引論：我們?yōu)槟砹?3篇國(guó)學(xué)啟蒙教育的好處范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

中國(guó)教育歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。源自何處？可以追尋到古老的儒家經(jīng)典――《周易》?！吨芤住钒ā兑捉?jīng)》和《易傳》兩部分?！兑捉?jīng)》六十四卦，乾、坤二卦之后，緊接屯、蒙，事出自然。天地乾坤生萬(wàn)物，萬(wàn)物初生受屯難，此時(shí)正處于蒙昧無(wú)知的渾沌狀態(tài)，亟需啟蒙教育將之引上正途?！兑捉?jīng)》中的蒙卦，可以說(shuō)正是為此應(yīng)運(yùn)而生，系統(tǒng)地闡發(fā)了我國(guó)樸素的教育思想。

蒙卦的卦辭為：“蒙，哼。匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再告瀆，瀆則不告。利貞。”“蒙”，即蒙昧，“童蒙”是指蒙昧無(wú)知的幼童。這就是說(shuō)，人類(lèi)初生處于蒙昧之時(shí)，就應(yīng)接受啟蒙教育，這樣才會(huì)通達(dá)順利。不是我去求無(wú)知的幼童，而是無(wú)知的幼童求我。這就象占卜一樣，第一次求占，給予告示，一而再再而三地求占，就是褻瀆神靈，神靈就不再告訴。顯而易見(jiàn)，這里是以求占做比喻，說(shuō)明求教必須誠(chéng)心誠(chéng)意，不能三心二意，而且還必須主動(dòng)求教。仔細(xì)體味卦辭的內(nèi)涵，至少包含兩層意思：一是人類(lèi)初生時(shí)蒙昧無(wú)知，蒙昧無(wú)知的人接受教育，這樣就會(huì)通達(dá)順利，表明啟蒙教育何等重要。二是受教育者要有強(qiáng)烈的好奇心和求知欲，應(yīng)該誠(chéng)心誠(chéng)意，主動(dòng)求教，這樣必會(huì)通達(dá)順利，表明了教育者和被教育者之間的關(guān)系。這里所涉及的教育原理正是我國(guó)古代早期教育乃至后來(lái)教育的一些基本原則問(wèn)題。

再看蒙卦的爻辭：

“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝。”這里的“發(fā)”，就是啟發(fā)、啟動(dòng)、打開(kāi)；“發(fā)蒙”，就是接受啟蒙教育，開(kāi)啟智慧之門(mén)，而教育的方式也應(yīng)該是啟發(fā)式。此時(shí)蒙昧無(wú)知的幼童好比一匹野馬，頑劣難馴，要用一些責(zé)罰犯人的方式，甚至不惜動(dòng)用枷、鎖等刑具，“痛加懲責(zé)，使知敬學(xué)”。實(shí)際上這里是指對(duì)“童蒙”要用一種嚴(yán)格管理的制度，這種制度在我國(guó)一直沿用了幾千年，象以前的蒙學(xué)館、私塾里的教書(shū)先生，手里拿著一把戒尺，對(duì)不用心聽(tīng)課的學(xué)生就打手心，這就是一種體罰學(xué)生的手段。解放后，國(guó)家教育部門(mén)制訂了《學(xué)生守則》等一系列規(guī)章制度，廢除體罰學(xué)生的行為，教育并督促學(xué)生自覺(jué)遵守，用以制約學(xué)生不良行為的發(fā)生。這比過(guò)去那種體罰學(xué)生的做法當(dāng)然要文明得多，但作為規(guī)章制度畢竟還帶有一定的強(qiáng)制性，這對(duì)于從嚴(yán)治無(wú)疑是必要的。另有一種解釋?zhuān)褪巧斜拖壬凇吨芤咨惺蠈W(xué)》中援引《詩(shī)?大雅?思齊》“刑于寡妻”等例，認(rèn)為“刑”與“型”同，“刑人”就是“典型”。據(jù)此解釋?zhuān)@條爻辭是說(shuō)，要利用典型來(lái)進(jìn)行啟蒙教育，以便使人知法守紀(jì)，免于犯罪；如果采用“用說(shuō)桎梏”等暴烈方式并用過(guò)了頭，則會(huì)適得其反，引來(lái)災(zāi)吝。所以，這條爻辭告我們，對(duì)于幼童的啟蒙教育，要采取正反并用、寬嚴(yán)相濟(jì)的教育方式，這才是正確的治學(xué)之道。

“九二，包蒙，納婦吉，子克服家?！薄鞍保喊?、廣納；“克”：治理?！鞍伞?，是指接受教育的人要包括各個(gè)層次、各種類(lèi)型的人，甚至連女子在內(nèi)，都要兼容并包，這才吉利。就象聚新媳婦，又象兒子代父治家，也同樣吉利。這里實(shí)際上是借指所接納的教育對(duì)象應(yīng)當(dāng)包容廣大，包括女人在內(nèi)，都要被納入受教育者的行列，這就是后來(lái)孔子所提倡的“有教無(wú)類(lèi)”。

“六三，勿用取女，見(jiàn)金夫，不有躬，無(wú)攸利?！边@里是說(shuō)，不要娶這樣的女子為妻，因?yàn)樗?jiàn)了有錢(qián)有勢(shì)的男人（金夫）就投懷送抱，貞潔不保，這種婚事是沒(méi)有好處的。這里以娶妻作比，說(shuō)明對(duì)啟蒙教育者應(yīng)該加以選擇，如果接納那種見(jiàn)錢(qián)眼開(kāi)、不知廉恥的女子入學(xué)，那是沒(méi)有什么好處的。言外之意，蒙卦注重德育，強(qiáng)調(diào)“蒙以養(yǎng)正”的道理。

“，困蒙，吝?！笔钦f(shuō)被蒙昧所困，必有悔吝。為什么會(huì)出現(xiàn)困蒙？因?yàn)槭顷庁?，離九二、上九兩陽(yáng)爻較遠(yuǎn)，所以處于陰氣蒙蒙之中。這里暗示著由于教育環(huán)境差，或是缺乏明師施教，使啟蒙教育處于艱難的境地，所以被困在蒙昧之中，得不到開(kāi)發(fā)啟蒙，這就是“吝”。正如《論語(yǔ)》所說(shuō)：“困而不學(xué)，民斯為下矣！”

“六五，童蒙，吉?！笔钦f(shuō)孩子的幼稚，為吉；幼童接受啟蒙教育，也同樣為吉。過(guò)了“”的困惑，進(jìn)入“六五”尊位，就會(huì)變得謙遜待下，以“童蒙”自處，屈尊請(qǐng)教，甘心接受童蒙啟發(fā)教育，自然無(wú)不吉利。

“上九，擊蒙，不利為寇，利御寇?！薄皳簟保捍驌簟椭?。“擊蒙”，就是施用暴烈過(guò)甚的方式去教育兒童。這里與“初六”爻辭“利用刑人，用說(shuō)桎梏”相呼應(yīng)，進(jìn)一步說(shuō)明：嚴(yán)于治校，嚴(yán)于施教，對(duì)受教育者嚴(yán)格要求，這是無(wú)可厚非的，但必須嚴(yán)之有度，必須掌握好火候和分寸，切不可過(guò)激過(guò)頭。如果“利用刑人，用說(shuō)桎梏”等“擊蒙”的方式而又使用不當(dāng)，受教育者就會(huì)產(chǎn)生逆反心理，破罐破摔，不但不能將之培養(yǎng)成才，反而促之“為寇”?！安焕麨榭?，利御寇”，實(shí)是教育的至理名言。就是說(shuō)，我們的教育方式，不應(yīng)利于把受教育者培養(yǎng)成盜寇，而應(yīng)利于把他們培養(yǎng)成抵御盜寇的衛(wèi)士。

縱觀上述六爻，有五爻都講到“蒙”：發(fā)蒙、包蒙、困蒙、童蒙、擊蒙。發(fā)蒙是指啟蒙教育，要用啟發(fā)式開(kāi)啟智慧，不要用粗暴過(guò)激的方式對(duì)待學(xué)生；包蒙是講教育的包容性、廣泛性；困蒙是指教育條件不好或缺乏明師而使教育處于艱難的境地；童蒙是一種系列的正規(guī)教育；擊蒙是指不能采取過(guò)激過(guò)頭的教育方式，否則會(huì)適得其反。惟有“六三”爻沒(méi)有講到“蒙”，是說(shuō)對(duì)那些道德品質(zhì)不好的人不宜受教，這從另一個(gè)角度說(shuō)明教育應(yīng)注重德育。

篇2

國(guó)學(xué)泛指中國(guó)古代學(xué)說(shuō)。主要代表是先秦諸子百家在諸多領(lǐng)域中的思想及學(xué)說(shuō)，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化具有深遠(yuǎn)的影響。

兵家、法家、墨家、儒家及道家等多個(gè)領(lǐng)域的思想學(xué)說(shuō)從各個(gè)不同的方面論述如何為人處世、治理國(guó)家。對(duì)歷朝歷代的統(tǒng)治階級(jí)及被統(tǒng)治階級(jí)都有很深遠(yuǎn)的影響，如此這般，中國(guó)的傳統(tǒng)文化觀念就此形成。

通俗地講，中國(guó)人從接受教育的那一天開(kāi)始，從幼兒園、學(xué)前班、九年義務(wù)教育到高中、大學(xué)等等，從學(xué)生從小就要背誦的《中小學(xué)生守則》到胡總書(shū)記在第十屆中國(guó)人民上提出的“社會(huì)主義榮辱觀”，這些都與國(guó)學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系?？梢哉f(shuō)中國(guó)人的生活離不開(kāi)國(guó)學(xué)，不要忘記幾乎每個(gè)人都曾經(jīng)喊出過(guò)耳熟能詳?shù)目谔?hào)——“繼承和弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德”。而這其中的傳統(tǒng)美德在我們兒時(shí)屬于一個(gè)抽象的概念，從小家長(zhǎng)和老師就教育我們要成為一個(gè)守規(guī)矩、懂禮儀、有禮貌的人，他們身體力行為我們做著表率的同時(shí)通過(guò)許許多多國(guó)學(xué)經(jīng)典對(duì)兒時(shí)的我們進(jìn)行行為規(guī)范和傳統(tǒng)美德的啟蒙教育，這也算我們和國(guó)學(xué)的第一次親密接觸了。然而在這個(gè)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展、物欲橫流、處處充滿(mǎn)誘惑的時(shí)代，如何繼承和弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)美德已經(jīng)是一個(gè)不小的問(wèn)題，國(guó)學(xué)是老祖宗留下的瑰寶，發(fā)揚(yáng)光大尚不敢言，學(xué)習(xí)并且傳承下來(lái)總該是整個(gè)社會(huì)義不容辭的責(zé)任。

孔子的“國(guó)籍”一欄不會(huì)成為韓國(guó)，但中國(guó)人把這個(gè)當(dāng)做“本錢(qián)”，那多少又要有些“天朝上國(guó)”的悲哀了。

“哈韓、哈日”還沒(méi)有離本文由收集整理我們遠(yuǎn)去，lady　gaga的流行熱潮已經(jīng)席卷神州少男少女。不識(shí)章太炎、季羨林他們也許不會(huì)感到難堪，但是不玩“非主流”不認(rèn)“火星文”也許就是“90后”和“00后”們的恥辱?！【痛讼氯?，誰(shuí)又能保證國(guó)學(xué)的精華不會(huì)在這一代或者下一代人的手中失傳呢？現(xiàn)代人的生活壓力大，就算“國(guó)學(xué)熱”的火苗也有重燃的跡象，可是真正主動(dòng)去學(xué)國(guó)學(xué)的人實(shí)在少之又少，這又是不爭(zhēng)的事實(shí)。這樣一來(lái)，讓國(guó)人認(rèn)真主動(dòng)地去學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)、去繼承祖先留下的文化瑰寶就成為了當(dāng)今社會(huì)文化領(lǐng)域的一個(gè)重要課題。

將國(guó)學(xué)融入教育領(lǐng)域是解決這一問(wèn)題的最終途徑。如何將國(guó)學(xué)與教育完美結(jié)合就是我們迫在眉睫需要解決的問(wèn)題。

教育要從娃娃抓起，國(guó)學(xué)教育更是要從小抓起，因?yàn)楹⒆釉谀暧讜r(shí)的性格可塑造性是非常強(qiáng)的，就像一塊沒(méi)有進(jìn)行任何雕刻的玉璞，將來(lái)可以打造成任何形狀，而等它一旦成為一件成品玉，那么它就很難有大的變動(dòng)了，什么樣的品質(zhì)也就基本定型了。這樣一來(lái)，通過(guò)國(guó)學(xué)要對(duì)孩子進(jìn)行品質(zhì)教育，使孩子日后能成為品德高尚的人成為了父母最大的愿望，讓孩子從小接觸國(guó)學(xué)經(jīng)典有助于家長(zhǎng)實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望。從小接觸國(guó)學(xué)經(jīng)典的好處顯而易見(jiàn)：它能規(guī)范人的品行、約束人的行為、提升人的修養(yǎng)、凈化人的靈魂；孩子因此會(huì)變得乖巧、懂禮、優(yōu)雅。在日常生活中，借助一個(gè)個(gè)特定的情景，把美德教育與自身的行為結(jié)合起來(lái)，和孩子一起身臨其境享受?chē)?guó)學(xué)、溫故知新，使之浸潤(rùn)在“孝、禮、勤、誠(chéng)、恥”之中，感受美德就在身邊，在親力親為中逐漸使自己的品行高潔起來(lái)，不失為一種好方法。要知道，很多古老的國(guó)學(xué)經(jīng)典，在今天看來(lái)仍然適用。

“孔融讓梨”教育了很多代中華兒女，如今的孩子多為獨(dú)生子女，大多嬌生慣養(yǎng)，喜歡吃獨(dú)食，“孔融讓梨”很容易給孩子幼小的心靈造成一次不小的震撼，這個(gè)典故是培養(yǎng)孩子謙讓、懂禮品質(zhì)的最好事例，但不能指望孩子學(xué)得一步到位。因此，可以在一段時(shí)間內(nèi)將這個(gè)故事作為飯前或吃點(diǎn)心前的保留節(jié)目，請(qǐng)孩子給大家講一講。日久天長(zhǎng)，就能將體貼關(guān)心他人的行為衍化成一種習(xí)慣了。

封建時(shí)期，孩子從小背誦《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》，現(xiàn)如今這種場(chǎng)景大概只有從電視熒幕中才可以看得到。然而封建時(shí)期的許多教育方式我們是不可以一并否定的，就對(duì)國(guó)學(xué)經(jīng)典的這種強(qiáng)化教育方式而言，現(xiàn)如今就很值得我們?nèi)W(xué)習(xí)和借鑒。

《三字經(jīng)》中的“香九齡，能溫席”就可以使孩子明白百善孝為先，教會(huì)孩子如何孝敬長(zhǎng)輩，這對(duì)其一生的成長(zhǎng)都很有好處?！兜茏右?guī)》：“父母呼，應(yīng)勿緩，父母命，行勿懶。父母教，須敬聽(tīng)，父母責(zé)，須順承。”　使之明白，父母招呼自己，應(yīng)立即答應(yīng)；父母要求自己做一些事，也應(yīng)很勤快；父母教導(dǎo)的時(shí)候要恭敬地聆聽(tīng)；對(duì)父母的批評(píng)要愉快地接受。告訴他，從古至今，孩子都是這樣尊敬父母的，由此使他們學(xué)會(huì)尊敬父母長(zhǎng)輩、懂規(guī)矩。

當(dāng)然，祖宗的東西再好，一味地照搬，如果造成不良影響也是一個(gè)教育悲劇。所以要取其精華、去其糟粕，在國(guó)學(xué)教育從小抓起的過(guò)程中我們也要不斷總結(jié)：以國(guó)學(xué)經(jīng)典對(duì)孩子進(jìn)行道德啟蒙教育，要有選擇地吸收。畢竟，數(shù)千年積淀形成的倫理道德體系中，也有一些不能與時(shí)俱進(jìn)的內(nèi)容，“有鑒別”地吸收，才能使孩子們得到更好的美德教育。鼓勵(lì)孩子溫故知新、學(xué)以致用，在多種類(lèi)似的場(chǎng)合中以某一道德準(zhǔn)則規(guī)范自己，逐漸形成自覺(jué)的行為。這樣一來(lái)才能達(dá)到國(guó)學(xué)啟蒙教育的根本目的。

在年幼的時(shí)候經(jīng)過(guò)國(guó)學(xué)經(jīng)典的教育熏陶，在今后的學(xué)習(xí)道路上，對(duì)國(guó)學(xué)文化的學(xué)習(xí)和理解會(huì)明顯優(yōu)于身邊的人。這種教育方式其實(shí)無(wú)形中夯實(shí)了孩子的國(guó)學(xué)文化基礎(chǔ)，給孩子養(yǎng)成了一個(gè)良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，對(duì)孩子進(jìn)入到學(xué)校中學(xué)習(xí)與國(guó)學(xué)有關(guān)的文化知識(shí)與做人道理都會(huì)有事半功倍的效果。

在以往，孩子進(jìn)入學(xué)校后，在語(yǔ)文課上可以學(xué)習(xí)到的國(guó)學(xué)知識(shí)十分有限。但是近幾年來(lái)踐行國(guó)學(xué)教育的步伐在逐漸加快，歷代名人名篇、詩(shī)、詞、歌、賦在語(yǔ)文教材上的所占比例在逐步增大，這為國(guó)學(xué)融入教育領(lǐng)域提供了良好的客觀條件，這樣一來(lái)，學(xué)生面對(duì)繁重的課程如何以正確的方式去學(xué)習(xí)和理解國(guó)學(xué)文化就是所要面臨

的重要問(wèn)題。

近些年的國(guó)學(xué)熱潮并沒(méi)有給在校學(xué)生造成多大的積極影響，學(xué)校和老師都在潛移默化地教導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)文化，國(guó)家也在很多方面為學(xué)生繼承國(guó)學(xué)文化而提供有利條件，但現(xiàn)實(shí)情況總給人一種剃頭挑子一頭熱的感覺(jué)，學(xué)生還是不溫不火地學(xué)習(xí)著，離開(kāi)校園之后國(guó)學(xué)文化并沒(méi)有在他們心中留下多么深的烙印。經(jīng)過(guò)多方實(shí)例始終證明了一個(gè)不甚科學(xué)的道理：國(guó)學(xué)教育“強(qiáng)制”勝過(guò)倡導(dǎo)。

舉例說(shuō)明：清華附中大量的類(lèi)似“強(qiáng)制”的文言文背誦，讓學(xué)生受益匪淺。

清華附中教材特殊，選用的是周正逵編的高一文言讀本。這樣安排有自己的打算：高一一整年的語(yǔ)文學(xué)習(xí)要在背誦朗讀中度過(guò)。清華附中2000年開(kāi)始使用此教材，最開(kāi)始學(xué)生不理解也不習(xí)慣，因?yàn)槟菚r(shí)候升入中學(xué)的考試考文言文的量很少，絕大多數(shù)學(xué)生缺乏這方面的基礎(chǔ)知識(shí)，初中相關(guān)考試也主要局限在課內(nèi)的文言文選段上。一般在初中階段，文言文內(nèi)容只占10%左右，而在清華附中，一進(jìn)高中，鋪天蓋地而來(lái)的全部是文言文背誦，很多學(xué)生和家長(zhǎng)都不理解———這樣做有何意義？

