯選修政治哲學(xué)并以之為一生事業(yè)。

1952―1953年，羅爾斯獲得富布萊特獎學(xué)金，成為牛津大學(xué)訪問學(xué)者，牛津的博士后經(jīng)歷使羅爾斯在學(xué)業(yè)上突飛猛進。在那里，他是基督教會學(xué)院（Christ Church College）的貴賓桌成員，法哲學(xué)家哈特成為他的導(dǎo)師。除了出席哈特法哲學(xué)講座，參加以賽亞?伯林和斯圖亞特?漢普謝爾的哲學(xué)研討班，他還參加了在吉爾伯特?賴爾住所定期舉行的哲學(xué)研究小組。青年羅爾斯在1955年完成的政治哲學(xué)論文《兩種規(guī)則概念》（“Two Concepts of Rules”）對“慣例”（practice）和“行動”（action）做了區(qū)分，讓人想起伯林的政治哲學(xué)名篇《兩種自由概念》（“Two Concepts of Liberty”）和哈特的法哲學(xué)名著《法律的概念》（Concept of Law），明顯帶有伯林和哈特的思想痕跡，給人留下試圖把兩人思想綜合起來的印象。

羅爾斯在牛津時的這些哲學(xué)家秉承羅素、維特根斯坦的分析哲學(xué)傳統(tǒng)，注重語言分析和邏輯演繹。羅爾斯不僅繼承分析哲學(xué)的研究方法，而且繼承了哈特、伯林等人的政治哲學(xué)和法哲學(xué)主題，他運用的論證方法是分析哲學(xué)常用的邏輯方法。羅爾斯試圖回答伯林的多元價值論難題。伯林認為價值多元論難題是人類必須面對的困境，而羅爾斯設(shè)計正義原則的詞典式排序，在一個公共理性框架之內(nèi)，通過基本正義制度設(shè)置，盡量消除各種價值和生活方式之間的沖突，完成對兩種自由的保護，實現(xiàn)價值的完備性。羅爾斯一生追求構(gòu)建一個可以實現(xiàn)的公平正義的烏托邦（a realistic utopia with justice as fairness）。

然而，羅爾斯對待語詞的態(tài)度并非分析哲學(xué)家應(yīng)持有的態(tài)度。羅爾斯對正義觀和正義概念進行了區(qū)分，提出了自己的正義觀，即作為公平的正義觀；除了有限的語詞界定外，在羅爾斯的正義理論中，并無太多對語詞分析的關(guān)注。羅爾斯對概念所處的語義環(huán)境亦并不十分關(guān)注，相比之下，他更關(guān)注概念在制度設(shè)計中的重要作用。羅爾斯既吸收了分析哲學(xué)的長處，又像哈特和伯林一樣背離了分析哲學(xué)，把正義問題，實際上是社會基本結(jié)構(gòu)的設(shè)計問題，當(dāng)作自己的主要研究對象。價值領(lǐng)域的事物，像公平、正義、愛、同情等等，不再像艾耶爾認為的那樣，只是人的主觀情感的表達，而具有其客觀實在性和客觀結(jié)構(gòu)。羅爾斯想把“社會基本結(jié)構(gòu)”客觀地揭示出來。因此，正如《兩種規(guī)則概念》中已經(jīng)顯露出來的那樣，分析哲學(xué)對羅爾斯來說只具有方法論意義。

三、 羅爾斯的秘密： 康德、黑格爾和斯退士

由于當(dāng)時的特殊社會原因或?qū)W術(shù)原因，一些思想家會給自己的思想改頭換面，有意隱藏或抹去其思想中在當(dāng)時不討人喜歡的某些因素。羅爾斯在建構(gòu)正義理論時，是否像一般所認為的那樣，完全受到分析哲學(xué)啟發(fā)，來源于分析哲學(xué)，還是有意隱藏了自己思想中不受歡迎的非分析因素，卻披上分析哲學(xué)的外衣？下面試圖回答這些問題。

首先，在19世紀(jì)以來的英美政治哲學(xué)和道德哲學(xué)傳統(tǒng)中，一直有一個黑格爾傳統(tǒng)，這在古希臘哲學(xué)研究者和《柏拉圖全集》英文譯者喬維特（B.Jowett）那里有明確的起點。喬維特的學(xué)生托馬斯?希爾?格林（Thomas Hill Green）是當(dāng)時著名的黑格爾主義者，他對積極自由和公共產(chǎn)品的討論，是古典自由主義的重要轉(zhuǎn)折。格林后來成為著名黑格爾研究者鮑桑葵（Bernard Basanquet）的老師，鮑桑葵的黑格爾國家學(xué)說對20世紀(jì)英美國家學(xué)說有著深刻影響。羅爾斯的正義理論也和這個傳統(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。

格林幾乎與馬克思處于同一個時代，是英國19世紀(jì)后期最著名的哲學(xué)家和政治思想家，是牛津唯心主義學(xué)派最重要的代表人物，他的自由權(quán)利理論在英國思想史乃至整個歐洲歷史上都占有極其重要的地位。格林在1855年進入牛津大學(xué)貝利奧學(xué)院學(xué)習(xí)，師從喬維特，畢業(yè)后一直在牛津工作，曾經(jīng)擔(dān)任懷特講座道德哲學(xué)教授。格林所處的時代，勞工階級崛起，成為日益強大的社會政治力量，他們要求改善自己的工作條件和生存狀態(tài)，融入現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)制度之中，分享現(xiàn)代化帶來的成果。當(dāng)時英國的整個社會意識也逐漸認同或支持勞工階級的要求。于是，格林修正了早期的放任自由主義，提出了“公共產(chǎn)品”和“積極自由”等概念。在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，在格林的影響下，自由主義在英美政治哲學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位。格林的修正自由主義學(xué)說為英國公共政策從自由放任轉(zhuǎn)向國家干預(yù)奠定了理論基礎(chǔ)。

作為格林的弟子，鮑桑葵進一步發(fā)展了國家干預(yù)理論，提出了“國家至上”理論。他說：“國家的公共意志是獨一無二的，而且必然是獨一無二的。”[6]1314他在這種理論中明確加進了黑格爾因素，被稱為新黑格爾主義。鮑桑葵談到了“窮人”問題，這個問題也是格林和馬克思共同關(guān)注的問題，更是后來羅爾斯關(guān)注的問題，只是羅爾斯用“最少受惠者”概念取代了“窮人”概念。“國家是最后的和絕對的調(diào)節(jié)力量，因而對每一個個人來說必然是獨一無二的。”[6]13于是，他關(guān)于國家應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代社會生活中扮演積極角色的主張持久而深入人心。

然而，由于黑格爾政治哲學(xué)與現(xiàn)代民族國家的理論和實踐的聯(lián)系，有一種說法甚至將兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)歸結(jié)于黑格爾思想。黑格爾贊揚戰(zhàn)爭調(diào)和了市民社會因人們需求不滿足導(dǎo)致的沖突，國家之間的沖突是國家自我完善的途徑。在黑格爾那里，戰(zhàn)爭具有倫理學(xué)意義，它對于防止民族墮落、促進民族發(fā)展有正面作用。“戰(zhàn)爭是嚴(yán)肅對待塵世財產(chǎn)和事物的虛無性的一種狀態(tài)……戰(zhàn)爭還具有更崇高的意義……持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落。”[7]341由于黑格爾明確鼓吹戰(zhàn)爭，兩次世界大戰(zhàn)真實爆發(fā)，人類受盡苦難，黑格爾成為眾矢之的。從此以后，黑格爾研究被排除出英美主流哲學(xué)圈。20世紀(jì)六七十年代的英美哲學(xué)學(xué)術(shù)圈，大家可以接受哲學(xué)家閱讀康德，接受康德的影響，卻閉口不提黑格爾。同為牛津?qū)W者，像查爾斯?泰勒那樣從黑格爾出發(fā)來解讀現(xiàn)代性問題的，畢竟是鳳毛麟角。

因此，在牛津政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，既有英美分析的傳統(tǒng)，也有德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)，只是德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾因素被刻意掩蓋了起來。這一點在羅爾斯身上得到了清晰的體現(xiàn)。羅爾斯對待黑格爾的態(tài)度既有學(xué)術(shù)的原因，也有個人的原因。羅爾斯的個人經(jīng)歷或第二次世界大戰(zhàn)創(chuàng)傷，使他在內(nèi)心對黑格爾學(xué)說充滿著排斥，他在意識層面堅決拒斥黑格爾哲學(xué)。相比之下，他更偏愛康德。他在哈佛講授的“道德哲學(xué)史”課程幾乎以康德道德哲學(xué)研究為主題。正義理論以他對康德尊重人的觀念的解讀為基礎(chǔ)，建立在自律的概念上。從《正義論》“正當(dāng)先于善”的觀念以及公平正義的康德式解讀，到康德（以及后來的政治）建構(gòu)主義和“道德理論獨立性”，再到《政治自由主義》的道德人格觀、合理性（the reasonable）和理性（the rational）區(qū)分，最后到《萬民法》拒斥世界國家（a world state）和“實際烏托邦”（realistic utopia）觀念，羅爾斯的思想都留有康德的痕跡。康德認為，人是“自由、平等的理性存在物”[8]222，自律而主動。一切事物都須經(jīng)過理性的裁判。根據(jù)羅爾斯的正義觀，人們在原初狀態(tài)下做出理性選擇，為免于受到侵害，人們必然服從自由平等的理性主體一致同意的原則。于是，原初狀態(tài)可以被看作是在經(jīng)驗理論的框架內(nèi)對康德自律和絕對命令觀念的程序性解釋。

康德強調(diào)人的自主理性，黑格爾則重視制度的優(yōu)先性。在這一層面上，羅爾斯卻是接近于黑格爾而遠離康德。追隨于黑格爾之后，羅爾斯將社會基本結(jié)構(gòu)視為正義的首要主題。羅爾斯特別提到，公平正義是政治的而非形而上的，這一政治觀念尤其適用于現(xiàn)代民主國家的“基本結(jié)構(gòu)”。社會基本結(jié)構(gòu)指社會的基本政治結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，它們在社會合作中融合成一個整體[9]389。理性制度建構(gòu)是羅爾斯關(guān)注的重點，他關(guān)注的不是人們的理性或信念，而是在社會基本結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)公平的正義。由于黑格爾的《法哲學(xué)原理》是一部有關(guān)人類基本制度結(jié)構(gòu)的設(shè)計性著作，因此，雖然羅爾斯更加欣賞康德的哲學(xué)主張，但他和黑格爾實際上有更多共同的學(xué)術(shù)偏好。

