引論：我們?yōu)槟砹?3篇現(xiàn)代醫(yī)學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
2.1學(xué)會關(guān)愛
對于“醫(yī)者仁心”，現(xiàn)在許多醫(yī)學(xué)生看來，只不過是老教授口中常念叨的詞語，對其中的含義早已淡化和陌生。就像沒有經(jīng)歷過地震傷痛的人無法深刻領(lǐng)會身處在那樣的環(huán)境中是一種怎樣絕望的處境。同理，只靠實(shí)驗(yàn)和書本知識的學(xué)習(xí)鍛煉，醫(yī)學(xué)生也不能深刻的感受到醫(yī)生到底是一種怎樣神圣而莊嚴(yán)的職業(yè)。對此，高校可將具有一定基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)生，通過見習(xí)的方式安排到病人的身邊進(jìn)行簡單的日常照護(hù)，不斷加強(qiáng)病人與學(xué)生的溝通交流。這樣，能讓醫(yī)學(xué)生在病人的身邊進(jìn)行細(xì)微的觀察，補(bǔ)充學(xué)習(xí)到那些書本上沒有的或是變動性較強(qiáng)的知識，更重要的是讓醫(yī)學(xué)生親密接觸到被病痛折磨的患者，能更加理解他們身體上的痛苦和情感的需要，在實(shí)際中用樂觀積極的態(tài)度去幫助患者，關(guān)愛他們。這對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人文精神會帶來很大的幫助，對培養(yǎng)值得病人信賴的醫(yī)師具有重要意義。
2.2培養(yǎng)醫(yī)德
醫(yī)德，顧名思義就是作為醫(yī)生的職業(yè)道德，它是調(diào)整醫(yī)生和病人，醫(yī)生和社會關(guān)系的道德規(guī)范。正如孫思邈曾在《千金方》里提到的：“若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親至想。”這也是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生在成為一名合格的醫(yī)師之前需要掌握的精神力量。醫(yī)科院校可在早期的一二年將醫(yī)學(xué)生送去參加醫(yī)療咨詢服務(wù)或是社區(qū)義工等實(shí)踐活動，既能增強(qiáng)學(xué)生的職業(yè)適應(yīng)力，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，還能促進(jìn)他們對社會認(rèn)同感的建立，正好適應(yīng)當(dāng)今社會的發(fā)展需求。在隨后幾年的學(xué)習(xí)中，有了一定基礎(chǔ)的學(xué)生就可以跟隨老師進(jìn)入醫(yī)院實(shí)習(xí)，這樣的實(shí)踐課程能幫助其更好的樹立起“救死扶傷”的職業(yè)觀念，培育自己養(yǎng)成學(xué)會尊重患者、一視同仁的職業(yè)操守，養(yǎng)成愛崗敬業(yè)、樂于奉獻(xiàn)的職業(yè)準(zhǔn)則。
篇2
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪涿浴胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無法
把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認(rèn)知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢Α按嬖凇钡淖废颉Ｆ鋵?shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂。”
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機(jī)而來之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機(jī)”以外別無其他動機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍：笳邉t置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠(yuǎn)不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。
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篇3
由于生物醫(yī)學(xué)迅速發(fā)展和特殊技術(shù)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用，醫(yī)學(xué)知識的積累成倍增長，教師們出于對專業(yè)的熱誠，競相擴(kuò)充教育內(nèi)容和介紹高新尖技術(shù)，造成學(xué)生學(xué)習(xí)超負(fù)荷，學(xué)生只重視記憶教材，而忽視了實(shí)踐和醫(yī)學(xué)道德的學(xué)習(xí)。以至畢業(yè)后，他們既缺乏獨(dú)立的工作能力，又失去了作為醫(yī)務(wù)工作者應(yīng)具備的道德觀念［2］。美國教育界早在20世紀(jì)70年代就察覺出這種偏向，以及將產(chǎn)生的教育危機(jī)，感到學(xué)生需掌握的內(nèi)容太多，而在學(xué)校有限的時間內(nèi)，學(xué)會解決今后可能遇到的所有問題已無可能。學(xué)校教育的關(guān)鍵在于，培養(yǎng)學(xué)生分析和解決問題的能力，因此改變傳統(tǒng)教育模式刻不容緩。提出要把開發(fā)學(xué)生智能作為教學(xué)改革的核心和培養(yǎng)目標(biāo)，加以研究和貫徹實(shí)施，使學(xué)生從繁重的專業(yè)學(xué)習(xí)中解脫，要精簡教材，改變灌輸式講課，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)和獨(dú)立思考，充分利用電子技術(shù)提高學(xué)習(xí)效率，并且重視醫(yī)德的培養(yǎng)。以問題為中心（PBL）教學(xué)法正是針對傳統(tǒng)教學(xué)方法的弊端，順應(yīng)教學(xué)改革潮流發(fā)展起來的一種新的教學(xué)方法［3，4］。
1.2PBL發(fā)展現(xiàn)狀
以問題為中心教學(xué)法（problem-basedlearning簡稱PBL）發(fā)源北美［5］。其實(shí)行的教學(xué)方法是：(1)取消上課，以自學(xué)為主；(2)問題解決或問題定向的學(xué)習(xí)；(3)全面采取綜合性課程；(4)保證讓學(xué)生個人有選擇課程的自由；(5)全面貫徹小組的互相教學(xué)-學(xué)習(xí)；(6)小組配備的不是教師，而是作為“支持者”的指導(dǎo)教師；(7)不進(jìn)行系統(tǒng)的講授，而是個別指導(dǎo)。這種教學(xué)模式的特點(diǎn)不是給以知識，而是把重點(diǎn)放在培養(yǎng)學(xué)生掌握解決問題的能力上。在教學(xué)過程中，學(xué)習(xí)者-學(xué)生是主體，而教師是學(xué)生學(xué)習(xí)的支持者，是以學(xué)生為中心，而不是傳統(tǒng)教育中的以教師為中心。這種以臨床問題作為激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)動力，引導(dǎo)學(xué)生把握學(xué)習(xí)內(nèi)容的教學(xué)方法，其目的是讓學(xué)生學(xué)會正確的臨床思維與推理方法，提高自學(xué)能力。為此，PBL的課程設(shè)計盡量使其學(xué)習(xí)內(nèi)容和教學(xué)過程接近臨床實(shí)踐，注意跨學(xué)科橫行知識的聯(lián)系，把基礎(chǔ)課的學(xué)習(xí)和運(yùn)用貫穿于臨床全過程。這使得PBL打破了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)各基礎(chǔ)學(xué)科之間的界線，實(shí)現(xiàn)了基礎(chǔ)學(xué)科與臨床醫(yī)學(xué)的縱向綜合和多門基礎(chǔ)學(xué)科知識的橫向綜合。
