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篇1
勞倫斯自小便對刺繡、年畫、剪紙特感興趣，立志長大后當一個畫家。當時，畫畫被認為是不務正業。有一次，他偷偷畫得正酣，不巧被爸爸發現了，心想肯定逃不過一頓暴打，沒想到爸爸居然沒有生氣，還把他送到了少年宮學畫畫。
但是，勞倫斯沒有成為畫家，而是做了設計師。他覺得做設計師是天賦和職業的完美結合。畢業后，由于缺乏資金，勞倫斯租了間小房子堅持設計工作。
2003年，章家瑞導演的電影《S瑪的十七歲》入圍加拿大蒙特利爾電影節，好友韓凱臣邀請勞倫斯為李敏設計禮服。當時李敏正讀高中，不可能拿出很多報酬。但是勞倫斯覺得，只要能讓李敏衣著華服參加電影節，報酬多少并不重要。根據李敏高中生的身份，勞倫斯采用了“小荷才露尖尖角”的設計理念，沒想到，這件衣服轟動了整個電影節。在此之后，勞倫斯又為電影《花腰新娘》做了服裝設計，華麗的服裝在電影上映后得到很好的反響。
2005年，電影《孔雀》入圍第55屆柏林電影節，女主角張靜初請勞倫斯設計禮服。勞倫斯在一家古董店，發現一頂巨幅的花轎，上面繡著孔雀開屏、獅子舞球等傳統圖案，一下子有了靈感。一連數天，他沒日沒夜地干，終于完成了絢麗無比的“孔雀禮服”。這件禮服在電影節上一亮相，全場驚艷，轟動了國內外。
勞倫斯意識到，在短短的十幾分鐘里，一件具有辨識度、存在感的禮服，可以幫助中國明星大大地提升國際知名度。從此，勞倫斯精心設計出大量紅毯禮服：黃璐的“一樹梨花壓海棠”、周韻的“云韻晚裝”、閆妮的“梅花三弄”、范冰冰的“東方祥云”……這些驚艷的紅毯禮服，都使中國明星和中國文化散發出自信的光芒。
篇2
二連盆地熱演化史研究十分薄弱，現今地溫梯度在3.00～4.30℃/100m之間，其平均值為3.50℃/100m，估算的大地熱流值在56.21～81.59mW/m2之間，平均為69mW/m2。二連盆地凹陷眾多，分隔性強，各凹陷現今地溫梯度及生油門限明顯不同，生油門限受古地溫控制。早白堊世地溫梯度在3.50—5.50℃/100m之間，平均值約為4.66℃/100m，中侏羅世古地溫梯度更高。
華北地區鄂爾多斯、沁水、渤海灣盆地位于華北克拉通之上，古生代華北盆地沉積、構造穩定，地溫梯度較低。中生代晚期華北盆地經歷了一次強烈的構造運動，這次構造運動使華北東部地區隆起，西部地區坳陷。東部隆起區為降溫過程，西部坳陷區為增溫過程。中生代晚期鄂爾多斯盆地古地溫梯度在3.30—4.80℃/100m之間，主要集中在4.00℃/100m左右；沁水盆地古地溫梯度為5.56/℃100m；華北東部隆起區古地溫梯度約為5.25℃/100m。新生代以來鄂爾多斯、沁水盆地整體抬升，發生降溫冷卻，而渤海灣盆地拉張斷陷形成裂谷盆地，地層溫度逐步增高。現今鄂爾多斯盆地、沁水盆地地溫梯度分別在2.20—3.10℃/100m和2.60—3.00℃/100m之間，大地熱流值分別為63.40mW/m2和61mW/m2。渤海灣盆地地溫梯度和大地熱流值分別為3.58℃/100m和61.53mW/m2。
河西走廊地區的酒泉盆地群是兩期不同性質，不同世代盆地疊加而成。晚侏羅世一早白堊世為拉張盆地，第三紀以來為擠壓坳陷盆地。酒東盆地、花海盆地、酒西盆地現今地溫梯度及大地熱流值都較低，地溫梯度在2.51—3.00℃/100m之間，大地熱流值在50—57mW/m2之間。中生代晚期花海盆地、酒西盆地、酒東盆地古地溫梯度高于現今地溫梯度，可達3.75—4.50℃/100m。花海盆地古地溫高于今地溫，烴源巖熱演化程度受古地溫控制，酒西、酒東盆地熱演化程度主要受現今地溫控制。
吐哈盆地為新疆境內三大沉積盆地之一，現今地溫梯度為2.50℃/100m，大地熱流值約為44.48mW/m2，地溫梯度分布總體上具有東高西低的特點。古地溫恢復表明吐哈盆地晚侏羅世—早白堊世地溫梯度較高，可達2.31～3.61℃/100m，平均值約為3.00℃/100m；早中侏羅世地溫梯度較低，小于3.00℃/100m。吐哈盆地哈密坳陷、臺北凹陷、托克遜凹陷構造熱演化史差異較大。哈密坳陷、托克遜凹陷部分地區古地溫高于今地溫，主生油期較早；臺北凹陷晚侏羅世以來雖然有過短暫抬升剝蝕時期，但總體而言，一直處于持續埋藏增溫過程，有利于油氣生成和保存，現今主力烴源巖八道灣組、西山窯組仍處于成油高峰期，是最為有利的勘探區。吐哈盆地油氣具多期成藏的特點，可明顯的分為三期，分別為晚侏羅世—早白堊世、晚白堊世及漸新世一中新世。
中國北方古生代華北盆地、塔里木盆地位于穩定的克拉通之上，克拉通面積大，沉積構造穩定，沉積層厚度薄，具有低的地溫梯度及低的古地溫。吐哈盆地、準噶爾盆地位于哈薩克斯坦板塊之上，經歷了拉張—裂陷作用，構造活動性強，地溫梯度高于塔里木盆地及華北盆地。
中生代晚期中國北方受周圍板塊相互作用的影響，活動強烈。根據其活動性可明顯的分為四個區塊：東北區二連、松遼盆地，巖漿活動性強，地殼發生裂陷作用，形成侏羅紀、白堊紀斷陷盆地，地溫梯度高；華北區鄂爾多斯、沁水盆地及渤海灣地區中生代晚期地溫梯度明顯升高，東部的渤海灣地區發生隆升，為冷卻過程。西部的沁水盆地、鄂爾多斯盆地發生坳陷，地溫增高；阿爾金斷裂以東的阿拉善及河西走廊地區的酒泉盆地群、銀根盆地侏羅紀到早白堊世地殼發生伸展作用，形成一系列的斷陷盆地。盆地構造樣式與東北地區的二連盆地相似，但火山活動較弱，其地溫梯度也較高；阿爾金斷裂以西的吐哈盆地、塔里木盆地、準噶爾盆地中生代為擠壓坳陷型盆地，地溫梯度總體上較低。吐哈盆地活動性較塔里木、準噶爾盆地強，地溫梯度稍高于塔里木，準噶爾兩盆地。
中生代晚期阿爾金斷裂以東構造活動性強，強烈的構造活動引發了巖漿活動及地殼深部熱活動，這是一次強烈的構造熱事件，具有區域規模。在不同構造區塊由于邊界斷裂的限制及調節，構造樣式及活動強度有所不同，在火成巖活動區形成明顯的地溫異常。這次構造熱事件對阿爾金斷裂以東各盆地油氣的生成、運移及成藏起重要控制作用。