因此，羅爾斯一直掩蓋他與黑格爾的聯(lián)系。為了達到這一目的，他只好掩蓋其同另一個未曾公開露臉的人物的關(guān)系，他就是斯退士。羅爾斯從本科開始就追隨斯退士，并師從斯退士攻讀博士學(xué)位。作為英語世界著名的黑格爾研究專家，斯退士的存在對羅爾斯哲學(xué)思想的形成是決定性的。羅爾斯的朋友、哈佛大學(xué)哲學(xué)教授德萊本（Burton Dreben）說：如果抹去《正義論》的作者，讀者會以為這是一部從德語翻譯過來的英文版哲學(xué)譯著

這個說法轉(zhuǎn)引自弗雷曼：“像以往世紀(jì)的任何一個偉大的歐洲哲學(xué)家一樣，羅爾斯是一個系統(tǒng)的哲學(xué)家。因此，如果我們沒有把羅爾斯整個理論以及他同其歷史先驅(qū)的關(guān)系放在一個較大語境中來考察，就難以理解和掌握他的觀點。在方法和風(fēng)格上，羅爾斯都擺脫了分析傳統(tǒng)。（他的朋友伯頓?德萊本曾經(jīng)將羅爾斯整體論方法同黑格爾方法進行比較，并在談到《正義論》時說道：‘它讀起來像是從德語譯過來的。’）”見S.Freeman， Rawls， London & New York： Routledge， 2007， p.28。。伯頓?德萊本之所以做出這樣的評論，是因為黑格爾哲學(xué)通過斯退士深刻地影響了羅爾斯，以至于《正義論》的結(jié)構(gòu)框架同黑格爾《邏輯學(xué)》的結(jié)構(gòu)框架形成了一種呼應(yīng)關(guān)系。羅爾斯有意無意地遵循大一二三和小一二三的邏輯結(jié)構(gòu)來組織《正義論》的主要論題，即《正義論》由三編組成，分別為“理論”、“制度”和“目的”；每一編下面又有三章組成，如第一編的三章為“公平的正義”、“正義的原則”、“原初狀態(tài)”；第二編的三章為“平等的自由”、“分配的份額”、“義務(wù)和職責(zé)”；第三編的三章為“理性的善”、“正義感”、“正義的善”。這是一種典型的黑格爾式安排。其中第三編的三章很有黑格爾式“正―反―合”或“肯定、否定、否定之否定”的意味。

斯退士是一位有東方哲學(xué)背景的哲學(xué)家。他指導(dǎo)羅爾斯學(xué)習(xí)黑格爾哲學(xué)，也學(xué)習(xí)神學(xué)、倫理學(xué)和道德心理學(xué)知識。在普林斯頓大學(xué)求學(xué)期間，羅爾斯跟隨斯退士研修德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾和康德哲學(xué)。羅爾斯有意隱瞞了與斯退士的師生關(guān)系，但羅爾斯通過斯退士仍然同黑格爾哲學(xué)聯(lián)系在了一起，雖然羅爾斯生前很少談起斯退士，也沒有在任何著作中感謝甚至提到這位老師，甚至很少談起他同黑格爾的關(guān)聯(lián)。一旦揭示了羅爾斯政治哲學(xué)中的黑格爾因素和斯退士因素，我們就更容易看清羅爾斯政治哲學(xué)中的歐洲大陸哲學(xué)的因素，尤其是德國古典哲學(xué)的因素。

羅爾斯“正義是社會制度的首要美德”[2]3的看法表明，羅爾斯的正義理論直接指向社會基本制度。雖然羅爾斯明確表示，政治哲學(xué)的首要任務(wù)是探索設(shè)計社會基本結(jié)構(gòu)的法理依據(jù)或道德基礎(chǔ)，是一項政治學(xué)的而非形而上學(xué)的工作，他想以此強調(diào)自己秉承分析哲學(xué)傳統(tǒng)，但《正義論》開場白卻完全是黑格爾式的敘述。羅爾斯不僅進行事實描述，強調(diào)人們經(jīng)由主觀價值判斷做出判斷，甚至整個正義理論得以構(gòu)建都是基于歐洲大陸哲學(xué)的價值判斷。

羅爾斯故意隱去斯退士影響的原因不甚清楚，但有一點可以得到明確判斷，那就是在羅爾斯寫作《正義論》時，黑格爾是被美英分析哲學(xué)界完全無視的人物。羅爾斯只有通過隱去在其學(xué)院出身上的斯退士因素，才能進而抹去其哲學(xué)思想中的黑格爾因素，使《正義論》顯得是一部在分析哲學(xué)兩大重鎮(zhèn)普林斯頓和牛津的直接熏陶下，并且在維特根斯坦嫡傳弟子馬爾柯姆的直接調(diào)教下，在哈特和以賽亞?伯林等人影響下成就的政治哲學(xué)成果。

在斯退士和馬爾柯姆之間，在黑格爾和維特根斯坦之間，在宗教神秘主義和常識理性主義之間，羅爾斯做出了艱難但聰明的選擇，羅爾斯離開普林斯頓而投入馬爾柯姆的康奈爾哲學(xué)陣營懷抱即是明證。弗雷曼干脆說，羅爾斯只受到馬爾柯姆的少得可憐的政治哲學(xué)教導(dǎo)，幾乎是自學(xué)成才的。弗雷曼有意把人們的注意力引向經(jīng)濟學(xué)，即功利主義哲學(xué)的社會科學(xué)基礎(chǔ)，淡化黑格爾傳統(tǒng)尤其是斯退士的影響。但弗雷曼還是不經(jīng)意間披露了羅爾斯的秘密，即羅爾斯政治哲學(xué)的黑格爾起源。羅爾斯本人越是拒絕黑格爾，黑格爾哲學(xué)越是在他的哲學(xué)著作中無意識地呈現(xiàn)。他可以掩蓋他同斯退士的師徒關(guān)系，但他的哲學(xué)著作掩蓋不了那層關(guān)系。斯退士1967年在美國加州拉古鈉海灘去世，四年后，羅爾斯的《正義論》出版，羅爾斯在《正義論》序言中，提到了許多朋友、同事和老師對他的幫助，其中唯獨少了他的博士論文指導(dǎo)老師斯退士。在整個《正義論》中，他只在一個腳注中提了一下：“有關(guān)這一點見W.T.斯退士《道德的概念》”[2]129。

四、 羅爾斯秘密的消極后果

正像當(dāng)年馬克思指出黑格爾哲學(xué)中存在著“黑格爾秘密”一樣，羅爾斯政治哲學(xué)中也存在著“羅爾斯秘密”。羅爾斯秘密的客觀存在導(dǎo)致了一些消極的學(xué)術(shù)后果，主要表現(xiàn)為中國學(xué)者對羅爾斯正義原則和其他思想的誤讀，有些誤讀較為嚴(yán)重，已經(jīng)產(chǎn)生消極的影響。鑒于正義原則在羅爾斯政治哲學(xué)中的關(guān)鍵地位，本文在此對由羅爾斯秘密導(dǎo)致的誤讀的具體表現(xiàn)只是點到為止（至于由這種誤讀產(chǎn)生的其他后果，將另文論述）：如果說中國的羅爾斯研究者把“the most extensive basic liberty”譯為“最廣泛平等的基本自由體系”[12]56，把短語“total system”或詞語“system”譯為“體系”，一開始就把《正義論》中文讀者對第一個正義原則的理解引入了誤區(qū)，羅爾斯本人負有一定責(zé)任，那么，當(dāng)羅爾斯在回應(yīng)哈特的批評從而棄用“system”術(shù)語后，用來表述第一個正義原則至關(guān)重要的術(shù)語“scheme”仍然被譯為“體制”[13]70、“圖式”[10]5或“體系”[14]47，就不再是羅爾斯的責(zé)任了。同樣，在譯介羅爾斯原著的翻譯實踐中，短語“the most extensive scheme of equal basic liberties”[8]53被譯為“最廣泛平等的基本自由體系”[14]47，短語“a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties”[15]5被譯為“平等的基本權(quán)利和基本自由之完全充分的圖式”[10]5，短語“a fully adequate scheme of equal basic liberties”[16]4243被譯為“一種平等的基本自由之完全適當(dāng)?shù)捏w制”[13]70，這些譯法都偏離了羅爾斯想要表達的意思。這些表述方式也進一步證明了中國羅爾斯研究者已經(jīng)深陷入羅爾斯陷阱之中而難以自拔。其實，在這里，無論“system”還是“scheme”，都只是量詞，而不是名詞。羅爾斯對“system”的自我澄清即“as a whole， as one system”[8]178是最好的佐證。同樣，在討論第一個正義原則時，“scheme”不能譯為“體系”、“圖式”或“體制”，而應(yīng)譯為“組合”、“組”或“套”。“the most extensive scheme of equal basic liberties”不妨譯為“一套最廣泛的平等的基本自由”；“a fully adequate scheme of equal basic liberties”則譯為“一套恰如其分的平等的基本自由”[17]1011。羅爾斯在1971年《正義論》中第一次表述第一個正義原則的恰當(dāng)中文應(yīng)當(dāng)是：“人人擁有平等的權(quán)利，享有最廣泛的基本自由，那種自由兼容于其他人皆享有的類似自由。”[2]10

同研究正義理論基本內(nèi)涵一道，研究羅爾斯正義理論或政治哲學(xué)的思想來源是羅爾斯研究的重要組成部分。根據(jù)筆者的考察，羅爾斯本人有意抹去同一些當(dāng)代不甚重要的哲學(xué)家的關(guān)系。羅爾斯在談到《正義論》的寫作動機時，只說自己的工作是洛克、盧梭和康德的社會契約論傳統(tǒng)的繼續(xù)，有意回避我們前面提及的一些思想家對其思想形成的決定性影響。羅爾斯這種舍近就遠的做法誤導(dǎo)了羅爾斯政治哲學(xué)思想來源的研究者。

五、 結(jié)語

綜上所述，我們得出的結(jié)論是：第一，羅爾斯正義理論有著清晰的分析哲學(xué)來源。羅爾斯同斯退士、伯林和哈特的思想關(guān)系的緊密性超過了他本人表示的同洛克、盧梭和康德的關(guān)系，即使從政治哲學(xué)史上來看，他同休謨、黑格爾和馬克思的關(guān)系，與他本人表示的同洛克、盧梭和康德的關(guān)系相比，至少是同等重要的。