教師的教學(xué)壓力、學(xué)生的學(xué)習(xí)背誦壓力使得許多想效仿這個(gè)教育模式的中學(xué)望而卻步，當(dāng)時(shí)開(kāi)始這個(gè)實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，有5所中學(xué)參加，一年后就有兩所退出了，到后來(lái)就只有清華附中完全堅(jiān)持下來(lái)了。

這種類(lèi)似強(qiáng)制性的國(guó)學(xué)教育方式，經(jīng)過(guò)幾年的實(shí)踐，最終受益的是學(xué)生自己。幾年下來(lái)，大量的文言文學(xué)習(xí)和背誦對(duì)學(xué)生、特別是語(yǔ)文學(xué)習(xí)有直接影響。撇開(kāi)品行那些潛移默化的影響不談，從通常的外化衡量標(biāo)準(zhǔn)上看也很明顯：一，考試成績(jī)好；二，作文競(jìng)賽水平高。這幾年清華附中學(xué)生作文發(fā)稿量的上升率非常明顯，學(xué)生通過(guò)大量背誦，吸收大量古典文化與語(yǔ)言的精華，語(yǔ)言好，有見(jiàn)解，在作文競(jìng)賽中也就容易獲獎(jiǎng)。

還有一點(diǎn)也很明顯，就是原來(lái)很多清華附中的學(xué)生重理輕文，有比較嚴(yán)重的偏科現(xiàn)象，文言文教材是對(duì)此種弊端的一個(gè)糾正。學(xué)校不希望學(xué)生是只會(huì)寫(xiě)數(shù)學(xué)公式，或者將來(lái)只用英文不用漢語(yǔ)的專(zhuān)門(mén)研究者，這種古文誦讀成為學(xué)生了解傳統(tǒng)文化的一個(gè)突破口。

一種教育方式的誕生到形成是要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期磨合演變的，

篇3

（一）家庭在兒童發(fā)展中的重要地位

美國(guó)學(xué)者U.布朗芬布倫納的生態(tài)學(xué)理論，將幼兒置于其生存與發(fā)展的真實(shí)社會(huì)環(huán)境（社會(huì)生態(tài)網(wǎng)絡(luò)）中進(jìn)行研究。他在研究中發(fā)現(xiàn)，在錯(cuò)綜復(fù)雜的因素中，對(duì)幼兒影響最直接、最大的是家庭。他還指出兒童的發(fā)展過(guò)程是其不斷地?cái)U(kuò)展對(duì)生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識(shí)的過(guò)程，從家庭到幼兒園再到社會(huì)，兒童的生態(tài)過(guò)渡（即生態(tài)環(huán)境的變化）對(duì)其發(fā)展具有舉足輕重的作用。他的理論讓我們充分認(rèn)識(shí)到幼兒園、家庭、社區(qū)，尤其是家庭在兒童發(fā)展中的獨(dú)特作用。

（二）家庭教育在兒童發(fā)展中的重要性

人的教育是一項(xiàng)系統(tǒng)的教育工程，這里包含家庭教育、社會(huì)教育、集體（托幼園所、學(xué)校）教育，但在這項(xiàng)系統(tǒng)工程之中，家庭教育是一切教育的基礎(chǔ)。良好的家庭教育對(duì)于孩子的發(fā)展，對(duì)后來(lái)的教育，都具有奠定基礎(chǔ)的作用。80年代末，國(guó)際教育成就評(píng)價(jià)協(xié)會(huì)學(xué)前項(xiàng)目研究得出“幼兒教育不等于幼兒園教育”的結(jié)論，賦予幼兒教育新的內(nèi)涵，引起幼兒園課程的重大變革。將家庭教育納入課程，充分挖掘家庭、社區(qū)幼兒教育資源，促進(jìn)幼兒身心全面發(fā)展，已成為國(guó)內(nèi)外幼兒教育發(fā)展的趨勢(shì)。

（三）家庭科學(xué)教育是順應(yīng)世界幼兒教育發(fā)展的潮流

父母是孩子第一任教師，應(yīng)該擔(dān)負(fù)起教育的責(zé)任。家長(zhǎng)應(yīng)該轉(zhuǎn)變只注重孩子技能、技巧的發(fā)展的觀念，如繪畫(huà)、彈琴、認(rèn)字、背詩(shī)等等，而應(yīng)該重視滲透科學(xué)教育。孩子接觸最多的是父母，受影響最深的也是父母，如果家長(zhǎng)樹(shù)立科學(xué)的世界觀，并且重視利用家庭的優(yōu)勢(shì)對(duì)孩子進(jìn)行科學(xué)啟蒙教育，那么對(duì)孩子科學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)和發(fā)展將起到十分重要的作用，孩子會(huì)受益終身。

二、家長(zhǎng)進(jìn)行科學(xué)家庭教育的優(yōu)勢(shì)

（一）家長(zhǎng)可以促進(jìn)幼兒科學(xué)素質(zhì)的發(fā)展

在幼兒的生活中，突然發(fā)生的某一自然現(xiàn)象、自然物或有趣、新奇的科技產(chǎn)品和問(wèn)題情境，都可以激發(fā)幼兒的好奇，吸引幼兒去探究、去解決。因此，幼兒科學(xué)教育更多的是隨機(jī)教育，它滲透在幼兒一日生活中隨機(jī)進(jìn)行。每天發(fā)生的隨機(jī)經(jīng)驗(yàn)對(duì)幼兒而言是最自然、最有意義、最容易了解，也是最不會(huì)忘懷的，但如果不加以引導(dǎo)，也會(huì)成為過(guò)眼煙云，不會(huì)產(chǎn)生任何學(xué)習(xí)效果。例如：春天來(lái)了，幼兒發(fā)現(xiàn)空中許多飛舞的柳絮，教師和大家一起玩捉柳絮的游戲，游戲后引導(dǎo)幼兒思考：柳絮從哪里來(lái)的？有什么好處？有什么不好？怎樣避免呢？這些生活過(guò)程，它正是激發(fā)幼兒好奇心，引導(dǎo)幼兒探究的切入點(diǎn)。教師要抓住機(jī)會(huì)，運(yùn)用一些問(wèn)題讓幼兒去推理、思考、關(guān)注周?chē)氖澜纾瑥男〗邮芸茖W(xué)啟蒙教育。

（二）同時(shí)，積極創(chuàng)造條件，有計(jì)劃、有目的地對(duì)幼兒進(jìn)行科學(xué)教育也很重要。積極引導(dǎo)孩子去感知、去發(fā)現(xiàn)通過(guò)探索的過(guò)程，發(fā)現(xiàn)科學(xué)的奧秘，獲得成功的體驗(yàn)，孩子會(huì)非常珍惜自己探索來(lái)的成功，會(huì)增強(qiáng)對(duì)探索的興趣。孩子喜歡玩水，每次洗手時(shí)，都是遲遲不肯出來(lái)。家長(zhǎng)這時(shí)可以找來(lái)幾個(gè)大盆，裝滿(mǎn)水，利用家中瓶子、筷子、還有木塊、鐵塊等，讓幼兒玩水，引導(dǎo)幼兒在玩的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)水的一些特性。東西放在水里有什么發(fā)現(xiàn)？水在紅瓶子里，為什么是紅色？筷子放在水里為什么看起來(lái)彎了？幼兒帶著問(wèn)題去玩水、去探究、去討論，體驗(yàn)探究和發(fā)現(xiàn)的樂(lè)趣，感受獲得科學(xué)知識(shí)的過(guò)程和方法。

隨機(jī)教育和有目的地教育，是家庭教育極其有利的優(yōu)勢(shì)，對(duì)培養(yǎng)孩子科學(xué)興趣及探索欲望有非常好的幫助，二者都很重要。家長(zhǎng)可以利用的條件很多，關(guān)鍵要掌握孩子的理解能力，孩子由于年齡特點(diǎn)導(dǎo)致了他們發(fā)展水平有限，很多科學(xué)道理孩子可能說(shuō)不出來(lái)，但他們可以在家長(zhǎng)的幫助下，在自己的水平上經(jīng)歷科學(xué)發(fā)現(xiàn)過(guò)程，獲得科學(xué)經(jīng)驗(yàn)。家長(zhǎng)利用條件、創(chuàng)造條件給孩子以科學(xué)發(fā)現(xiàn)的機(jī)會(huì)，孩子就在探索和獲取知識(shí)的過(guò)程中真正體驗(yàn)到了科學(xué)精神。

三、指導(dǎo)家長(zhǎng)對(duì)幼兒進(jìn)行科學(xué)家庭教育的內(nèi)容及方法

（一）大自然、大社會(huì)是家長(zhǎng)對(duì)孩子實(shí)施科學(xué)教育最好的內(nèi)容

大自然是個(gè)豐富多彩的物質(zhì)世界，它們以各種形態(tài)展示給幼兒，是幼兒接受科學(xué)教育很好的場(chǎng)所。所以，家長(zhǎng)要經(jīng)常帶幼兒走進(jìn)自然，觀察自然，研究自然，利用自然。例如：春天我們利用散步的時(shí)機(jī)，帶幼兒走進(jìn)自然，跟幼兒一起捕捉蝴蝶、瓢蟲(chóng)、蟈蟈等昆蟲(chóng)，幼兒把捕捉的昆蟲(chóng)先喂養(yǎng)，然后制作成標(biāo)本，創(chuàng)設(shè)一個(gè)活潑可愛(ài)的昆蟲(chóng)角。在活動(dòng)過(guò)程中，幼兒的各種感知，通過(guò)聽(tīng)、看、嘗、聞、觸摸，不僅滿(mǎn)足了好奇心和渴望主動(dòng)發(fā)現(xiàn)、主動(dòng)探究的心理，而且獲得了對(duì)周?chē)澜绲恼J(rèn)識(shí)和真實(shí)感受，從而產(chǎn)生熱愛(ài)大自然，保護(hù)大自然的情感。

（二）利用生活中一切與科學(xué)有關(guān)的現(xiàn)象

除了大自然的科學(xué)知識(shí)，孩子還會(huì)在生活中遇到許許多多與科學(xué)有關(guān)的現(xiàn)象，如：有些物體為什么會(huì)往地上掉，而有些東西卻可以向上飛？這樣可以引出地球吸引力和比空氣輕的物體會(huì)向上飛的知識(shí)；冬季孩子在脫衣服時(shí)，有時(shí)會(huì)聽(tīng)到衣服噼噼啪啪的聲音，家長(zhǎng)就可以利用這個(gè)機(jī)會(huì)向孩子解釋什么是靜電，并給孩子做一個(gè)“碎片跳舞盒”實(shí)驗(yàn)。

（三）利用科普方面的書(shū)籍對(duì)孩子進(jìn)行科學(xué)教育與培養(yǎng)

篇4

“是蒙特梭利吧？你們那里辦蒙特梭利早教班么？多少錢(qián)一個(gè)月？”

由意大利幼兒教育專(zhuān)家瑪利亞?蒙特梭利（Maria M0ntessori）創(chuàng)始的教育法，這些年來(lái)在大陸大行其道。無(wú)數(shù)早教中心、私立幼兒園以“蒙氏”為名，收取高昂的教育費(fèi)用；市面上賣(mài)得最火的育兒書(shū)籍――比如孫瑞雪的《愛(ài)和自由》――無(wú)不“蒙”首是瞻。

“說(shuō)到底，蒙特梭利只是古今中外諸多幼教專(zhuān)家中的一位，她的教育法縱然有再多可取之處，也絕非世界上唯一的育兒之道，也很難說(shuō)就是最好的。”王德勝向記者感嘆，

“尤其令人嘆息的是，中國(guó)的年輕父母對(duì)一個(gè)意大利人如此奉若神靈，卻對(duì)自己國(guó)家傳統(tǒng)的蒙學(xué)教育知之甚少?！?/p>

事實(shí)是，中華民族不但是全世界最注重兒童教育的民族，而且很早就開(kāi)始了對(duì)蒙學(xué)的理論探討?！兑捉?jīng)》中的第四個(gè)卦便是“蒙卦”。蒙卦由上“艮”（山）下“坎”（水）構(gòu)成，說(shuō)的是“見(jiàn)險(xiǎn)知止”，見(jiàn)到危險(xiǎn)，而能知其所止，這是啟蒙、教養(yǎng)的起點(diǎn)。在蒙卦的“象傳”中又說(shuō)“山下出泉，君子以果行育德”，這是從卦象上取其象征之義：水經(jīng)由山巒，逐層滲入、蘊(yùn)蓄、過(guò)濾、揀擇，最后出來(lái)的是“源泉滾滾”“沛然莫之能御”的清澈之泉。獲此剛健力量，君子便能果敢行動(dòng)，長(zhǎng)育其德?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的蒙學(xué)觀，從一開(kāi)始便立意不凡，正所謂“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。

而即使從現(xiàn)代功利主義和實(shí)用主義的態(tài)度看，中國(guó)傳統(tǒng)蒙學(xué)也有立足之處。

首先，它有整套堪稱(chēng)一字千金的經(jīng)典教材，如《三字經(jīng)》、《百家姓》、《干字文》、《弟子規(guī)》。以《三字經(jīng)》為例，開(kāi)首便是“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。茍不教，性乃迂；教之道，貴以專(zhuān)”，簡(jiǎn)易明白、透徹真切。先做“性、習(xí)”之分，進(jìn)而談?wù)摰健敖甜B(yǎng)”的重要，并指出教養(yǎng)之道則貴在專(zhuān)精。之后舉具體的事例以明之，讓孩子們參與到寬廣的文化生活世界，并溯及古往今來(lái)，天下興亡，無(wú)所不載。就這樣在“首孝悌，次見(jiàn)聞，知某數(shù)，識(shí)某文”的教養(yǎng)歷程里，孩子的生命不再只是孤零零的個(gè)體生命，而是上有日月天星，下有大地山川，遍東西南北，歷春夏秋冬，這樣天長(zhǎng)地久、高明配天、博厚如地的生命。

傳統(tǒng)蒙學(xué)還有其特別而有效的教學(xué)方法。陸桴亭在論述《小學(xué)》時(shí)說(shuō)過(guò)：“凡人有記性，有悟性。自十五歲以前，物欲未染，知識(shí)未開(kāi)，多記性，少悟性。十五歲后，知識(shí)既開(kāi)，物欲既梁，則多悟性，少記性。故凡所當(dāng)讀書(shū)，皆當(dāng)自十五歲前，使之熟讀?！眱和瘑⒚?，養(yǎng)其端正，先是不求文義理解的記誦，進(jìn)而對(duì)于文義的逐層講習(xí)，這樣發(fā)蒙開(kāi)講的過(guò)程，大體是華人文化教養(yǎng)傳承數(shù)千年而不衰的真切實(shí)況。

既有如此干錘百煉的傳統(tǒng)蒙學(xué)教育，又何以出現(xiàn)蒙特梭利一統(tǒng)天下的局面？一位不愿透露姓名的教育專(zhuān)家告訴記者，原因可能有兩個(gè)：其一，是中國(guó)近現(xiàn)代出現(xiàn)的文化斷層。這一代，以及上一代的父母固然知道要好好教育子女，卻對(duì)祖先珍貴的教育理念渾然不知，一方面心急似火，一方面無(wú)所適從，便很容易慌不擇路；其二，是蒙特梭利教學(xué)法適合商業(yè)包裝、市場(chǎng)推廣、流水線生產(chǎn)，而中國(guó)傳統(tǒng)蒙學(xué)教育則很難“產(chǎn)業(yè)化”。一個(gè)沒(méi)有任何教育背景的人經(jīng)過(guò)三個(gè)月的培訓(xùn)，就可以成為某“蒙氏”早教中心的老師；而要培養(yǎng)一個(gè)合格的“私塾先生”――既有國(guó)學(xué)素養(yǎng)又有人格品質(zhì)一則難上加難。

來(lái)自臺(tái)灣的蒙教經(jīng)驗(yàn)

在傳統(tǒng)蒙學(xué)的當(dāng)代踐行方面，臺(tái)灣的教育者走在前列。在本屆海峽兩岸國(guó)學(xué)論壇上，有不少嘉賓是來(lái)自臺(tái)灣的蒙學(xué)專(zhuān)家。他們告訴記者，臺(tái)灣政治上如火如荼的“去中國(guó)化”，并沒(méi)有實(shí)際波及到兒童啟蒙教育領(lǐng)域。文化經(jīng)典決不應(yīng)因政治的差異而有所別；相反，經(jīng)典正是人們調(diào)節(jié)一切紛爭(zhēng)的根源，締造一切新生的可能。

臺(tái)中師范學(xué)院的王財(cái)貴教授，是全球華人“兒童讀經(jīng)教育”的首倡者、實(shí)踐者和推廣者。王教授認(rèn)為，所謂教育，其實(shí)就是在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、用恰當(dāng)?shù)姆椒?、去教恰?dāng)?shù)膬?nèi)容，使一個(gè)生命得到恰當(dāng)?shù)某砷L(zhǎng)。而一個(gè)人在13歲之前首要的教育任務(wù)，是將右腦全面充分地開(kāi)發(fā)，不管懂不懂，先將最重要的東西――比如最優(yōu)秀的經(jīng)典，最動(dòng)人的音樂(lè)，最美麗的景色――灌輸?shù)蕉亲永铩Ｖ袊?guó)古代私塾教育強(qiáng)調(diào)的“背功”，在今天看上去雖然顯得呆板、殘酷、不科學(xué)，其實(shí)正切準(zhǔn)了幼兒的學(xué)習(xí)特點(diǎn)。

“小的時(shí)候，記憶力是最好的，那個(gè)時(shí)候背進(jìn)去的東西，一輩子也不會(huì)忘！你不信？小九九，你多年不背了吧，難道會(huì)忘了？你最小的時(shí)候背的詩(shī)，

‘床前明月光’，

‘白日依山盡’，是不是現(xiàn)在仍然一下子就脫口而出？”王財(cái)貴對(duì)記者說(shuō)，

“在記憶的黃金時(shí)期不逼著他多學(xué)多背，而讓他放任自流，美其名日‘自由發(fā)展’，這才是不負(fù)責(zé)任！”經(jīng)過(guò)幾十年的踐行，王財(cái)貴將自己的蒙學(xué)主張歸納為簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的六字箴言：小朋友，跟我念。

王財(cái)貴的好友、臺(tái)灣慈濟(jì)大學(xué)宗教與文化研究所所長(zhǎng)林安梧教授則指出，國(guó)學(xué)有高端之說(shuō)，但不能只在云端，而必須落實(shí)、生長(zhǎng)，人法地，地法天，天法道，道法自然。給小孩子教授國(guó)學(xué)經(jīng)典，最重要的是讓他感受到漢語(yǔ)本身的一種生命氣息。有的時(shí)候，必須對(duì)傳統(tǒng)的思想做出當(dāng)代的演繹。比如，

“智、仁、勇”三德，如伺解釋?zhuān)绾谓陶d？你當(dāng)然可以把它們解釋為“智慧、仁德、勇敢”，但是這不夠動(dòng)人。林安梧在給小朋友講解的時(shí)候會(huì)說(shuō)：“智”是“清明的腦袋”，“仁”是“柔軟的心腸”，“勇”是“堅(jiān)定的意志”。如此一來(lái)，古老的道義，便有了和現(xiàn)代與生活的貼近。