作為一種醫(yī)學(xué)教育改革途徑，PBL已被許多醫(yī)學(xué)院校采納，在美國、加拿大、澳大利亞、荷蘭、埃及、印度、中國等40多個國家的醫(yī)學(xué)院校得到了應(yīng)用和發(fā)展。哈佛醫(yī)學(xué)院和加拿大麥克馬斯特醫(yī)學(xué)院，PBL是全校性展開。有些院校如美國南伊利諾大學(xué)醫(yī)學(xué)院、新墨西哥大學(xué)醫(yī)學(xué)院等是局部試用。當(dāng)然，大多數(shù)院校還只是在基礎(chǔ)課中采用PBL方法。其中一部分學(xué)校在以問題為中心教學(xué)中引入了模擬病人或標(biāo)準(zhǔn)化病人技術(shù)［5，6］。
2PBL對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的影響
2.1PBL的優(yōu)勢［7，8］
2.1.1具有開放性
從時間和空間上，PBL教學(xué)法體現(xiàn)出了很大的時空開放性，它突破了課堂教學(xué)的限制，使學(xué)生研究和學(xué)習(xí)的時間、空間得到拓展和延伸。一方面，學(xué)生在獲得新經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)充原有的認(rèn)知機(jī)構(gòu)的過程中，將課內(nèi)與課外、校內(nèi)與校外、直接與間接經(jīng)驗(yàn)有機(jī)的聯(lián)系起來；另一方面，PBL具有兼容并包、各抒己見、學(xué)術(shù)自由的特點(diǎn)，學(xué)生可以通過小組合作的形式進(jìn)行合作研究。因此，與傳統(tǒng)的教學(xué)方法相比，PBL教學(xué)法體現(xiàn)了更大的廣泛性、靈活性和彈性。
2.1.2具有探究性
PBL教學(xué)法使學(xué)生通過自己的調(diào)查研究取得結(jié)論。在這個過程中，學(xué)生往往要經(jīng)過提出假設(shè)，收集整理資料，檢驗(yàn)求證等階段，是科學(xué)研究的思維方式在課程領(lǐng)域的具體應(yīng)用，并且，該教學(xué)法更注重學(xué)生在研究過程中的收獲和體驗(yàn)。
2.1.3具有全員性
PBL教學(xué)法強(qiáng)調(diào)面向全體學(xué)生，鼓勵所有學(xué)生參與課題研究，倡導(dǎo)學(xué)生自主選題。在研究過程中，學(xué)生的興趣得到強(qiáng)化，能力得到發(fā)展，優(yōu)勢領(lǐng)域進(jìn)一步拓展。
2.1.4具有交互性
在PBL教學(xué)法中，不僅強(qiáng)調(diào)教師與學(xué)生的互動，而且也強(qiáng)調(diào)學(xué)生間的交流與合作。
2.1.5具有系統(tǒng)性
PBL教學(xué)法克服了傳統(tǒng)教學(xué)中，人為將知識劃分得支離破碎的弊端，在問題解決中，學(xué)生要綜合各部分知識，形成自己的解決方案，建構(gòu)起與此相適應(yīng)的知識經(jīng)驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，通過教師的提煉和概括，形成更加明確系統(tǒng)的知識體系。
2.1.6有助于學(xué)生個性的形成
PBL教學(xué)法強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生親歷探索與研究的全過程，促進(jìn)學(xué)生不斷地思考，充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)主體作用，有助于培養(yǎng)學(xué)生自學(xué)能力、綜合分析能力、創(chuàng)新意識，實(shí)現(xiàn)“學(xué)會”向“會學(xué)”轉(zhuǎn)化。
2.1.7培養(yǎng)集體協(xié)作能力
PBL教學(xué)法要求集體協(xié)作，這對學(xué)生處理人際關(guān)系的能力是一個鍛煉。在小組討論研究過程中，每個成員受共同目標(biāo)的指引，相互取長補(bǔ)短，通過活躍而融洽的討論，逐步建立協(xié)調(diào)、積極、相互尊重而充滿競爭氣氛的關(guān)系。
2.2PBL的不足
2.2.1課程設(shè)計
PBL教學(xué)法取消了各門基礎(chǔ)學(xué)科教學(xué)，改為以臨床問題為引導(dǎo)，進(jìn)行基礎(chǔ)課程學(xué)習(xí)，打破了基礎(chǔ)理論知識的完整性，漏掉了一些內(nèi)容，使得臨床推理能力和自學(xué)能力較差的學(xué)生無法適應(yīng)，不明了需要學(xué)習(xí)什么，不能正確有效地利用圖書館和電腦資料檢索系統(tǒng)，從而不能掌握應(yīng)有的理論知識，影響了各種能力的培養(yǎng)。
2.2.2教學(xué)管理
由于學(xué)生一入學(xué)就開始接觸臨床，某些課程必須按要求配備專業(yè)教師，每5～7名學(xué)生配備一名輔導(dǎo)教師，這就需要一支龐大合適的臨床教師隊(duì)伍，而目前，許多高校還難以達(dá)到這個標(biāo)準(zhǔn)。
2.2.3學(xué)習(xí)環(huán)境
為保證PBL教學(xué)法的順利進(jìn)行，必須給學(xué)生提供足夠的參考書、電教設(shè)備和實(shí)踐基地，而在某些單位，由于財力受限，無法滿足。PBL模式在歐美國家應(yīng)用得比較廣泛，也經(jīng)歷了20多年的實(shí)踐，但由于存在的各種問題，一直未能完全取代傳統(tǒng)的教學(xué)法。
3結(jié)合中國國情，開展PBL教學(xué)
PBL作為醫(yī)學(xué)教育的一種途徑，在歐美醫(yī)學(xué)院校得到廣泛運(yùn)用的原因在于，這種學(xué)習(xí)途徑有助于開展學(xué)生解決臨床問題的能力。那么，如何結(jié)合中國國情，進(jìn)行PBL教學(xué)呢？筆者認(rèn)為應(yīng)做好以下幾方面的工作［7，8］：
(1)經(jīng)過長期實(shí)踐研究表明，適合PBL模式的學(xué)生具有年齡較大，自我實(shí)現(xiàn)較高，獨(dú)立成就傾向強(qiáng)的特點(diǎn)，國外醫(yī)學(xué)生一般在綜合性大學(xué)學(xué)習(xí)了4年，取得了學(xué)士學(xué)位，自學(xué)能力較強(qiáng)，具有開展PBL教學(xué)的基礎(chǔ)。而我國學(xué)生高中畢業(yè)直接進(jìn)入醫(yī)學(xué)院校，一直受到以教師為中心的傳統(tǒng)教學(xué)，自學(xué)能力差，根本無法適應(yīng)一入學(xué)就采用PBL教學(xué)法。所有必須結(jié)合這一特殊性，建立合適的教學(xué)過程，先以PBL教學(xué)目標(biāo)為導(dǎo)向，為低年級學(xué)生打好理論知識基礎(chǔ)，然后再在高年級中開展PBL模式的教學(xué)。這樣能夠更好地發(fā)揮PBL教學(xué)法的優(yōu)勢，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)學(xué)生的思維，調(diào)動學(xué)生的積極性和主動性，利用其進(jìn)行自我評估，充分利用原有知識。
(2)PBL作為一種新的教學(xué)方法，人們對其了解不多，疑惑不少，因此要求教師能夠不斷完善自身的知識結(jié)構(gòu)，恰當(dāng)?shù)鼐徒虒W(xué)內(nèi)容，設(shè)計出具有思考價值的問題，要更加敏銳地洞悉學(xué)生的想法，并組織學(xué)生進(jìn)行討論，為學(xué)生的探索活動提供必要的信息和工具上的支持。
(3)實(shí)行PBL教學(xué)還需要編寫一套PBL教材，這就要求教師打破原有的教學(xué)體系和方法，舍棄許多不相適應(yīng)的內(nèi)容，增強(qiáng)改革意識，編寫出有利于學(xué)生自學(xué)的教材、自學(xué)提綱、思考題，以指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用參考書目。
(4)試行和推廣PBL教學(xué)需要一系列配套的教學(xué)設(shè)備，如圖書館、網(wǎng)絡(luò)、各種實(shí)驗(yàn)設(shè)備等，而目前許多醫(yī)學(xué)院校的信息資料相對貧乏、陳舊，無法滿足學(xué)生學(xué)習(xí)的需要，因此必須在財力上予以支持，建議有關(guān)部門設(shè)立專項(xiàng)基金，在經(jīng)費(fèi)上優(yōu)惠PBL的實(shí)施。
(5)PBL教學(xué)的發(fā)展已進(jìn)入到需要建立一個科學(xué)的考核評估體系階段，因此必須逐步建立定量與定性相結(jié)合的評估體系。