第二，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)理論是影響羅爾斯正義理論的一個重要因素。因限于篇幅，我們無法全面展示羅爾斯政治哲學(xué)同當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系，但弗雷曼的一段話足以呈現(xiàn)這種關(guān)系的基本輪廓。他說：“1990年，羅爾斯在接受《哈佛哲學(xué)評論》訪談時說，完成博士論文后，他在1950年秋季開始搜集與后來的《正義論》有關(guān)的筆記。在這個時期，他師從鮑莫爾學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)，認真研讀了保羅?薩繆爾森的一般平衡理論和福利經(jīng)濟學(xué)、希克斯的《價值和資本》、瓦爾拉斯的《純粹經(jīng)濟學(xué)要義》、弗蘭克?奈特的《競爭倫理學(xué)》以及馮?諾伊曼和莫根斯特恩的博弈論。”[5]13

第三，羅爾斯的正義理論有其深刻的思想來源和神秘之處。羅爾斯以經(jīng)濟學(xué)為武器，以分析哲學(xué)為研究方法，以功利主義為批判對象，解決基本自由的問題，將自己與社會契約論傳統(tǒng)聯(lián)系起來，構(gòu)建起完善的正義理論。除了在方法論上部分繼承分析哲學(xué)傳統(tǒng)，無論在行文結(jié)構(gòu)、價值判斷或者是正義理論的構(gòu)建方面，都具有黑格爾風(fēng)格。黑格爾這位巨人很大程度啟發(fā)了羅爾斯正義理論的構(gòu)建。在《我的教學(xué)工作》（1993）未公開發(fā)表的說法中，羅爾斯提到在《正義論》中他最喜歡的是第三部分，討論道德心理學(xué)的部分，這恰恰是從黑格爾和斯退士那里獲得的部分。

第四，我們有理由相信，如果羅爾斯在《正義論》發(fā)表之初便說明這一理論得益于黑格爾，那么這本書也許會失去許多讀者，至少它將無法進入一流哲學(xué)評論家的眼中。當(dāng)然，這只是一種猜測。大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)本來交叉重疊，學(xué)習(xí)兩者可相得益彰，第二次世界大戰(zhàn)之后面對大陸哲學(xué)尤其是黑格爾思想被摒棄的情況，羅爾斯或許在大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)之間做了艱難選擇，運用分析哲學(xué)外衣，巧妙隱藏大陸哲學(xué)因素，去掉了令人不快的因素，取得了成功。

第五，我們試圖揭去羅爾斯分析哲學(xué)的外表，揭示其深層的德國古典哲學(xué)根源，尤其是一直隱藏其中的黑格爾因素，以表明羅爾斯哲學(xué)既有英美分析的一面，更有歐洲大陸的傳統(tǒng)。如此，長期以來在羅爾斯和桑德爾、泰勒、麥金太爾、羅蒂等人之間的爭論并不是像表面上看起來那樣是學(xué)派與學(xué)派的爭斗，而更像是同一個大家族背景之下的“兄弟之爭”。這一家族的家長有時是康德，有時是黑格爾，有時則是馬克思。無論家長是誰，它顯然有著純正的歐洲大陸血統(tǒng)，而與英美分析傳統(tǒng)無涉。如此，羅爾斯學(xué)說中的實用主義因素也得以清楚呈現(xiàn)。一般來說，分析哲學(xué)和實用主義之間有一條明確的鴻溝。分析哲學(xué)反對黑格爾，實用主義則對黑格爾充滿好感，黑格爾成為區(qū)分分析哲學(xué)和實用主義的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。然而，羅爾斯距離黑格爾并不遙遠，離實用主義也不遙遠，因此，從深層來說，羅爾斯是一位地道的歐洲大陸哲學(xué)家。

總而言之，由于當(dāng)時特殊的歷史條件和羅爾斯本人的主觀原因，羅爾斯沒有明確地澄清他個人的思想來源。羅爾斯政治哲學(xué)吸收和借鑒了德國古典哲學(xué)、英美分析哲學(xué)、社會契約論、功利主義政治學(xué)、當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)等眾多思想成果，呈現(xiàn)出從洛克、休謨、盧梭、康德、黑格爾（斯退士）、馬克思到維特根斯坦（馬爾柯姆）、伯林、哈特的多重來源。其中，擺脫基督教的影響成為羅爾斯思考社會正義問題的邏輯起點，黑格爾哲學(xué)為羅爾斯構(gòu)思正義理論提供了體系框架，分析哲學(xué)為他論證正義理論中的諸多原則提供了精細的方法論指導(dǎo)，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)為羅爾斯解決正義問題提供了可操作的實踐路徑。由于羅爾斯本人有意隱瞞其中某些思想來源，尤其是隱瞞同黑格爾和斯退士的關(guān)系，形成了“羅爾斯的秘密”，導(dǎo)致中國學(xué)者誤讀了羅爾斯的兩個正義原則，進而誤讀了羅爾斯的政治哲學(xué)。因此，中國的羅爾斯研究要想精確地把握其正義理論，必須從準(zhǔn)確而全面地理解羅爾斯的思想來源開始，尤其是要注意羅爾斯政治哲學(xué)中的經(jīng)濟學(xué)因素，否則，仍將停留在似是而非的淺薄層次。

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[14][美]羅爾斯： 《正義論（修訂版）》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年。[J.Rawls， A Theory of Justice（Revised Edition）， trans. by He Huaihong， He Baogang & Liao Shenbai， Beijing： China Social Sciences Press， 2009.]

篇5

一、歷史回望：認識論與政治論的沖突與并存

布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提出的以認識論和政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)觀，對高等教育哲學(xué)進行了很好的總結(jié)。布魯貝克在研究這一問題時是以高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新為邏輯起點的。這個邏輯起點即“主旋律‘E’調(diào)（E代表專門知識expertise，即深奧的探求，它構(gòu)成了高深的學(xué)問）”。圍繞問題的主旋律“E”調(diào)進行論述得出其結(jié)論：在20世紀(jì)，大學(xué)確立其地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種以認識論為基礎(chǔ)，另一種則以政治論為基礎(chǔ)。

認識論的高等教育哲學(xué)觀趨向于以“閑逸的好奇”精神去追求知識。認為大學(xué)是一個“按照自身規(guī)律發(fā)展的獨立的有機體”，高等教育自身發(fā)展邏輯就是追求知識的客觀性；高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新只受學(xué)術(shù)的客觀性或獨立性的認識規(guī)律制約，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由，擺脫一切價值的判斷，回避學(xué)術(shù)對社會的影響；認為應(yīng)“在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實之間劃分一條明確的界限來保證知識的客觀性”。因此，傳承知識、探求知識是高等教育合法存在的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價值體現(xiàn)為追求知識，在價值觀上是一種知識本位的高等教育價值觀。

政治論的高等教育哲學(xué)觀認為，人們探求深奧的知識不僅出于“閑逸的好奇”，而且還因為它對國家有著深遠影響。它強調(diào)高等教育應(yīng)該關(guān)注社會的要求，認為高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新是以實際問題為價值取向的。人們追求高深學(xué)問主要是作為手段而不是目的，學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限的。“大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼”。在這種哲學(xué)主導(dǎo)下，高校以服務(wù)社會、促進國家政治經(jīng)濟和社會發(fā)展為價值。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價值觀是一種社會本位的高等教育價值觀，其活動是以社會為本位的，社會利益高于一切。它是實現(xiàn)社會發(fā)展的一個工具，人不再是目的，而淪為了手段和工具。

以認識論和政治論為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)觀交替并存于高等教育系統(tǒng)中，有時是認識論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，有時又是政治論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，總體上呈現(xiàn)一種既相互沖突又相互聯(lián)系的矛盾關(guān)系。其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認識論方法想方設(shè)法擺脫價值的影響，而政治論方法則必須考慮價值問題。這種矛盾在客觀上成了高等學(xué)校內(nèi)部行政權(quán)力與學(xué)術(shù)權(quán)力的矛盾產(chǎn)生的深層根源之一，其相互聯(lián)系之處在于：一方面，政治論使命的實現(xiàn)以認識論為依托；另一方面，認識論目的的達成又越來越依賴于政治論的照應(yīng)。

二、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要貢獻

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》自1987年被譯為中文以來，在我國高等教育學(xué)術(shù)界受到了高度的重視。一方面，表現(xiàn)在該書的引用率上；另一方面，反映在針對該書的評論、比較、體會、反思、啟示的文章大量涌現(xiàn)，極大地豐富了人們對該書的認識與理解。筆者認為布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》最突出的貢獻主要體現(xiàn)在以下三個方面。

一是巧妙地找到了高等教育的邏輯起點――高深學(xué)問。布魯貝克認為：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同，高等教育研究高深的學(xué)問。在某種意義上，所謂‘高深’只是程度不同。但在另一種意義上，這種程度在教育體系的上層是如此突出，致使它成為一種不同的性質(zhì)。”該書以高深學(xué)問為原點，推導(dǎo)出高等教育的八個基本問題：由高深學(xué)問是應(yīng)當(dāng)被關(guān)在象牙塔中以防被曲解，還是應(yīng)當(dāng)放到市場和政治競爭場中去錘煉，分析概括出兩種截然不同的高等教育哲學(xué)――認識論和政治論；由學(xué)術(shù)活動是否應(yīng)當(dāng)由掌握高深學(xué)問的專家予以控制，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自治的問題；由為了高深學(xué)問的發(fā)展，是否應(yīng)當(dāng)保持完全價值自由的客觀性和理智上的獨立性，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自由的問題；由并不是每個人都具有掌握高深學(xué)問的才能，導(dǎo)出高等教育為誰服務(wù)的問題；由學(xué)生學(xué)習(xí)高深學(xué)問是以知識本身為目的還是以為工作準(zhǔn)備為目的，導(dǎo)出普通教育與專業(yè)教育的問題；由高深學(xué)問如何教授和承載高深學(xué)問的教材如何選擇，導(dǎo)出教學(xué)與課程的問題；由“高深學(xué)問處于社會公眾的視野之外，公眾就難以評判學(xué)者是否在誠懇公正地對待公眾的利益”，導(dǎo)出治學(xué)道德的問題；由對高深學(xué)問的探索具有宗教的內(nèi)涵，導(dǎo)出庇護高深學(xué)問的大學(xué)在世俗社會中扮演教會角色的問題。其邏輯嚴(yán)密，有很強的說服力。