新生代以來華北東部渤海灣地區拉張斷陷形成了渤海灣裂谷盆地，地溫梯度及大地熱流值都較高，沉積了巨厚的第三紀地層，屬不斷增溫過程；華北西部鄂爾多斯、沁水盆地抬升隆起，遭受剝蝕，地溫梯度減小，屬降溫過程。華北東部區二連、松遼盆地仍為地殼減薄區，地溫梯度仍較高，分別為3.50℃/100m和3.70℃/100m。中國北方西部由于印度板塊的持續北移，地殼進一步縮短和增厚，吐哈、塔里木、準噶爾盆地及酒泉盆地群地溫梯度及大地熱流值均較低。
中國北方主要盆地熱歷史類型復雜多樣，可分為冷卻型、交替變化型、熱事件型等多種類型。盆地熱歷史類型受其地球動力學背景及構造演化控制。不同構造熱演化史的盆地，其烴源巖熱演化程度、生油門限、油氣主生烴期明顯不同。高溫型盆地生油門限淺，有利于油氣的快速轉化，低溫型盆地生油門限深，有效勘探深度段及勘探深度加大。
根據盆地構造熱演化史、烴源巖發育及保存狀況綜合分析，認為松遼盆地、渤海灣盆地、鄂爾多斯、吐哈盆地是有利的勘探區，值得詳細勘探。渤海灣盆地石炭、二疊系，沁水盆地石炭、二疊系，吐哈盆地臺北凹陷深層二疊系及三疊系、酒東盆地的下白堊統是進一步勘探的領域。
關鍵詞:中國北方沉積盆地盆地熱演化史大地熱流古地溫梯度構造熱事件
主生烴期熱歷史類型
COMPARATIVERESEARCHONTECTONICALTHERMALHISTORYOFSEDIMENTARYBASIINTHENORTHCHINA
ATRACT
ThenorthernpartofChinaisamatchingbodyofdifferentplatesandterrai.ThesedimentarybasiinthenorthChinasuperimposeonthedifferentstructuralunitsandhavedifferentstructuralformsanddifferentstructuralevolutionhistory.SinceMesozoicthebasihavebeenreformedanddestroyedbymanystructuralmovements.Thispaper,directedby“movementtheory”and“stagetheory”ofgeologyevo lution,synthesizingregionalgeologysurroundingandbasinevolutionhistory,usingmanypaleogeothermalresearchmethods,resumesthermalhistoryofthebasiinthenorthChina,analyzesandcomparesthedifferentstagesanddifferentunitsthermalgradientsofbasiinthenorthChina,makesasystematicstudyoftherelatiohipbetweenthermalhistoryandoilandgasofdifferentbasiandascertaifavorableunitsandfurtherexplorationfieldofoilandgasexploration.
SongliaobasinandErlianbasin,locatedinnortheastofthenorthChina,allofwhicharetypicalriftbasin,havesimilarstructuralevolutionhistory.ThepresentgeothermalgradientofSongliaobasinis3.70℃/100m,meanheatflowvalueis68.65mW/m2.ThepresentgeothermalfieldofSongliaobasinishighincentre,lowinborderandhascharacteristicofringshapedistribution.ResearchinvariousmethodsindicatesthatpaleotemperatureofSongliaobasinishigherthanpresent,paleogeothermalgradientinlaterCretaceousis5.00-6.00℃/100m,whichisfarmorethanpresentgeothermalgradient.
ThestudyonthermalhistoryofErlianbasinisverylittle.ThepresentgeothemalgradientofErlianbasinis3.10-4.22℃/100m,themeanvalueofwhichis3.50℃/100m,theestimatedheatflowvalueis56.21-81.59mW/m2,themeanvalueis69mW/m2.Erlianbasinhasmanydepreioandeverydepreionisdifferentindeposition.Presentgeothermalgradientandthethresholdofoilgenerationisdistinctlydifferentineverydepreionandthethresholdofoilgenerationiscontrolledbypaleotemperature.InCretaceousthethermalgradientis3.50-5.50℃/100m,meanofwhichis4.66℃/100m.ThethermalgradientofMiddleJuraicishigher.