高等院校改革和發(fā)展的根本大計是提高教學(xué)質(zhì)量，培養(yǎng)合格人才，這也是辦好高校的一項(xiàng)中心工作。要實(shí)現(xiàn)這個目的,一方面要加強(qiáng)教師隊(duì)伍建設(shè),提高教師的教學(xué)水平,另一方面要調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性,培養(yǎng)學(xué)生自學(xué)能力和創(chuàng)新能力,讓學(xué)生在大學(xué)階段鍛煉成真正的高素質(zhì)的專業(yè)人才,適應(yīng)時代和未來社會的需要。PBL正是適應(yīng)這一要求的一種新型的教學(xué)模式，筆者相信通過與我國國情的相互結(jié)合，PBL能夠更好地提高現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的質(zhì)量。
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篇4
篇5
蘇聯(lián)心理學(xué)家安贊可夫主張?jiān)诮虒W(xué)過程中要充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，設(shè)法造成一個愉快的生動活潑的學(xué)習(xí)氣氛。由于學(xué)前兒童年齡較小，在課堂上隨意性強(qiáng)，自律性較低，所以沒有符合學(xué)前兒童心里特征的教學(xué)手段很難吸引學(xué)生們的注意力，其造成的結(jié)果往往是課堂效率低下，學(xué)生學(xué)習(xí)效果不佳。隨著現(xiàn)代教育技術(shù)的發(fā)展，多媒體教學(xué)等高科技的教學(xué)手段正不斷的被廣大教育工作者所采用，并不斷地影響著教育教學(xué)的發(fā)展。
一、教育技術(shù)的發(fā)展有利于課堂教學(xué)手段的革新
由于廣大學(xué)前兒童的知識基礎(chǔ)淺薄，所以學(xué)前兒童教育，屬于啟蒙教育階段，其主要目的是讓學(xué)前兒童明白善與惡，對與錯、美與丑等基本道德理念和基本的科學(xué)知識，為學(xué)前兒童樹立正確的道德價值觀和合理的知識結(jié)構(gòu)打下基礎(chǔ)。以前老師們對學(xué)前兒童的教學(xué)手段主要是通過在課堂上講一些富有哲理的小故事來將學(xué)生的注意力帶入課堂，或者通過一些音樂、掛圖等。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，很多學(xué)前兒童的智力和見識大為提升，傳統(tǒng)的故事、掛圖等手段已經(jīng)吊不起學(xué)生的胃口，所以傳統(tǒng)的教學(xué)手段必須與時俱進(jìn)，進(jìn)行革新。
二、現(xiàn)代教育技術(shù)的產(chǎn)生及應(yīng)用，促進(jìn)了教育思想的飛躍和教育觀念的更新
從信息傳播以及教育傳播的發(fā)展過程，我們不難看出，教育內(nèi)容的傳遞要依賴一定的傳播技術(shù)，而傳播技術(shù)水平對教育的效率和質(zhì)量有著直接的影響，教育技術(shù)的進(jìn)步，無疑對教育的發(fā)展有著直接正向作用。
社會生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為現(xiàn)代教育技術(shù)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。由于科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人類知識的總量也在迅速增加，知識爆炸的出現(xiàn)要求學(xué)生學(xué)習(xí)的知識越來越多，要在有限的學(xué)習(xí)時間里提高學(xué)習(xí)效率，只能靠教學(xué)手段的現(xiàn)代化。隨著人口的增漲，需要受教育的人越來越多，而傳統(tǒng)的教育方式又適應(yīng)不了人炸所代來的普及教育和擴(kuò)大教育規(guī)模的要求，因此，必須利用先進(jìn)的教學(xué)手段來達(dá)到目的。為了解決傳統(tǒng)教學(xué)形式和方式存在的比較抽象、受時間空間的局限較大、施教范圍小和表現(xiàn)手法少等許多弊端，人們將新技術(shù)引進(jìn)教育領(lǐng)域，研制出新的教學(xué)工具。廣大教育工作者也不再滿足于書本上的知識和傳統(tǒng)的黑板加粉筆的教學(xué)方式，而是運(yùn)用現(xiàn)代科技成果不斷深化教育教學(xué)改革，逐步構(gòu)建新的教學(xué)方式和教學(xué)組織形式，以提高教育教學(xué)質(zhì)量和效率。
隨著以通信技術(shù)、視頻技術(shù)和計算機(jī)技術(shù)為代表的信息技術(shù)的迅猛興起、凝聚著現(xiàn)代傳播技術(shù)的各種現(xiàn)代教學(xué)媒體的不斷涌現(xiàn)，人們開始借助信息論、控制論和系統(tǒng)論等理論來共同探討現(xiàn)代教育技術(shù)的有效利用問題。
現(xiàn)代教育技術(shù)是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與現(xiàn)代教育理論發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它以實(shí)現(xiàn)擴(kuò)大教育規(guī)模、優(yōu)化教學(xué)過程、提高學(xué)習(xí)效率和促進(jìn)教育改革為目標(biāo)。現(xiàn)代教學(xué)傳播媒體的應(yīng)用促成了現(xiàn)代教育技術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展，同時也促進(jìn)了人們對于許多教育教學(xué)問題的新思考。與傳統(tǒng)教育方式相比，現(xiàn)代教育技術(shù)有其自身的優(yōu)勢。
現(xiàn)代教育技術(shù)教材具有多媒體的特點(diǎn)：這些教材有幻燈片、投影片、無聲電影片等視覺教材;有錄音帶、唱片、CD片等聽覺教材;有電視片、有聲電影片、激光視盤、計算機(jī)教學(xué)軟件等視聽結(jié)合教材。同文字教材相比，這些教材主要是用圖像和聲音來表現(xiàn)教育教學(xué)內(nèi)容，并直接作用于學(xué)生的多種感官，使之觀其形、感之色、聞其聲，使教學(xué)生動活潑，提高廣大學(xué)前兒童認(rèn)識與記憶的效率，取得最佳的教育效果。
三、現(xiàn)代教育技術(shù)對教師角色的影響
篇6
美是人類的一個更高尚的需求,它體現(xiàn)在人類活動的每一個領(lǐng)域,詩歌、音樂、繪畫、建筑、戲劇、電影、科學(xué)等領(lǐng)域無不滲透著人類對美的無限熱愛。同時科學(xué)的發(fā)展過程就是人類對美的一個無限追求的過程。
物理學(xué)與美學(xué),二者相互聯(lián)系、共同發(fā)展,對美的追求是科學(xué)發(fā)展的一個內(nèi)在驅(qū)動力,隨著科學(xué)的不斷變革,物理美學(xué)思想也呈現(xiàn)出不同的面貌。尤其現(xiàn)在面臨著復(fù)雜性異軍突起,不確定性、無序、混沌、非線性已毫不羞澀地登上了歷史舞臺,對經(jīng)典科學(xué)美學(xué)思想形成了巨大挑戰(zhàn)。現(xiàn)代物理學(xué)的誕生為人類開創(chuàng)了一片新的天空,一切都處在系統(tǒng)中、變化中,原有的簡單、和諧、對稱、確定性等美學(xué)觀念日益受到嚴(yán)峻地挑戰(zhàn),新時代的科學(xué)美學(xué)思想脫穎而出。
一、物理美學(xué)的簡單性與復(fù)雜性:
世界的本質(zhì)是由非線性控制的,人們對基層規(guī)律的掌握絕不能保證對高層現(xiàn)象的確定性認(rèn)識。進(jìn)一步講,簡單性只是復(fù)雜性的特例,是在一定理想化基礎(chǔ)上存在的。從科學(xué)史可以看出,任何科學(xué)理論均是對實(shí)際的近似,都要突出根本性的關(guān)系、行為,舍去不必要的細(xì)節(jié)因素,因此,某種程度上都背離了現(xiàn)實(shí)世界,把問題限制到能夠找到解決辦法的地步。以牛頓為例,牛頓的經(jīng)典力學(xué)體系堪稱簡單性典范,但是他一樣不能拒絕混沌現(xiàn)象的存在。在研究月球的軌道問題上,他不能闡明月球在地球和太陽兩者作用之下的運(yùn)動,感到非常惱火。由于無法得到精確解,他不得不求助“攝動法”,把三體問題化解為兩體問題,以得到一個近似解。不僅如此,人們發(fā)現(xiàn),最終的科學(xué)理論與實(shí)際觀測之間都允許存在一定的誤差,從邏輯角度思考,之所以允許存在誤差,就在于人們不能完全確定地把握事物與現(xiàn)象。