二是提出了著名的兩派高等教育哲學(xué)分野。布魯貝克認為，20世紀(jì)存在兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種是認識論，另一種是政治論。這兩種高等教育哲學(xué)都以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)，但是探究的目的和方式不同。前者認為探究高深學(xué)問的目的是知識本身，追求的是真理，探究的方式是完全擺脫價值的影響，認為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實之間有著明顯的界限，高等教育合法地位的獲得依靠的是高深學(xué)問自身的規(guī)律，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是真理的客觀性；后者認為探究高深學(xué)問的目的是解決復(fù)雜的社會問題，追求的是權(quán)力，探究高深學(xué)問時必須考慮價值問題，認為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實之間是緊密相連的，高等教育合法地位的獲得依靠的是服務(wù)社會，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是社會的需要。布魯貝克借此分析了美國的高等教育，認為自美國建國起“高等教育的兩種哲學(xué)――認識論和政治論――交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”，自19世紀(jì)末開始，這兩種教育哲學(xué)就并駕齊驅(qū)，但政治論高等教育哲學(xué)占據(jù)壓倒性的優(yōu)勢，它們的沖突始終貫穿于書中的各個章節(jié)。不過布魯貝克認為，這兩種教育哲學(xué)是可以調(diào)和的，“使高等教育哲學(xué)的政治論和認識論之間達到最有效的和諧”的方法是把思維和行動結(jié)合起來，“現(xiàn)實主義的認識論必須用實用主義的認識論作補充”。布魯貝克提出的兩種高等教育哲學(xué)具有高度的概括性和較強的普適性，各種高等教育哲學(xué)和各類關(guān)于高等教育的觀點基本上都可以納入這個分析框架之中。

三是以實踐為導(dǎo)向的研究方法。“當(dāng)我們打開布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》時，會立即感受到一種濃濃的實踐性”。該書開篇就以20世紀(jì)60年代和70年代美國高等教育面臨的問題、批評與挑戰(zhàn)入手，當(dāng)美國高等教育已成為學(xué)術(shù)界“大為不滿”的“冬天”，當(dāng)“社會和職業(yè)界已經(jīng)對高等教育的可靠性產(chǎn)生了懷疑”，甚至有人認為美國高等教育出現(xiàn)了“本體危機”和“合法性危機”的時候，布魯貝克認為“需要對高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新評估”，“教育實踐中矛盾錯綜復(fù)雜之時，就是檢驗這些實踐的理論基礎(chǔ)之日”，而且認為高等教育哲學(xué)“不可能從哲學(xué)界的現(xiàn)實主義、理想主義、實用主義或存在主義這些流派中演繹出來”，而是要“從高等教育實踐中的矛盾和未定論的問題出發(fā)”，并且在書中多次強調(diào)“是經(jīng)驗而不是邏輯”制約著高等教育的發(fā)展。這是一種由下而上的、具有強烈問題意識的、以實踐為導(dǎo)向的研究方法，對于一向注重體系建構(gòu)的我國高等教育哲學(xué)的研究無疑是一個重要的啟示和思路的拓展。

三、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的局限性

近年，國內(nèi)對布魯貝克《高等教育哲學(xué)》質(zhì)疑的聲音逐漸多了起來，這一方面說明我國高等教育哲學(xué)研究的自醒，“開始對經(jīng)典著作進行求真性的論證與批判性的反思”；另一方面也說明經(jīng)典著作也不可避免地存在局限性。筆者認為，該書主要有以下三個方面值得推敲和商榷。

首先，我國研究者對《高等教育哲學(xué)》提出的是否一個完整的高等教育哲學(xué)體系的認識是有分歧的。譯者王承緒先生的解讀具有較高的權(quán)威性，認為該書“提出了一個完整的高等教育哲學(xué)體系”。然而，也有研究者對此提出質(zhì)疑，認為該書是為論說高等教育哲學(xué)提供一個基本的敘述框架，而非旨在表達作者本人的高等教育哲學(xué)思想。

筆者認為，布魯貝克并沒有為我們提供一個完整的高等教育哲學(xué)體系。實際上，布魯貝克的本意并非要構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，而是要對高等教育的現(xiàn)實矛盾和問題進行哲學(xué)思考，對眾多的哲學(xué)流派進行整合。這些意圖在該書中已經(jīng)表述得非常清楚：“觸及高等教育本質(zhì)的價值觀念的沖突明確地要求對此類問題作出哲學(xué)性的解決――這就是說，要求通過更為根本性的理論思考來澄清問題，平衡問題的正反兩個方面。”“今天，我們的高等教育哲學(xué)流派已經(jīng)太多了……現(xiàn)在，我們?nèi)狈Φ氖前迅叩冉逃軐W(xué)作為一個整體來處理……本書試圖建立一個參照框架，并且試圖像音樂家在一個主題上做出變奏曲那樣對各種哲學(xué)流派，甚至對一些不可調(diào)和的哲學(xué)流派做出處理。”因此，與其說布魯貝克給了我們一個完整的高等教育哲學(xué)體系，不如說給了我們一個思考和分析高等教育問題的方法和框架；與其說布魯貝克是在構(gòu)建自己的高等教育哲學(xué)體系，不如說是在自己的分析框架中對眾多哲學(xué)觀點進行歸類和評說。

其次，以高深學(xué)問作為高等教育的邏輯起點是否準(zhǔn)確。雖然如上文所述，以高深學(xué)問為邏輯起點，提出認識論的高等教育哲學(xué)和政治論的高等教育哲學(xué)是布魯貝克的重要貢獻，而且以之貫穿全書，分析合理、邏輯嚴(yán)密，且能自圓其說，但是卻存在著明顯的不足――無視人的存在。從本體論的角度看，教育的第一意義存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德說：“人是目的。”如果說高深學(xué)問是高等教育的邏輯起點，我們就會進一步追問：高深學(xué)問的基點是什么？顯然還是人，沒有人就不可能有高深學(xué)問。這樣看來，高深學(xué)問并非高等教育的本原。而以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)存在同樣的問題。認識論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深知識本身，政治論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深學(xué)問對國家和社會的作用，在這里依然看不到人的身影。人在這里淪為探究知識和服務(wù)國家的工具和奴仆，而與這兩種哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的高等教育的兩大職能――發(fā)展科學(xué)和服務(wù)社會被誤當(dāng)作高等教育的本體意義上的存在了。

再次，從我國高等教育的實際情況和讀者的角度來看，一方面，《高等教育哲學(xué)》是根植于美國本土的完全美國式的高等教育哲學(xué)，雖然從目前世界高等教育面臨著許多共同問題的角度看，布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》具有較強的普適性，但是各國高等教育又存在各不相同的問題，若完全套用，很容易導(dǎo)致理論和實踐上的混亂；另一方面，該書的觀點經(jīng)常被淹沒在大量引述的他人的觀點之中，對于不太熟悉西方高等教育研究的話語系統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳承的中國讀者而言，若想全面、準(zhǔn)確、深入地理解和把握這部著作是非常困難的，極易造成誤讀和誤解。

參考文獻：

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篇6

哲學(xué)一詞源于古希臘，其希臘文為“φιλοσοφíα”，英文為“Philosophy”，意即愛智慧，即一種對智慧的不懈追求。在哲學(xué)發(fā)展的早期，哲學(xué)瓤括萬千，不僅有現(xiàn)代意義上的物理學(xué)、植物學(xué)、社會學(xué)、邏輯學(xué)，甚至包括本屬宗教探討的世界終極存在和意義的所謂形而上學(xué)。觀哲學(xué)的發(fā)展史，古希臘先賢（尤指前蘇格拉底時期的哲學(xué)家）以發(fā)展哲學(xué)的本體論和宇宙論為主。前蘇格拉底時期的哲學(xué)家紛紛提出自己所認為的“世界的本原”，諸如哲學(xué)第一人的泰勒斯提出“世界的本原是水”，赫拉克利特提出“世界的本原是一團在一定尺度上燃燒的永恒的活火”，以及畢達哥拉斯提出的“世界的本原是數(shù)”。在伯利克里執(zhí)掌希臘政權(quán)，希臘哲學(xué)迎來了自身發(fā)展的巔峰期，涌現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等著名哲學(xué)家。如美國現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海所言，“后柏拉圖時期的哲學(xué)均是對柏拉圖哲學(xué)的注解”。此時的哲學(xué)則從前蘇格拉底時期的以探討本體論和宇宙論為主，發(fā)展為探討本體論（柏拉圖的理念與現(xiàn)象、亞里士多德的形式與質(zhì)料）、政治學(xué)（柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學(xué)》）、邏輯學(xué)（亞里士多德的《工具論》）和倫理學(xué)（亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》）等。然而，隨著希臘政治的變化，希臘哲學(xué)進入希臘化時期，以伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂主義”為典型。由此可知，無論前蘇格拉底時期哲學(xué)家“世界的本原是什么”的天問，還是伊壁鳩魯提出的快樂主義均表明：人類在孤立與孤獨的環(huán)境下，試圖尋求世界的終極意義和價值歸宿。然而，古希臘意義上的哲學(xué)和希伯來意義上的信仰雖在歷史上曾有過交集，但二者在探尋存在的根本指向上卻始終是迥異的。正所謂人之所以能夠“哲學(xué)”，恰恰是因為人自身中的有限性，也正因人自身的有限性導(dǎo)致哲學(xué)的有限性。鑒于哲學(xué)的有限性，在西方世界最為流行的西方哲學(xué)的著作———羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》，在選取納入各自哲學(xué)史目錄時亦表明哲學(xué)這一學(xué)科性質(zhì)的局限。

（二）“哲學(xué)”東傳時中國特殊的社會人文環(huán)境

“哲學(xué)”一詞傳入中國從嚴(yán)復(fù)開始，正如先生所言，“至于整理國故的事業(yè)，也到嚴(yán)復(fù)介紹西洋哲學(xué)的時期，才漸漸傾向哲學(xué)方面”［1］。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中講述了政治社會哲學(xué)、自然哲學(xué)等方面。此后出現(xiàn)了專門研究哲學(xué)的學(xué)科設(shè)置，而等人開始編撰關(guān)于哲學(xué)的著作及教科書。在這個過程中就開始了哲學(xué)史概念的研究，這就是中國哲學(xué)范疇的形成時期。較有影響力的有韋政通的《中國哲學(xué)辭典》、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)大辭典》，以范疇概念觀照中國哲學(xué)的確方便和直觀了許多。在此基礎(chǔ)上選取與范疇緊密相關(guān)的人物建構(gòu)哲學(xué)史顯然有一定的邏輯性，且大大方便了人們對人物的梳理與概括。中國哲學(xué)史基本上分為四部分：先秦、唐宋、元明清及現(xiàn)代，并且將先秦與宋明作為最重要的時期，前者是奠基是源泉，后者是成熟、完善。這種定型大大影響了后世對哲學(xué)史的梳理與評判。將本來非常豐富的文化簡縮為范疇和與范疇相對的人物的集合，單一的評判與選取方式使得哲學(xué)范圍由寬變窄。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題、追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇［2］，哲學(xué)是不排斥文學(xué)與歷史，相反與歷史、文學(xué)融合為一體的。其結(jié)果顯然違背了這一初衷，哲學(xué)所要思考和解決的問題及其來源都被抽掉了，換之以簡單的范疇概念，從而以范疇的“視界”抹殺了原初大量文本的價值。當(dāng)然，這是教科書的編寫方式，隨著中國哲學(xué)的發(fā)展的完善，亦有其他認知方式的提出。一些有遠見的學(xué)者提出了研究哲學(xué)不能只是局限于脫離實際的范疇研究，而應(yīng)與民族文化相結(jié)合。但大多數(shù)人都遵循了以往的研究方式，也就是跟著前人研究的慣性導(dǎo)致了一大批人不去跟風(fēng)追隨，并不去認真思考前人思想背后的深層原因，不扎扎實實地深入研討與探究。站在巨人的肩膀上固然是好的，但作為學(xué)者在身心及知識條件具備和社會要求之下，未能在人類文化的大道上行走就急于下結(jié)論，顯然不合適，這與研究者責(zé)任感缺失有關(guān)系。