傳統(tǒng)蒙學(xué)的效果

可以肯定的是，接受傳統(tǒng)經(jīng)典教育的小孩兒，在日常行為規(guī)范上確實(shí)有令人驚喜的表現(xiàn)。

廈門(mén)的西林幼兒園踐行國(guó)學(xué)傳統(tǒng)教育，其園長(zhǎng)宋遠(yuǎn)輝非常驕傲地告訴記者，他們幼兒園畢業(yè)的小孩子，在品行上明顯優(yōu)于同齡兒童。比如，他們會(huì)在公共場(chǎng)合主動(dòng)給老爺爺、老奶奶讓座，因?yàn)樗麄冎馈兜茏右?guī)》上的教訓(xùn)“長(zhǎng)者立，幼勿坐，長(zhǎng)者坐，命乃坐”。

然而這只是短期的、淺顯的、表面的效果。在傳統(tǒng)蒙學(xué)推廣者的期許中，經(jīng)典應(yīng)該從幼兒的讀誦開(kāi)始，漸漸匯成一個(gè)智慧的源泉，最終，澎湃成一個(gè)健動(dòng)不息、源泉滾滾、生化活化的世界。一個(gè)人從童年起，便親近經(jīng)典，時(shí)時(shí)與它相處，和它成為知心的朋友，最終，讓自己的生命得到一個(gè)永厘的支柱。

然而，今天的中華兒童，已不是私塾中苦讀四書(shū)的懵懂小兒，今天的中國(guó)，也早就不是三綱五常的社會(huì)。以傳統(tǒng)經(jīng)典來(lái)教育兒童，很容易觸及父母的擔(dān)憂(yōu)和困惑：在今天這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)激烈的時(shí)代，把孩子培養(yǎng)得“溫良恭儉讓”，對(duì)他真的有幫助么？在這個(gè)以資本商業(yè)法則運(yùn)行的世界中，以人倫綱常為核心的儒家道德體系，真有它的運(yùn)行空間么？在今天的現(xiàn)實(shí)背景下，如果只學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典，不接觸現(xiàn)代西方教育，那無(wú)疑是癡人說(shuō)夢(mèng)；而如果讓孩子既學(xué)孔子，又學(xué)蒙特梭利，既遵行“首孝悌，次謹(jǐn)信”，又接受“物競(jìng)天擇，適者生存”，那小孩子又會(huì)如何理解，如何分辨，如何在紛繁甚至互相矛盾的價(jià)值觀中，做出所謂“正確”的選擇？

這些問(wèn)題繼續(xù)追問(wèn)下去，會(huì)變得非常尖刻，那就是，重拾儒家傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)的明天真的有好處么？別忘了，也就在百年之前，我們的先輩是如此激烈地反傳統(tǒng)，如此偏執(zhí)地“打倒孔家店”。也正因?yàn)楫?dāng)初的變法，當(dāng)初的五四，中國(guó)邁上了崇尚民主和科學(xué)的現(xiàn)代化之路。李澤厚先生就曾表示，要警惕儒家學(xué)說(shuō)的卷土重來(lái)，因?yàn)槿寮医塘x很容易培養(yǎng)出專(zhuān)制體系最需要的奴性道德。

在北師大教授王德勝看來(lái)，這些困惑是可以理解的，它們最終其實(shí)都落到一個(gè)大問(wèn)題，一個(gè)目前沒(méi)有人能給出完善答案的問(wèn)題：我們的民族，究竟向哪里發(fā)展？是按照張之洞老先生所說(shuō)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”？還是按照嚴(yán)復(fù)先生說(shuō)的“西學(xué)體用”？或是有人說(shuō)的“全盤(pán)西化”？又或者是魯迅先生的“拿來(lái)主義”？中國(guó)曾經(jīng)學(xué)蘇聯(lián)，而后又效仿歐美，也許我們倒應(yīng)該學(xué)學(xué)日本的“和魂洋才”――既實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和政治的西方化和現(xiàn)代化，又保持住自己的文化特色和倫理道德。

而臺(tái)灣高雄大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所所長(zhǎng)鄭卜五教授則給出一個(gè)更為祥和的解釋。他表示，現(xiàn)在所謂的讀經(jīng)，讀的當(dāng)然不是“四書(shū)五經(jīng)”，而是那些被公認(rèn)為“國(guó)之瑰寶”的文化典籍，比如《論語(yǔ)》、《老子》、唐詩(shī)、宋詞。經(jīng)常讀這些“經(jīng)”的人，久而久之，會(huì)養(yǎng)成一種“貴氣”。所謂富貴，富和貴其實(shí)不盡相同。富有的時(shí)候是突然而來(lái)的，比如買(mǎi)彩票中了大獎(jiǎng)，一下子就富了；而貴氣的培養(yǎng)就不容易。它要靠熏陶、靠積淀、靠時(shí)間的累積、靠智慧的學(xué)識(shí)。

篇5

一、作者簡(jiǎn)介及寫(xiě)作背景

錢(qián)穆（1895-1990），江蘇無(wú)錫人，字賓四，著名歷史學(xué)家。曾任燕京大學(xué)、北京大學(xué)、清華大學(xué)、北平師范大學(xué)教授。1949年去香港，創(chuàng)辦新亞書(shū)院，任院長(zhǎng)。是中國(guó)當(dāng)代數(shù)學(xué)家錢(qián)偉長(zhǎng)之叔父，一生淡泊名利，虛心向?qū)W，具有人格與學(xué)術(shù)的雙重魅力，被譽(yù)為“中國(guó)最后一位國(guó)學(xué)大師”，“中國(guó)二十世紀(jì)最偉大的國(guó)學(xué)大師”……

這段文字見(jiàn)于百度百科，之所以后面加了省略號(hào)，是因?yàn)殄X(qián)先生的簡(jiǎn)介頗多，一時(shí)截取不完，但管中窺豹，我們可見(jiàn)一斑。錢(qián)先生被譽(yù)為國(guó)學(xué)大師，其影響力與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)自然不可小覷。我們將要評(píng)述的這本書(shū)即是他1961年應(yīng)邀香港講學(xué)時(shí)的講稿，前后共八講，簡(jiǎn)要介紹了其歷史研究的方法。雖是客觀講解方法，卻無(wú)形中透露出對(duì)中國(guó)史學(xué)前景的希冀。當(dāng)時(shí)，東方無(wú)論從科技，經(jīng)濟(jì)，抑或是文化建設(shè)方面都落后于西方，于是很多人打著革新的大旗仿效西方，甚至提出全盤(pán)西化的口號(hào)要摒棄中國(guó)文化。在內(nèi)憂(yōu)外患的時(shí)節(jié)，錢(qián)先生在此次講演中旁敲側(cè)擊地提出中西文化之異同，驚醒那些激進(jìn)分子，新新人類(lèi)，要認(rèn)清形勢(shì)，不可盲目跟風(fēng)，舍本逐末。并對(duì)廣大青年提出殷切的希望，讓下一代扛起文化傳承的大旗，焚膏繼晷，期盼中國(guó)文化有朝一日磅礴崛起。

二、本書(shū)內(nèi)容概要及個(gè)人分析

本書(shū)大致可分為三部分：開(kāi)篇序言，講義，附錄兩篇。前序后錄未曾細(xì)考，現(xiàn)僅就中間講義略述一二。

1.如何研究通史

錢(qián)先生從杜魯門(mén)的一句話(huà)引入主題“青年人該懂些歷史”從而分析中西方史學(xué)差距，歸納其差異性，提醒青年們切不可忘本。又進(jìn)而提出三種研究通史的方法，告誡大家治史并非容易事：初看好似說(shuō)故事，大家卻須大見(jiàn)解。為我們鋪開(kāi)一條康莊大道，在歷史的世界恣意馳騁。

2.如何研究政治史

錢(qián)先生的政治史由通史引出，因中國(guó)政治史學(xué)方面的書(shū)籍多稱(chēng)“通”。就此問(wèn)題，他給出這樣的解釋?zhuān)骸爸袊?guó)歷史上的政治制度，自古迄今，有一種內(nèi)在的一貫性，因而謂之‘通’?！痹诒局v中，錢(qián)先生提出一個(gè)很值得探討的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，即秦漢前得中國(guó)為封建政治，而秦以后的中國(guó)為郡縣政治。其原因是秦以后中國(guó)有君主，無(wú)憲法，非專(zhuān)制。但此點(diǎn)正是我所不解之處，因?yàn)榉N種跡象表明，秦以后中國(guó)的專(zhuān)制還是很明顯的，對(duì)此問(wèn)題后面還有專(zhuān)門(mén)的探討。

3.如何研究社會(huì)史

錢(qián)先生在此講中主要對(duì)比中西方社會(huì)的差異，體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的特殊之處。西方是三種社會(huì)形態(tài)：奴隸社會(huì)，封建社會(huì)，資本主義社會(huì)。而中國(guó)自秦以后便一直處于郡縣社會(huì)。另一點(diǎn)重要區(qū)別是西方政治，經(jīng)濟(jì)中心分開(kāi)，而中國(guó)則一直合為一體，不論是唐都長(zhǎng)安，還是宋朝的汴京，直到中華民國(guó)時(shí)的南京。

4.如何研究經(jīng)濟(jì)史

本講主要提及中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想即以人為本，理性定義經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)，由此來(lái)同西方無(wú)限度發(fā)展經(jīng)濟(jì)相對(duì)比。但自從中國(guó)走上改革開(kāi)放這條道路，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的水準(zhǔn)也直線飆升，大有趕英超美的趨勢(shì)。不知錢(qián)先生面對(duì)這一現(xiàn)象，是否會(huì)對(duì)中國(guó)人經(jīng)濟(jì)理念的看法有所改觀呢？

5.如何研究學(xué)術(shù)史

對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)史，錢(qián)先生抱著寬容，樂(lè)觀的態(tài)度。他認(rèn)為，中國(guó)的學(xué)術(shù)分兩種，“一曰思想，二曰實(shí)踐”，中國(guó)人治學(xué)術(shù)，始終保持學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆的觀念，與西方空乏的思想體系不同，可理解為實(shí)踐派。而若說(shuō)真正的學(xué)術(shù)研究，中國(guó)是沒(méi)有的，因其一直未脫離“善”的范疇，所以學(xué)術(shù)研究出來(lái)一般是為政治服務(wù)的，因而中國(guó)少有精于一科的專(zhuān)家，卻多產(chǎn)縱橫社會(huì)的大家。

三、典例分析及個(gè)人淺解

錢(qián)先生此講演的好處自毋庸贅述，各大文壇，史壇已說(shuō)的天花亂墜，無(wú)非是說(shuō)理清晰透徹，文辭嚴(yán)謹(jǐn)，例證生動(dòng)，見(jiàn)解深刻，有極高的學(xué)術(shù)價(jià)值云云。若再讓我談些新見(jiàn)解，恐怕又落俗套，且由于篇幅關(guān)系，我僅從我尚不能理解的幾點(diǎn)談?wù)勎业目捶ā?/p>

1.錢(qián)先生對(duì)于封建社會(huì)的定義有悖于我曾習(xí)得的見(jiàn)解

就錢(qián)先生所言，中國(guó)秦漢之前為封建社會(huì)，而自秦漢之后則為郡縣制社會(huì)。其解釋如下：而我們平時(shí)之所學(xué)，中國(guó)封建社會(huì)結(jié)束于，徹底帝制，消滅王權(quán)。倘若我們學(xué)的有錯(cuò)，為何幾十年來(lái)的教科書(shū)不曾變更，倘若錢(qián)先生的說(shuō)法有錯(cuò)，為何無(wú)人對(duì)他的說(shuō)話(huà)進(jìn)行指摘。錢(qián)先生亦云，史學(xué)是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，如若一個(gè)名詞有兩個(gè)定義，豈不是對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)一次有所玷污。封建社會(huì)究竟為何，似乎還有待考證。

2.錢(qián)先生講述中國(guó)古人的經(jīng)濟(jì)觀念此點(diǎn)，我也有些許疑問(wèn)

先生認(rèn)為，中國(guó)古人既“懂得重視人生精神價(jià)值而理性定義經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)”，此點(diǎn)不得不讓我們懷疑。如果我沒(méi)理解錯(cuò)的話(huà)，錢(qián)先生將我們的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)理解為社會(huì)的共同趨向，即廣大人民這一歷史洪流造就了我們知足常樂(lè)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。而我不禁要問(wèn)，我國(guó)古代民智未開(kāi)，素質(zhì)教育尚未普及，如何理解那么高深的中庸之道，而趨同與一個(gè)可由物質(zhì)需求與人口增長(zhǎng)自由調(diào)控的經(jīng)濟(jì)模式。我們的經(jīng)濟(jì)不能高速發(fā)展，究竟是由于我們重視人性?xún)r(jià)值還是我們尚未經(jīng)過(guò)資本的啟蒙教育？若是第一點(diǎn)，我不得不佩服古代人的高尚情操，不為利益所動(dòng)，淡泊寧?kù)o。若是地二個(gè)原因，似乎也沒(méi)什么值得推崇的，錢(qián)先生未免有些自夸之意。

3.錢(qián)先生對(duì)于英雄史觀的定義

“不一定有人就會(huì)有歷史，必要有少數(shù)人來(lái)創(chuàng)造歷史”。這與我們平常所理解的人民大眾創(chuàng)造歷史又有了分歧。我們不能說(shuō)英雄的確是推動(dòng)歷史前進(jìn)的動(dòng)力，但是過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的作用未免夸大了個(gè)人的能力。錢(qián)先生說(shuō)“他們都是能主持一個(gè)時(shí)代，并能開(kāi)創(chuàng)一個(gè)時(shí)代的大人物”這句話(huà)不錯(cuò)，但是試想，如果沒(méi)有人民大眾的力量，只有一個(gè)光桿司令，怕也未能成事吧。英雄孕育與人民，沒(méi)有人民的支持，再英雄的想法也只能成為紙上談兵，無(wú)法取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。

四、結(jié)語(yǔ)

篇6

我校的學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)是學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)和英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)復(fù)合而成的新專(zhuān)業(yè)。因此，學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)是一門(mén)跨學(xué)科、復(fù)合型專(zhuān)業(yè)。學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)的主要建設(shè)目標(biāo)是培養(yǎng)德、智、體等方面全面發(fā)展，具有基本的教育理念，熟悉教育基本規(guī)律，具有良好的綜合素養(yǎng)，系統(tǒng)掌握一定的英語(yǔ)語(yǔ)言基礎(chǔ)知識(shí)和語(yǔ)言技能及英語(yǔ)教學(xué)規(guī)律和教學(xué)技巧，熟知幼兒心理發(fā)展規(guī)律和特點(diǎn)，能熟練使用現(xiàn)代教育手段和方法進(jìn)行兒童英語(yǔ)教育教學(xué)工作，有一定的教育教學(xué)科研能力和班級(jí)管理能力的學(xué)前幼兒英語(yǔ)教師。學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育的專(zhuān)業(yè)建設(shè)，在實(shí)施過(guò)程中，應(yīng)該與現(xiàn)代學(xué)前幼兒教育的現(xiàn)狀和幼教人才市場(chǎng)的需求現(xiàn)狀緊密結(jié)合起來(lái)，以期英語(yǔ)教學(xué)更好地服務(wù)于學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)并適應(yīng)市場(chǎng)需求，為社會(huì)培養(yǎng)合格和優(yōu)秀的幼兒雙語(yǔ)教師。

一、行業(yè)背景和人才需求分析

當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)與文化的“一體化”發(fā)展，已成為現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個(gè)歷史性潮流。社會(huì)生活的信息化和經(jīng)濟(jì)的全球化，使英語(yǔ)的重要性日益凸顯出來(lái)。英語(yǔ)已經(jīng)不再是一門(mén)外語(yǔ)，而迅速地成為一種普遍適用的基本技能在中國(guó)推廣開(kāi)來(lái)。作為啟蒙教育的奠基石，幼兒英語(yǔ)教育成為關(guān)注的熱點(diǎn)，從曾經(jīng)的“時(shí)尚”到“形成一股熱潮”再到現(xiàn)在的“廣泛普及”，我國(guó)各大中小城市的幼兒園普遍開(kāi)設(shè)英語(yǔ)課程，雙語(yǔ)幼兒教育是學(xué)前教育發(fā)展的必然趨勢(shì)。

幼兒園雙語(yǔ)教育是指在同一個(gè)幼兒園幼兒教師使用兩種語(yǔ)言工具組織幼兒的日常生活和學(xué)習(xí)活動(dòng)。根據(jù)“綱要”的精神，所謂的“學(xué)前雙語(yǔ)教育師資”，指的是能夠比較熟悉地使用兩種語(yǔ)言作為教學(xué)媒介語(yǔ)組織和開(kāi)展幼兒園一日生活中的大部分活動(dòng)的學(xué)前教育工作者。因此，幼兒園必須配備合格的雙語(yǔ)教師，這是幼兒園開(kāi)展雙語(yǔ)教育的關(guān)鍵。教師需要了解幼兒的身心發(fā)展特點(diǎn)，能夠組織幼兒的日常生活、游戲和其他活動(dòng)，能夠合理滿(mǎn)足幼兒的需要。這是對(duì)雙語(yǔ)教師在幼教專(zhuān)業(yè)素質(zhì)方面的要求。同時(shí)，雙語(yǔ)教師的英語(yǔ)發(fā)音必須準(zhǔn)確、熟練、流利，而且符合英語(yǔ)國(guó)家的文化特點(diǎn)。幼兒園雙語(yǔ)教師還要能比較自然、流利地使用英語(yǔ)組織幼兒的各類(lèi)活動(dòng)，使用的英語(yǔ)應(yīng)當(dāng)具有生活化、兒童化等特點(diǎn)，而不是生硬的課本式英語(yǔ)。這是對(duì)雙語(yǔ)教師在英語(yǔ)運(yùn)用能力方面的要求。

然而，通過(guò)調(diào)查我們發(fā)現(xiàn)：目前我國(guó)學(xué)前英語(yǔ)教師的英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)水平較低，既具有良好的英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)水平又懂得幼兒教育的師資匱乏。目前幼兒園主要的三種雙語(yǔ)師資（即本園教師、外聘英語(yǔ)教師、外籍教師）都存在明顯的不足。由于以前我國(guó)中等師范學(xué)校基本上未開(kāi)設(shè)英語(yǔ)課程，幼兒教師的英語(yǔ)基礎(chǔ)本身比較薄弱，用雙語(yǔ)進(jìn)行教學(xué)的能力十分有限，很難體現(xiàn)雙語(yǔ)教育自身的特點(diǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿(mǎn)足雙語(yǔ)教育要求。而外聘的中小學(xué)英語(yǔ)教師和外籍教師，雖然他們的英語(yǔ)基礎(chǔ)扎實(shí)，語(yǔ)音比較規(guī)范，能給幼兒提供良好的模仿對(duì)象和榜樣，但他們普遍不了解幼兒教育的規(guī)律和特點(diǎn)，一般把英語(yǔ)當(dāng)作一門(mén)學(xué)科來(lái)教學(xué)，往往背離了幼兒雙語(yǔ)教育的根本原則和最終目標(biāo)。因此，統(tǒng)籌計(jì)劃培養(yǎng)合格規(guī)范的學(xué)前幼兒雙語(yǔ)教師是當(dāng)務(wù)之急。