雖然人們否定了本體論上簡單性,但是從認(rèn)識論意義上說,簡單性原則仍有其合理性。人類認(rèn)識世界的過程就是從簡單到復(fù)雜的過程,面對一個復(fù)雜的現(xiàn)象,人們必須把整體分成部分,分門別類地去研究,這是一個由淺入深的過程,是認(rèn)識的必然規(guī)律。
簡單與復(fù)雜是一個辯證的統(tǒng)一體,不可能完全拋棄任何一方,而承認(rèn)另一方,它們均有其存在的合理性。簡單性決定了認(rèn)識的可能性,而且使人類同不可知論劃清了界限;復(fù)雜性決定了認(rèn)識過程的曲折性、辯證性,它防止人類把科學(xué)變成惡劣的教條,當(dāng)成某種僵死的固定不變的東西。
二、物理美學(xué)的確定性與非確定性:
牛頓帶給人們的是一個確定性的世界,非確定性則作為一種隨機(jī)的、偶然的、片面的現(xiàn)象日益遭到人們的排斥和拒絕。但是復(fù)雜的物理科學(xué)一個明顯的特征就是把偶然性、非確定性引入歷史舞臺。非確定性不再是過去那種卑微的角色,由于非線性機(jī)制,初始條件的微小偏差,會被無限擴(kuò)大。一只蝴蝶拍打翅膀都會引進(jìn)一場暴風(fēng)雨,可見非確定性的力量,從此,人們再也不能對偶然性等閑視之。蝴蝶的力量同時告訴我們,每一個個體都是整體不可分割的一部分,每一個體對整體有著不可察覺,但又不可估量的影響。這種影響,并非由于行為本身有影響力,而是由于這一行為超越了自身,對周圍環(huán)境起了引導(dǎo)作用,引發(fā)了不可估量的后果。
然而,非確定性并非是對確定性的否定,而是對確定性的補(bǔ)充和完善。非確定性在普里高津那里是以一種“新的理性”的姿態(tài)出現(xiàn)的,他認(rèn)為大自然既有確定性的一面又有不確定性的一面,二者缺一不可。“確定性的意思是預(yù)先確定的和可預(yù)先確定的”,它體現(xiàn)的是一種穩(wěn)定性,是對已有科學(xué)知識的肯定,否定了確定性也就否定了科學(xué)認(rèn)識的可能性。但是如果過分強(qiáng)調(diào)確定性,“如果各種事件都按預(yù)定的程序發(fā)生,那么我們只不過是一個巨大的齒輪機(jī)的一部分,不言而喻只能無可奈何地聽任它的擺布而己 ”。
非確定性意味著變化、意味著隨機(jī),但也意味著希望,從此不會,也不應(yīng)受到人們的完全抵制,因?yàn)槿魏稳硕疾粫芙^希望。但如果單純強(qiáng)調(diào)非確定性,系統(tǒng)也就失去了穩(wěn)定性,失去了發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。大自然演化的歷史,包括人類賴以生存的地球以及人類自身,無不是偶然性與必然性攜手創(chuàng)造的神話。
三、物理美學(xué)的無序性與有序性:
與確定性和非確定性這對范疇相聯(lián)系,有序與無序是科學(xué)美學(xué)領(lǐng)域另一對重要的范疇。有序,是指空間分布上的規(guī)則性和時間延伸上的周期性;無序,是指空間分布上的無規(guī)則性和時間延伸過程中的隨機(jī)性。從前面對經(jīng)典科學(xué)美學(xué)思想的論述中,不難看出人們一向偏愛有序,無序則是人們排斥的對象。一直以來,有序與無序是對立存在的,但是復(fù)雜性科學(xué)的誕生需要人們重新看待這一對范疇。
有序不僅僅是體現(xiàn)了一種規(guī)律性和周期性,同時也體現(xiàn)了一種約束性。赫爾曼·哈肯在論述有序時指出,有序在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)的是可能性的單一性,即只有唯一的實(shí)現(xiàn)方式。在這種未來只有一種可能性的情況下,生活中就再也沒有驚奇,沒有樂趣了,美又從何談起呢?無序則與此相反,它體現(xiàn)的是一種變異性、可能性。赫爾曼·哈肯曾指出,“物件所在位置有很多可能性,這就造成了無序狀態(tài)”,“大量不同的可能性也是物理學(xué)中無序的量度”。可見無序?qū)?yīng)的是大量的可能性,這眾多可能性的存在是否正是為人類創(chuàng)造性的發(fā)揮提供了有利的條件與機(jī)會呢?并且,無序并不總是意味著雜亂無章,在一定條件下可以轉(zhuǎn)變?yōu)橛行颉＜す獾恼Q生就是一個絕妙的例子。激光的產(chǎn)生是通過改變泵入的能量及兩平面鏡間的距離,使完全雜亂無章運(yùn)動的受激電子突然之間以同樣方式運(yùn)動,產(chǎn)生一種完全均勻的,幾乎是無限長的波列。從這個意義上講無序難道不是一種美,它蘊(yùn)含著的難道不是一種創(chuàng)造之美、一種發(fā)展之美。
當(dāng)然純粹的無序也是不好的,但是世界既沒有純粹的有序也沒有純粹的無序,一切美的事物都來自二者絕妙地結(jié)合。如果有序體現(xiàn)的是一種美的形式,無序則是美的源泉。有一句話說得非常貼切:“美是兩個懸崖之間的狹窄小路;在一邊全部有序消融在混沌之中,在另一邊,則是對稱和有序的凝固世界。只有沿著這條危險的小路,美才能展示其形態(tài)。”埃德加·莫蘭也曾說過:“單獨(dú)的、孤立的有序和無序是形而上學(xué)的,而只有它們的連接才是形而下的、物理的”。
四、結(jié)語
科學(xué)與矛盾的對話永遠(yuǎn)敞開著,科學(xué)是不斷發(fā)展、進(jìn)步的,美也是不斷變幻其形態(tài)的,這是事物發(fā)展的必然。如果說經(jīng)典的科學(xué)美學(xué)是從上帝的合理性信仰中派生出來的,它所體現(xiàn)的是對上帝觀念的順從與證明,是一種靜態(tài)的、無生命的美。那么,現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已突破了經(jīng)典美學(xué)思想的束縛,尤其是物理學(xué)不再僅僅歸結(jié)為秩序、簡單性、確定性,同時也包含著非確定性、復(fù)雜性。可以說也正是這些非確定性、復(fù)雜性賦予了科學(xué)美學(xué)以新的內(nèi)涵,即適應(yīng)、創(chuàng)新、發(fā)展和進(jìn)步,從而上升到更高的和諧、統(tǒng)一、真正的美。
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篇7
②閱讀教學(xué)方式的呆板性，即教師在日常的教學(xué)過程中主要通過問題的設(shè)定來引導(dǎo)學(xué)生對文本的閱讀教學(xué)過程中采用教師一問學(xué)生一答的教學(xué)方式來完成教學(xué)任務(wù)。這種一問一答呆板的“牽牛式”的閱讀教學(xué)方式忽略了學(xué)生對文本的感悟，局限了學(xué)生的思維。
2現(xiàn)代教學(xué)技藝在初中語文閱讀教學(xué)中運(yùn)用的必要性
2.1初中語文閱讀教學(xué)目標(biāo)明晰化
教學(xué)目標(biāo)的設(shè)定是為教師授課，學(xué)生聽課提供了明確的方向和目標(biāo)，也預(yù)設(shè)了教學(xué)效果的生成。在《全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中對于初中學(xué)段（7-9年級）的語文閱讀教學(xué)目標(biāo)提出了12項(xiàng)具體的閱讀目標(biāo)要求，其中第四條提出“對課文的內(nèi)容和表達(dá)有自己的心得，能提出自己的看法，并能運(yùn)用合作的方式，共同探討、分析、解決疑難問題”；第七條提出“欣賞文學(xué)作品，有自己的情感體驗(yàn)，初步領(lǐng)悟作品的內(nèi)涵，從中獲得對自然社火人生的有益啟示。對作品中感人的情境和形象，能說出自己的體驗(yàn)；品味作品中富于表現(xiàn)力的語言”。由此可以看出初中語文閱讀教學(xué)目標(biāo)越來越明晰化、具體化。在初中語文閱讀教學(xué)越來越明晰化、具體化的今天，現(xiàn)代教學(xué)技藝在初中語文閱讀教學(xué)中的運(yùn)用就顯得尤為重要。現(xiàn)代教學(xué)技藝的運(yùn)用能夠幫助教師更好的實(shí)現(xiàn)新課標(biāo)對初中語文閱讀教學(xué)目標(biāo)要求；更加有利于初中階段學(xué)生閱讀能力的提高；也更能幫助教師加強(qiáng)對學(xué)生閱讀素養(yǎng)的培養(yǎng)。
2.2初中語文閱讀教學(xué)方法人性化