二、解決之道

要達到盡可能的完備與準(zhǔn)確性，研究者必須在人類文化的大道上走一遍，不能僅對單純的哲學(xué)人物和范疇進行羅列。更重要的是，要從背景分析，從一般性知識、思想和信仰分析，得出哲學(xué)的一般的、概括的知識。主要應(yīng)從以下幾方面探討：

（一）學(xué)科本身的重新定義

伴隨具有自身參照系統(tǒng)的西方哲學(xué)的傳入，在一定程度上使中國文化“煥然一新”。但是，如上面所分析，哲學(xué)自其降生之初便有著不可消弭的有限性，更何況將一個有著內(nèi)在學(xué)科局限性的哲學(xué)完全運用在另一個有著自身完整文化特質(zhì)的中國文化之上。在完全運用西方哲學(xué)理論框架去“格”中國的傳統(tǒng)文化，所導(dǎo)致的明清時期的文化在任何一部哲學(xué)史著作中的概要性結(jié)局完全可以想象。所以，在運用某一文化系統(tǒng)的概念系統(tǒng)去研究另一異質(zhì)化的文化系統(tǒng)時，就會出現(xiàn)文化傳播早期所謂的“格義”現(xiàn)象。因此，研究中國傳統(tǒng)文化時，當(dāng)有自己的概念系統(tǒng)和價值系統(tǒng)，不能盲目崇信通過本就有自身局限性的哲學(xué)去研究異質(zhì)化的中國傳統(tǒng)文化。哲學(xué)并非一門孤立學(xué)科，與其他學(xué)問相聯(lián)系，尤其是歷史與文學(xué)。歷史、文學(xué)作為哲學(xué)的奠基對哲學(xué)研究的推進起著非常大的作用。當(dāng)然哲學(xué)仰望星空，有自己的學(xué)科點，是關(guān)于世界觀和人生觀的根本看法和根本觀點，闡述的是一般的原理與概念。但是沒有腳踏大地的歷史、文學(xué)，它只能是失去大地母親庇佑的阿喀琉斯。此外，雖然現(xiàn)在分科越來越細，研究時也是隔行如隔山。但從哲學(xué)之原初看，其不僅包含現(xiàn)在通俗意義上哲學(xué)領(lǐng)域，還囊括心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和科學(xué)等學(xué)科。因此，在哲學(xué)研究時，不能因為其他學(xué)科的分離就棄之如敝屣。

（二）教科書編寫的方法

一種文化或者思想被過分強調(diào)，原因之一是統(tǒng)治者的意識形態(tài)的需要。葛兆光講到，“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著只是和思想話語權(quán)力的精英的歷史敘述”，而這些敘述是存在著“有’組織的歷史記載’和’有偏向的價值確認’”［3］，在這種價值和意識下選取的哲學(xué)主線是片面的和脫離生活實際的。一種原因是社會這種思想的過度缺失，不得不通過強調(diào)才能讓人們注意到。而真正內(nèi)化人心的思想價值觀念無需高喊。老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。先秦諸子百家爭鳴正是出于禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代。只因禮崩樂壞，孔孟才站出來為人民伸張正義。同樣，作為哲學(xué)同樣盛行的程朱時代也是一樣。統(tǒng)治階級總是把符合自己利益要求的思想定位正統(tǒng)，對于正統(tǒng)的采納，學(xué)者無需發(fā)出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人的”感慨，無需懷才不遇。他們是那個時代的吶喊者，卻是少數(shù)。“道”高深卻沒人能懂，人們關(guān)注的只是能不能解決生和死的問題。“中庸”非常深刻，但人們只是覺得這是一種不偏不倚的態(tài)度。不可否認，精英思想有某種超前性和理想性，他們只占歷史上的少數(shù)。而思想史選取他們來寫會充滿著神圣與驕傲，充滿歷史奇跡的波瀾壯闊，但這樣反反復(fù)復(fù)的精英咀嚼對于大多數(shù)人來說有什么意義呢？對于學(xué)科本身的發(fā)展有什么作用呢？脫離生產(chǎn)精英土壤和背景的思想終將成為一潭死水。程朱理學(xué)被賦予極高的價值，普遍性、絕對性與恒常性。他的“理”將那遠在春秋的孔子之“仁義禮智”變?yōu)榧瘸接謨?nèi)在的價值規(guī)范。或許就連朱熹自己都沒有想到，自己會被抬高到這樣的地位，授予如此高的榮譽。孔子那個遙遠的背景被加諸于朱熹這個“道統(tǒng)”的傳承人身上，顯得那樣遙不可及，而朱熹當(dāng)時社會狀況及對當(dāng)時的影響我們卻無從得知。哲學(xué)研究不是踩高蹺，需要不斷還原，不斷認識，而非站在前人肩膀上讓前人扛著走。思想只有先還原才能再創(chuàng)造。背景的回歸挖掘，思想史所依據(jù)的文獻或資料的重新檢討，才能找出前人思想產(chǎn)生與發(fā)展的土壤，才能將前人思想與方法內(nèi)化為己用。

篇7

一、以“德”為中心的政治哲學(xué)

框架賈誼以“六理”構(gòu)建了其政治哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)。“德有六理，何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”[2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然萬物所以產(chǎn)生和存在的根據(jù)，“諸生者，皆生于德之所生。”[2]324“六理”是“德”之發(fā)用結(jié)構(gòu)，在創(chuàng)生萬物過程中所起的作用各有不同。在“六理”中，“道”是創(chuàng)生萬物的邏輯起點。“物所道始謂之道，”[2]327萬物皆以“道”為其本原。作為本根的“道”并不直接創(chuàng)生萬物，因為“道”之本為“虛”：“道者所道接物也，其本者謂之虛。”[2]302這里的“虛”，并非空無一物的絕對虛無，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虛者，言其精微也，平素而無設(shè)儲也”[2]302。《中庸》嘗曰：“致廣大而盡精微”，賈誼以“精微”言“道”。雖然“道”是一種絕對真實的存在，但道體又是“平素而無設(shè)儲”的，即“道”不預(yù)設(shè)任何規(guī)則，不儲備任何前提。“道”之“虛”，一方面意味著任何事物皆由“道”而生；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具體規(guī)定性的“理”尚處于“存而未顯”的狀態(tài)。“有而未顯”之“理”，無法發(fā)用流行、創(chuàng)生天地萬物，因此，“道凝而為德。”[2]326在中國哲學(xué)史上，“德”有兩重意蘊：一是本體論意義的，如《道德經(jīng)》中“道經(jīng)”與“德經(jīng)”相遞而論，“德”意味著由“道”而獲得的具體規(guī)定，是事物存在的現(xiàn)實依據(jù)，在《莊子•天地》中表述為“物得以生謂之德”。二是社會道德意義的，從《尚書》的“敬德”到《論語》的“為政以德”，“德”意味著治理社會的倫理規(guī)范[3]。兩重意蘊中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社會領(lǐng)域中的體現(xiàn)。賈誼所論之“德”是哲學(xué)意義上的，自然亦是在前者意義上而言。賈誼認為，“物所道始謂之道，所得以生謂之德，”[2]327由“道”至“德”，是由無形至有形的現(xiàn)實開端：德者，離無而之有…德者變及物理之所出也…道冰（凝）而為德，神載于德。德者，道之澤也。道雖神，必載于德…以發(fā)動變化而為變。變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀。[2]326賈誼政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是：“道”是創(chuàng)生萬物的本根；“道”凝為“德”，使事物變化及所以生之理，從有而未顯的狀態(tài)條理分明地呈現(xiàn)出來；“神”載于“德”，是“德”所具各種變化之理之所以發(fā)動的微妙動力；“德”又凝結(jié)于“氣”之中，構(gòu)成事物之“性”與形；“神”與“氣”相合發(fā)用，人因而有“明”，確立了人的精神性和主體性；“命”貫穿于創(chuàng)生萬物的過程之中，是事物各方面的限度和規(guī)定性，保證了自然和社會的多樣性與有序性。由此可見，“六理”不是靜態(tài)的政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)，而是蘊涵一個動態(tài)的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”為發(fā)顯的德性政治思想