Ordos,QihuiandBohaiwanbasiinNorthChinaarealllocatedinNorthChinacraton.DepositionandstructureofNorthChinabasinisstableandthethermalgradientislowinPaleozoic.InlaterMesozoicNorthChinabasinunderwentaseverestructuralmovement,whichmaketheeastofNorthChinabasinriseandthewestofitsuide.Thetemperatureintheeastisonthedecreaseandthewestisontheincrease.InlaterMesozoicthegeothermalgradientofOrdosbasinis3.30-4.80℃/100m,mainvalueofwhichis4.00℃/100m.ThegeothermalgradientofQihuibasinis5.56℃/100m.IntheeasternupliftedareaofNorthChinageothermalgradientis5.25℃/100m.SinceCenozoicOrdosandQihuibasiniswhollyrisingandonthedecreaseoftemperature,butBohaiwanbasinstretchedandfaultsuidedandbecameariftbasinandthepaleotemperaturegraduallyincrease.ThepresentgeothermalgradientsofOrdosandQihuibasinare2.20-3.10℃/100mand2.60-3.00℃/100m.Theheatflowvaluesare63.4mW/m2and61mW/m2separately.ThegeothermalgradientandheatflowvalueofBohaiwanbasinare3.58℃/100mand61.53mW/m2.
JiuquanbasingrouintheHexicorridorisformedbythestackingoftwostagedifferentpropertyanddifferentgenerationbasi.ItwasriftbasifromlaterJuraictoearlyCretaceousandsqueezedsagbasinsinceCenozoic.ThepresentgeothermalgradientandheatflowofJiudong,HuahaiandJiuxibasiareallverylow,ofwhichthepresentgeothermalgradientsare2.51-3.00℃/100mandtheheatflowvaluesare50-57mW/m2.InlaterMesozoic,thepaleothermalgradientsofHuahai,JiuxiandJiudongbasin,whichare3.75-4.50℃/100m,areallhigherthanpresentthermalgradients.InHuahaibasinpaleotemperatureishigherthanpresentandthematurityofsourcerockiscontrolledbypaleotemperature.InJiuxiandJuidongbasinthematurityofsourcerockismainlycontrolledbypresenttemperature.
TulufanHamibasinisoneofthethreebigbasiinXinjangautonomousregionThepresentgeothermalgradientofitis2.50℃/100mandtheheatflowvalueis44.48mW/m2.Thegeothermalgradientofitishighineastandlowinwest.TheresumedpaleotemperatureindicatesthatthegeothermalgradientofTulufanHamibasinfromlaterJuraictoearlyCretaceousis2.31-3.61℃/100m,themeanofwhichis3.00℃/100m,inearlyandmiddleJuraicthegeothermalgradientislowerthan3.00℃/100m.ThestructuralandthermalevolutionoftheHamidepreion,TaibeidepreionandTuokexundepreiois verydifferent.InHamidepreionandpartsofTuokexundepreionthepaleotemperatureishigherthanthepresentandthestageofoilgenerationisearly.AlthoughfromlaterJuraicTaibeidepreionunderwentashorttimeriseanddenudationbutthetemperaturehavebeenrisingasawhole,whichisbeneficialtooilgenerationandpreservation.BadaowanformationandXisanyaoformation,thepresentmainsourcerocks,isatthehighstageofoilgeneration,Taibeidepreionisthemostfavorableexplorationarea.TheoilandgaspoolsinTuloufanHamibasinisformedinmanytimes,whichcanbedividedintothreestages:LaterJuraic-earlyCretaceous,LaterCretaceousandOligcene-Miocene.
NorthChinabasinandTalimubasininthenorthernpartofChinainPaleozoicarealllocatedinstablecraton,whoseareaisbigandinwhichthedepositionandstructureisstableandthesedimentarylayeristhin,whosegeothermalgradientandpaleotemperatureislow.TuloufanHamibasinandZhungeerbasinlocatedinHasakesitanplateunderwentexteionrift,theactivityofwhichissevereandthegeothermalgradientofwhichishigherthanTalimuandNorthChinabasi.
InlaterMesozoicthenorthernpartofChinaiseffectedbysurroundplateanditsactivityisintee.Accordingtoactivity,itcanbedividedintofourunits(1).InNortheastunitErlianandSongliaobasi,inwhichvolcanismissevereandcrustisrifted,formedaJuraicandCretaceousfaultedbasinandthegeothermalgradientishigh.(2)InNorthChinaunitOrdosbasin,Qihuibasin,Bohaiwanregion,inlaterMesozoicgeothermalgradientofwhichwasevidentlyrising.AteastBohaiwanregionwasupliftingandcooling.AtwestQihuiandOrdosbasinwasdepreingandthepaleotemperaturewasrising.(3)OntheeastofAerjinfaultintheAlashanandHexicorridorareatheJiuquanbaingrouandYingenbasinextendedfromJuraictoearlyCretaceousandformedmanyfaultedbasi.ThestructuralpatternofthefaultedbasiissimilartoErlianbasininnortheastchina,butvolcanicactivityisweakandgeothermalgradientishigh.(4)OnthewestofAerjinfaultTuloufanHami,Talimu,Zhungeerbasiarealldepreionbasi,thegeothermalgradientsinlower,TuloufanHamibasiactivityissevererthanTalimubasinandZhungeerbasin,thegeothermalgradientihigherthanthetwobasi.
InlaterMesozoic,OntheeastofAerjinfaultthestructuralactivityissevere.Theseverestructuralmovementresultsinvolcanismandplutonicthermalactivity,whichisasevereregionalstructuralthermaleventandhasregionscaleBecauseoftheconfinementandadjustmentbyboundaryfaults,structuralpatternandmovementactivityofdifferenttectonicterraiisdifferent.Itresultedingeothermalaormalityinvolcanicarea.Thestructural-thermaleventcontrolledthegeneration,migrationandplay-formingofoilandgasinthebasiontheeastofAerjinfault.