閱讀教學(xué)的方式方法在閱讀教學(xué)過程中起著舉足輕重的作用，閱讀教學(xué)方法的科學(xué)性、有效性、人文性直接影響著閱讀教學(xué)成果。近20年來的閱讀模式總體上發(fā)生了三次大的發(fā)展變化：“以知識為中心的講授—訓(xùn)練模式”“以技能為中心的示范—訓(xùn)練模式”“以語感為中心的感悟—積累模式”這些語文閱讀方式的變化逐步的改變了傳統(tǒng)教學(xué)中出現(xiàn)的教師教，學(xué)生學(xué)的模式逐步變成以學(xué)生為主體，學(xué)生自我學(xué)習(xí)的方式。這些教學(xué)方式的演變越來越體現(xiàn)人性化。尤其是在當(dāng)今現(xiàn)代科技急速發(fā)展的社會，社會對于全面發(fā)展的素質(zhì)型人才提出了越來越高的要求。這就要求中學(xué)語文教師在教學(xué)過程中要以學(xué)生為本，培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，《語文新課標(biāo)》也強(qiáng)調(diào)學(xué)生對文本的整體感悟、學(xué)生體驗(yàn)、自主、合作、探究學(xué)習(xí)。現(xiàn)代教學(xué)技藝給初中語文閱讀教學(xué)方式帶來了新氣象、新理念。在現(xiàn)代教學(xué)技藝的運(yùn)用下，學(xué)生可以充分的調(diào)動自我的各種感官，主動積極的加入閱讀學(xué)習(xí)過程。在整個閱讀過程中學(xué)生的智力得到最大限度的開發(fā)，初中語文教師閱讀教學(xué)效率得到顯著提高。
篇8
經(jīng)過20年代起起伏伏的多元探索，進(jìn)入30年代后，現(xiàn)代詩歌意象藝術(shù)在反思與開拓中進(jìn)一步發(fā)展。以戴望舒、何其芳為代表的現(xiàn)代派詩歌，既受到了英美意象派詩歌的影響，又接受了法國象征主義文學(xué)主張。他們的現(xiàn)代派詩歌表現(xiàn)出一種氛圍美和意境美，既注重突出意象個體的鮮明特征，又追求整個已經(jīng)的渾然天成，既有意象的朦朧含蓄、意味深長，又盡量不陽春白雪、曲高和寡。他們使用意象不是為了表達(dá)地更加清楚、直接，而主要是為了用意象暗示性地表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)代情緒的復(fù)雜性。像戴望舒的《印象》，詩中用深谷、煙水、青色、古井這些并列的意象，營造了一種空靈寂寞的意境和渺遠(yuǎn)的意緒，是東方詩有的感傷的意境，逐漸形成了自身獨(dú)有的氣質(zhì)和特色。的爆發(fā)，催生了一批將詩歌意象根植于現(xiàn)實(shí)的生存的土壤的詩人，這其中艾青是最成功的代表。他給30年代的詩歌意象藝術(shù)注入了新的氣息。艾青詩歌的主題主要集中在“光明”、“斗爭”和“苦難”上，在意象的表達(dá)上主要借助于“土地”和“太陽”。這兩個意象是艾青多年顛沛流離生活的寫照，蘊(yùn)含了他對生活的自身感悟，體現(xiàn)了他的詩歌與現(xiàn)實(shí)生活、時代精神的密切聯(lián)系。“土地”意象體現(xiàn)了艾青對飽受戰(zhàn)爭苦難的祖國、對食不果腹辛勤勞作的農(nóng)民的深沉的愛；“太陽”意象體現(xiàn)了他對祖國美好明天的向往以及對和平的渴望。艾青把意象藝術(shù)根植于民族土壤里，將時代精神與對藝術(shù)美的追求統(tǒng)一起來，探索了一條象征主義、現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義有機(jī)結(jié)合的道路，進(jìn)一步推動了中國現(xiàn)代文學(xué)詩歌意象藝術(shù)的發(fā)展。通過對上述30年代詩歌意象藝術(shù)特征的闡述，我們可以發(fā)現(xiàn)在這一階段中國古代傳統(tǒng)詩歌意象與西方現(xiàn)代詩歌意象實(shí)現(xiàn)了自覺兼容。這種兼容從意象的審美方式、生成方式、思維特征直到形態(tài)選擇，使現(xiàn)代文學(xué)詩歌意象藝術(shù)完成了跨越式的發(fā)展。
三、詩歌意象藝術(shù)的成熟
篇9
這樣易裝后的女性在社會性別上暫時取得了“他”的身份，暫時擁有了進(jìn)入公共領(lǐng)域、參與社會活動的合法權(quán)利。如最早進(jìn)入文學(xué)作品的易裝女性木蘭，她易裝從軍征戰(zhàn)，展示了女性的勇武精神。其事跡見于南北朝時期的北朝樂府民歌《木蘭詩》。與此相映的是，在南朝南齊時也出現(xiàn)了女子易裝行為，如果說木蘭其人其事有一定想象成分在內(nèi)的話，婁逞則是一位歷史上真實(shí)存在的女性。《南史》記載：“東陽女子婁逞變服詐為丈夫，粗知圍棋，解文義，遍游公卿，仕至揚(yáng)州議曹從事。事發(fā)，明帝驅(qū)令還東。逞始作婦人服而去，嘆曰：‘如此伎，還為老嫗，豈不惜哉。’此人妖也。陰而欲為陽，事不果故泄，敬則、遙光、顯達(dá)、慧景之應(yīng)也。”[3]婁逞的所作所為表明了女性不輸于男性的政治才華。
由木蘭和婁逞事可知，這時女子要進(jìn)入公共領(lǐng)域必須易裝。可見，此時“男主外，女主內(nèi)”的社會性別分工相當(dāng)嚴(yán)格。在這里，必須解決的一個問題是：雖然“男尊女卑”的社會性別規(guī)范形成于先秦時期，但是，那時男女兩性之間的社會性別分工并不如后世明顯，因此，雖然政治等領(lǐng)域完全將女性拒之門外，但還是有一些社會活動允許女性參與。如女性從軍就是一件很自然的事情。
當(dāng)時列國頻繁征戰(zhàn)，有時連女子也被編入軍中，不能幸免，這是男性出于戰(zhàn)略需要而對女性的奴役。《商君書?兵守》說：“三軍：壯男為一軍；壯女為一軍；男女之老弱者為一軍。此之謂三軍也。”“壯女之軍，使盛食，負(fù)壘，陳而待令，客至而作土以為險阻及耕格阱，發(fā)梁撤屋，給徙徙之，不洽而之，使客無得以助攻備。”[4]《史記?田單列傳》中亦記載：“田單知士卒之可用，乃身操版插，與士卒分功，妻妾編于行伍之間，盡散飲食饗士。令甲卒皆伏，使老弱女子乘城。”[5]這時女子并無易裝和換回女裝的問題。但是，這卻成為后世文學(xué)中女子易裝從軍的肇端。
至秦漢之際，女性依舊允許進(jìn)入軍隊(duì)，在《史記?項(xiàng)羽本紀(jì)》中項(xiàng)羽與劉邦交戰(zhàn)時，“漢王夜出女子滎陽東門被甲二千人，楚兵四面擊之。”[6]女子被甲，當(dāng)與男丁無異，且平時應(yīng)訓(xùn)練有素，方能迷惑楚軍。但漢代以后，隨著封建禮教的嚴(yán)苛和社會性別分工的嚴(yán)格，情況發(fā)生了明顯的改變，女子從軍被認(rèn)為不祥，影響士氣。《漢書?李廣蘇建傳》載李陵與匈奴作戰(zhàn)不勝，“陵曰：‘吾士氣少衰而鼓不起者，何也？軍中豈有女子乎？’”后來“陵搜得，皆劍斬之。”[7]結(jié)果再戰(zhàn)，大勝。但在特殊情況下，女子依然會出現(xiàn)在軍隊(duì)中，《三國志?武帝紀(jì)》載，呂布與曹操交戰(zhàn)，“時太祖兵少，設(shè)伏，縱奇兵擊，大破之。”裴注引《魏書》曰：“于是兵皆出取麥，在者不能千人，屯營不固。太祖乃令婦人守陴，悉兵拒之。”[8]
此后，女子從軍甚為少見。對此，呂思勉先生說：“后世女子罕從征戰(zhàn)，偶有其事，人遂詫為異聞；若返之于古，則初無足異也。”[9]所以，后世再沒有出現(xiàn)女性大量從軍的事情，社會性別分工的嚴(yán)格使女性完全失去了參與社會活動的機(jī)會，女性必須改裝為“他”才能具有進(jìn)入公共領(lǐng)域的資格。因此，南北朝時的木蘭和婁逞不得不靠易裝來取得男性身份。《木蘭詩》的結(jié)尾說，“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離。雙兔傍地走，安能辨我是雄雌？”[10]表面上是在為女性的才華張目，但是“辨雄雌”的標(biāo)準(zhǔn)是“雄”，女性是靠掩蓋自身的生理性別換來行動上的自由。
女性依靠易裝進(jìn)入公共領(lǐng)域并不符合封建禮教的常態(tài)，女性易裝行為在客觀上打破了社會性別分工制度，是向男尊女卑、男主女從的社會性別規(guī)范發(fā)出了挑戰(zhàn)。因此，男權(quán)意識需要對其重新進(jìn)行加工和改造，以期能使這種行為納入傳統(tǒng)道德的合理表述中。所以，在男權(quán)意識的觀照下，木蘭和婁逞一個受到贊揚(yáng)，一個受到貶斥，她們的形象在后世的易裝故事書寫中變得意味深長。尤其是木蘭形象，在后世的改造中已經(jīng)遠(yuǎn)離了最初的文本意義。