二、我校學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)的基本狀況

我校創(chuàng)建于1965年，是一所廣西自治區(qū)教育廳定點(diǎn)、以培養(yǎng)學(xué)前教育和小學(xué)教育師資為主的國(guó)家公辦中等師范學(xué)校。學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)作為我校的重點(diǎn)骨干專(zhuān)業(yè)和廣西學(xué)前教育培養(yǎng)示范專(zhuān)業(yè)，該專(zhuān)業(yè)依托區(qū)域資源優(yōu)勢(shì)，順應(yīng)市場(chǎng)需求，為社會(huì)輸送了大量?jī)?yōu)秀人才。許多畢業(yè)生或走上了幼兒園的教學(xué)崗位，或自主創(chuàng)業(yè)，為地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。2011年我校學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)被廣西教育廳評(píng)定為區(qū)級(jí)示范專(zhuān)業(yè)，學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)是我校學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)的重點(diǎn)骨干專(zhuān)業(yè)之一，目前，學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)在校生一百余人，已初具規(guī)模。

該專(zhuān)業(yè)擁有較強(qiáng)的師資力量。目前，教師學(xué)歷合格率達(dá)100%，已有高級(jí)講師5人，講師15人，其中“雙師型”教師10人。該專(zhuān)業(yè)教師具有較好的教科研能力，教師在國(guó)家級(jí)核心刊物上發(fā)表過(guò)多篇論文，近三年在省級(jí)以上學(xué)術(shù)性刊物公開(kāi)30余篇，本專(zhuān)業(yè)教師積極參與區(qū)、市級(jí)課題的申報(bào)和研究工作，已完成區(qū)市級(jí)課題3項(xiàng)，目前承擔(dān)區(qū)、市級(jí)課題4項(xiàng)；獲省級(jí)以上獎(jiǎng)項(xiàng)10項(xiàng)（一等獎(jiǎng)2項(xiàng)；二等獎(jiǎng)3項(xiàng)，三等獎(jiǎng)5項(xiàng)），市級(jí)獎(jiǎng)項(xiàng)15項(xiàng)（一等獎(jiǎng)5項(xiàng)，二等獎(jiǎng)4項(xiàng)，三等獎(jiǎng)6項(xiàng)）。

該專(zhuān)業(yè)在辦學(xué)過(guò)程中始終以職業(yè)能力培養(yǎng)為重點(diǎn)，重視學(xué)生職業(yè)技能培訓(xùn)與考核。近三年來(lái)，該專(zhuān)業(yè)學(xué)生在職業(yè)技能競(jìng)賽中獲全國(guó)、區(qū)、市級(jí)獎(jiǎng)項(xiàng)10項(xiàng)（一等獎(jiǎng)2項(xiàng)，二等獎(jiǎng)4項(xiàng)，三等獎(jiǎng)4項(xiàng)）。2008年以來(lái)，學(xué)生參加教師資格考證，通過(guò)率在97%以上，學(xué)生就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力有較大提高。近三年畢業(yè)生就業(yè)率100%，有相當(dāng)部分學(xué)生有著良好的發(fā)展前景，這些畢業(yè)生在幼兒園課程上具有更廣泛的適應(yīng)性，既能勝任幼兒園五大領(lǐng)域的教學(xué)工作，也能勝任幼兒英語(yǔ)的教學(xué)工作，并能把英語(yǔ)教學(xué)有機(jī)融入到幼兒園一日生活中，產(chǎn)生了良好的效果，成為幼兒園英語(yǔ)教學(xué)的骨干力量。

為了適應(yīng)教學(xué)需要，學(xué)校近年來(lái)改善了該專(zhuān)業(yè)的教學(xué)設(shè)施和條件。目前，校圖書(shū)館有專(zhuān)業(yè)圖書(shū)1000余冊(cè)，專(zhuān)業(yè)報(bào)紙雜志20多種，電子圖書(shū)及相關(guān)教學(xué)資料豐富。已建成基礎(chǔ)實(shí)驗(yàn)室2個(gè)，專(zhuān)業(yè)課實(shí)驗(yàn)室3個(gè)，近三年來(lái)投資該專(zhuān)業(yè)專(zhuān)用實(shí)驗(yàn)室實(shí)訓(xùn)設(shè)備近50多萬(wàn)元。另外，我校還開(kāi)發(fā)和建設(shè)了幾個(gè)具有一定規(guī)模的幼兒實(shí)訓(xùn)基地，能讓學(xué)生在真實(shí)的幼兒教學(xué)活動(dòng)氛圍中得到學(xué)習(xí)和鍛煉。

三、我校幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)建設(shè)目標(biāo)及實(shí)踐策略

我校學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)發(fā)展的總體目標(biāo)是：本著穩(wěn)步調(diào)整、滾動(dòng)發(fā)展的原則，打造品牌專(zhuān)業(yè)，把學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)辦成國(guó)際化、多元化、特色化的區(qū)級(jí)示范專(zhuān)業(yè)和實(shí)訓(xùn)基地。今后幾年的主要工作目標(biāo)是：優(yōu)化師資隊(duì)伍結(jié)構(gòu)；加大投入，改善實(shí)訓(xùn)設(shè)施和條件；加強(qiáng)國(guó)內(nèi)、國(guó)際合作辦學(xué)，拓寬學(xué)生實(shí)習(xí)、就業(yè)、升學(xué)渠道，力爭(zhēng)在2014-2015年使該專(zhuān)業(yè)成為廣西示范專(zhuān)業(yè)和示范性實(shí)訓(xùn)基地；到2015年，爭(zhēng)取在辦學(xué)層次、師資隊(duì)伍、實(shí)驗(yàn)實(shí)訓(xùn)條件、教學(xué)改革與教學(xué)研究諸方面在廣西中西部處于領(lǐng)先地位。

為了實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，該專(zhuān)業(yè)在以下幾方面做了有益的嘗試：

進(jìn)一步加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)

該專(zhuān)業(yè)老教師經(jīng)驗(yàn)豐富，但教學(xué)觀念陳舊，容易出現(xiàn)知識(shí)滯后現(xiàn)象；年輕教師雖然擁有一定的理論知識(shí)和專(zhuān)業(yè)技能，但實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)缺乏。針對(duì)這一情況，該專(zhuān)業(yè)要求專(zhuān)業(yè)教師帶學(xué)生下基層、進(jìn)幼兒園參加實(shí)踐活動(dòng)，提高實(shí)踐能力，開(kāi)闊視野。這樣做對(duì)教師有以下幾個(gè)好處：一是能了解和學(xué)習(xí)本專(zhuān)業(yè)的新知識(shí)、新技術(shù)，以便做到專(zhuān)業(yè)課教學(xué)跟上社會(huì)發(fā)展的步伐。二是能充分感受本專(zhuān)業(yè)崗位在幼兒園、行業(yè)實(shí)踐中的具體應(yīng)用，以使專(zhuān)業(yè)教學(xué)更貼近生活實(shí)際，使學(xué)生更容易理解和掌握專(zhuān)業(yè)知識(shí)。三是可以使教師親身體驗(yàn)到幼兒園雙語(yǔ)教學(xué)的工作，從而提高專(zhuān)業(yè)技能，豐富和積累實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。如教師親自到幼兒園學(xué)習(xí)、考察、實(shí)踐等，可真正了解到幼兒園雙語(yǔ)教育的實(shí)際教學(xué)工作，肯定會(huì)極大地促進(jìn)自身專(zhuān)業(yè)知識(shí)水平和專(zhuān)業(yè)技能的提高。四是可促進(jìn)教師編寫(xiě)符合本專(zhuān)業(yè)人才需要的校本教材。只有教師真正參與幼兒園的雙語(yǔ)教學(xué)工作，才能體會(huì)到教學(xué)與實(shí)際的差距，才能知道學(xué)生應(yīng)掌握哪些專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能，才有可能編寫(xiě)出實(shí)用的專(zhuān)業(yè)教材。此外，本專(zhuān)業(yè)還重點(diǎn)選派專(zhuān)業(yè)教師參加各級(jí)培訓(xùn)，提高教師職業(yè)資格層次；同時(shí)通過(guò)引進(jìn)外教、專(zhuān)家、從幼兒園聘用優(yōu)秀幼兒英語(yǔ)教師兼職上課等途徑充實(shí)教師隊(duì)伍?！皩?zhuān)兼結(jié)合”可以使教師隊(duì)伍的結(jié)構(gòu)更加合理，更符合職業(yè)教育的特點(diǎn)和要求。這樣做的目的是使師資隊(duì)伍多元化，力爭(zhēng)使專(zhuān)業(yè)教學(xué)不停留在封閉形態(tài)中，而是更貼近現(xiàn)實(shí)生活教學(xué)的實(shí)際。

深化專(zhuān)業(yè)教學(xué)改革

教學(xué)改革是專(zhuān)業(yè)建設(shè)的核心。近幾年來(lái)，本專(zhuān)業(yè)在教學(xué)改革方面進(jìn)行了一些有益的探索。一是更新教學(xué)理念。社會(huì)需要什么人才，我們就培養(yǎng)什么人才，學(xué)前教育與學(xué)生發(fā)展需要什么，我們就教什么。把“以人為本”、“按需施教”作為學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)的教學(xué)理念，大力進(jìn)行教學(xué)改革。二是調(diào)整課程結(jié)構(gòu)，建立新的課程體系。制定符合我們廣西幼兒教育、行業(yè)特點(diǎn)和社會(huì)發(fā)展需求的教學(xué)計(jì)劃，構(gòu)建以提高學(xué)生素質(zhì)為基礎(chǔ)、以提高學(xué)生職業(yè)能力為本位的“基礎(chǔ)課程+專(zhuān)業(yè)課程+教學(xué)實(shí)踐”的課程新模式，以滿(mǎn)足學(xué)生就業(yè)、升學(xué)、個(gè)性發(fā)展的多元化需要。三是根據(jù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求改革教學(xué)內(nèi)容，采用各種方法調(diào)查社會(huì)和幼兒機(jī)構(gòu)，掌握當(dāng)前我國(guó)學(xué)前幼兒教育發(fā)展對(duì)所需人才的規(guī)格要求。在此基礎(chǔ)上，改革課程設(shè)置和教學(xué)內(nèi)容，鼓勵(lì)教師編寫(xiě)符合專(zhuān)業(yè)特色的高質(zhì)量校本教材、開(kāi)發(fā)專(zhuān)業(yè)精品課程、設(shè)計(jì)與行業(yè)崗位工作任務(wù)有效銜接的教學(xué)項(xiàng)目。四是根據(jù)現(xiàn)代學(xué)前幼兒英語(yǔ)教學(xué)發(fā)展需求改革教學(xué)方法，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)。在技能訓(xùn)練方面，除課堂強(qiáng)化外，建立多個(gè)課外興趣小組，開(kāi)展豐富多彩的英語(yǔ)活動(dòng)，如英語(yǔ)角、英語(yǔ)沙龍、幼兒英語(yǔ)劇本表演、英文演講、幼兒英語(yǔ)小故事比賽，幼兒英語(yǔ)歌曲比賽等等。在教學(xué)改革中，我校突出學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng)，努力實(shí)現(xiàn)學(xué)歷證書(shū)和資格證書(shū)的“雙證融通”，增強(qiáng)學(xué)生就業(yè)和發(fā)展的競(jìng)爭(zhēng)力。

（三）、改善實(shí)訓(xùn)條件，加強(qiáng)創(chuàng)業(yè)教育

實(shí)訓(xùn)基地建設(shè)是專(zhuān)業(yè)建設(shè)的突破口，也是專(zhuān)業(yè)建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)。該專(zhuān)業(yè)還存在著實(shí)訓(xùn)設(shè)備缺乏和落后的問(wèn)題，也缺乏穩(wěn)定的、能滿(mǎn)足教學(xué)需要的實(shí)習(xí)基地。因此，必須切實(shí)加強(qiáng)校內(nèi)外實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)基地建設(shè)，要滿(mǎn)足教學(xué)環(huán)節(jié)的需要，體現(xiàn)教學(xué)的先進(jìn)性和實(shí)踐性。該專(zhuān)業(yè)本著分步實(shí)施、重在使用的原則，發(fā)揮現(xiàn)有的語(yǔ)音室、多媒體教室、校園網(wǎng)絡(luò)的作用，不斷添置和更新教學(xué)設(shè)備，改善校內(nèi)實(shí)訓(xùn)設(shè)施和條件。目前學(xué)校利用亞洲開(kāi)發(fā)銀行貸款建設(shè)項(xiàng)目在建的實(shí)訓(xùn)樓中，已經(jīng)規(guī)劃2外語(yǔ)視聽(tīng)室和15個(gè)實(shí)訓(xùn)室，還要再建設(shè)一個(gè)建筑面積為5000平方米、功能完善的學(xué)前教育實(shí)訓(xùn)基地，進(jìn)一步提高學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐操作能力。另外，我校采取各種形式加強(qiáng)校園合作，開(kāi)發(fā)校外實(shí)訓(xùn)基地。我校建立起了聯(lián)辦、協(xié)作與臨時(shí)三個(gè)層次的校外幼兒園實(shí)習(xí)基地，確保學(xué)生的實(shí)習(xí)，也為學(xué)生了解市場(chǎng)、體驗(yàn)幼兒園工作環(huán)境和教學(xué)過(guò)程提供了寶貴的機(jī)會(huì)。目前，南寧市已有20多家幼兒園與我校建立了友好合作關(guān)系，作為我校學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)的校外實(shí)習(xí)基地，同意接受我校學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)學(xué)生前往實(shí)習(xí)、實(shí)訓(xùn)、就業(yè)。同時(shí)，我校加強(qiáng)了學(xué)生的創(chuàng)業(yè)教育，在條件成熟的情況下將開(kāi)發(fā)學(xué)生創(chuàng)業(yè)項(xiàng)目，為學(xué)生實(shí)習(xí)、就業(yè)、創(chuàng)業(yè)創(chuàng)造良好條件。

拓寬辦學(xué)渠道，加快校園、校企合作進(jìn)程

我校辦學(xué)特點(diǎn)是國(guó)際化、多元化、特色化。我校已與北京蒙特梭利國(guó)際學(xué)校、廣西師范大學(xué)、廣西師范學(xué)院、廣西幼兒專(zhuān)科學(xué)校等多所大學(xué)院校進(jìn)建立了友好合作關(guān)系，就學(xué)前幼兒教育教學(xué)進(jìn)行交流與合作，加強(qiáng)了我校與國(guó)際、國(guó)內(nèi)間的合作與交流。另外我校還與廣西大學(xué)附屬幼兒園、廣西區(qū)黨委幼兒園、南寧市直屬幼兒園、邕寧區(qū)機(jī)關(guān)幼兒園等多家幼兒園建立了友好合作關(guān)系，開(kāi)展友好教學(xué)交流活動(dòng)和實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)基地。我校還和廣西南寧市和各地市、縣幼兒園和幼兒英語(yǔ)教育機(jī)構(gòu)簽訂了聯(lián)合辦學(xué)協(xié)議，為廣西各地幼兒園培養(yǎng)合格的幼兒教師。這不僅展現(xiàn)了我校“多平臺(tái)、高質(zhì)量、有特色、社會(huì)化”的辦學(xué)實(shí)力，給學(xué)生提供了更廣闊的發(fā)展空間，也擴(kuò)大了我校的社會(huì)影響力。

四.結(jié)語(yǔ)

從實(shí)踐看，我們幼兒師范學(xué)校這幾年對(duì)學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)的改革與建設(shè)的研究取得不錯(cuò)的成效，并逐漸形成了自己的特色。學(xué)生的英語(yǔ)語(yǔ)音、口語(yǔ)、綜合運(yùn)用能力都有很大的提高，特別是英語(yǔ)口語(yǔ)能力比以往的學(xué)生有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。這些畢業(yè)生在幼兒園課程上具有更廣泛的適應(yīng)性，既能勝任幼兒園五大領(lǐng)域的教學(xué)工作，也能勝任幼兒英語(yǔ)的教學(xué)工作，并能把英語(yǔ)教學(xué)有機(jī)融入到幼兒園一日生活中，產(chǎn)生了良好的效果，成為幼兒園英語(yǔ)教學(xué)的骨干力量。這也從實(shí)踐上證明，通過(guò)更加系統(tǒng)的學(xué)前幼兒英語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)建設(shè)，培養(yǎng)合格的幼教英語(yǔ)教師，從而提高幼兒英語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量是最有效對(duì)策之一。

參考文獻(xiàn)：

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[2]姚健，蔣耀琴.幼兒園雙語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐與探索[M].上海：上海教育出版社，2002.