篇3
上世紀末，教育部將“中國文化概論”課程列為高等院校文化素質教育計劃。歷經十余年的發展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專業的大學生開設了這門課程。作為一門跨專業的基礎課程，“中國文化概論”正在成為大學生素質教育和通識教育的重要組成部分與實現途徑。學界就“中國文化概論”課的性質、體系、內容、教學手段和模式等問題進行了諸多探索，推動了課程建設。然而，針對現代性危機下的大學生價值困惑，如何在一定學術和教育理念的支撐下，甄選課程內容，運用有效教學方法切實達成大學生人文素養的提高，彰顯“中國文化概論”課程的本質特征與價值，對于這些問題的研究相對薄弱。本文擬從文化人類學的視角出發，探討其理論方法在“中國文化概論”課程中的應用。
一、人類學理論方法及其課程觀
人類學是一門研究人性及文化的學科，在西方國家對殖民地管理的應用研究中發展起來，衍生出眾多的理論流派。人類學秉承的獨特理念和方法為文化和社會結構研究樹立了新的范式，并為諸多相關學科提供了新的理論方法借鑒。文化相對論、文化整體論、主客位描寫、田野調查、民族志方法和跨文化比較法等是人類學的認識論和方法論核心。
（一）文化相對論
文化相對論又稱文化相對性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨有和充分的價值，對不同文化價值的評估應該是相對和平等的，沒有衡量文化高低的一致標準。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環境、歷史淵源和社會形態中進行價值評判。文化相對論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰了既有文明的正統性。”[1]（p16）對人類文化多樣性的堅持一直是人類學的宗旨，通過對異文化和他者的探究，尋求人類文化規律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發了20世紀下半葉西方國家的文化多元主義浪潮，持續討論以美國為代表的民族國家的一體化與多元民族文化的沖突問題。
（二）文化整體論
文化整體論是指人類學對人類社會、文化整體性的認識，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類社會文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對文化做歷時性分析，關注文化的起源、演化、發展歷史和延續性，認為任何一種文化都是歷史地形成的產物。二是從功能主義角度對文化做共時性分析，注重文化局部和整體的關聯，通過對社會制度、經濟、宗教、神話、巫術等的綜合研究，理解文化的整體系統。三是對人類生物屬性和文化屬性及其衍生現象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動提供了有力的分析模式論文參考文獻格式。
（三）田野調查與民族志書寫
自從早期人類學者走出書齋，深入研究對象的生活世界，田野調查便成為人類學的基本方法和學科標志，規范而嚴謹的田野調查是一個人類學者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中指出田野工作的三個原則：“首先，學者必須懷有真正的科學目標，并且知道現代文化人類學的價值和標準。第二，他應當將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據。”[2](p5)田野調查的具體方法有參與觀察、學習語言、結構訪談、口述史收集等。民族志是通過田野調查所得的獨特書寫方式，是對某種文化進行描述、分析和解釋的過程和產品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對話民族志、實驗民族志等多種撰寫模式。
（四）主客位視角及描寫
人類學是關于“他者”的學問人文歷史論文，致力于對不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語言學家派克取自phonetic和phonemic的兩個詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點和描寫理論。主位指文化承擔者的認知和描述，客位代表外來的、客觀的、科學的觀察，主位與客位視角的結合有利于研究者做出科學的判斷和解釋。因此在田野調查中強調人類學者要“進得去，出得來”，既能切身體驗“他者”文化，又能以冷靜的姿態不囿于其中。
上述理論方法以最初用于異文化的研究擴展到了社會科學研究的各個領域，課程研究也不例外。人類學有獨特的課程觀，認為學校“課程是人類文化的精華，是人類文化傳承的一個重要組成部分。”[3] 以人類學的視角定位課程，課程便是人類文化的集中體現和教育之文化功能的具體化，是人們在學校場域中獲得全部知識經驗的實現途徑。開展課程的人類學研究有利于探討課程內容的設計、多元文化課程、課程中的師生關系等問題。上世紀晚期，課程研究范式發生根本轉換，“從以行為科學為基礎的量化研究轉向以文化人類學與民族學方法論為基礎的立足于解釋學分析的質性研究，以個別科學為基礎的‘范式話語’轉向了以敘事為基礎的敘述性話語。”[4]從中可見人類學課程觀對課程研究的影響。
二、“中國文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?