在探究其中原因時，她們易裝的目的不能不引起關(guān)注，木蘭和婁逞都是主動要求易裝，但是木蘭易裝的原因是可汗征兵時，父親年老，且“阿爺無大兒，木蘭無長兄”，是一種不得已的選擇，征戰(zhàn)歸來后的木蘭盡管戰(zhàn)功顯赫，卻依然愿意著其舊時裳。相比之下，以男權(quán)意識衡量，婁逞的易裝動機(jī)就顯得十分可疑，是無故而詐為男子。婁逞不甘自身才華被埋沒的易裝要求，實(shí)際上包含了朦朧的女性自我意識的覺醒。這種女性自我意識危害到了傳統(tǒng)社會性別制度的穩(wěn)定，危害到了男權(quán)的利益，所以，她就被視為“人妖”，遭到了男權(quán)意識的責(zé)難。
因此，在對女性易裝故事貌似客觀的敘述中，包含著男權(quán)意識對其的改造，包含著在違背傳統(tǒng)道德的故事中極力以傳統(tǒng)道德要求的矛盾。男權(quán)意識對待木蘭和婁逞的態(tài)度基本上成為后世易裝女性的兩極待遇。
自木蘭和婁逞后，唐代成為女性易裝較活躍的朝代，尤其是在唐前期，女性易裝幾乎成為一種社會風(fēng)氣[11]，這時小說中也出現(xiàn)了女性易裝的故事。如李公佐的《謝小娥傳》，其在后世影響極大。至五代，王蜀出現(xiàn)黃崇嘏易裝事，后與婁逞同被收入《太平廣記》卷三六七“妖怪九”之“人妖”中，而在民間傳說中幾乎家喻戶曉的祝英臺事，最早的文獻(xiàn)記載見于宋代張津的《四明圖經(jīng)》。此后，宋金元時期很少再見女性易裝事跡，這與理學(xué)的興起有密切的關(guān)系。文學(xué)作品中演繹的多是前代易裝女性的故事。女性易裝事跡重新出現(xiàn)是在明初，與前代不同的是，這時女性易裝的目的已經(jīng)是為保持貞節(jié)，沾染了明代特有的社會文化氛圍。
不管女性出于何種原因而易裝，這種行為都屬于非常態(tài)的做法。因此，歷史上關(guān)于女性易裝故事的記載并不多，由于女性易裝是對傳統(tǒng)女性性別角色的反叛，男性文人大多也不會主動創(chuàng)作與虛構(gòu)這類人物形象。他們對理想女性的表達(dá)自有其常規(guī)方式，這只不過是一種不得已的選擇。所以，至明代，進(jìn)入小說作家視野的易裝女性很少，多部筆記小說中反復(fù)記載的都是同一個易裝女性的故事。但是從作品數(shù)量不少而易裝女性很少的矛盾中，也可以窺見明代真實(shí)的兩性文化原貌。
而在明末清初的才子佳人小說中，女性易裝成了女性成就美好姻緣的手段，具有絕世才華的女性，同時也具有“三從四德”的傳統(tǒng)女德，甘心伏于男性之下。即使對女性才華持頌揚(yáng)態(tài)度的蒲松齡，在《聊齋志異》中給女扮男裝的才女顏氏安排的結(jié)局依舊是換回女裝，閉門雌伏。
從古代文學(xué)作品中對女性易裝現(xiàn)象的記述，可以看出，扮成男裝的女性具有不亞于男性的才華，這無疑對“男尊女卑”的傳統(tǒng)社會性別制度構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，但是經(jīng)過改造，這些女性最終的結(jié)局只能是換回女裝，相夫教子。而對于不愿換回女裝的女性，則給予嚴(yán)厲的批判，稱之為“妖”。
女扮男裝實(shí)際上表明了傳統(tǒng)社會性別制度的不合理，但是在男權(quán)意識占主導(dǎo)的封建社會中，是絕不允許女性萌發(fā)自我意識的。對女性易裝的評價標(biāo)準(zhǔn)是以男性的眼光來衡量的，并以此對她們做出符合男性利益的評價。封建禮教要求女性遵守女性性別規(guī)范，不能進(jìn)入公共領(lǐng)域，參與社會活動，但在現(xiàn)實(shí)的生活中又不斷出現(xiàn)女性易裝，走進(jìn)公共領(lǐng)域的現(xiàn)象。男性作家在記載這些現(xiàn)象時，不得不對“她們”加以改造，使之成為男性對理想女性的一種另類表達(dá)途徑，這是禮教的矛盾和尷尬。
參考文獻(xiàn)
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篇10
1.醫(yī)學(xué)期刊編輯的職業(yè)倫理有利于我們正確認(rèn)識醫(yī)學(xué)編輯的道德問題
醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理是醫(yī)學(xué)編輯從業(yè)者對具有總體性的社會倫理和社會主導(dǎo)價值觀的遵循,其與職業(yè)道德的個體性和主觀性形成了對照。在社會化和市場化趨勢日益凸顯的現(xiàn)今社會,對于職業(yè)倫理的要求較之職業(yè)道德,將更為迫切和必要,因?yàn)槁殬I(yè)倫理與職業(yè)道德相比更加全面和具有操作性。在以往的認(rèn)識中,我們都認(rèn)為醫(yī)學(xué)編輯工作的職業(yè)性質(zhì)與業(yè)務(wù)操作是兩個認(rèn)識范疇,在由此產(chǎn)生的醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德規(guī)范中,奉獻(xiàn)美德是編輯專業(yè)特點(diǎn)所要求的工作態(tài)度和道德境界。本論文由整理提供但是如果我們把奉獻(xiàn)美德這種主觀評價當(dāng)做編輯職業(yè)道德的核心精神來強(qiáng)調(diào)的話,恰恰忽略了編輯職業(yè)道德中最重要的也是最應(yīng)強(qiáng)調(diào)的社會責(zé)任意識和職業(yè)觀念。醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德的核心精神不能游離于其職業(yè)性質(zhì),由于社會現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性,決定編輯職業(yè)行為的因素很多,比如說選稿、定稿的過程中,受到的影響因素不單是從稿件、工作本身而來的,單從奉獻(xiàn)這個角度從職業(yè)道德上評價其倫理是非,既有失公正也脫離實(shí)際,同時對醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)化也會有一定的影響。
那么,職業(yè)倫理作為一種特殊的倫理立法被我們認(rèn)識,就是要告訴我們不能單從職業(yè)道德這個主觀層面上確立職業(yè)的倫理規(guī)范及價值觀問題。職業(yè)倫理存在的必要性恰恰在于著力解決職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的倫理失范和價值混亂問題。本論文由整理提供由于編輯職業(yè)的特殊性質(zhì),在編輯職業(yè)道德上強(qiáng)調(diào)社會責(zé)任意識才是首要的。時下醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)面對的道德困惑很難回避,針對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德的社會指責(zé)明顯增多,這一問題引起我們對編輯職業(yè)道德的反思,強(qiáng)調(diào)以社會責(zé)任意識為核心的編輯職業(yè)道德和以職業(yè)倫理為準(zhǔn)則的操守觀念,有助于增強(qiáng)編輯人員自我制約的能力[2],促進(jìn)醫(yī)學(xué)編輯、作者、相關(guān)醫(yī)學(xué)專業(yè)領(lǐng)域的人員正確認(rèn)識什么才是真正意義上的醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)道德。
2.醫(yī)學(xué)期刊編輯職業(yè)倫理的構(gòu)建有利于促進(jìn)醫(yī)學(xué)期刊編輯對職業(yè)角色的定位
職業(yè)倫理從社會意義的角度提出要求,是它的基本定位。把從業(yè)者視為按照職業(yè)來加以區(qū)分的特定的社會角色,并在此定位基礎(chǔ)上對其權(quán)利與義務(wù)作出規(guī)定,這樣來說,職業(yè)倫理其實(shí)就是角色倫理。作為角色倫理的職業(yè)倫理,必然要求明確依照職業(yè)來區(qū)分的每個社會角色的“名分”所在。“名分”可以看做是“名”與“分”的統(tǒng)一。醫(yī)學(xué)編輯對職業(yè)角色的定位其實(shí)就是對這種“名分”的明確。對于醫(yī)學(xué)編輯而言,名是醫(yī)學(xué)編輯行業(yè)和崗位,分是醫(yī)學(xué)編輯的職責(zé)和義務(wù)。本論文由整理提供名分就是要求醫(yī)學(xué)編輯須恪守醫(yī)學(xué)編輯的行為規(guī)范和倫理準(zhǔn)則,要對自己的職業(yè)有一個清晰的定位。確定醫(yī)學(xué)編輯的角色倫理是醫(yī)學(xué)編輯工作者確定自己工作定位,從而更好地開展工作的基礎(chǔ)。只有將編輯人員的操守和自律意識,上升到職業(yè)倫理的層面,使它形成一種明確的編輯職業(yè)道德規(guī)范和準(zhǔn)則,才會決定其道德實(shí)踐的效果[3]。也就是說只有我們的醫(yī)學(xué)編輯真正職業(yè)化,真正把醫(yī)學(xué)編輯工作作為一種有法可依、有德可依、有職業(yè)操守和職業(yè)倫理需要遵守的職業(yè),我們才能在此基礎(chǔ)上促進(jìn)其職業(yè)及事業(yè)的發(fā)展,同時對其工作及其職業(yè)道德進(jìn)行評價。超級秘書網(wǎng)