篇7

成功學(xué)導(dǎo)師安東尼?羅賓曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“熱愛(ài)是成功之母”，根據(jù)興趣選擇職業(yè)，選擇學(xué)習(xí)方式是每個(gè)中職學(xué)生迅速成長(zhǎng)，盡早成才的切入點(diǎn)。由于各種原因，我國(guó)中職教育生源質(zhì)量普遍有待提高。很大一部分中職學(xué)生是由于種種原因無(wú)法繼續(xù)普通教育才轉(zhuǎn)而接受中職教育。因此中職學(xué)生多多少少都有思想包袱，家庭的壓力和社會(huì)的偏見(jiàn)使他們難以承受，他們?nèi)狈π判模那閴阂?，理想模糊，價(jià)值扭曲，奮斗精神淡化，相當(dāng)一部分同學(xué)自暴自棄?！敖裉觳恢趺醋?、將來(lái)不知做什么”。與普通教育學(xué)生相比，中職教育學(xué)生的思想壓力更大，情緒更容易波動(dòng)。同時(shí)他們比別人更渴望關(guān)愛(ài)，渴望成功，渴望得到社會(huì)的認(rèn)可。在這種情況下，中職教育階段德育工作的開(kāi)展就顯得尤為重要。只有在德育教育工作的開(kāi)展上有所作為，才能為社會(huì)輸送合格的技術(shù)人才。從事中職教育階段德育工作多年，深知中職教育階段的德育工作要符合中職教育本身特點(diǎn)，遵循中職教育發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)學(xué)生主流心理并在此基礎(chǔ)上尋找突破，力求創(chuàng)新，才能開(kāi)展德育工作新局面。新時(shí)期德育工作要積極探索、大膽創(chuàng)新，避免空洞無(wú)味的說(shuō)教，這樣才能把工作做到學(xué)生的心坎上，從而引領(lǐng)學(xué)生走向成功。

一、揭開(kāi)成功的面紗，讓學(xué)生重拾自信，堅(jiān)定“成人、成才、成功”的信念

中職學(xué)生相較于普通學(xué)生的一大心理特點(diǎn)就是極度自卑，家庭的壓力和社會(huì)的偏見(jiàn)使他們?cè)谌雽W(xué)伊始就有很強(qiáng)的挫敗感。做什么事情總是心里沒(méi)底，總是糾結(jié)于自己是否勝任。這種心態(tài)，對(duì)學(xué)生自身發(fā)展和后續(xù)教育工作的開(kāi)展很不利。針對(duì)這種情況，嘗試引入成功學(xué)的部分理念，結(jié)合實(shí)際進(jìn)行激勵(lì)教育。鼓勵(lì)學(xué)生走出失敗的陰影，打破自卑怪圈。通過(guò)組織學(xué)生觀看有關(guān)《成功學(xué)》內(nèi)容的講座，揭開(kāi)成功神秘的面紗。讓他們認(rèn)識(shí)到成功不是高不可攀，天方夜譚。只要根據(jù)興趣與特長(zhǎng)，選準(zhǔn)方向，找對(duì)路子，成功就在眼前。邀請(qǐng)了機(jī)械電氣教學(xué)部的相關(guān)老師作了《中職生的前途同樣光明》的專(zhuān)題講座。全面闡述了選擇職業(yè)教育的好處、中職學(xué)生技能培養(yǎng)的要求、中職學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃等問(wèn)題。打破之前外界強(qiáng)加給學(xué)生的對(duì)于中職教育的偏見(jiàn)。充分認(rèn)識(shí)到中職教育的光明就業(yè)前景。從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活熱情一掃萎靡之氣，滿(mǎn)懷希望、信心十足，踏踏實(shí)實(shí)地規(guī)劃自己的未來(lái)。

二、和學(xué)生交朋友，加強(qiáng)班級(jí)建設(shè)，端正班風(fēng)、學(xué)風(fēng)

德育工作的開(kāi)展要以班級(jí)為依托，班級(jí)建設(shè)是德育工作的一個(gè)重要依托。只有把班級(jí)建設(shè)搞好，德育工作才不至于浮于表面。班級(jí)建設(shè)搞得好了，班風(fēng)正、學(xué)風(fēng)濃，班級(jí)具有凝聚力，學(xué)生有了歸屬感。這對(duì)于容易自卑的中職學(xué)生具有非常積極的意義。這其中班主任說(shuō)扮演的角色不僅僅是管理者，而很大程度上應(yīng)該是參與者，不是坐在辦公室里對(duì)班干部發(fā)號(hào)施令，指揮著做這做那。而應(yīng)該走進(jìn)學(xué)生中間，自覺(jué)把自己當(dāng)做其中普通一員，身體力行，和學(xué)生一起把班級(jí)建設(shè)認(rèn)認(rèn)真真地當(dāng)做一項(xiàng)光榮的事業(yè)來(lái)做。和學(xué)生交朋友，真正做到“亦師亦友”。及時(shí)掌握學(xué)生思想動(dòng)態(tài)，積極引導(dǎo)，悉心培養(yǎng)。帶88礦山機(jī)電班主任時(shí)，根據(jù)這個(gè)班學(xué)習(xí)好、素質(zhì)高的特點(diǎn)，把工作重點(diǎn)放在班級(jí)干部隊(duì)伍建設(shè)上，經(jīng)過(guò)一年多的引導(dǎo)、培養(yǎng)，整個(gè)班基本實(shí)現(xiàn)了自我管理的目標(biāo)，在以后的兩年里都獲得了先進(jìn)班級(jí)的光榮稱(chēng)號(hào)，這個(gè)班的團(tuán)支部書(shū)記李世明現(xiàn)在已成長(zhǎng)為東大礦的副礦長(zhǎng)。2004級(jí)采礦班的學(xué)生，清一色的男生，多數(shù)來(lái)自礦山子弟，學(xué)習(xí)差、素質(zhì)低，就采用跟的緊，靠得住的方法，經(jīng)常和他們一起參加學(xué)校組織的義務(wù)勞動(dòng)和各種活動(dòng)，身體力行，朝夕相處，用真情感化他們，同時(shí)又開(kāi)展了多種形式的素質(zhì)教育和勵(lì)志教育，終于扭轉(zhuǎn)了班風(fēng)，在最后一年也獲得先進(jìn)班級(jí)的光榮稱(chēng)號(hào)。班長(zhǎng)朱濤畢業(yè)時(shí)雖已安排到級(jí)索礦上班，但他對(duì)汽車(chē)配件感興趣。作為班主任在了解他的興趣和能力的基礎(chǔ)上，鼓勵(lì)他到上海去闖一闖，他到上海先從學(xué)徒做起，后來(lái)成長(zhǎng)為推銷(xiāo)員，積累了經(jīng)驗(yàn)，闖出了路子，自己開(kāi)辦了一家汽車(chē)配件制造加工廠，現(xiàn)在已是一個(gè)身價(jià)百萬(wàn)的小老板。在接手10機(jī)電春招班班主任時(shí)，班內(nèi)垃圾遍地，秩序混亂，當(dāng)時(shí)一句話(huà)沒(méi)說(shuō)，拿起掃帚把地上的垃圾打掃一遍，隨后開(kāi)展了專(zhuān)題教育，從此再也沒(méi)有亂丟垃圾現(xiàn)象。在學(xué)院舉辦的教室文化氛圍建設(shè)中，這個(gè)班代表機(jī)電部參加評(píng)選，幫助機(jī)電部獲得第一名的好成績(jī)。班里有2個(gè)單親家庭的學(xué)生，缺少管教，平時(shí)調(diào)皮搗蛋，常有違紀(jì)現(xiàn)象，逐一進(jìn)行了家訪，了解情況，并有針對(duì)性的與學(xué)生交流，平時(shí)經(jīng)常鼓勵(lì)他們，使他們?cè)鰪?qiáng)了責(zé)任感，樹(shù)立了信心，鼓起了勇氣，表示要學(xué)有所成，將來(lái)成為家庭的頂梁柱。目前這個(gè)班的班風(fēng)已基本好轉(zhuǎn)，學(xué)習(xí)風(fēng)氣逐漸濃厚，每天下午放學(xué)后仍能堅(jiān)持半個(gè)小時(shí)的自覺(jué)學(xué)習(xí)和自我教育。平時(shí)我非常重視鼓勵(lì)學(xué)生參加技能培訓(xùn)，激發(fā)學(xué)生參加技能培訓(xùn)的熱情，在我院舉辦的技能展示中這個(gè)班孔祥福同學(xué)獲得第一名的好成績(jī)。班主任要把學(xué)生當(dāng)作子弟一樣關(guān)心愛(ài)護(hù)。讓學(xué)生與班主任沒(méi)有距離感，學(xué)生才會(huì)向班主任傾訴心聲。我當(dāng)班主任非常尊重學(xué)生的人格、保護(hù)他們的自尊，經(jīng)常與他們溝通交流。班級(jí)工作以協(xié)商為主。在他們組織的一些活動(dòng)中無(wú)聲無(wú)息的提供一些贊助，數(shù)額雖小卻拉近了與學(xué)生的距離，平時(shí)經(jīng)常關(guān)心他們的飲食起居，問(wèn)寒問(wèn)暖，注意安全，“在家靠父母，在校靠老師”已成學(xué)生們的一種共識(shí)。

三、健全人格、興趣擇業(yè)、快樂(lè)學(xué)習(xí)，切實(shí)進(jìn)行素質(zhì)教育

篇8

首先我國(guó)中小學(xué)的德育工作與我國(guó)實(shí)現(xiàn)的計(jì)劃生育有很大的關(guān)系，在我國(guó)實(shí)行計(jì)劃生育以后，出現(xiàn)了許多獨(dú)生子女的現(xiàn)象，而現(xiàn)代科技的發(fā)展，對(duì)我國(guó)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)引起了很大的變化，這使人們的價(jià)值觀念在很大程度上有了改變，也使各種形式的權(quán)威遭到了很大的沖擊，學(xué)生的特點(diǎn)更加顯著。在教育上，不同的價(jià)值觀產(chǎn)生了激烈的碰撞。學(xué)生對(duì)新事物的接受速度快，具有很強(qiáng)的個(gè)性，與此同時(shí)，還具有很強(qiáng)的個(gè)人主義、沉溺于網(wǎng)絡(luò)、不重視機(jī)體精神、心理問(wèn)題嚴(yán)重等。這就導(dǎo)致了許多的學(xué)生比較迷茫、兇殺、搶劫、吸毒等行為不斷增加，面對(duì)如此混亂的局面，對(duì)當(dāng)代中學(xué)生的培養(yǎng)是我們必要要重視的一個(gè)嚴(yán)峻問(wèn)題。在道德教育中，幫助青少年走出"誤區(qū)"是一項(xiàng)非常重要的任務(wù)。在我國(guó)的中學(xué)教育中，學(xué)生普遍存在著：罷課、早戀、上課玩手機(jī)、沉溺網(wǎng)絡(luò)、青少年犯罪等德育問(wèn)題。老師和家長(zhǎng)面對(duì)這種情況也是非常的無(wú)奈，利用英國(guó)的體諒德育模式，對(duì)中學(xué)德育工作進(jìn)行優(yōu)化，能夠使當(dāng)前的問(wèn)題得到緩解。

2 中小學(xué)德育工作創(chuàng)新機(jī)制的研究

中小學(xué)德育工作創(chuàng)新機(jī)制的研究的出發(fā)點(diǎn)要從學(xué)校（班主任）、家庭、學(xué)生三方面的結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)，其中學(xué)校的德育工作是中小學(xué)德育工作得以實(shí)現(xiàn)的重點(diǎn)環(huán)節(jié)。

2.1 班主任德育工作要以愛(ài)心為出發(fā)點(diǎn)，以尊重、理解為基礎(chǔ)。

班主任德育工作，要以愛(ài)心為出發(fā)點(diǎn)，以尊重、理解為基礎(chǔ)，就是要了解學(xué)生的生活實(shí)際、心理實(shí)際、思想實(shí)際，一切從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，真正的了解學(xué)生的內(nèi)心需要，才能夠真正的做好班主任德育工作。

作為班主任，要十分重視愛(ài)心的力量，要相信，"人非草木、孰能無(wú)情"，有真情付出，就會(huì)得到相應(yīng)的回報(bào)。有一個(gè)關(guān)于班主任與學(xué)生德育教育的案例，曾經(jīng)擔(dān)任某某同學(xué)的班主任經(jīng)常對(duì)他進(jìn)行額外照顧，讓他感受到了班集體的溫暖，在這位班主任的悉心關(guān)懷下，任某某同學(xué)以?xún)?yōu)異的成績(jī)考入了中國(guó)知名大學(xué)。因而，在實(shí)踐中讓每一個(gè)班主任相信，在進(jìn)行班主任德育工作的開(kāi)展期間，愛(ài)心的力量是十分重要的，在以后的工作期間，要更加注重發(fā)揮愛(ài)心的力量，充分的理解和尊重學(xué)生的意愿，幫助中小學(xué)生實(shí)現(xiàn)自己的理想。在班主任德育工作開(kāi)展期間，要充分注重發(fā)揮學(xué)生的主體性作用，讓學(xué)生自己感受到積極參與的樂(lè)趣，增強(qiáng)其參與班主任日?；顒?dòng)安排的興趣，才能夠更好的配合班主任德育工作的開(kāi)展。

2.2 嚴(yán)格要求，"愛(ài)"與"嚴(yán)"并施。

葉圣陶先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話(huà)："無(wú)論是改掉學(xué)生身上的哪一個(gè)壞習(xí)慣，在一開(kāi)始都要施以一定的壓力來(lái)強(qiáng)制。"從初中學(xué)生的心理活動(dòng)出發(fā)，在民主的基礎(chǔ)上對(duì)他們實(shí)行一些強(qiáng)制措施會(huì)更加有利于德育管理。作為初中學(xué)生來(lái)講，他們自己也有了一定的獨(dú)立性和自我調(diào)控能力，他們也是認(rèn)識(shí)的主體，因此在充分尊重和理解學(xué)生的前提下，對(duì)他們施加一些強(qiáng)化措施是非常有必要的。這樣也可以提高他們的自我約束能力和自我管制能力。要做到嚴(yán)格管理，首先要求學(xué)生必須以《學(xué)生守則》和學(xué)生日常行為規(guī)范作為行動(dòng)的準(zhǔn)則，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生思想德育意識(shí)的培養(yǎng)，使他們形成良好的生活習(xí)慣，樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，這對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)甚至以后的人生都會(huì)起到重要的作用。

另外，加強(qiáng)中小學(xué)班主任的德育教育工作，必須還要做到學(xué)校、班級(jí)、家庭與社會(huì)齊心協(xié)力來(lái)完成，教師要積極與學(xué)生家長(zhǎng)進(jìn)行定期的溝通和交流，可以采用在網(wǎng)上聯(lián)系或是登門(mén)拜訪的形式，保持與家長(zhǎng)的良好溝通，根據(jù)學(xué)生在家長(zhǎng)眼中和教師眼中的情況，有針對(duì)性地對(duì)其制定德育教育措施，"愛(ài)"與"嚴(yán)"并施，這樣可以提高效率，為促進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)及各方面綜合素養(yǎng)的提升打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2.3 班主任德育工作要注重量化管理，將工作落實(shí)到實(shí)處。

由于青少年具有一定的自控能力，因而，在進(jìn)行班主任德育教育的工作中，要始終注重結(jié)合青少年身心發(fā)展的特點(diǎn)，從實(shí)際出發(fā)，才能夠真正的實(shí)現(xiàn)班主任德育工作的有序進(jìn)行。

量化管理，要以學(xué)生的自我教育和自我管控為基本的出發(fā)點(diǎn)，才能夠真正的實(shí)現(xiàn)高效率的德育教育管控。在進(jìn)行量化管理的過(guò)程中，可以依據(jù)《學(xué)生守則》，來(lái)規(guī)范學(xué)生的日常行為。從細(xì)處著手、從整體著眼，進(jìn)而培養(yǎng)起學(xué)生良好的行為習(xí)慣，以提高學(xué)生的德育素養(yǎng)。

2.4 班主任體諒德育模式的內(nèi)容。

在人際社會(huì)情境問(wèn)題的道德教育中，"體諒德育模式"包括三個(gè)方面：①設(shè)身處地。它的目的在于學(xué)生能夠占在他人的角度上，從而體諒他人的動(dòng)機(jī)；②付諸行動(dòng)。主要是回答一個(gè)問(wèn)題：如果是你，會(huì)怎樣做？③證明規(guī)則。為學(xué)生提供機(jī)會(huì)，在他們?nèi)〉贸赡耆说匚坏倪^(guò)程中，在與成年人平等的基礎(chǔ)上，對(duì)生活和工作中遇到的各種常見(jiàn)問(wèn)題想方設(shè)法解決，其目的是幫助青少年建立統(tǒng)一性意識(shí)，能夠?qū)⒆约鹤鳛楣餐w中做出貢獻(xiàn)的人。通過(guò)體諒德育教育模式，能夠幫助教師比較全面的認(rèn)識(shí)到學(xué)生德育教育中的問(wèn)題，如下圖1所示。

3 中小學(xué)德育工作創(chuàng)新機(jī)制的影響意義

實(shí)現(xiàn)教育的統(tǒng)籌發(fā)展在教育上，除了要縮小城鄉(xiāng)教育差距之外，在實(shí)施"德育"的過(guò)程中，城市學(xué)校有良好的條件，能夠在許多公共場(chǎng)所進(jìn)行案例教學(xué)，還有老師為他們指導(dǎo)，但是在農(nóng)村，尤其不發(fā)達(dá)地區(qū)，許多學(xué)校采用的還是復(fù)合式教育，這樣就會(huì)使體諒式教學(xué)過(guò)程中會(huì)遇到許多的問(wèn)題，例如場(chǎng)地、資金和師資的限制。因此，應(yīng)根據(jù)我國(guó)的國(guó)情，加大對(duì)農(nóng)村學(xué)校的財(cái)政投入，應(yīng)用體諒教育，應(yīng)將統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育發(fā)展作為重點(diǎn)。在農(nóng)村，許多學(xué)生在初中畢業(yè)就輟學(xué)了，他們的思想還不是很成熟，因此，在實(shí)施"德育"的過(guò)程中，應(yīng)對(duì)其形式進(jìn)行適當(dāng)?shù)母淖?，采用中?guó)式的家庭實(shí)施方法，將學(xué)生的父母作為體諒教育的實(shí)施者，從而使學(xué)生能夠在自己的生活中慢慢體諒自己，從而讓他們能夠在體諒他人的同時(shí)，品嘗到好處，從而體諒自己的父母。

結(jié)束語(yǔ)

加強(qiáng)中小學(xué)德育教育工作，是教育事業(yè)中的一項(xiàng)重大的、長(zhǎng)期的工作。班主任要做好這一工作，在研究德育工作創(chuàng)新機(jī)制的情況下，班主任就必須以尊重學(xué)生為前提，以愛(ài)心和關(guān)懷為出發(fā)點(diǎn)，平等地對(duì)待學(xué)生，培養(yǎng)與學(xué)生之間的友好感情，積極與學(xué)生交流、溝通，多聆聽(tīng)學(xué)生的心聲和想法。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉璐；農(nóng)村小學(xué)德育工作存在的問(wèn)題與對(duì)策[J]；教育革新；2011（3）：66-67.