賈誼提出了“六行”的概念：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。”[2]316“六行”集中體現(xiàn)了以“德”為中心的政治德性論的建構(gòu)過程。“德有六美，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也。”[2]325“德”本于“道”，但賈誼認為，“德”是整個政治倫理的核心，無論仁義還是忠信，一切美德都是“德”的一種表現(xiàn)。“德”處于政治倫理邏輯結(jié)構(gòu)的中心地位，一方面，“德”是“道”這一本體的發(fā)用，另一方面，“德”又是“仁義忠信”等具體道德內(nèi)容的規(guī)定，決定著“仁義忠信”的價值取向。這是對老子哲學(xué)中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”這一由“道”至“仁義”等而下之的價值結(jié)構(gòu)的批判。換言之，賈誼繼承了老子哲學(xué)中由“道”至“仁義”的邏輯結(jié)構(gòu)，卻賦予了與之完全相反的價值內(nèi)容，正面肯定了“仁義忠信”的德性意義。“德生理，理立則有宜，適之謂之義，”[2]327“理”意味著萬物生長變化所必須依循的規(guī)則，合乎于這種規(guī)則的德性就是“義”。“義”有“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)該”的道德規(guī)范意味。關(guān)于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生養(yǎng)萬物，無一時停止。關(guān)于“信者，德之固也”，賈誼說，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也。”[2]327“德”之恒常不變，是為“信”。關(guān)于“密者，德之高也”，賈誼說，“德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’。”[2]326在這里，“密”指“德”與“道”、“理”以及萬物之間不相分離的一體關(guān)系。“德”由“道”所生，“理”為“德”所有，所以“德”與“道”和“理”不離；“德”以仁義忠信生養(yǎng)萬物，使萬物各安性命，生長于天地之間，因此“德”與萬物也不離。“德”之“密”使其關(guān)聯(lián)“道”與萬物以生養(yǎng)萬物，這正是“德”之崇高的表現(xiàn)。仁義忠信是使萬物各自其性、各安其生的德性。不過，“仁義忠信”是人道，“道”和“德”是天道。“道”和“德”如何成為人內(nèi)在的“仁義忠信”的德性？賈誼沿襲《中庸》“天命之謂性”的思路，通過“六理”、“六法”和“六行”等概念解釋了這一問題：六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以……人有仁、義、禮、智、信之行……人謹修六行，則亦可以合六法矣。[2]316在賈誼看來，“德”之“六理”是萬物所以存在的本體根據(jù)。萬物既生之后，“德”之“六理”并非孤懸于形而上域，而是內(nèi)在于陰陽、天地、人等萬物之中，成為萬物生長和變化的機理。萬物在現(xiàn)實世界中皆依照“德”之“六理”而生長變化，依據(jù)“六理”的規(guī)定而有各自的形體和品性。在此意義上，“六理”也被稱為“六法”。“六法”居于內(nèi)，是萬物所依循的法則；發(fā)于外，則表現(xiàn)為萬物不同的行為方式和應(yīng)接世界的方法。從發(fā)于外的角度來說，“六法”也被稱為“六行”。二者并無二致，實質(zhì)都是“六理”。雖然“六行”“六法”皆為“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表現(xiàn)形式。在人，“六行”便體現(xiàn)為仁義禮智信之行。賈誼借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，闡明了由形上之德向形下之仁義的實現(xiàn)過程。由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行為上的表現(xiàn)形式，因此便不難理解“仁者，德之出也”和“義者，德之理也”等等的意味了。從本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很難能夠自覺地將其作為行事的原則真正認識和踐行之，“然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志。”[2]316為了解決這一問題，賈誼繼承了儒家傳統(tǒng)以經(jīng)典設(shè)教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓(xùn)；道人之情，以之為真。”[2]316賈誼認為，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典的經(jīng)義，即是“德之理”。《書》者，著德之理于書帛而陳之令人觀焉……《詩》者，志德之理而明其指，令人緣以自成也……《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇……《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀(jì)其成敗，以為來事師法……《禮》者，體德理而為之節(jié)文，成人事……《樂》者，《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合于德矣。[2]327后世之人雖不能親受先王之教，但是可以通過研習(xí)儒家經(jīng)典，認識到德之理，并將其內(nèi)化為仁義禮智信等德性。正如賈誼所說，“內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。”[2]316

三、“以道接物”的政治哲學(xué)策略

在賈誼的德性政治哲學(xué)中，“德”是指事物存在的依據(jù)，而不是一般意義上的倫理道德，因此賈誼的德性政治哲學(xué)并非主張為政者要以具有導(dǎo)向性的道德規(guī)范力去行政。恰恰相反，而是主張因循勢導(dǎo)的原則，這是漢初黃老無為而治的一種延續(xù)。“以道接物”是賈誼政治哲學(xué)中的總策略思想。“道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)儲也；術(shù)也者，所從制物也，動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也。”[2]302道有本有末，虛為道之本，術(shù)為道之末，故而在賈誼的行文之中，“以道接物”有兩種形式，一是“虛之接物”，一是“術(shù)之接物”。賈誼以鏡子和天平為喻來說明“虛之接物”：鏡義而居，無執(zhí)不藏，美惡畢至，各得其當(dāng)；衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱……此虛之接物也。[2]302賈誼首先以平置的鏡面為喻，指出作為道之本的虛在應(yīng)接事物時，“無執(zhí)不藏”，不預(yù)設(shè)任何價值判斷，從而“美惡畢至，各得其當(dāng)”，客觀地呈現(xiàn)事物本來的面貌。“無執(zhí)不藏”是美惡畢至的條件，因為任何的價值判斷都意味著某種限度或者規(guī)定性。如果以某種價值判斷作為接物的前提，那么在接物時必有所歪曲或取舍，從而無法呈現(xiàn)自然的本來面目。其次，賈誼又以天平稱物之喻，說明虛之道在應(yīng)接事物時，公正地對待每一事物，使其都能“各得其所”，處于自己所應(yīng)處的位置。萬物在自然中的地位和作用各不相同，這種差異本身就是一種平衡。而以虛接物就是自然而然地維持這種差異性的平衡。如果根據(jù)一己之私去安排自然，從而實現(xiàn)自己所期望的平衡，反而會破壞自然的和諧和穩(wěn)定。賈誼主張“術(shù)之接物”：人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也……凡權(quán)重者必謹于事，令行者必謹于言，則過敗鮮矣。此術(shù)之接物之道也者。[2]303賈誼指出，仁、義、禮、信、公、法這六者，是為政者處理事物的基本原則。只有如此，方能實現(xiàn)境和而民親、境理而民順、境肅而民敬、境貞而民信、境服而民愛戴、境軌而民輔的政治效果。以仁義應(yīng)接外部事物，不僅是道本身的要求，同時也是為政者之性的本然呈現(xiàn)，“仁義者，明君之性也”。特別值得注意的是，賈誼提出了“公”和“法”作為與仁義禮信對舉而論，這是儒家思想對法家思想的吸收融合。“術(shù)之接物”主張為政者尊重自然事物的本性，公正客觀地對待事物，不因己私去強行安排社會，自然而然地維持社會的穩(wěn)定與和諧，達到天地之氣的和暢，這又是道家黃老思想的體現(xiàn)。“虛之接物”和“術(shù)之接物”是“道之接物”的一體兩面。道是萬物生長及變化的主宰依據(jù)，所以道接物的方式，也是人應(yīng)當(dāng)遵循的處理人與人、人與自然關(guān)系的基本原則。以道接物要求為政者秉持仁義之性，順應(yīng)天道生生的要求，成就萬物實現(xiàn)自己的本性，順?biāo)斓赝瓿勺陨怼崿F(xiàn)自身。賈誼認為“德”是“道”向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的接處，因此，“道之接物”正是德性政治的表現(xiàn)。即如《中庸》所說的以“成物”來“成己”，以成就事物潛在的善來成就人之自身。當(dāng)然，賈誼的政治哲學(xué)思想與先秦儒家還是有所差異，賈誼吸收了黃老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意義，從而使其德性政治哲學(xué)兼具儒道法三家的特色，是中國政治思想史上的一頁獨特篇章。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:2492.

篇8

二、解決之道

要達到盡可能的完備與準(zhǔn)確性，研究者必須在人類文化的大道上走一遍，不能僅對單純的哲學(xué)人物和范疇進行羅列。更重要的是，要從背景分析，從一般性知識、思想和信仰分析，得出哲學(xué)的一般的、概括的知識。主要應(yīng)從以下幾方面探討：

（一）學(xué)科本身的重新定義伴隨具有自身參照系統(tǒng)的西方哲學(xué)的傳入，在一定程度上使中國文化“煥然一新”。但是，如上面所分析，哲學(xué)自其降生之初便有著不可消弭的有限性，更何況將一個有著內(nèi)在學(xué)科局限性的哲學(xué)完全運用在另一個有著自身完整文化特質(zhì)的中國文化之上。在完全運用西方哲學(xué)理論框架去“格”中國的傳統(tǒng)文化，所導(dǎo)致的明清時期的文化在任何一部哲學(xué)史著作中的概要性結(jié)局完全可以想象。所以，在運用某一文化系統(tǒng)的概念系統(tǒng)去研究另一異質(zhì)化的文化系統(tǒng)時，就會出現(xiàn)文化傳播早期所謂的“格義”現(xiàn)象。因此，研究中國傳統(tǒng)文化時，當(dāng)有自己的概念系統(tǒng)和價值系統(tǒng)，不能盲目崇信通過本就有自身局限性的哲學(xué)去研究異質(zhì)化的中國傳統(tǒng)文化。哲學(xué)并非一門孤立學(xué)科，與其他學(xué)問相聯(lián)系，尤其是歷史與文學(xué)。歷史、文學(xué)作為哲學(xué)的奠基對哲學(xué)研究的推進起著非常大的作用。當(dāng)然哲學(xué)仰望星空，有自己的學(xué)科點，是關(guān)于世界觀和人生觀的根本看法和根本觀點，闡述的是一般的原理與概念。但是沒有腳踏大地的歷史、文學(xué)，它只能是失去大地母親庇佑的阿喀琉斯。此外，雖然現(xiàn)在分科越來越細，研究時也是隔行如隔山。但從哲學(xué)之原初看，其不僅包含現(xiàn)在通俗意義上哲學(xué)領(lǐng)域，還囊括心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和科學(xué)等學(xué)科。因此，在哲學(xué)研究時，不能因為其他學(xué)科的分離就棄之如敝屣。

（二）教科書編寫的方法一種文化或者思想被過分強調(diào)，原因之一是統(tǒng)治者的意識形態(tài)的需要。葛兆光講到，“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著只是和思想話語權(quán)力的精英的歷史敘述”，而這些敘述是存在著“有’組織的歷史記載’和’有偏向的價值確認’”，在這種價值和意識下選取的哲學(xué)主線是片面的和脫離生活實際的。一種原因是社會這種思想的過度缺失，不得不通過強調(diào)才能讓人們注意到。而真正內(nèi)化人心的思想價值觀念無需高喊。老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。先秦諸子百家爭鳴正是出于禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代。只因禮崩樂壞，孔孟才站出來為人民伸張正義。同樣，作為哲學(xué)同樣盛行的程朱時代也是一樣。統(tǒng)治階級總是把符合自己利益要求的思想定位正統(tǒng)，對于正統(tǒng)的采納，學(xué)者無需發(fā)出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人的”感慨，無需懷才不遇。他們是那個時代的吶喊者，卻是少數(shù)。“道”高深卻沒人能懂，人們關(guān)注的只是能不能解決生和死的問題。“中庸”非常深刻，但人們只是覺得這是一種不偏不倚的態(tài)度。不可否認，精英思想有某種超前性和理想性，他們只占歷史上的少數(shù)。而思想史選取他們來寫會充滿著神圣與驕傲，充滿歷史奇跡的波瀾壯闊，但這樣反反復(fù)復(fù)的精英咀嚼對于大多數(shù)人來說有什么意義呢？對于學(xué)科本身的發(fā)展有什么作用呢？脫離生產(chǎn)精英土壤和背景的思想終將成為一潭死水。程朱理學(xué)被賦予極高的價值，普遍性、絕對性與恒常性。他的“理”將那遠在春秋的孔子之“仁義禮智”變?yōu)榧瘸接謨?nèi)在的價值規(guī)范。或許就連朱熹自己都沒有想到，自己會被抬高到這樣的地位，授予如此高的榮譽。孔子那個遙遠的背景被加諸于朱熹這個“道統(tǒng)”的傳承人身上，顯得那樣遙不可及，而朱熹當(dāng)時社會狀況及對當(dāng)時的影響我們卻無從得知。哲學(xué)研究不是踩高蹺，需要不斷還原，不斷認識，而非站在前人肩膀上讓前人扛著走。思想只有先還原才能再創(chuàng)造。背景的回歸挖掘，思想史所依據(jù)的文獻或資料的重新檢討，才能找出前人思想產(chǎn)生與發(fā)展的土壤，才能將前人思想與方法內(nèi)化為己用。