“中國文化概論”是一門文化研究、展示和教育的課程，在本質上更符合人類學者對課程的內涵和功能的定義，因為其根本目的在于向大學生傳授中國傳統文化的基本內涵、特征及價值，培養學生的文化自覺意識和認同感，從而傳承中國傳統文化精髓，提高大學生人文素養。在教學實踐中融入人類學理念和方法是非常必要的，教學內容的篩選、教學方法的運用、課堂的構建與學生的參與和接受行為等均可在人類學視野中獲得新的啟示和發展。
（一）課程內容和知識選擇的多元化
中國文化概論課程無全國統一的教學大綱，各類教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國文化概論》等為代表。面對博大精深、龐雜的中國傳統文化，課程內容的選擇成了難題，高校和學界對這門課程的體系和結構尚未達成共識。各類教材大致將中國文化分為三大版塊進行闡述，第一塊是中國文化的發生機制和根植土壤；第二塊是中國文化的多種表現形式，如典籍、科學技術、教育、文學、藝術、史學、哲學、宗教和傳統倫理道德等專題；第三塊是中國文化的特征和價值分析，包括中國文化的類型、特征、基本精神和價值取向系統等。教材之間的差異性基本上體現在對第二塊中國文化表現形式的取舍上人文歷史論文，無本質區別。這三大版塊按照文化的發生、表現和內涵的邏輯，描繪出中國傳統文化的概貌。然而不難發現，這些內容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。
大學課程應如何選擇內容和知識？這是一個值得反思的問題。布迪厄認為課程應該是一種反思性實踐，課程實踐者應警惕和批判課程中隱藏的意識形態。這種意識形態是指代表統治階級或主流社會的意志在課程內容選擇和課程實施過程中的文化專斷，以強硬、武斷的方式使學生接受強勢文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國“中國文化概論”的課程內容設置也具有一定的文化專斷性，課程知識的一元化和中國文化的多樣性特征相違背。首先，中國是一個多民族國家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數民族文化呈現“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國地域遼闊，區域文化異彩紛呈。再次，中國文化是由精英文化和民間文化共同構成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對不可復制的文化多樣性的堅守顯得尤為彌足珍貴，“中國文化概論”課程應擔負起在高校傳遞和傳承我國多元文化的功能，增加少數民族文化、民間民俗文化和區域文化的內容，踐行教育人類學者倡導的實現多民族國家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。
（二）中國文化的整體論和跨文化比較視野
人類學整體論強調將文化視為一個統一的整體，從歷時性和共時性全面把握某種文化的來龍去脈和內部元素之間的相互關系。在中國文化概論課程的教學中，也需要教師首先將中國文化視為一個“多元一體”的整體文化系統，不僅構建各種文化表現形式之間的緊密聯系，同時也要關注中國文化的線性發展。我們在了解古代遺留的優秀文化傳統時，也要關注現代化背景下的文化熱點問題，如傳統文化的變遷、非物質文化遺產保護等問題，設置專題進行討論。
“中國文化概論”課程既然是中國傳統文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發大學生的文化自覺意識，促使其樹立對傳統文化的認同感，從而進行了解和探究其內涵的活動。而眾所周知，根據族群認同理論人文歷史論文，認同感的激發很大程度上是在族群互動和族群邊界的場景中得以凸顯的。由此，大學生文化自覺意識的培養也應放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進行對比的過程中，實現文化的自我覺醒、自我反省和自我創建論文參考文獻格式。在課程中設置中外文化對比研究專題，以促學生從更為寬廣的視域理解和反思中國文化的特征，清醒地認知其精華與糟粕。如在關于中國人民族精神和性格專題的教學中，筆者首先提出一個問題讓學生討論：“在你的感性認識中，中西方人的性格和處事方式有什么區別，原因是什么？”引導學生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學生認為西方人的獨立意識猶強，自然而然引申到中國人重集體、西方人重個體的文化差異。筆者再引導學生從中國傳統文化思想中尋找原因，結合林語堂《吾國與吾民》、柏楊《丑陋的中國人》等中國國民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統倫理對中國民族性格形成的影響。在中西文化對話的視野中，使學生領悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。
（三）參與觀察中國文化
在西方國家，田野作業和民族志方法已被廣泛運用于教育實踐和研究領域。課程和課堂就是一個田野作業點，由教師和學生共同完成民族志的書寫，一門成功的課程是行動和對話民族志的典型藍本。學生對課程內容的參與觀察和教師對學生學習行為的參與觀察都至關重要。
首先，教師兼有教學者和課程研究者身份，可通過參與觀察、結構訪談等方式融入學生的學習過程，?髡教學方法，還可撰寫微型研究報告與學生共享。如筆者在訪談中發現不同專業學生對中國文化概論課的期待值差異，文學專業學生希望其是一個研究型課程，而漢語國際教育專業學生則希望其是一個偏重知識性和實用性的課程，在教學中便根據專業需求適當調整教學內容。其次，有效課堂的創造需要學生的主動參與和創造，對中國文化的把握更需要切身體驗與感悟。因此筆者在教學中設置了田野環節，將學生分組，每組≡褚桓鑫幕專題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網絡、文獻和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學參與評價和討論。學生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對聯文化等小專題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動的文化內容。學生們一致認為通過田野調查的文化體驗活動，真正掌握了活態的傳統文化，內化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運用使學生領悟到，體驗文化不僅是知識汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營建中，教師還應注重主客位視角的轉換，豐富教學手段。尊重學生的主體性，傾聽來自不同文化背景的學生的體悟，并以局外人的眼光進行價值中立的判斷。