3.醫(yī)學(xué)期刊編輯的職業(yè)倫理有利于醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為的標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)和醫(yī)學(xué)期刊編輯的素質(zhì)培養(yǎng)
一般認(rèn)為,編輯工作是一種技術(shù)行為,然而隨著社會及科學(xué)的發(fā)展,醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)行為已不能單純考慮技術(shù)的問題,這是對醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)素養(yǎng)的要求。從醫(yī)學(xué)編輯從事的組稿約稿、選稿定稿、審稿復(fù)審等各個日常行為中已經(jīng)體現(xiàn)出對于倫理學(xué)的一種需求,針對醫(yī)學(xué)編輯人員日常工作過程中應(yīng)遵循的倫理學(xué)原則,有論者[4]進(jìn)行了較為全面的分析,指出了這種需求的重要性。由于工作的特殊性,這種需求要求醫(yī)學(xué)編輯的日常工作行為既是科技倫理與職業(yè)倫理的統(tǒng)一,又是醫(yī)學(xué)道德和編輯專業(yè)道德的統(tǒng)一,這種素養(yǎng)的要求是醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)化及其職業(yè)精神的體現(xiàn),這就需要我們在醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理的框架下使醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為進(jìn)一步標(biāo)準(zhǔn)化,而這種標(biāo)準(zhǔn)化并不單純是指操作規(guī)范那么簡單,它取決于以社會責(zé)任感的編輯原則立場和獨(dú)立思考精神等等為內(nèi)容的職業(yè)核心。本論文由整理提供另外,通過對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為的標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè),對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理的認(rèn)知,還有利于醫(yī)學(xué)編輯的素質(zhì)培養(yǎng)。編者的編輯過程在期刊操作中至關(guān)重要[5],醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)的特殊性和醫(yī)學(xué)期刊編輯工作對于整個醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的重要意義,會使編輯人員產(chǎn)生一種能維護(hù)其職業(yè)尊嚴(yán)的精神力量,這種力量的源泉就是編輯職業(yè)道德所體現(xiàn)的高度社會責(zé)任感,也正是職業(yè)倫理存在和構(gòu)建的意義所在,更是醫(yī)學(xué)期刊編輯的素質(zhì)培養(yǎng)的核心。
〔參考文獻(xiàn)〕
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篇11
2.藝術(shù)設(shè)計教學(xué)的目的與方法
藝術(shù)設(shè)計教學(xué)的目的是為了培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)美和創(chuàng)造美的能力，并將其熟練運(yùn)用到服務(wù)于人的創(chuàng)作觀念中。它需要學(xué)生具備豐富的文化內(nèi)涵以鑒賞美的藝術(shù)，也需要學(xué)生清楚地掌握事物的規(guī)律，以便于利用創(chuàng)新思維能力進(jìn)行藝術(shù)改造。現(xiàn)代美術(shù)教育家伊頓說過：“教育是一種勇敢者的探險——尤其是藝術(shù)教育，因?yàn)樗婕叭祟惖木駝?chuàng)造。”在藝術(shù)設(shè)計教學(xué)中，基礎(chǔ)課程與專業(yè)設(shè)計是相輔相成的存在。基礎(chǔ)課程可以提高設(shè)計的質(zhì)量和文化底蘊(yùn)，學(xué)生通過對基礎(chǔ)課程的學(xué)習(xí)，學(xué)會對事物的形狀、大小、方向建立多角度的觀察和臨摹，有助于發(fā)現(xiàn)其潛藏的內(nèi)部聯(lián)系與秩序，從而進(jìn)行反復(fù)的訓(xùn)練，逐步獲取把握全局、將雜亂快速整理為有序狀態(tài)的能力。而這種由“質(zhì)”到“量”的變化，足以使學(xué)生的視野得到開闊，技法有效增加，在豐富知識的同時也開發(fā)了創(chuàng)造性設(shè)計思維，從而幫助學(xué)生在實(shí)際運(yùn)用中得到更好的發(fā)展。而專業(yè)設(shè)計的教學(xué)就更為復(fù)雜，對全局觀念更為注重。藝術(shù)設(shè)計從手工化到現(xiàn)代工業(yè)化的轉(zhuǎn)變迎合了社會發(fā)展的方向，所以在藝術(shù)專業(yè)設(shè)計方面，應(yīng)該考慮到社會需求與工業(yè)化的背景條件。其實(shí)，現(xiàn)代圖案設(shè)計與藝術(shù)設(shè)計教學(xué)擁有諸多的契合點(diǎn)，圖案的形態(tài)、構(gòu)成、色彩等基本原理對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計有較高的啟發(fā)作用，可以說圖形設(shè)計為藝術(shù)設(shè)計教育提供了基礎(chǔ)的訓(xùn)練平臺，而擁有現(xiàn)代工業(yè)化氣息的圖案設(shè)計則可以在此基礎(chǔ)上獲得指導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作服務(wù)于人的設(shè)計靈感。
二、現(xiàn)代圖案設(shè)計對藝術(shù)設(shè)計教學(xué)的影響
1.把握造型美的規(guī)律
《圖案基礎(chǔ)》一書描述：“圖案是實(shí)用美術(shù)、裝飾美術(shù)、建筑美術(shù)方面，關(guān)于形式、色彩、結(jié)構(gòu)的預(yù)先設(shè)計。在工藝材料、用途、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)等條件制約下，制成圖樣、裝飾紋樣等方面的統(tǒng)稱。”可以說，圖案是藝術(shù)設(shè)計中包含審美與實(shí)用的部分。而作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，圖案取材于生活中的大小事物，再通過美學(xué)的規(guī)律進(jìn)行編排創(chuàng)作，對稱、均衡、反復(fù)等都是常見的藝術(shù)創(chuàng)作手法，線描、淡彩等是常見的創(chuàng)作形式。圖案創(chuàng)作不是胡亂編造，而是真實(shí)地記錄下事物的自然形態(tài)，再升華為概括或變形的藝術(shù)形象。所以一些經(jīng)典的圖案往往既包含了物質(zhì)文化的積淀，也有長久以來人們約定俗成的一些創(chuàng)作規(guī)律或是對美的認(rèn)識。在圖案教學(xué)的過程中，學(xué)生可以了解和掌握造型藝術(shù)的形式美，并知曉其創(chuàng)造美的規(guī)律與途徑，如在圖案造型的學(xué)習(xí)中，最常見的是去繁、夸張、求全、組合、巧合、寓意等。這些藝術(shù)手法各具特色，學(xué)生可以根據(jù)需求自由運(yùn)用，繪制出風(fēng)格迥異的圖案設(shè)計形象。去繁的手法能將主題特征高度集中，使形象更為簡明扼要；求全能通過一部分反映整體，以小見大；巧合是對幾種形象的結(jié)構(gòu)形式進(jìn)行融合，增加藝術(shù)作品的美觀與趣味。這些藝術(shù)手法完全適用于藝術(shù)設(shè)計，不論是平面藝術(shù)或是裝飾藝術(shù)，其造型美的規(guī)律是相通的，最終都是要完成對美的創(chuàng)造。因此，通過對圖案設(shè)計的學(xué)習(xí)，學(xué)生能在藝術(shù)作品的造型方面獲得技巧上的幫助，并熟練地運(yùn)用到其他形式的藝術(shù)設(shè)計中。