（三）編寫者的素質(zhì)要求在編寫過程中，我們遵循了太多的習(xí)慣，以至于習(xí)慣甚至是無意識地繼承了某人的思想，這樣一環(huán)接一環(huán)，脫離了生活中延續(xù)并直接起作用的一般性知識與思想。這一點上，佛經(jīng)作者那種不只從書本上讀到，而是不辭千辛萬苦，受盡人間艱辛親身體驗才寫出來著作的素質(zhì)可作借鑒。這是作為傳授人類文化的學(xué)者應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感。

篇9

這種影響的意義首先是對于日本哲學(xué)自身的意義，然后是其社會歷史的意義，然后是對日本的民族意識和民族性格的塑造。

中國本文由收集整理哲學(xué)對日本哲學(xué)的影響，首先，中國哲學(xué)是日本哲學(xué)的來源之一。同時，還應(yīng)該看到，中國哲學(xué)為日本哲學(xué)提供了基本的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)主要涉及到日本哲學(xué)所處理的關(guān)系中：

首先是天人關(guān)系。中國哲學(xué)認為人來自于天，天是人存在的根據(jù)與依托，人們應(yīng)該遵循天命。于是，日本哲學(xué)也借鑒了中國哲學(xué)的這點內(nèi)容，試圖運用各種方式來整合其本土的思想體系，這促進了日本神道教的體現(xiàn)化。第二，中國哲學(xué)注重人的個體修養(yǎng)，突出道德的重要性。中國哲學(xué)無論是儒家學(xué)說還是佛教思想，都彰顯人的心性的作用，十分重視個體的人對自己內(nèi)心的反思和價值訴求，儒學(xué)思想和中國化的佛教思想都極力主張人應(yīng)該作為一個道德主體去不斷追求更高的道德境界。日本哲學(xué)受中國哲學(xué)的影響，不僅重視人的心性修養(yǎng)，特別重視人的道德感，十分重視盡忠盡孝的道德，試圖最大限度地培養(yǎng)日本人的道德自律性和服從。而這一點也在與日本神道思想的融合中明顯地突出了出來。第三，在政治關(guān)系上，中國哲學(xué)主張德治與仁政，并且利用君權(quán)神授來維護皇權(quán)。日本哲學(xué)受中國哲學(xué)這點影響很深，雖然德治與仁政的思想并不是都能完全貫徹，但是君權(quán)神授在日本近現(xiàn)代政治哲學(xué)中得到了最突出地體現(xiàn)，將天皇神化并以此建立一套完整的政治體制是中國古代政治哲學(xué)的經(jīng)驗。

這樣，日本哲學(xué)就系統(tǒng)的找到了其核心性的一些內(nèi)容，日本人的生存、生活的主要內(nèi)容也就基本可以囊括，日本人所需要做的也就是適應(yīng)其社會歷史的不同環(huán)境來添加自己的具體內(nèi)容；當(dāng)然，日本哲學(xué)不只是從中國哲學(xué)中得到了一些基本結(jié)構(gòu)，更重要的是，它還通過借鑒中國哲學(xué)形成了自己的精神內(nèi)涵。日本的思想總體而言是很多元化的，歷史上儒、佛和神道思想長期并立存在，到了近現(xiàn)代其思想更是不斷多元化，融合進了許多西方哲學(xué)的因子；但是，其思想中的基本精神卻是由中國哲學(xué)繼承而來：日本哲學(xué)繼承了中國哲學(xué)“天人合一”的基本精神，并逐漸延伸出其獨特的倫理道德結(jié)構(gòu)。日本哲學(xué)在本土神道思想的影響下，融合了佛教心性論和儒學(xué)中的天人之學(xué)，形成了自己的獨特創(chuàng)世與進化觀，總體來看，首先是宇宙（日本）起源于天神，然后天皇是神（人神），繼而天皇統(tǒng)治眾生，眾生要對天皇服從和忠孝，這樣就形成了“天（天神）——天皇（人神）——人”的基本結(jié)構(gòu)，人要想與天相互貫通，實現(xiàn)心性與道德上善的與天的統(tǒng)一與一致就要對天皇盡忠盡孝，對國家盡忠盡孝。

從以上論述和第一部分，我們可以更加明確地認識到，中國哲學(xué)對于日本哲學(xué)影響的深刻性和全面性，事實上，還有一點也是中國哲學(xué)對日本哲學(xué)的重要影響，那就是前面簡要提到的中國哲學(xué)對日本哲學(xué)的影響形成了其哲學(xué)基礎(chǔ)，并且給予其哲學(xué)開放性的基本精神，影響日本近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展：

第一，中國哲學(xué)為日本哲學(xué)提供了基本的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和基本精神，這是近現(xiàn)代日本哲學(xué)吸取西方哲學(xué)發(fā)展理論的基礎(chǔ)。

第二，日本哲學(xué)更重要的是繼承了中國哲學(xué)“兼收并蓄”的開放精神和博取眾長的方法，這一點對于整個近現(xiàn)代日本哲學(xué)影響更加深遠。中國哲學(xué)的發(fā)展史是吸收外來優(yōu)秀文化的精華并且立足自身發(fā)展的歷史，中國哲學(xué)在歷史上積極吸收了佛學(xué)的思想精華，不經(jīng)形成了具有中國特色的佛教教派和相關(guān)思想流派而且整合多種思想之后，形成了具有極強思辨性的宋明理學(xué)。日本哲學(xué)也繼承了中國哲學(xué)的這種精神，從前面的論述中可以很清楚地看到，日本哲學(xué)在本土神道思想等的基礎(chǔ)之上，通過吸收、借鑒（有的時期甚至直接采用）中國哲學(xué)來發(fā)展和完善自己的思想體系。當(dāng)然，很多人很可能會反駁說，日本哲學(xué)的內(nèi)在精神之中就有兼收并蓄的傳統(tǒng)，還有，當(dāng)時日本社會的各種具體社會歷史條件也影響當(dāng)時的日本社會必須選擇學(xué)習(xí)先進的文化與社會制度。但是，我要說的是，我并不否認這些反駁觀點的合理性，不過我認為，我們在看待日本哲學(xué)兼收并蓄的精神和能力的時候還應(yīng)該從哲學(xué)和文化之間的關(guān)系中去看待，畢竟中國哲學(xué)對日本哲學(xué)的影響太深，既然中國哲學(xué)給予日本哲學(xué)基本的框架和內(nèi)容，那么日本哲學(xué)在自身對待外來文化的方法和態(tài)度上就會受到中國哲學(xué)兼收并蓄精神的影響；此外，在第一部分中討論日本哲學(xué)受中國佛學(xué)思想影響的最后，我特別強調(diào)了中國佛學(xué)思想提出儒、釋、道三教合一思想直接影響力日本佛學(xué)提出儒、佛、神道三教合一，這一點也直接證明日本哲學(xué)直接學(xué)習(xí)了中國哲學(xué)兼收并蓄的思想。

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李普曼所提出的四類問題為童年哲學(xué)的研究指出了最初的方向，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建出一套可供兒童學(xué)習(xí)的學(xué)校(幼兒園)課程，也即我們所熟知的“兒童哲學(xué)”( philosophy for children )，從而對哲學(xué)進行了實用主義式改造。這套課程有四個方面的特點，都是建立在對杜威思想的繼承和發(fā)展基礎(chǔ)上。其一是將兒童在批判、創(chuàng)造、關(guān)懷和合作方面的思維發(fā)展作為學(xué)校教育的核心口標(biāo);其二是將哲學(xué)視為兒童思維訓(xùn)練的中介，并關(guān)注兒童的哲學(xué)思考過程及其精彩觀念;其三是強調(diào)哲學(xué)探究是兒童不斷分享和改造自身經(jīng)驗的過程，它必須在共同體的氛圍下，經(jīng)由對話和討論的形式才能開花結(jié)果;最后是以小說的形式，將哲學(xué)學(xué)科內(nèi)在的邏輯習(xí)性及其引發(fā)的好奇、質(zhì)疑等態(tài)度以吸引兒童興趣的方式呈現(xiàn)。    

值得注意的是，研究者很容易將童年哲學(xué)與兒童哲學(xué)聯(lián)系起來并質(zhì)疑前者的必要性，但在筆者看來，李普曼所發(fā)展的兒童哲學(xué)體系并沒有與“兒童學(xué)”本身發(fā)生更緊密的聯(lián)系，也沒有全面揭示出從哲學(xué)的角度理解童年的豐富內(nèi)涵及其特色，因此他的兒童哲學(xué)只能算是廣義童年哲學(xué)的一部分(盡管是最重要的一部分)。而麻州大學(xué)教授加雷斯·B·馬修斯則在李普曼的基礎(chǔ)上對童年哲學(xué)作出了更深刻的解釋，并構(gòu)建出一個更加全面的內(nèi)容體系。馬修斯認為，童年哲學(xué)的本質(zhì)可從兩個方面加以理解:一方面，它是研究者對兒童與童年、兒童發(fā)展論、成人的兒童觀以及兒童在社會中的地位等關(guān)鍵議題進行哲學(xué)性反思;另一方面，童年哲學(xué)旨在研討、反思不同的(甚至是相互沖突的)童年理論，協(xié)助我們思考應(yīng)當(dāng)對兒童抱以怎樣的態(tài)度、為兒童設(shè)立怎樣的生長口標(biāo)、使他們在家庭和整個社會中占據(jù)怎樣的地位，并意識到兒童所應(yīng)具備的權(quán)利和義務(wù)等。因此，作為童年哲學(xué)的工作者，應(yīng)專注于思考以下五類議題:什么是兒童或童年，童年的意義與價值，應(yīng)當(dāng)在童年階段發(fā)展兒童的哪些認知興趣和口標(biāo)，如何評估兒童的道德能力以及兒童的權(quán)利與義務(wù)。在《童年哲學(xué)》一書中，馬修斯對其內(nèi)容體系作了進一步拓展。    