篇9

林耀基教授除了個(gè)別輔導(dǎo)我們系的學(xué)生外，還率他的弟子舉行音樂(lè)會(huì)和公開(kāi)大師課。為了進(jìn)一步研究林耀基小提琴教學(xué)的寶貴經(jīng)驗(yàn)，我們西安音樂(lè)學(xué)院還專(zhuān)門(mén)成立了林耀基小提琴藝術(shù)中心。

我是管弦系的專(zhuān)業(yè)教師，同時(shí)又是系主任，所以林耀基教授每次來(lái)西安音樂(lè)學(xué)院，我都不失時(shí)機(jī)地觀摩他的教學(xué)，并向他請(qǐng)教相關(guān)問(wèn)題，幾年下來(lái)，有了一些心得，現(xiàn)在拿出來(lái)以征求同行的批評(píng)指正。

二

林耀基的小提琴教學(xué)，已有多人研究，如楊寶智論林耀基的三篇文章（發(fā)表在《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》上），張帆論林耀基的文章（發(fā)表在《人民音樂(lè)》上），趙世民評(píng)述林耀基的文章（發(fā)表在《中國(guó)文藝家》上）等等，這些文章有的從音樂(lè)的角度，有的從哲學(xué)的角度，有的從小提琴啟蒙教育的角度，多側(cè)面剖析了林耀基的小提琴教學(xué)，對(duì)我很有啟發(fā)。今天，我在此基礎(chǔ)上，專(zhuān)門(mén)談?wù)劻忠亩洹?/p>

三

其實(shí)，對(duì)于專(zhuān)業(yè)音樂(lè)教師的技能無(wú)非是兩條：一條是出，一條是入。出就是表達(dá)，用最恰當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ)或其他方式對(duì)學(xué)生傳達(dá)指令；入就是判斷，用最敏銳的耳朵聽(tīng)學(xué)生的琴聲。很顯然，入是出的基礎(chǔ)，沒(méi)有準(zhǔn)確的判斷，表達(dá)多是無(wú)效，甚至是有害的。

判斷依靠什么呢？有人說(shuō)是大腦，是理性。可我認(rèn)識(shí)一個(gè)同行，有著幾十年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，大腦非常好使，但就是近幾年，他的耳朵老化了，重聽(tīng)，判斷常常失誤，學(xué)生的琴聲明明已經(jīng)很亮了，他還要學(xué)生加力，造成了學(xué)生太吃力壓弦，琴聲太死。他不得不離開(kāi)他心愛(ài)的教學(xué)工作，因?yàn)樗チ藢?duì)聲音的判斷，盡管他有一個(gè)異常靈敏的大腦。

可見(jiàn)，對(duì)于小提琴教授，判斷依靠的是耳朵，或者說(shuō)聽(tīng)力是判斷的先決條件，正如同一個(gè)烹飪大師，舌頭是他判斷的物質(zhì)基礎(chǔ)，一個(gè)畫(huà)家，眼睛是他判斷的生理前提。

四

林耀基耳功之好，已達(dá)到出神入化的境界。這里僅舉兩例。

一是根據(jù)陳曦講，他在參加柴科夫斯基小提琴比賽之際，林老師因故未能陪同，但也照樣指導(dǎo)陳曦練琴比賽。用的是什么手段呢？就是電話(huà)遙控。在電話(huà)線的一端陳曦在莫斯科拉琴，電話(huà)線的另一端林老師在北京細(xì)聽(tīng)，并及時(shí)判斷做出調(diào)整。甚至陳曦在莫斯科地鐵遭遇足球流氓暴打手臂受傷之后，林老師照樣在北京指揮陳曦該拉什么曲子恢復(fù)手臂，該練什么曲子應(yīng)對(duì)比賽。這全在于林老師耳朵的判斷力。

二是據(jù)林老師夫人熙講，林老師的一個(gè)學(xué)生去美國(guó)留學(xué)，有時(shí)就找不著北了，這時(shí)還是通過(guò)電話(huà)、網(wǎng)絡(luò)，將琴聲傳到北京，林老師就像高明的老中醫(yī)，即便是遠(yuǎn)隔萬(wàn)里，照樣能聽(tīng)出學(xué)生的病癥所在，接著發(fā)出指令，“話(huà)到病除”。后來(lái)這個(gè)留美學(xué)生說(shuō)，人雖在美國(guó)學(xué)習(xí)，可林老師就像在身邊，時(shí)刻指導(dǎo)著自己。這靠的正是林老師耳朵的判斷力。

難怪美國(guó)朱利亞音樂(lè)學(xué)院小提琴教父級(jí)大師迪蕾評(píng)價(jià)林耀基是世界級(jí)小提琴教育大師。

五

林耀基的耳力是從哪里來(lái)的？

經(jīng)過(guò)我的研究分析，造就林耀基的耳朵有四個(gè)因素：

第一，是先天因素。先天因素是爹媽給的，林耀基自己不能控制，因此不在我的分析之列。但我想說(shuō)的一點(diǎn)是，這先天因素對(duì)造就林耀基的耳朵不是最重要的，因?yàn)橛卸嗌傧忍鞐l件好的耳朵，甚至比林耀基還好，并沒(méi)有成為大師。正像帕瓦羅蒂所說(shuō)：嗓子比我好的人有的是，但我卻成了帕瓦羅蒂。

第二，是在成長(zhǎng)階段，林耀基大量地審聽(tīng)了世界最優(yōu)秀小提琴大師的演奏，比如大衛(wèi)•奧伊斯特拉赫、柯崗、海菲茲等，建立了非常高級(jí)的審聽(tīng)標(biāo)準(zhǔn)，如均勻美。

林耀基的得意門(mén)生柴亮回憶林老師教學(xué)的兩大基石時(shí)說(shuō)：一是熱愛(ài)小提琴藝術(shù)，熱愛(ài)小提琴教學(xué)，二是他有一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)。要說(shuō)好的音響標(biāo)準(zhǔn)幾乎每個(gè)小提琴教師都會(huì)說(shuō)，但唯有林老師的耳朵能瞬間判斷出來(lái)，并及時(shí)反饋給學(xué)生。

第三，是生活成就了林耀基的耳朵。林耀基常掛在嘴邊的一句話(huà)是：“向生活學(xué)習(xí)”，“大自然是我的老師?！?/p>

要知道，一個(gè)小提琴教師能聽(tīng)出音準(zhǔn)節(jié)奏是最基本的功夫，再進(jìn)一步，還要能分辨出豐富音色中細(xì)微的差別。上面說(shuō)了，林耀基通過(guò)大量地審聽(tīng)大師的音響，為自己的耳朵收藏盡量多的音色，除此，林耀基還釋放自己所有感官的潛能，讓它們像靈敏的雷達(dá)，細(xì)細(xì)地捕捉生活中一切有用的感覺(jué)，然后通過(guò)一種特殊的途徑，滲透到他的聽(tīng)力中。

例如味覺(jué)。一次，我陪同林耀基品嘗一家新開(kāi)張的粵菜館，涼菜上了一道排骨，我見(jiàn)色紅晶亮，先吃了一塊，說(shuō)：“不錯(cuò)，好吃！”林耀基吃了一口，忙把服務(wù)員叫來(lái)，用廣東話(huà)說(shuō)：“這個(gè)排骨是三天前的，不新鮮，給我們換一下?！绷忠目谖毒褪沁@么刁。

林耀基的門(mén)生謝楠說(shuō)過(guò)：“我也是在林老師的訓(xùn)練下，才逐漸品出味道的細(xì)微差別的?！?/p>

依林耀基的觀點(diǎn)，口味的敏感會(huì)豐富你音樂(lè)的想象力。拉琴最講究的是音色，很多聲音不同的表現(xiàn)都是靠細(xì)微差別的音色表現(xiàn)出來(lái)的，而嗅覺(jué)、味覺(jué)會(huì)促進(jìn)聽(tīng)覺(jué)。比如說(shuō)：這段旋律應(yīng)該拉得很甜，那是怎么個(gè)甜法呢？假如你品嘗的東西多了，確實(shí)感受過(guò)多種多樣的甜，那么你的處理就會(huì)很具體，根據(jù)你對(duì)作品的理解，把音樂(lè)調(diào)成酸甜、香甜、辣甜、苦甜等等。嗅覺(jué)味覺(jué)是這樣，觸覺(jué)視覺(jué)也如此。林耀基說(shuō)：“不只是吃飯，人的各種各樣的生活，大自然的一切，都對(duì)耳朵有好處?！?/p>

這里關(guān)鍵是那個(gè)“特殊的途徑”，根據(jù)我的研究，這個(gè)途徑就是“通感”。林耀基有這種本事，將大自然賦予他的各種感受器，盡情地感受大自然，然后都走向聽(tīng)覺(jué)這個(gè)唯一出口，難怪林耀基的聽(tīng)力能如此出色。

第四，是哲學(xué)悟性塑造了林耀基的耳朵。林耀基長(zhǎng)學(xué)問(wèn)長(zhǎng)身體的那個(gè)年代，雖然只有辯證法，但林耀基卻依靠他的悟性，將辯證法在他的小提琴教學(xué)中運(yùn)用到極致。

林耀基認(rèn)為，依辯證法的觀點(diǎn)，世界是變化無(wú)窮的，但又是和諧完美的。自然有白天黑夜，有冷熱等等相互依存的對(duì)立關(guān)系，林耀基用這種對(duì)立關(guān)系總結(jié)了小提琴外在的四對(duì)矛盾和內(nèi)在的六對(duì)矛盾。外在的是人體與樂(lè)器、琴弓與琴弦、左手與右手、部分與整體；內(nèi)在的是用力與放松、動(dòng)與靜、變化與穩(wěn)定、空間與時(shí)間、感情與理智、個(gè)性與共性。捉住了這十大關(guān)系，也就掌握了小提琴演奏的秘訣。

然而這十大關(guān)系的掌握，哪一樣離得開(kāi)耳朵呢？對(duì)于林耀基來(lái)講，這十大關(guān)系既塑造了林耀基的耳朵，又是林耀基的耳朵成為判定這十大關(guān)系是否合度的標(biāo)準(zhǔn)。

還是讓我舉例來(lái)說(shuō)明。

小提琴的音色之美，不是唯一的一種音響，不同的人哪怕拉同一個(gè)樂(lè)器，也會(huì)產(chǎn)生不同音色的差別，這就是個(gè)性與共性。這個(gè)度在哪？

1985年，林耀基輔導(dǎo)薛偉參加柴科夫斯基小提琴比賽，薛偉對(duì)柴科夫斯基小提琴協(xié)奏曲的演奏加入了自己追求的一種音色。林耀基當(dāng)即判斷出，這是薛偉個(gè)性的閃光，但同時(shí)，他也意識(shí)到，這樣處理，可能不會(huì)贏得多數(shù)評(píng)委的認(rèn)可。

林耀基及時(shí)地表達(dá)出自己的判斷，贊賞薛偉的個(gè)性創(chuàng)新，但同時(shí)又將比賽這樣處理可能得不了第一的后果告訴薛偉。是要第一呢？還是要個(gè)性？林耀基沒(méi)有強(qiáng)迫薛偉非要怎樣，而是讓他自己選擇。結(jié)果薛偉選擇了要個(gè)性獨(dú)創(chuàng)，正如林耀基所料：獲得了第二名。

過(guò)了二十年，薛偉說(shuō)：林老師的耳朵太厲害了，比賽，誰(shuí)不想拿第一？我當(dāng)時(shí)之所以選擇那種我所追求的處理方式，多少對(duì)林老師的耳朵還有點(diǎn)懷疑，我堅(jiān)信我那種處理會(huì)征服評(píng)委。但林老師料事如神，事后評(píng)委說(shuō)，如果按照傳統(tǒng)的處理方法，我肯定是金獎(jiǎng)，問(wèn)題就出在我的個(gè)性處理上。當(dāng)然我并不后悔。

再如變化和穩(wěn)定。要知道，許多跟林耀基學(xué)琴的孩子并不是一下就達(dá)到了林耀基所要求的理想聲音。陳曦剛開(kāi)始跟林耀基上課就是這樣，聲音不穩(wěn)定，時(shí)刻處于變化中。但林耀基的耳朵能夠聽(tīng)出哪些變化是毛病，是需要堅(jiān)決改掉的，哪些變化是在穩(wěn)定地朝著理想的聲音過(guò)渡，是需要加強(qiáng)鞏固的。這點(diǎn)說(shuō)起來(lái)容易，做起來(lái)是很困難的，往往這些變化，什么是毛病，什么是理想的過(guò)渡，就那么一點(diǎn)點(diǎn)差別，沒(méi)有林耀基這樣的耳朵，很難分辨出來(lái)。陳曦回憶說(shuō)，林老師讓他保持基本動(dòng)作的穩(wěn)定，不許有一絲一毫的變化走樣，但聲音讓他追求變化，讓他符合音樂(lè)的走向，在變化當(dāng)中塑造作曲家所樹(shù)立的音樂(lè)形象。這是變化與穩(wěn)定的另一種解釋。

篇10

對(duì)客觀世界的敬畏應(yīng)當(dāng)是人類(lèi)的第一知覺(jué)。 佛家有“恒河沙數(shù)”之語(yǔ)說(shuō)世界之浩瀚，殊不知，天上星座的數(shù)量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于地上所有海灘上的沙粒數(shù)量。據(jù)天文學(xué)家的科學(xué)觀測(cè)，銀河系里有1000億個(gè)太陽(yáng)系這樣的星系，銀河系外又有1000億個(gè)以上的河外星系作為銀河系的姊妹星系。如此觀之，從空間角度看，宇宙中我們的地球連滄海一粟都談不上，那么地球上的人類(lèi)更是可以用微乎其微來(lái)形容了。面對(duì)如此浩瀚無(wú)際的星空，人類(lèi)的渺小與脆弱應(yīng)當(dāng)成為人類(lèi)看待神的原始出發(fā)點(diǎn)，從而生出對(duì)客觀世界敬畏之心，應(yīng)當(dāng)把一切不敬天不自量的狂妄都拋到九霄云外去。我成長(zhǎng)在那個(gè)戰(zhàn)天斗地的特殊年代，面對(duì)大人們無(wú)謂的匆忙與無(wú)知的狂妄，只剩下了疑惑不解，遂養(yǎng)成了獨(dú)立思考的習(xí)慣和藐視市井間塵囂的性格。

宇宙自身就是“上帝”，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)從這個(gè)假設(shè)為開(kāi)端設(shè)計(jì)自己的文化。 最近，美國(guó)的天文學(xué)家們用哈勃望遠(yuǎn)鏡的觀測(cè)結(jié)果證實(shí)，把我們的這個(gè)“正宇宙”的年齡從大約140億年精確到138億年。我極力想讀懂那篇報(bào)告卻深感我的知識(shí)儲(chǔ)備之不足，于是我只能虔誠(chéng)地全盤(pán)接受之。另一個(gè)對(duì)重大題材的“接受”是十年前黨治國(guó)先生來(lái)京住在我家時(shí)不倦地開(kāi)導(dǎo)我皈依基督教，為此我們徹夜長(zhǎng)談。黨先生是理工出身，50年代清華大學(xué)的高材生，黃萬(wàn)里先生的高足。他說(shuō)進(jìn)化論有缺陷，在時(shí)間上對(duì)不上。宇宙的年齡只有一百多億年，而從碳和氮的氧化物開(kāi)始到能生成人類(lèi)DNA所用的時(shí)間，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)它，他用來(lái)證明的那些道理和依據(jù)，在我聽(tīng)來(lái)有似于天書(shū)，那些類(lèi)似解釋愛(ài)因斯坦質(zhì)量——能量相互轉(zhuǎn)化公式推演，我根本聽(tīng)不懂。我雖然沒(méi)有如他所愿成為一個(gè)基督徒，但是我卻由衷地篤信了這一點(diǎn)：“上帝”這啟發(fā)個(gè)人類(lèi)智慧的假設(shè)原點(diǎn)，是個(gè)很偉大的發(fā)現(xiàn)，它是從13世紀(jì)開(kāi)始的現(xiàn)代文明的進(jìn)程所借助的兩個(gè)思想支點(diǎn)之一（另一個(gè)支點(diǎn)是古希臘人所創(chuàng)造的“邏輯”）。我雖沒(méi)有履行必要的手續(xù)成為正式的基督徒，但我對(duì)現(xiàn)代文化的母體——基督教的新教文化充滿(mǎn)敬意，對(duì)基督徒群體很是高看。

宇宙觀啟蒙教育不可或缺，少了這一環(huán)不僅僅是兒童的不幸。 我之所以要先談一談?dòng)钪婧蜕系?，是因?yàn)槲艺J(rèn)為一個(gè)真正的人，首先要有一顆敬畏之心，知道天高地厚，然后再時(shí)時(shí)注意把兒時(shí)的純真之心保持終身，最后才能成為一個(gè)有信仰的人。這個(gè)信仰讓我在看待人生，看待民族，看待社會(huì)時(shí)都能保持客觀一致性，否則我的認(rèn)識(shí)就會(huì)自相矛盾，說(shuō)不定在什么時(shí)候就會(huì)做出自欺或者欺人的事情。信仰還告訴我，人的各種“觀”是有先后主次的，由宇宙觀生出世界觀，由世界觀生出民族觀，由民族觀生出人生觀。也有這樣的人，他沒(méi)有前幾種“觀”，只有最后一種飄渺的“觀”——人生觀，也沒(méi)有人對(duì)他進(jìn)行過(guò)人生觀的啟蒙，那樣的人只為自己的感官而生活，令人憂(yōu)慮的是，中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)讓不少這樣的人獲得了“成功”，如黃勝、雷政富等等，給中國(guó)生出了那么多的煩惱和麻煩。沒(méi)有信仰的人不值得別人尊敬，其實(shí)連他們自己也不會(huì)尊重自己——缺乏自尊心。

中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的松散與凌亂，造成了中國(guó)人信仰教育的長(zhǎng)期缺失。 今后中國(guó)人的麻煩還在于中國(guó)人宇宙觀、民族觀和人生觀這“三觀”的松散關(guān)系甚至相互矛盾或者根本缺無(wú)，而比中國(guó)人更難以逾越跨入現(xiàn)代社會(huì)的民族則是“三觀”的凝固不化。他們有著極其一致的宇宙觀民族觀和人生觀，他們看淡自己的生命，更把別人（他們稱(chēng)為“異教徒”）的生命視為草芥，現(xiàn)今世界因?yàn)樗麄兊膱?zhí)著和任性而沖突不斷。對(duì)比這兩個(gè)極端，我感覺(jué)還是中國(guó)人這方面的麻煩要好處理一些。思考這兩個(gè)問(wèn)題時(shí)，我發(fā)現(xiàn)其原因可以通過(guò)一條線索來(lái)展示，那就是宗教所蘊(yùn)含的巨大力量：一個(gè)是極端封閉的宗教說(shuō)教的可怕浸潤(rùn)，一個(gè)是對(duì)整個(gè)民族和一個(gè)人的整個(gè)人生的信仰教育的缺無(wú)。試想，一個(gè)孩子在他咿呀學(xué)話(huà)時(shí)聽(tīng)到了什么就能影響他的終身生活哲學(xué)的話(huà)，我們?yōu)槭裁床粡倪@里找到改造我們文化的突破口呢？

在中國(guó)人“一盤(pán)散沙”這個(gè)表象的背后，是中國(guó)人和中國(guó)文化缺乏自我否定的精神和勇氣。 我長(zhǎng)時(shí)間地思考中華文明的核心價(jià)值和它的形成過(guò)程。對(duì)中華文明的核心——中國(guó)人的家族文化如何形成的頓悟是受了觀看中部非洲的野生動(dòng)物世界的啟發(fā)。其實(shí)在遠(yuǎn)古，中國(guó)這片大地上，也是那樣一種情形，只是中國(guó)人早把那些毒蛇猛獸消滅殆盡了。中國(guó)人為什么把多子看成多福？因?yàn)橹袊?guó)的安全是指皇家的安全，皇家安全了，別的就不重要了。別的家族的安全怎么辦？為了自己家族的安全，每一個(gè)家庭和家族一定要有一定的規(guī)模，才不會(huì)有人敢欺負(fù)，因此一定要多生孩子尤其是男孩子。非洲野牛、鬣狗、長(zhǎng)頸鹿群，沒(méi)有一定的數(shù)量早就統(tǒng)統(tǒng)地做了人家的肉糜。中國(guó)人在兩千多年里，對(duì)內(nèi)對(duì)外只能像野生動(dòng)物那樣依靠家族的規(guī)模而生存。其實(shí)，依仗著中國(guó)人的智慧，中國(guó)人應(yīng)當(dāng)能想到，家族人數(shù)的激增必然導(dǎo)致整個(gè)民族人口的暴漲，養(yǎng)活增長(zhǎng)的人數(shù)的食糧從哪里來(lái)？中國(guó)歷史上沒(méi)有社會(huì)學(xué)，沒(méi)有社會(huì)主義性質(zhì)的學(xué)者群（只有廟堂里那群御用師爺和躲到深山里的閑散詩(shī)人群體，他們或者無(wú)意或者無(wú)力，都不會(huì)把社會(huì)問(wèn)題從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度即進(jìn)行數(shù)字化研究），于是就使得中國(guó)兩千五百年來(lái)的歷史成了一部周期律的展示平臺(tái)，其中人口是主旋律，饑餓是主旋律的伴奏曲，時(shí)而高亢，時(shí)而低沉，相伴相生，不離不棄。人多了，有幾種辦法解決這個(gè)問(wèn)題：一是到外部世界去開(kāi)荒，二是彎著心眼琢磨鄰家的土地和抗租抗稅。前者造成了闖關(guān)東、下南洋、走西口的傳統(tǒng)，后者造就了窩里斗的惡習(xí)，表現(xiàn)為土豪劣紳?rùn)M行霸道、無(wú)賴(lài)刁民坑蒙拐騙，或者逼上梁山造。