2.創(chuàng)造性思維與設(shè)計靈感
藝術(shù)的美是多面的，或細(xì)膩含蓄，或奔放粗獷，這就需要我們學(xué)會從不同角度、不同方向去欣賞。而創(chuàng)造藝術(shù)的過程更是千姿百態(tài)，這個過程受到創(chuàng)作者本身的閱歷、文化、技藝的限制，更受到其自身思維方式的影響。培養(yǎng)創(chuàng)造性思維能力是藝術(shù)設(shè)計教育的一個重點(diǎn)，它是學(xué)生尋求藝術(shù)靈感的助推力，具有幫助其順暢完成從物質(zhì)生活向精神藝術(shù)轉(zhuǎn)變的加工任務(wù)。創(chuàng)造性的思維能力如同一個充滿無限可能的盒子，為學(xué)生提供了施展藝術(shù)才華的空間。現(xiàn)代圖案設(shè)計擁有對物體進(jìn)行審美加工的能力，這源于其要求設(shè)計者必須對物體進(jìn)行細(xì)致的觀察，因?yàn)樗膭?chuàng)作靈感是源自生活的，然后再把事物轉(zhuǎn)化為美的藝術(shù)品，因而可以培養(yǎng)學(xué)生的觀察力。不僅如此，這種觀察能夠讓學(xué)生較快掌握事物的形態(tài)、特征，從而以較快的速度獲得合適的創(chuàng)作靈感與藝術(shù)手段。藝術(shù)需要創(chuàng)作者的精神世界支撐其物質(zhì)形態(tài)，魯?shù)婪?#8226;阿斯海姆在《藝術(shù)與視知覺》中提道：“視覺形象永遠(yuǎn)不是對于感性材料的機(jī)械復(fù)制，而是對現(xiàn)實(shí)的一種創(chuàng)造性把握。它把握到的形象是含有豐富的想象性、創(chuàng)造性、敏銳性的美的形象。觀看世界的活動被證明是外部客觀事物本身的性質(zhì)與觀看者的本性之間的相互作用。”一個圓圈代表什么？是月亮、車輪、硬幣、紐扣，是一切圓形物體的可能。那么以不同形式組合在一起的兩個或三個圓圈又代表了什么？在對圖案的繪制中，富于聯(lián)想能讓藝術(shù)作品得到更多的解讀，讓其具備更多的意義，也為藝術(shù)設(shè)計帶來更多的樂趣。
3.寓情于物的創(chuàng)作形式
世界是多元化的，而生活于此的各族人民都有其獨(dú)特的歷史文化背景，也有獨(dú)具匠心的表現(xiàn)方式，藝術(shù)則是人民物質(zhì)生活與精神文化的真實(shí)反映。中國的圖案設(shè)計講求寓情于景的委婉表達(dá)，對自然素材的特征進(jìn)行取舍、提煉，美化其藝術(shù)形態(tài)，保存其精神，使之獲得更凝練、更出神、更純粹的藝術(shù)造型。而這些造型從一定程度上代表了之前原有物體的部分性質(zhì)，更使觀者形成了對某一物體的刻板印象，獲得想到某物就產(chǎn)生某種情感的效果。如我國的民間圖案“歲寒三友”“五福捧壽”等，都表現(xiàn)了獨(dú)特的寓意。在圖案設(shè)計教學(xué)中，學(xué)生不僅需要學(xué)習(xí)如何觀察圖案背后所隱藏和蘊(yùn)含的人文知識，也要對這些知識有清晰的認(rèn)識和了解，這對學(xué)生的人文素養(yǎng)方面有極高的要求。這些圖案對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計有著巨大的啟發(fā)，很多傳統(tǒng)紋樣被應(yīng)用于建筑、裝飾、廣告設(shè)計，正是這些充滿特殊意義的造型設(shè)計給藝術(shù)作品帶來了更多的內(nèi)涵和贊賞。而寓情于物的藝術(shù)表現(xiàn)形式也被廣泛應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)領(lǐng)域，通過對圖案設(shè)計的學(xué)習(xí)，學(xué)生積累了大量寶貴的文化知識，也摸索出了屬于自己的藝術(shù)創(chuàng)作形式，能熟練地提取前人留下的關(guān)于造型美的規(guī)律。
篇12
“園林專業(yè)一體化”必須以培養(yǎng)學(xué)生能力，注重學(xué)生個性培養(yǎng)為中心進(jìn)行教學(xué)，將能力擺在首位，以理論知識為媒介發(fā)展學(xué)生的能力。我大體可將教學(xué)模式分為3個層面。
2.1理論知識的循環(huán)過程老師對學(xué)生明確教學(xué)任務(wù)，對學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)，與學(xué)生一起進(jìn)行學(xué)習(xí)，但是老師還是主導(dǎo)地位，對知識講解，分析，督促學(xué)生積極學(xué)習(xí)，并對學(xué)生學(xué)習(xí)中出現(xiàn)的錯誤及時提醒并糾正，同時也要鼓勵學(xué)生大膽地回答問題。可以說，這個階段和傳統(tǒng)的教學(xué)模式?jīng)]有太大的不同。但是之后的階段卻體現(xiàn)出了教學(xué)模式的不同。隨著課程的學(xué)習(xí)，老師要逐漸從一個主導(dǎo)者變成一個引導(dǎo)促進(jìn)者，把主體變成由老師變成學(xué)生為主體。知識由學(xué)生為老師進(jìn)行講解，老師則對學(xué)生講解中出現(xiàn)的問題糾正，不然很容易讓學(xué)生產(chǎn)生慣性的思想，并因此影響學(xué)生以后發(fā)展。無論是第1階段還是第2階段都是很重要的，一切為了學(xué)生能力的培養(yǎng)，這就是一個循環(huán)。在這個循環(huán)體系之中成功進(jìn)行的話，就很大程度解決了傳統(tǒng)教學(xué)模式下出現(xiàn)的弊端，也在一定程度把學(xué)生從課堂到園林的過程拉近。
2.2學(xué)生能力的培養(yǎng)能力是新的教學(xué)模式核心的問題，必須為了這個問題而開展教學(xué)過程。在教學(xué)之中，必須讓學(xué)生學(xué)習(xí)應(yīng)用型理論知識，并經(jīng)常將理論和實(shí)習(xí)的課程結(jié)合，體現(xiàn)園林一體化的原則。在授課過程中，老師要講實(shí)用性，技能性較強(qiáng)的知識，對于那些有深度，難理解的內(nèi)容可略講，甚至是不講。例如，在教學(xué)內(nèi)容上，老師要對園林行業(yè)的現(xiàn)狀進(jìn)行分析和講解，在技術(shù)層面上，新的技術(shù)和設(shè)備要及時為學(xué)生展示，緊密地聯(lián)系實(shí)際生活。
篇13
從以上幾方面看，后現(xiàn)代教育管理思想對高校學(xué)生工作是有重要的啟發(fā)和指導(dǎo)意義的，它更注重對學(xué)生主體屬性的尊重及對學(xué)生主體特征變化的及時反應(yīng)。后現(xiàn)代主義教育管理理論運(yùn)用到學(xué)生工作中，要求正視后現(xiàn)代主義思潮下高校學(xué)生主體特征的變化，更有針對性地提高學(xué)生工作的成效。
（一）后現(xiàn)代主義思潮下高校學(xué)生主體特征的變化
我國正處于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時期，一些非主流的、多元的文化思潮通過網(wǎng)絡(luò)媒介沖擊思想尚未完全定型的當(dāng)代大學(xué)生，對他們的文化觀、信息觀、價值觀、競爭觀、民主觀等都有不可忽視的影響。后現(xiàn)代主義思潮在中國的影響最直接的是青年尤其是青年學(xué)生。學(xué)生的主體意識強(qiáng)，獨(dú)立性強(qiáng)，有創(chuàng)造性，能夠熟練使用網(wǎng)絡(luò)媒介，方便地與外界溝通，對社會的認(rèn)知能力大大提高，生活上比較休閑、隨意。但我們也發(fā)現(xiàn)他們在行為上，以自我為中心，追求享樂，不愿吃苦，戒備心強(qiáng)；精神上，缺乏遠(yuǎn)大理想與抱負(fù)，缺乏精神支柱與堅(jiān)定的信念；心理上，由于多重價值觀，大學(xué)生的心理健康狀況比其他階層人群及處于同一年齡段的其他群體明顯要差，多數(shù)處于“淺灰色區(qū)域”，在學(xué)習(xí)、工作和生活中遇到各種心理壓力和矛盾沖突時，容易產(chǎn)生適應(yīng)與情緒障礙。