三、結語
在人類學者看來，學校課程肩負著人類文化傳承的使命。在全球一體化、網絡文化發達和現代性危機不斷涌現的現代社會，對文化多樣性的保護和民族文化的傳承已成為一個迫在眉睫的重要課題。“中國文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發揮在大學生中傳播和傳承中國傳統文化的功能，是一個長期的反思性實踐。運用人類學理論方法，轉變教學理念，改革教學內容和手段，僅僅是一個開端。
參考文獻
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篇4
一、在教學中研究漢語習語英譯策略的重要性
在漢英翻譯課理論教學中筆者常常會遇到學生對于漢語習語翻譯策略的爭論。漢語習語涵蓋廣闊，意義豐富，包括成語、諺語、典故、雙關語和歇后語等，淋漓盡致地體現了中國悠久的歷史文化，彰顯了漢語言的文化特色。漢語習語來自人們的日常生活，有自己的宗教淵源、民俗文化淵源、歷史淵源和文學淵源。其語言表達生動，極大地豐富了漢語詞匯和短語，展現了鮮明的中國文化特色。從事英漢習語翻譯需要了解漢語習語和英語習語之間的不同文化內涵。一般來說，習語和一個國家的歷史背景、宗教、地理、風俗習慣等有密切的聯系。因此，要把漢語習語的文化內涵在翻譯中再現出來，把中國文化的精神價值保存并傳播出去，在翻譯課教學時研究漢語習語的英譯至關重要。傳授學生運用合理的科學的翻譯策略對漢語習語進行英譯既能夠提高翻譯質量，較為真實完整地傳播中國文化，又能滿足外國人對中國文化獵奇的心理，消除他們對中國文化理解上的障礙，提高對中國文化的接受度，增進東西方文化間的交流。
二、“歸化與異化”的翻譯理論基礎
歸化和異化是兩種不同的翻譯策略，都可以用來翻譯漢語習語。在翻譯的過程中它們各有自己的特色，都發揮著積極的作用。“歸化與異化”的翻譯策略可追溯到德國的古典語言學家施萊爾馬赫。1813年6月24日，他在柏林皇家科學院的學術討論會上宣讀了長達三十多頁、題為《論翻譯的方法》的論文，文章從理論上闡述了翻譯的原則和方法。他認為翻譯有兩種途徑，一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者，即翻譯的目的是使外國譯者像本國作者那樣說話、寫作，譯者不僅僅要自己看懂原文，還必須使原作者進入與譯作的讀者直接對話的范疇；另一種是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者，即譯者試圖通過自己的努力填補讀者不懂原作語言的空白，把自己在認識原作中獲得的印象傳遞給讀者，把讀者送到陌生的原作發源地，從而使讀者根據譯者提供的語言形式，盡自己最大的努力去理解原作的真正含義。美國學者韋努狄把這兩種途徑稱為翻譯的歸化與異化，他也是美國翻譯研究領域在“歸化與異化”問題上發言最多也最響亮的理論人物，主張翻譯的“異化”策略。美國語言學家奈達主張翻譯的“歸化”策略；中國的錢鐘書也主張翻譯的“歸化”策略，而魯迅則推崇翻譯的“異化”策略。翻譯漢語習語，異化是一種簡單的、清晰且有效的方法。雖然世界上有不同的語言和文化，但它們之間仍有很多共同點，因為人們的情感和社會經驗都有相似之處。習語既然來自人們的生活，也會有相似之處。所以，一些漢語習語和英語習語在字面上的意義、形象意義和隱含意義上都很相似。由于在語言的長期發展過程會出現一種語言借用另一種語言的現象，一些習語和諺語在漢語和英語中還表達出完全相同的意思，所有這些為異化翻譯策略提供了可能性。
三、倡導學生用異化的翻譯方法翻譯漢語習語
異化翻譯策略有助于保持和忠實于原漢語習語的內容。譯文的忠實性在翻譯中一直被視為較重要的指標之一，在翻譯中再現的原文的內容和結構正是異化翻譯策略的優勢。異化翻譯策略有助于保持漢語習語中的民族風味。因為大多數中國習語包含著中國的傳統文化和民族特色，要想在翻譯中最大限度地保留漢語習語中的中國文化特色，多用異化翻譯策略當然要好一些。在漢語習語英譯中使用異化翻譯策略更有助于東西方的文化交流。翻譯是跨文化交際的橋梁。沒有翻譯，很難讓不同的國家、不同的民族之間進行文化交流。自古以來，社會物質文明的發展與文化的發展密不可分，從而帶來了文化的交流。漢語習語廣泛存在于不同類型的文體中，如旅游材料、新聞、廣告，甚至存在于我們同外國人的口語交流中。它們與中國的歷史背景、經濟生活、地理環境、習俗和聯系緊密。異化翻譯策略有利于保存和發揚中國文化，讓西方了解中國文化，促進中國文化的傳播。
在社會和語言的發展過程中，各種文化會不斷地互相學習。越來越多的外國人開始學習中國的語言和文化，中國習語的內涵也慢慢地被理解和接受，使用異化翻譯策略翻譯的譯文也會逐漸得到廣泛的認可和接受。
在文化交流的過程中，東西方文化的影響力經常是不平衡的。在一定的歷史階段，一種文化會有實力占主導地位，而另一種文化則會屈居第二，而成為弱勢文化。從目前來看，以中國文化與西方文化為例，西方文化，特別是英語文化對中國文化的影響力要明顯大于中國傳統文化對西方文化的影響力。它反映了西方先進的科學技術及其強大的經濟地位。由于文化是人類社會實踐發展過程中的物質財富和精神財富，所以文化的影響力在某種程度上取決于物質文化的發展。現在，中國文化處在相對弱勢的位置上。因此，我們應抓住每一個可能的機會向世界介紹中國的優秀文化，擴大其在世界上的影響力。漢語習語包含著中國悠久的歷史和燦爛的文化。在當今文化全球化，不同文化之間的差距正在逐漸縮小的時代，它為異化翻譯的可能性提供了更大的空間。與此同時，世界上更多的人愿意學習中國的語言和文化。在漢語習語英譯中盡可能地采取異化策略將有利于轉移和遷移文化信息，滿足文化交流的需要，也可以滿足人們對異國情調的心理需求，同時也有利于實現中國文化由弱勢文化到強勢文化的轉變。
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篇5