“崇義抑利”喊了兩千五百年后，反而是利欲熏天的現(xiàn)實(shí)。 中國(guó)文明、中國(guó)文化、中國(guó)人的思維習(xí)慣的特殊性到底是怎樣形成的，為什么為那么多的外國(guó)民族所難以理解?，F(xiàn)在我似乎有了新的頓悟，那就是它是由中國(guó)人傳統(tǒng)家族文化的里面滋生出來(lái)的。形成中國(guó)傳統(tǒng)家族文化的本質(zhì)力量是最原始的利益集團(tuán)凝聚力。從本質(zhì)上看，西方人的宗教文化是以信仰為紐帶組成民族和國(guó)家的，而中國(guó)人始終圍繞著利益進(jìn)行思考。打江山當(dāng)皇帝，懸梁苦讀金榜題名光宗耀祖、打土豪分田地，本質(zhì)上最終都以利益為目的，中國(guó)人都聽(tīng)得懂，你的什么之類(lèi)的東西在我們中國(guó)土地上算什么玩意？從家族文化進(jìn)化到宗教文化，似乎是幾乎所有民族的一個(gè)必經(jīng)過(guò)程，在中國(guó)歷史上，不知道是中國(guó)人太過(guò)聰明還是太不安分，就沒(méi)有真正地沐浴過(guò)那段煉獄般的洗禮。

國(guó)情由民情決定，民情由文化決定，不改造文化，只改革制度的改革終將流于形式。 1913年，的總統(tǒng)顧問(wèn)美國(guó)行政學(xué)家古德諾給做出了一個(gè)“頂層設(shè)計(jì)”，其所依據(jù)道理是“按照中國(guó)的特殊國(guó)情，中國(guó)不宜實(shí)行共和制，只能繼續(xù)實(shí)行帝制”。我斗膽認(rèn)為這個(gè)美國(guó)學(xué)者說(shuō)得有道理。彌漫中國(guó)的家族文化一下子實(shí)行共和制無(wú)異于異想天開(kāi)。原來(lái)的皇帝沒(méi)有了，絕大多數(shù)的中國(guó)人想的不是什么民主共和，而是由誰(shuí)來(lái)“坐龍廷”。當(dāng)時(shí)稍有共和思想的人數(shù)少得可憐?，F(xiàn)實(shí)情況是，20年代的中國(guó)，從東三省到山東、河南、兩湖、四川、福建、江西，到處是拉桿子的土匪，這都是家族文化的產(chǎn)物，沒(méi)有了皇帝那個(gè)大家族，就震懾不住中國(guó)這個(gè)億萬(wàn)家族的混合體了，取而代之的，只能是有官府背景的強(qiáng)人則進(jìn)行軍閥割據(jù)，沒(méi)有官方背景的強(qiáng)人就落草為寇。怪不得那時(shí)候的中華民國(guó)被人稱(chēng)為“中華匪國(guó)”了。

家訓(xùn)只是零散的小范圍的說(shuō)教，說(shuō)家訓(xùn)式的《論語(yǔ)》能治天下純粹是瞎掰。 如果說(shuō)中國(guó)人是太過(guò)聰明，那就是看透了借助神力的依托來(lái)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)生活的事理有點(diǎn)舍近求遠(yuǎn)，直接用圣人的教導(dǎo)或自己家族的家長(zhǎng)訓(xùn)話(huà)把別人借助于神的嘴說(shuō)出的道理作為信條豈不更直接么？于是遠(yuǎn)古的中國(guó)就有了百家語(yǔ)錄，如老子《道德經(jīng)》、孔子的《論語(yǔ)》等，近古的《顏氏家訓(xùn)》、《曾文正公家書(shū)》。即使是進(jìn)來(lái)了外來(lái)的佛陀、基督和先知，也都是把他們當(dāng)作有錢(qián)有閑時(shí)用以解悶的精神茶點(diǎn)，并不把他們的話(huà)當(dāng)成生活中必須恪守的戒律。

篇11

1、在幼兒操作環(huán)節(jié)中，讓幼兒撒花片時(shí)，可具體介紹下如何撒花片，這樣，方便幼兒更快的撒好花片并做記錄。

2、教師在記錄幼兒的操作時(shí)，可以采用有規(guī)則的方法，如每個(gè)題目中，第一個(gè)格子中可用紅色筆，第二個(gè)格子用藍(lán)色筆，幼兒能清楚的看清。

3、量詞不夠規(guī)范，如花片應(yīng)該用“片”來(lái)統(tǒng)一。

4、在第四環(huán)節(jié)，沒(méi)有直接提問(wèn)：“5片花片可用幾種方法表示”，而是用“一共可分幾次?”前面的提問(wèn)更合理。

課堂有趣生動(dòng)，不僅吸引了幼兒，更吸引了聽(tīng)課的老師們。

陳老師執(zhí)教的大班科學(xué)《撒花片》活動(dòng)，教師的課前準(zhǔn)備很充分，教案與設(shè)計(jì)很詳細(xì)，教具準(zhǔn)備得很充分、齊全。教態(tài)親切和藹，深深吸引幼兒，與幼兒走得很親近。在教案的設(shè)計(jì)意圖上寫(xiě)得很完整。時(shí)間的把握上還可以。

但也存在不足之處：

1、在幼兒操作環(huán)節(jié)中，讓幼兒撒花片時(shí)，可具體介紹下如何撒花片，這樣，方便幼兒更快的撒好花片并做記錄。

2、教師在記錄幼兒的操作時(shí)，可以采用有規(guī)則的方法，如每個(gè)題目中，第一個(gè)格子中可用紅色筆，第二個(gè)格子用藍(lán)色筆，幼兒能清楚的看清。

3、量詞不夠規(guī)范，如花片應(yīng)該用“片”來(lái)統(tǒng)一。

4、在第四環(huán)節(jié)，沒(méi)有直接提問(wèn)：“5片花片可用幾種方法表示”，而是用“一共可分幾次?”前面的提問(wèn)更合理。

謝老師執(zhí)教的中班數(shù)學(xué)《生日禮物》活動(dòng)，教學(xué)時(shí)教案思路清晰，特別是剛開(kāi)始部分，幼兒很感興趣，步步設(shè)下懸疑，來(lái)引出下文。在教具的準(zhǔn)備上準(zhǔn)備充分，特別是幼兒操作時(shí)的小賀卡做得很精致。印章準(zhǔn)備了幼兒喜歡的喜洋洋，更激發(fā)幼兒操作的興趣。

不足之處：

1、在第二環(huán)節(jié)，教師總結(jié)時(shí)，采用“我送___你”的句式，其實(shí)這個(gè)在之前環(huán)節(jié)可引導(dǎo)幼兒說(shuō)一說(shuō)，來(lái)鞏固新授。

2、在操作蓋印章與送貼紙時(shí)，操作要求不夠清楚，導(dǎo)致部分幼兒沒(méi)有及時(shí)完成任務(wù)。

蓋印章的方法也可跟幼兒說(shuō)一說(shuō)。方便印章看起來(lái)更清楚。

3、在展示幼兒成果時(shí)，可展示在黑板上。

4、在給派派貼星星時(shí)，為了方便幼兒數(shù)星星數(shù)量，教師示范時(shí)可貼兩行星星。

本次的兩堂拷貝式教學(xué)，兩位老師都認(rèn)真?zhèn)湔n，提前做好課前準(zhǔn)備，都非常認(rèn)真。因此，都展示了各自獨(dú)特的一面。陳老師在讓幼兒撒花片的同時(shí)，積極引導(dǎo)幼兒，使幼兒的操作順利進(jìn)行，從而懂得5的分成。謝老師的教學(xué)，整個(gè)過(guò)程思路清晰，問(wèn)題步步懸疑，激發(fā)幼兒極大的興趣，在操作中非常積極。這次的活動(dòng)，使聽(tīng)課的老師受益匪淺，同樣也為自己的聽(tīng)課、評(píng)課能力，為自己打下了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

幼兒園教學(xué)心得范文2此活動(dòng)非常適合小班幼兒的年齡特點(diǎn)，遵循其認(rèn)知規(guī)律，活動(dòng)目標(biāo)簡(jiǎn)潔明了，活動(dòng)準(zhǔn)備充分，活動(dòng)過(guò)程清晰，充分體現(xiàn)了選材的生活性;材料的形象性;方法的游戲性;內(nèi)容的整合性;過(guò)程的自主性。整個(gè)活動(dòng)環(huán)環(huán)緊扣，層次清晰，寓教育于生活、游戲之中。

一，選材貼近生活，聲音在我們周?chē)教幎寄苈?tīng)到，小班幼兒對(duì)各種各樣的聲音又比較敏感，活動(dòng)中的瓶又是幼兒生活中隨處可以收集的塑料藥瓶，教師在選擇讓瓶寶寶唱歌的材料時(shí)，又考慮到是幼兒日常生活中常見(jiàn)的，如玻璃球、黃豆、沙、小紙屑，發(fā)出的聲音也非常生活化，如“沙沙沙”、“嘩啦啦”、“唆唆唆”、“庫(kù)羅羅”生動(dòng)形象，從生活出發(fā)，又回歸生活;

二，材料考慮了形象性，教師從小班幼兒思維形象性特點(diǎn)出發(fā)，把瓶裝飾成一個(gè)個(gè)可愛(ài)的娃娃形象，瓶蓋就是寶寶的帽子，放材料時(shí)教師特意準(zhǔn)備了小勺，引導(dǎo)幼兒給瓶寶寶喂一勺，以此來(lái)吸引幼兒的注意力，引起他們的興趣;

三，方法注重了游戲性，整個(gè)活動(dòng)通過(guò)玩一玩、做一做、猜一猜、學(xué)一學(xué)、搖一搖，用游戲的形式和口吻貫穿，讓幼兒在玩中做，在做中學(xué)，在學(xué)中玩，體現(xiàn)了寓教于樂(lè)，寓樂(lè)于教的教育理念;

四，內(nèi)容體現(xiàn)了綜合性，雖然是一個(gè)科學(xué)活動(dòng)，但在活動(dòng)中，教師將各領(lǐng)域的內(nèi)容有機(jī)滲透，互相整合，如擰開(kāi)和擰緊瓶蓋是生活內(nèi)容，而模仿各種材料搖晃后發(fā)出的聲音，巧妙地引導(dǎo)幼兒學(xué)習(xí)了響聲詞?；顒?dòng)中，讓幼兒自主發(fā)現(xiàn)、自主實(shí)踐、自主探索、自主表達(dá)、自主表演，如活動(dòng)最后表演《大雨小雨》前教師沒(méi)有直接告訴幼兒，大雨聲音響，小雨聲音輕，而是通過(guò)提問(wèn)：“大雨唱歌的聲音是怎么樣的?小雨呢?”，來(lái)啟發(fā)孩子思考，整個(gè)活動(dòng)教師用形象的語(yǔ)言和生動(dòng)的肢體語(yǔ)言進(jìn)行啟發(fā)引導(dǎo)，使幼兒在活動(dòng)中興趣濃厚，充滿(mǎn)好奇，大膽表述，大方表演，充分發(fā)揮了幼兒的自主性。

幼兒園教學(xué)心得范文3今天，我在《學(xué)前教育》雜志上看到這篇文章。是文章的題目首先吸引了我，引起我強(qiáng)烈去閱讀的興趣。因?yàn)樵谖覀円酝膽T性操作中，認(rèn)為只要制訂好計(jì)劃，班內(nèi)三名教師認(rèn)真組織實(shí)施就可以了。教師就像一根指揮棒，指到東孩子就得向東，幼兒完全不知道教師有什么安排，幼兒是一個(gè)盲從的狀。所以我們各班級(jí)在每個(gè)活動(dòng)前后的環(huán)節(jié)銜接很亂，幼兒常常在班內(nèi)追跑打鬧，教師要一刻也不能閑的看住孩子，要孩子集體的喝水，集體的上廁，幼兒完全失去了自主，沒(méi)有自主的空間。

針對(duì)課間自由活動(dòng)混亂的局面,作者在文章中是這樣反思：我們給幼兒自主的空間了嗎?我們有提供給幼兒按自己的意愿選擇做事的條件嗎?幼兒知道在這個(gè)環(huán)節(jié)可以做什么嗎?于是，作者在每天的活動(dòng)區(qū)講評(píng)時(shí)都將問(wèn)題拋給孩子：“活動(dòng)結(jié)束后我們有什么事可以做呢?”洗手、小便、喝水等等。“小朋友做事有快有慢，需要我們等待，這個(gè)時(shí)候我們還可以做什么呢?”根據(jù)孩子的回答，按照孩子的想法，作者在教室中豐富了一些簡(jiǎn)易活動(dòng)材料。這樣一來(lái)，活動(dòng)結(jié)束后幼兒可以看、可以說(shuō)、可以玩，多了許多自主選擇的機(jī)會(huì)，兩節(jié)活動(dòng)課間的環(huán)節(jié)就顯得順暢多了。

針對(duì)每次活動(dòng)在不同的場(chǎng)所，需要幼兒在短時(shí)間內(nèi)一次次搬椅子到不同地方的問(wèn)題。如何讓幼兒預(yù)知呢?作者還是把問(wèn)題拋給孩子：“我們每天上課的地方都不一樣，怎么才能讓小朋友都提前知道把椅子搬到哪里呢?”通過(guò)幼兒的討論，最后決定用圖片的預(yù)知方式來(lái)告訴幼兒，下一環(huán)節(jié)要準(zhǔn)備什么。于是作者在班內(nèi)開(kāi)設(shè)了一個(gè)“溫馨提示角”，每天早飯后都將當(dāng)天上午的活動(dòng)要求、場(chǎng)地安排用圖片的形式告訴幼兒。如上閱讀活動(dòng)，就放一張書(shū)的圖片和一張小椅子的圖片，幼兒一看就知道老師需要他們搬椅子到上閱讀的地方上課。

通過(guò)作者這兩方面的闡述，我們可以貫通的使用這種方法。在一日活動(dòng)的其它環(huán)節(jié)中，如：戶(hù)外活動(dòng)前，通過(guò)提示牌讓幼兒了解去哪兒，站幾路隊(duì)，要帶什么?音樂(lè)舞蹈要到哪里上?要帶上道具嗎?數(shù)學(xué)活動(dòng)要到珠心算室嗎?要帶上書(shū)嗎?等等。做到讓幼兒預(yù)知下面的活動(dòng)，了解自己要做的事情，讓幼兒從小學(xué)會(huì)有計(jì)劃的支配安排自己的時(shí)間，形成有序做事的習(xí)慣，對(duì)幼兒的成長(zhǎng)很有幫助。

幼兒園教學(xué)心得范文4一、建立幫助幼兒適應(yīng)集體生活的常規(guī)。

小小班幼兒好模仿，易受暗示，自我意識(shí)剛形成，良好的常規(guī)能使幼兒在集體活動(dòng)中比較協(xié)調(diào)，這樣就不會(huì)束縛和限制幼兒。如我們?cè)诎才庞變鹤粫r(shí)，通常是排馬蹄形位子，帶過(guò)小小班的老師不難發(fā)現(xiàn)孩子為了這個(gè)椅子經(jīng)常發(fā)生矛盾，不是你擠我，就是我擠你，針對(duì)這樣的現(xiàn)象，我覺(jué)得可以在地板上用線做上相應(yīng)的標(biāo)志，固定幼兒椅子的位置，便與幼兒放好椅子。地上的線可以給孩子暗示，而小小班幼兒正是最容易受暗示的??如此的常規(guī)避免了許多不必要的矛盾，實(shí)踐證明效果是比較好的。

二、常規(guī)教育必須從幼兒的需求出發(fā)

幼兒以具體形象思維為主，尤其是小小班幼兒更是以直覺(jué)行動(dòng)思維為重點(diǎn)。所以，我們?cè)谶M(jìn)行常規(guī)教育時(shí)要讓幼兒直接參與。以洗手為例：一般如果是徒手的示范講解，在大人眼里認(rèn)為講也講了，做也做了，還算教的仔細(xì)，但由于小小班孩子頭腦中沒(méi)有表象，這種方法好象比較難以接受。因此，我們可以分批帶幼兒進(jìn)入盥洗室，幼兒看見(jiàn)水龍頭，肥皂，毛巾，再親眼看到老師的具體示范，這樣讓幼兒看到具體的行為標(biāo)準(zhǔn)，以及達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)所使用的方法后，就便于幼兒的掌握。所以，在常規(guī)教育時(shí)，不能考慮到方便老師，只能從幼兒需求出發(fā)，怎樣做有利于幼兒，就采取怎么的做法。

三、在活動(dòng)中建立常規(guī)只有在活動(dòng)中采用具體形象，讓幼兒親身體驗(yàn)行為的方式，才能建立穩(wěn)固的常規(guī)。

①②④⑥每個(gè)式子的加數(shù)都相同，最后抽象概括得出乘法的概念。讓學(xué)生在數(shù)學(xué)知識(shí)的獲得過(guò)程中，也形成了一定的數(shù)學(xué)思維方法。

二、轉(zhuǎn)變教育思想，堅(jiān)持教書(shū)育人。

長(zhǎng)期以來(lái)，由于受片面追求升學(xué)率及“唯分?jǐn)?shù)”的影響，在小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中往往只重視基本知識(shí)的教學(xué)，忽視思想品德教育的滲透;只重視解題結(jié)果的教學(xué)，忽視思維過(guò)程的訓(xùn)練;只采勸滿(mǎn)堂灌”的教法，忽視學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)。要把教學(xué)的著眼點(diǎn)轉(zhuǎn)移到以提高民族素質(zhì)為根本宗旨的素質(zhì)教育上來(lái)，就必須轉(zhuǎn)變教育思想，破除陳舊的教育觀念，充分認(rèn)識(shí)“應(yīng)試教育”的弊端和實(shí)施素質(zhì)教育的重大意義，從而自覺(jué)地從“應(yīng)試教育”轉(zhuǎn)軌到素質(zhì)教育，并根據(jù)小學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)科特點(diǎn)，堅(jiān)持教書(shū)育人，把思想品德教育滲透到教學(xué)之中。

通過(guò)數(shù)學(xué)的實(shí)際應(yīng)用，進(jìn)行學(xué)習(xí)目的教育。學(xué)習(xí)目的是學(xué)生學(xué)習(xí)的動(dòng)力。小學(xué)數(shù)學(xué)教材中，不少內(nèi)容與人們的日常生活、生產(chǎn)和工作都有密切聯(lián)系，教學(xué)中讓學(xué)生認(rèn)識(shí)所學(xué)知識(shí)的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，進(jìn)一步培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。

通過(guò)數(shù)學(xué)教學(xué)的嚴(yán)格訓(xùn)練，進(jìn)行學(xué)習(xí)素質(zhì)教育。認(rèn)真負(fù)責(zé)的工作態(tài)度，善于獨(dú)立思考，敢于克服困難的性格，是社會(huì)主義公民的良好素質(zhì)之一，需要從小培養(yǎng)。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，要有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生書(shū)寫(xiě)規(guī)范整潔、嚴(yán)格認(rèn)真細(xì)致，自覺(jué)檢驗(yàn)修正的良好學(xué)習(xí)習(xí)慣和勤于思考、不怕困難、敢于競(jìng)爭(zhēng)的精神。