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政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉(zhuǎn)的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟的歷史發(fā)展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎(chǔ)，所以方法論是價值論的基礎(chǔ)，而價值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經(jīng)把每個這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。

在中國哲學(xué)的開端時期，就邏輯說，表現(xiàn)為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現(xiàn)實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優(yōu)于四方的想法。”當(dāng)這種觀念延生到社會領(lǐng)域，就會成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價值來源。

那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現(xiàn)在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導(dǎo)社會的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權(quán)力，形成絕對的專制權(quán)力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權(quán)力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會網(wǎng)絡(luò)直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經(jīng)驗主義認識論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經(jīng)驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗而產(chǎn)生的，所以主張知識應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認識與被認識的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經(jīng)驗確立為認識主要途徑。

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二、寫作特色

本書以個人與社會的關(guān)系問題為核心問題展開探討，理論說明極具邏輯性，把對社會歷史的觀念稱為“描述”。以“濃厚的學(xué)術(shù)思想含量、貼近社會生活的現(xiàn)實分析和活潑的文字表述相統(tǒng)一”為寫作風(fēng)格，以“科學(xué)、嚴(yán)謹、樸實、規(guī)范”為創(chuàng)作學(xué)風(fēng)，來展開內(nèi)容的語言表述，力求既有學(xué)理的嚴(yán)肅、又有現(xiàn)實感的活潑文風(fēng)。

三、內(nèi)容結(jié)構(gòu)

本書中王老師以個人與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系問題作為研究社會哲學(xué)的切入點，分為八個章節(jié)探討了現(xiàn)代實踐哲學(xué)的興起、超越原子論與整體論、探討一種復(fù)合正義論、領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離等問題。

王老師首先從社會哲學(xué)與市場經(jīng)濟的關(guān)系入手，闡述了社會哲學(xué)發(fā)生和成長的可能性。接著論述了社會生活的基本方式即歷史哲學(xué)與社會哲學(xué)以及二者的區(qū)別。從而得出結(jié)論：市場經(jīng)濟與社會哲學(xué)之間具有一種潛在的關(guān)聯(lián)性。接下來王老師界定了社會哲學(xué)的研究對象問題，指出造成研究困難的都是思維自身，應(yīng)該讓定義適合于生活，用生活中已有的領(lǐng)會去修正定義，修正理論思維，這種方法即為反思平衡法。由此，得出了對社會哲學(xué)對象的定義，即：社會哲學(xué)是一種對于社會生活的現(xiàn)實的總體把握。關(guān)于研究社會哲學(xué)的意義，王老師從兩個層面去論述，一個是現(xiàn)實層面的意義，再一個是哲學(xué)層面的意義，并總結(jié)得出結(jié)論，若現(xiàn)實生活與第一哲學(xué)兩個層面對于互相貫通，將有更為重大的意義。

在書中，王老師一般的討論了關(guān)于社會生活的描述即社會本體論問題。在可能性層面上對社會的本體論問題進行了描述，勾畫出了一個最一般的理論框架，一個社會思想的一般坐標(biāo)系，以便借助于這一框架對于既往的社會哲學(xué)理論進行一種批判性的考察，并由之而為探討理論發(fā)展的合理進路提供某種借鑒。在這一章中，王老師先是界定了社會存在論的含義，接著重點論述了社會生活的描述對于社會生活的意義，強調(diào)指出政治作為一種技術(shù)為人類所特有。對于日常語言與理論語言的關(guān)系，王老師指出：沒有觀點就沒有理論，理論是觀點的產(chǎn)物；理論語言不可避免的是派生并依賴于日常語言的。對于社會生活理論描述的后果，王老師指出：科學(xué)語言的描述通常片面抽象，而哲學(xué)語言的描述則會受到兩個方面的約束，即它必須遵從理論語言的規(guī)范；它必須滿足整體性描述的要求。最后得出結(jié)論：自我與社會之間的關(guān)系為社會哲學(xué)的中心問題。

在書中，王老師介紹了人類本性的三維度，即生物性、精神性和社會性。指出 “人類首先是一種生物存在，不僅如此，人還是一種超生物性的精神性存在，人賦有意識，這使得人類從根本上不同于普通生物。”并進一步論述“結(jié)成社會是人類能夠作為人而存在下去的最基本的條件。”繼而得出結(jié)論：人之為人，只能“文化地”存在著，文化是人的宿命，人類的社會性是一種有文化的社會性。

王老師在書中指出，人類活動有三大基本領(lǐng)域，即經(jīng)濟活動、精神文化活動和社會秩序。人類的經(jīng)濟、文化、政治三領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也就是本書探討的基本社會結(jié)構(gòu)。通過分析得出結(jié)論：人類諸基本需求的一般滿足方式是以“瓶頸需求”為基準(zhǔn)的，在優(yōu)先保證“瓶頸需求”獲得某種可視為最低限度的滿足的前提下，再盡量地去滿足其他基本需求。諸基本需求的滿足方式以“瓶頸需求”的滿足為標(biāo)準(zhǔn)，從而得出結(jié)論：社會基本結(jié)構(gòu)是由滿足“瓶頸需求”的活動領(lǐng)域決定的。

在書中王老師還對社會價值進行了考察，指出社會的基本價值關(guān)系為權(quán)利和義務(wù)。并進一步闡明人類社或活動諸領(lǐng)域應(yīng)遵循的價值原則為效率、公平和自由。接著詳盡的論述了社會性綜合價值--正義論。王老師認為：社會生活各個方面的分離性使得各個角度、各個領(lǐng)域的價值原則彼此沖突、難以并存。這種沖突和難以并存可能導(dǎo)致社會生活的不可能，因而必須予以折中協(xié)調(diào)，使之能和平共處，共同保證社會生活的正常進行。這樣一種用以折中協(xié)調(diào)諸價值原則的價值原則，便是一種正義原則。作為一種協(xié)調(diào)諸原則之原則，正義原則便是一種綜合性的價值原則。正義價值的綜合性體現(xiàn)在對各對立價值的折中上。首先是對權(quán)利與義務(wù)價值的折中。書中主要以權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系去分析社會生活中的三大領(lǐng)域經(jīng)濟、政治、文化中的價值原則――效率、公平、自由――的平衡和折中問題。

四、觀點創(chuàng)新

在書中，王老師把社會的結(jié)構(gòu)方式與人類的活動方式相聯(lián)系，闡述了經(jīng)濟、文化、政治三大活動領(lǐng)域的基本結(jié)構(gòu)關(guān)系從領(lǐng)域和一到領(lǐng)域分離的轉(zhuǎn)變過程。這是極具創(chuàng)新的觀點。

首先提出了“瓶頸需求”的概念。王老師指出：“諸基本需要的滿足不可能齊頭并進，而只可能是在保證各基本需要都能獲得最低限度的滿足的前提下，根據(jù)各活動領(lǐng)域的‘生產(chǎn)’能力進一步發(fā)展。在這種情況下，在活動量的分配上，起決定作用的便不是‘生產(chǎn)’能力最高的活動領(lǐng)域，而是‘生產(chǎn)’能力最低的活動領(lǐng)域，即‘生產(chǎn)’能力最低的活動領(lǐng)域有權(quán)要求優(yōu)先獲得足夠的活動量以滿足最低限度的這種需求，這種其滿足手段匱乏或稀缺從而在現(xiàn)實生活中只能按最低限度要求予以滿足的需求，可稱之為‘瓶頸需求’。”在非市場經(jīng)濟條件下，社會秩序成為“瓶頸需求”。政治活動獲得特別重要的中心地位。這就意味著社會秩序的需求和生產(chǎn)獲得了一種基準(zhǔn)的地位，進而意味著，要求以生產(chǎn)社會秩序的政治活動為基準(zhǔn)來決定如何安排其他領(lǐng)域的生產(chǎn)活動。政治活動的中心地位決定了非市場經(jīng)濟社會經(jīng)濟、政治、文化領(lǐng)域合一的社會運行狀態(tài)。在市場經(jīng)濟條件下，基于分工的市場交換所造成的人們之間以物為中介的依賴關(guān)系的普遍化，構(gòu)成了一種新的社會秩序的生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)方式是市場交換的副產(chǎn)品。由于成本的低廉，這一生產(chǎn)方式成為市場經(jīng)濟社會主導(dǎo)的社會秩序生產(chǎn)方式。政治活動的特別重要的地位在市場經(jīng)濟社會不再那么重要，其限制作用也就成了弱強制，或不再強制。各活動領(lǐng)域各歸其位，形成諸領(lǐng)域相對分離的狀態(tài)。

由于在物質(zhì)生活資料和社會精神兩種現(xiàn)實的生活需求中的物質(zhì)生活水平一般地穩(wěn)定在大致能滿足基本需求的水平上，易生波動的社會秩序?qū)τ谌祟惖纳姹阌辛藳Q定性的意義，于是，主要地提供社會秩序的政治活動便在社會生活中占據(jù)了中心地位，并使經(jīng)濟活動與精神文化活動在一定程度上服從于建立或保持社會秩序的需要，從而不可避免地使得三大活動領(lǐng)域以政治為中心而結(jié)合為一個其間具有高度密切關(guān)系的整體，即領(lǐng)域合一。而在市場經(jīng)濟條件下，由于分工與交換高度發(fā)達，經(jīng)濟活動高度社會化，人們之間由此而建立了一種相互依賴的經(jīng)濟紐帶關(guān)系，市場這只看不見的手的作用使得經(jīng)濟活動本身就直接構(gòu)成了一種保證社會秩序的力量。這樣一來，政治活動雖仍有社會整合的重大作用，但既然不再是社會秩序的唯一主要提供者，作為統(tǒng)合一切領(lǐng)域的中心地位自然不再存在。由此導(dǎo)出的結(jié)果是，各個活動領(lǐng)域間將不再存在一種直接的從屬關(guān)系，而是相互拉開了距離，相對地分離了。這可簡稱為領(lǐng)域分離。從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離，這是從非市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟的過程中，是社會結(jié)構(gòu)所發(fā)生的最為根本性的變化。

從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離的引起了市場經(jīng)濟條件下諸價值原則的疏離、政治的民主化、文化的復(fù)調(diào)化等一系列變化。三大領(lǐng)域從合一到分離的轉(zhuǎn)變是適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟條件的理論體系，這為正處在社會轉(zhuǎn)型時期的我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供了強大的理論武器，具有重大的理論指導(dǎo)意義。