(一)“第三極文化”命名的理論基礎“第三極文化”是我們因應當今世界文化格局提出的一個學術概念和理論設想。地理學上用南極、北極、“第三極”(指青藏高原)指代地球上在地理位置上最具特點的三個地方，這三個地方的特點分別是最南、最北、最高。在這里，“極”有兩層含義。一層指在某一個范疇內部最為突出、最為典型、最有代表性，如南極在“南”這個范疇中最為突出，“南”的特點達到了極致。北極、“第三極”同樣如此。“極”的另一層含義，指在一個范疇內部最為突出之外，在更寬闊的視閾和背景下，與其他范疇相比較具有非常鮮明和獨立的個性、品質和特點。南極、北極、“第三極”，是各自范疇內的“極”，每一極自身最突出的特點(最南、最北、最高)都是其他“極”所不具備的。也就是說，同其他“極”相比較，每一“極”都有其獨立、鮮明的個性、品質和特點，這些特點使得“三極”(今后或許會發現更多的“極”)并行不悖、相映成趣，一起成為豐富多樣的地理環境的組成部分。我們正是在這兩層含義上借用“第三極”的概念，提出“第三極文化”的理論設想。“第三極文化”的第一層含義是指首先要在中國文化自身系統內部進一步梳理、總結、繼承和發揚其最為突出、最具特色、最有代表性的內容，這些內容成為中國文化自身范疇內的“極”。這個“極”就是幾千年來中國傳統文化發展變遷過程中逐步形成、確立、鞏固并為人們普遍認同、自覺遵守、代代相傳的核心價值和基于這些核心價值所生成和建構的民族精神。如“自強不息”、“厚德載物”、“仁義禮智信”的精神品格和道德追求;“士不可以不弘毅，任重而道遠”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的家國情懷和道義擔當;“天人合一”、“和而不同”、“禮之用，和為貴”的宇宙觀、人生觀;“兼相愛、交相利”，“天下為公、世界大同”的人文追求等。“第三極文化”的第二層含義指，在梳理、總結、繼承和發揚中國文化中最為突出、最具特色、最有代表性的內容基礎上，把中國文化放在世界文化的背景下加以觀照。當今世界文化格局中，最有影響的莫過于歐洲文化和美國文化，堪稱世界文化的“兩極”。具有數千年傳統的中國文化在其獨特性、影響力和對世界文明的貢獻上，足以成為歐洲文化、美國文化之外的“第三極文化”，它與歐洲文化、美國文化及所有其他文化或相互影響、相互借鑒，共同構成豐富多彩的人類文化圖景。需要指出的是，“第三極文化”借用地理學上“極”的概念，僅僅是為了形象描述當今世界文化格局中影響較大、比較有代表性的三種文化，并不意味著文化的“三極”與地理上的“三極”關系完全等同。地理上的“三極”各有特色、相互獨立、互不影響，文化上的“三極”(包括世界各種文化)不是相互隔絕、相互孤立的，而是相互影響、相互作用或相互吸收、相互借鑒、相互融合的。另外，國際政治中也有所謂“極”的提法，如冷戰時期的“兩極格局”，這個“極”帶有明顯的對抗和斗爭的含義。“第三極文化”并不是要和其他“極”對抗和斗爭，而是要相互借鑒和吸收，取長補短。經濟領域中也有所謂“極”的提法，如珠江三角洲、長江三角洲有時被稱作我國經濟的“兩極”，天津濱海新區被稱作“第三極”，這里的“極”是要達到或超過某種量化的經濟指標以獲得超越或領先地位的意思。“第三極文化”不是要超越其他文化，而是與其他文化相互融合、相互借鑒，共同發展。
(二)“第三極文化”的內涵“第三極文化”的內涵就是中華民族幾千年生息繁衍過程中逐步創造、積累并傳承下來的文化復合體。其中最重要的內涵是，作為主導文化的儒家文化在與其他文化派別(道家、墨家、法家等)、少數民族文化及外來文化相互影響、相互作用、相互融合、相互借鑒、共存共生、共同發展的過程中，逐步形成、確立、鞏固并為人們普遍認同、自覺遵守、代代相傳的核心價值，和基于這些核心價值所生成的民族精神。主要體現在以下幾個方面:
1．尊重和維護人的價值之人文精神。歐洲文藝復興時期倡導的人文精神對世界文化產生了深遠的影響。但實際上，早在2000多年前，中國古代思想家的論述中就已經閃爍著人文精神的光芒。如《孝經•圣治》中，“天地之性，人為貴。”人是天地宇宙中“最貴者”，人的尊嚴、價值被看做頭等大事，必須加以維護。乃至傳承至今的“不降其志，不辱其身”(《論語•微子》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語•子罕》)等古籍經典，無不蘊含著人的尊嚴高于生命的價值取向。
2．標舉“君子為上”的道德品格、精神氣節，指向人的道德情感和道德意識。中國傳統文化所強調的、至今依然具有生命力的道德情感和道德意識，首先強調個人的道德品格、精神氣節。如《易經》中的:“天行健，君子以自強不息”(《周易•乾•象》)，“地勢坤，君子以厚德載物”(《周易•坤•象》)。再如《論語》所記，“己所不欲，勿施于人”(《論語•顏淵》);孟子所說:“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子•滕文公下》)等格言，深刻地揭示出中國人自古以來的精神追求。另外，人的道德情感和道德意識，也包括按照倫理準則為人處世。如《論語》中所說，“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也”(《論語•顏淵》)。孟子所說，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”(《孟子•梁惠王上》)，以上等等，在當今紛亂的世界中具有人生準則的現實意義。
3．強調個人對社會、對國家、對民族的道義擔當。中國傳統文化強調，作為社會、國家、民族的一分子，人不能只考慮一己私利，要心系他人、心懷社稷，“人不獨親其親，不獨子其子”(《禮記•禮運》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)，“思天下有溺者，由己溺之也;思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子•離婁下》)。中國傳統文化提倡，個人要志存高遠，以生民安康、社稷太平、家國昌盛為己任。正如孔子所言，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎”(《論語•泰伯》)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語•衛靈公》)。孟子所謂:“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子•告子上》)再如“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(范仲淹《岳陽樓記》)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《張子全集•近思錄》)，在物欲橫流的現代社會中，源遠流長的家國情懷，當可作為每個社會人理應保有的文化精神。