通過(guò)數(shù)學(xué)的教學(xué)內(nèi)容，進(jìn)行辯證唯物主義觀點(diǎn)的啟蒙教育。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，讓學(xué)生動(dòng)手操作、實(shí)踐探索新知，經(jīng)歷“感性--理性——應(yīng)用”的學(xué)習(xí)過(guò)程，意會(huì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)展辯證過(guò)程;讓學(xué)生在動(dòng)態(tài)的學(xué)習(xí)過(guò)程中，體會(huì)事物是發(fā)展變化的;引導(dǎo)學(xué)生溝通數(shù)學(xué)知識(shí)，認(rèn)識(shí)事物間是普遍聯(lián)系的;讓學(xué)生在比較分析的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，感知矛盾的對(duì)立統(tǒng)一思想。

另外，還可以通過(guò)數(shù)學(xué)的一些數(shù)據(jù)、材料對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想教育，通過(guò)數(shù)學(xué)教師的為人師表，對(duì)學(xué)生進(jìn)行潛移默化的思想教育，從而提高學(xué)生的心理素質(zhì)、思想素質(zhì)。

第三，要訓(xùn)練學(xué)生的思維品質(zhì)。思維的核心是思維品質(zhì)。思維品質(zhì)的優(yōu)劣是衡量思維能力高低的重要標(biāo)志。因此在教學(xué)中訓(xùn)練學(xué)生的思維品質(zhì)，對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的思維能力有著重要作用。例如，加強(qiáng)審題分析，訓(xùn)練思維的邏輯性;突出變式練習(xí)，訓(xùn)練思維的深刻性;注重同題多解，訓(xùn)練思維的靈活性。

(3)要做到教與學(xué)的最佳結(jié)合。在教學(xué)中，既要研究如何改進(jìn)教學(xué)方法，更需要研究指導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)方法。要用教師的主導(dǎo)作用充分向?qū)W生展現(xiàn)學(xué)習(xí)過(guò)程，顯示學(xué)習(xí)方法的“透明度”，使學(xué)生在探求新知識(shí)的同時(shí)，學(xué)會(huì)獲取知識(shí)的思維、方法、技巧。做到依據(jù)學(xué)習(xí)規(guī)律確定教法，利用教法指導(dǎo)學(xué)法，實(shí)現(xiàn)教與學(xué)的最佳結(jié)合。在具體教學(xué)實(shí)踐中要貫徹啟發(fā)式教學(xué)思想，采用一法為主，多法配合的靈活多樣的教學(xué)方法，改進(jìn)課堂教學(xué)結(jié)構(gòu)，著力引導(dǎo)學(xué)生在設(shè)疑、激疑、質(zhì)疑、解疑中學(xué)習(xí)新知。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，教給學(xué)生四種主要的學(xué)習(xí)方法：①閱讀學(xué)習(xí)的方法。教師科學(xué)組織學(xué)習(xí)材料，讓學(xué)生學(xué)會(huì)提綱摯領(lǐng)，抓重點(diǎn)，從而科學(xué)讀書(shū)。

②嘗試學(xué)習(xí)的方法。通過(guò)“提出問(wèn)題——嘗試探索——討論文流——明理開(kāi)竅”的學(xué)習(xí)過(guò)程，從小激發(fā)學(xué)生敢于“讓我試一試”的動(dòng)機(jī)，培養(yǎng)探究能力;③操作學(xué)習(xí)的方法。通過(guò)拼、擺、剪、比、畫(huà)等實(shí)踐活動(dòng)，從動(dòng)作感知到表象，再抽象概括，是小學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的重要方法;④數(shù)學(xué)思考的方法。通過(guò)例題的示范、練習(xí)的指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生逐步掌握常用的數(shù)學(xué)思考方法，如有序、對(duì)應(yīng)、變換、轉(zhuǎn)化等，并能根據(jù)解決實(shí)際問(wèn)題的需要，靈活地運(yùn)用這些方法。

三、改進(jìn)教學(xué)評(píng)價(jià)，樹(shù)立全面質(zhì)量觀

改進(jìn)小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)評(píng)價(jià)，構(gòu)建小學(xué)數(shù)學(xué)素質(zhì)教育的評(píng)價(jià)體系是實(shí)施小學(xué)數(shù)學(xué)素質(zhì)教育的根本保證。長(zhǎng)期以來(lái)，小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)深受“應(yīng)式教育”的影響，衡量教育質(zhì)量的優(yōu)劣僅看分?jǐn)?shù)的高低，統(tǒng)考、升學(xué)考還嚴(yán)重束縛著廣大教師進(jìn)行素質(zhì)教育的手腳，制約著素質(zhì)教育的實(shí)施。所以要真正落實(shí)小學(xué)數(shù)學(xué)素質(zhì)教育，必須改進(jìn)教學(xué)評(píng)價(jià)，樹(shù)立全面質(zhì)量觀，以形成這樣的共識(shí)：數(shù)學(xué)教學(xué)任務(wù)已不僅僅是教學(xué)生計(jì)算、解題，更重要的是教給學(xué)生學(xué)習(xí)方法，培養(yǎng)其學(xué)習(xí)能力，學(xué)會(huì)做人;數(shù)學(xué)教學(xué)質(zhì)量的好壞也不僅僅是看學(xué)生讀了多少書(shū)，而憑一張?jiān)嚲頉Q定，而是取決學(xué)生知識(shí)吸收、內(nèi)化的程度及在各種教學(xué)活動(dòng)中表現(xiàn)的心理素質(zhì)狀況，并對(duì)學(xué)生思想品德、文化科學(xué)、身體心理、勞動(dòng)技術(shù)等方面素質(zhì)進(jìn)行綜合評(píng)價(jià)。因此，要建立全面的合理的小學(xué)數(shù)學(xué)整體素質(zhì)的綜合評(píng)價(jià)體系，即變單一知識(shí)考試為知識(shí)、能力、心理素質(zhì)的全面考查;變單一的筆試考查形式為多種考查形式(筆試、口試、面試、操作、解決實(shí)際問(wèn)題等)相結(jié)合的綜合性考查;變用分?jǐn)?shù)排名次相對(duì)評(píng)價(jià)為教學(xué)目標(biāo)達(dá)成度的水平評(píng)價(jià)，從學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度、課堂反應(yīng)、作業(yè)狀況等方面入手，強(qiáng)化日常評(píng)價(jià)，評(píng)估學(xué)生日常學(xué)習(xí)活動(dòng)的效果，再結(jié)合考試成績(jī)作出綜合評(píng)價(jià)，實(shí)現(xiàn)學(xué)生數(shù)學(xué)素質(zhì)的全面發(fā)展。

四、堅(jiān)持因材施教，實(shí)行分類(lèi)指導(dǎo)

由于人的遺傳因素、生理?xiàng)l件以及環(huán)境、教育等影響，學(xué)生的生理、心理結(jié)構(gòu)、接受能力和發(fā)展?fàn)顩r有所差別，再加之社會(huì)對(duì)各方面的人才要求也不盡相同。

因此，實(shí)施小學(xué)數(shù)學(xué)素質(zhì)教育要考慮到學(xué)生的個(gè)別差異，因人而異。事實(shí)上，義務(wù)教育新大綱已在這方面有所體現(xiàn)，教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)要求具有一定的彈性，增加了一些“只教不考”和選學(xué)的內(nèi)容，以適應(yīng)不同層次學(xué)生的需求。在教學(xué)中，應(yīng)堅(jiān)持因材施教，實(shí)行分類(lèi)指導(dǎo)。也就是根據(jù)各個(gè)學(xué)生的實(shí)際情況，按不同的層次進(jìn)行指導(dǎo)，讓絕大多數(shù)學(xué)生經(jīng)過(guò)努力都能達(dá)到教學(xué)大綱所規(guī)定的素質(zhì)要求，同時(shí)抓好“兩頭”，對(duì)學(xué)習(xí)有困難的學(xué)生，要分析產(chǎn)生困難的原因，有針對(duì)性地補(bǔ)差，在教學(xué)中做到提問(wèn)側(cè)重中下生，板演突出中下生，行間巡視留心中下生，課內(nèi)輔導(dǎo)優(yōu)先中下生。對(duì)學(xué)有余力的學(xué)生，要積極為他們創(chuàng)造良好條件，讓他們脫穎而出，在學(xué)習(xí)內(nèi)容上，可適當(dāng)補(bǔ)充一些內(nèi)容，擴(kuò)大知識(shí)面;在練習(xí)上，可增加一些難度較高、綜合性較強(qiáng)的題目，加強(qiáng)思維的靈活性、深刻性和發(fā)散性訓(xùn)練;在形式上，可組織他們參加數(shù)學(xué)課外活動(dòng)和數(shù)學(xué)競(jìng)賽，讓他們的聰明才智得到發(fā)揮。

這樣讓每一個(gè)學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)都得到全面、和諧、充分的發(fā)揮。

幼兒園教學(xué)心得范文5《幼兒園教育指導(dǎo)綱要》是幼兒園實(shí)施素質(zhì)教育的綱領(lǐng)性文件，體現(xiàn)了全新的教育理念，它必將帶來(lái)教育目標(biāo)、教育內(nèi)容、教育方法、教育評(píng)價(jià)等一系列革新，對(duì)我國(guó)學(xué)前教育事業(yè)發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。通過(guò)幼兒園組織的學(xué)習(xí)，領(lǐng)會(huì)了《綱要》的基本思想，掌握《納要》的基本內(nèi)容，以下談?wù)勛约旱恼J(rèn)識(shí)和感想。

一、突破傳統(tǒng)

改革開(kāi)放20--年來(lái)，我國(guó)幼兒教育發(fā)生了巨大的變化，正如教育部基礎(chǔ)局副局長(zhǎng)朱慕菊所說(shuō)：“變化是全方位的，但觀念的變化是最關(guān)鍵的，也是最深刻的?！蔽矣X(jué)得《綱要》在以下傳統(tǒng)觀念中有所突破。

1、傳統(tǒng)兒童觀的突破

在傳統(tǒng)幼兒教育中，我們往往把幼兒視作是接受知識(shí)、技能的容器。《綱要》明確指出：“幼兒園教育應(yīng)尊重幼兒的人格和權(quán)利，尊重幼兒身心發(fā)展的規(guī)律和學(xué)習(xí)特點(diǎn)……促進(jìn)每個(gè)幼兒富有個(gè)性的發(fā)展”;“要?jiǎng)?chuàng)設(shè)一個(gè)能使幼兒感受到接納、關(guān)愛(ài)和支持的良好環(huán)境”;“鼓勵(lì)幼兒用不同藝術(shù)形式大膽地表達(dá)自己的情感，理解和尊重每個(gè)幼兒的想法和創(chuàng)造”。這些要求鮮明地闡明了現(xiàn)代幼兒教育倡導(dǎo)的先進(jìn)兒童觀，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)兒童觀的突破。

2、傳統(tǒng)教師觀的突破

篇12

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

作者按：本文不是對(duì)此次會(huì)議進(jìn)行全面述評(píng)，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評(píng)。

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是“西方的詮釋?zhuān)袊?guó)的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問(wèn)題。“西方的詮釋”與“中國(guó)的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對(duì)什么對(duì)象進(jìn)行何種方式的解釋?zhuān)ǔ艘迷?，本文使用解釋而不使用詮釋?zhuān)?。什么?duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰(shuí)用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國(guó)人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國(guó)人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰(shuí)，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問(wèn)題是：誰(shuí)回應(yīng)誰(shuí)？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國(guó)人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國(guó)哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問(wèn)題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠?lái)在追問(wèn)中國(guó)的失敗時(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說(shuō)道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說(shuō)方式。在目的上，這是欲圖通過(guò)重新解釋來(lái)提升中國(guó)文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會(huì)議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國(guó)的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過(guò)，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個(gè)短語(yǔ)實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說(shuō)，正標(biāo)題是有歧義的。這說(shuō)明策劃者對(duì)問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒(méi)有什么歧義。但是，“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國(guó)哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國(guó)哲學(xué)”或者中國(guó)有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來(lái)重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭(zhēng)論——這就是“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。

討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

反思方法論，意味著“中國(guó)哲學(xué)”在方法上出了問(wèn)題。這就需要明白，“中國(guó)哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問(wèn)題？再次，如何療救？

從方法與對(duì)象這一角度能否揭示“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊?guó)哲學(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題。

二、方法、格義與言說(shuō)方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營(yíng)，相原隰之宜，指授方法。”3、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書(shū)懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空?！惫沤駶h語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說(shuō)境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說(shuō)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)：主體（人）、對(duì)象、對(duì)象的當(dāng)前狀態(tài)、對(duì)象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來(lái)狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說(shuō)的，具體地說(shuō)，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動(dòng)。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過(guò)程，是主體的活動(dòng)過(guò)程。在理一處講，方法乃是主體如何活動(dòng)。如果用問(wèn)題方式來(lái)表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問(wèn)。

在漢語(yǔ)中，表達(dá)方法（如何活動(dòng)）這個(gè)意思的詞語(yǔ)有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語(yǔ)的意思都是一樣的。

在英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說(shuō)，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動(dòng)這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話(huà)胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。

格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的a是中國(guó)的b（簡(jiǎn)作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱(chēng)之為順向格義，林安梧就稱(chēng)之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的a是西方的b（簡(jiǎn)作中a是西b）。劉笑敢稱(chēng)之為反向格義，林安梧稱(chēng)之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非?；闹?。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

序號(hào)

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類(lèi)比關(guān)系或者類(lèi)比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類(lèi)比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類(lèi)比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[⑤]第4組之b，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。

能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中a是西b”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋?zhuān)愓宴f(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話(huà)語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊?guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開(kāi)。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開(kāi)，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開(kāi)啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類(lèi)比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類(lèi)比點(diǎn)而言，林安梧的類(lèi)比具有一定的啟發(fā)意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對(duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門(mén)徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋?zhuān)捶餫是中b的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類(lèi)比，其中使用的方法是類(lèi)比推理。而類(lèi)比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類(lèi)比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開(kāi)始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程?！爸袊?guó)哲學(xué)”的“自己寫(xiě)”和“寫(xiě)自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話(huà)，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開(kāi)西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類(lèi)中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開(kāi)討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣。“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類(lèi)比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類(lèi)比推理。但是，類(lèi)比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋?zhuān)用娴膯?wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]

中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專(zhuān)業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開(kāi)始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說(shuō)“自我觀之”。“自……觀之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話(huà)漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話(huà)胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。

④“中a是西b”這種言說(shuō)方式是在類(lèi)比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類(lèi)比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說(shuō)類(lèi)比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類(lèi)比。馮友蘭說(shuō)：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第45頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類(lèi)比。在這里，馮友蘭一定對(duì)孔子與智者以及蘇格拉底的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)行考察，把他們的活動(dòng)分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對(duì)孔子等的具體分解），然后對(duì)他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請(qǐng)注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，第39頁(yè)，上海古籍出版社1997年。

⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5。載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

篇13

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

作者按：本文不是對(duì)此次會(huì)議進(jìn)行全面述評(píng)，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評(píng)。

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是“西方的詮釋?zhuān)袊?guó)的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問(wèn)題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國(guó)的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對(duì)什么對(duì)象進(jìn)行何種方式的解釋?zhuān)ǔ艘迷模疚氖褂媒忉尪皇褂迷忈專(zhuān)Ｊ裁磳?duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰(shuí)用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國(guó)人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國(guó)人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰(shuí)，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問(wèn)題是：誰(shuí)回應(yīng)誰(shuí)？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國(guó)人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國(guó)哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問(wèn)題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠?lái)在追問(wèn)中國(guó)的失敗時(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說(shuō)道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說(shuō)方式。在目的上，這是欲圖通過(guò)重新解釋來(lái)提升中國(guó)文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會(huì)議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國(guó)的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過(guò)，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個(gè)短語(yǔ)實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說(shuō)，正標(biāo)題是有歧義的。這說(shuō)明策劃者對(duì)問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒(méi)有什么歧義。但是，“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國(guó)哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國(guó)哲學(xué)”或者中國(guó)有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來(lái)重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭(zhēng)論——這就是“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。

討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

反思方法論，意味著“中國(guó)哲學(xué)”在方法上出了問(wèn)題。這就需要明白，“中國(guó)哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問(wèn)題？再次，如何療救？

從方法與對(duì)象這一角度能否揭示“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊?guó)哲學(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題。

二、方法、格義與言說(shuō)方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營(yíng)，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書(shū)懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空?！惫沤駶h語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說(shuō)境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說(shuō)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)：主體（人）、對(duì)象、對(duì)象的當(dāng)前狀態(tài)、對(duì)象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來(lái)狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說(shuō)的，具體地說(shuō)，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動(dòng)。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過(guò)程，是主體的活動(dòng)過(guò)程。在理一處講，方法乃是主體如何活動(dòng)。如果用問(wèn)題方式來(lái)表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問(wèn)。

在漢語(yǔ)中，表達(dá)方法（如何活動(dòng)）這個(gè)意思的詞語(yǔ)有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語(yǔ)的意思都是一樣的。

在英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說(shuō)，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動(dòng)這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話(huà)胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。

格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的a是中國(guó)的b（簡(jiǎn)作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱(chēng)之為順向格義，林安梧就稱(chēng)之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的a是西方的b（簡(jiǎn)作中a是西b）。劉笑敢稱(chēng)之為反向格義，林安梧稱(chēng)之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

序號(hào)

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類(lèi)比關(guān)系或者類(lèi)比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類(lèi)比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類(lèi)比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[⑤]第4組之b，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。

能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中a是西b”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋?zhuān)愓宴f(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話(huà)語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊?guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開(kāi)。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開(kāi)，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開(kāi)啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類(lèi)比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類(lèi)比點(diǎn)而言，林安梧的類(lèi)比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢瑢⒖曜右曌鞑孀泳筒粚?duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門(mén)徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋?zhuān)捶餫是中b的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類(lèi)比，其中使用的方法是類(lèi)比推理。而類(lèi)比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類(lèi)比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開(kāi)始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。“中國(guó)哲學(xué)”的“自己寫(xiě)”和“寫(xiě)自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話(huà)，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開(kāi)西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類(lèi)中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開(kāi)討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣?！叭毡居袩o(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類(lèi)比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類(lèi)比推理。但是，類(lèi)比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋?zhuān)用娴膯?wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]

中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專(zhuān)業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開(kāi)始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說(shuō)“自我觀之”?！白浴^之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話(huà)漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話(huà)胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。

④“中a是西b”這種言說(shuō)方式是在類(lèi)比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類(lèi)比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說(shuō)類(lèi)比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類(lèi)比。馮友蘭說(shuō)：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第45頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類(lèi)比。在這里，馮友蘭一定對(duì)孔子與智者以及蘇格拉底的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)行考察，把他們的活動(dòng)分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對(duì)孔子等的具體分解），然后對(duì)他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請(qǐng)注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，第39頁(yè)，上海古籍出版社1997年。

⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5。載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。