4．崇尚“和合”的世界觀、人生觀、宇宙觀。所謂“和”，包含和諧、和順、和氣、和平等意。“和”有利于人倫關系、道德弘揚以及社會發展。正如古訓所言:“禮之用，和為貴”(《論語•學而》)，“天時不如地利，地利不如人和。”(《孟子•公孫丑下》)。所謂“合”，主要指中國傳統文化中“天人合一”思想，是把人與社會、自然乃至整個宇宙看作統一整體加以觀照的世界觀和宇宙觀。莊子曰:“天地者，萬物之父母也”(《莊子•達生》)董仲舒提出:“天人之際，合而為一”(《春秋繁露•深察名號》)都在強調人與自然、與宇宙的整體性、統一性和不可分割性。另外，“天人合一”也表現為中國傳統文化中崇尚自然、尊重自然規律、人與自然和諧相處的思想。老子云:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•二十五章》)，強調人要尊重自然規律。概言之，“和”是“合”的前提和基礎，“合”是“和”的目的和旨歸。以“天人合一”、“天人和諧”、“人人和諧”為主要內容的“和合”世界觀，正是中國文化中最具特色的內涵之一，它充分體現了中國傳統文化中處理人與人、人與自然、人與社會之間關系的重要準則，即包容天下的胸懷和海納百川的氣度。“第三極文化”的宗旨，是把民族文化中符合歷史發展趨勢、有利于推動人類文明進步的成果進一步繼承、發揚，同時結合時展需要，吸收、借鑒其他文化的一切優秀成果，進一步豐富和發展“第三極文化”的內涵，使“第三極文化”與歐洲文化、美國文化及各種文化一道，為構建和諧的世界文化、推動整個人類的文明與進步作出應有的貢獻。
(三)“第三極文化”的主要特質
1．“第三極文化”植根于中國數千年的文明傳統。文化軟實力的核心是中國文化精神，傳統文化中“仁者愛人”、“知行合一”、“道法自然”等價值觀構建了中國文化之魂，以強烈的文化色彩、底板、主調，展現出民族的心理、個性、品格特色，在當今社會依然閃爍著燦爛的智慧之光。這些傳統價值觀對世界的和平與發展可以產生不可估量的作用，為解決好人與人、人與自然、民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關系，提供了很多有價值的資源。我們需要守住民族文化的本性，尋找源頭，不斷創造自己獨特而不可替代的“第三極文化”，包括“第三極藝術文化”、“第三極電影文化”等等。從中國文化的源頭梳理下來，五千年來老祖宗留下的寶貴文化遺產:如女媧補天、夸父逐日、精衛填海、夏禹治水、愚公移山等神話故事的絕妙千古，如萬里長城、千里運河的雄渾傳奇，如漢唐文化的絢麗繽紛，如“趙氏孤兒”的大義凜然，文天祥的慷慨就義，等等，蘊涵在民族文化之中的民族理想人格:獻身精神、犧牲精神、奮斗精神等不朽的精神品位，正是中國文化的底板色彩，在中國人的心里保存著永久的記憶。而百年來中國人不畏，前赴后繼之無數可歌可泣的英雄人物和故事，同樣雄辯地印證著從古到今的民族精神，影響著國人堅持走自己的路。我們不妨舉出一個現實的例證:億萬中國農民工拿著美國或歐洲發達國家工人幾十分之一的薪水，完成著超過他們幾倍的工作量，試想，如果沒有這種堅韌、勤勞和奉獻精神，何談什么中國崛起!在中國創造經濟奇跡的背后，確有很多值得總結的文化精神，皆應屬于“第三極文化”范疇。再例如，美國人掙錢主要給自己花，甚至提前花未來的錢;而大多數中國人掙錢卻不是為了自己使用，而是為了贍養父母和撫養孩子。這不是簡單的消費觀和家庭觀的差異，而能夠從中看到中國文化所蘊含的崇高精神。為什么我們的民族總能夠創造奇跡，我相信亦能從文化中找到部分答案。
2．“第三極文化”是與時俱進的文化。它不主張重返閉關自守、夜郎自大的老路，而主張對傳統也要揚棄，主張不斷吐故納新，既從自己的文化傳統中吸取力量，又積極學習、借鑒其他文化的優秀經驗，吸收人類優秀文明成果，不斷開創新的文化，湯一介先生稱之為“返本開新”。建設第三極文化，需要沉下心來，探究中國文化的源流及其深厚底蘊與內涵;需要深入豐富的現實生活，重新闡釋文化，造就歷史，以中國人的智慧眼光，看中國，看世界，深刻揭示現代人的思想和靈魂，追求藝術的極致，才能出大師———登頂“第三極”，這是我們的一份使命與擔當。
3．“第三極文化”以倡導文化多元化為前提。第三極文化不排斥其他文化，它尊重文化的多元與差異，同時也承認文化有主流和支流之分，它不主張搞文化中心主義，它反對文化殖民和文化霸權，而主張以“和而不同”的理念，推進世界文化的多元呈現。當今世界經濟全球化日甚一日，科技迅猛發展，尤其是信息傳播技術已將世界連成一片，世界文化不可能各自為政，獨立發展，而必然在相互影響下形成文化多元共存的局面。中國式的“第三極文化”以“和諧”為理念，踐行創造。正如歌詠“昆侖”所抒發的:“而今我謂昆侖:不要這高，不要這多雪。安得倚天抽寶劍，把汝裁為三截?一截遺歐，一截贈美，一截還東國。太平世界，環球同此涼熱。”可以認為，其中體現了偉人的高瞻遠矚與理想境界。從來不拒絕人類文化之精華，但從來走的是自己的路。“第三極文化”要攀登世界屋脊喜馬拉雅山，絕不為獨占，而為了擁抱全世界，三極在此分享而用之也。我們要充分估計一種強勢文化藝術(如電影)的力量。如果經過奮斗，出現強大的“第三極文化藝術”，不僅能得到豐厚的經濟回報，更能讓中國的特色制度、特色文化、特色生活方式擴展到世界，以不斷增強的影響力展開交流，從而對世界的和平、發展、繁榮盡到一份民族的責任，達到一種民族的貢獻。總之，“第三極文化”有堅實的生成基礎和現實條件，有可以期待的發展前景與潛力，并非空中樓閣的臆想，也不是狹隘的民族主義想象，而是順應當前世界文化格局而提出的一種具有獨立性、包容性、開放式的理論構想，它是一種文化立場和理論姿態。它珍視自身文化傳統，返本尋根、固守本土，但是并不排斥外來文化，并對一味回歸民族文化傳統、對其他文化置若罔聞的部落主義保持警惕。“第三極文化”主張多元文化的互動與對話，也不認為中國文化是可以包治百病的靈丹妙藥，而努力在多元文化的世界里確立自身位置，自主適應時代變化，與其他文化取長補短，共建一套共同認可的秩序和守則，期待多種文化和平共處，各取所長，聯手發展，和諧共生，一起為推動人類社會發展做出應有貢獻，實現“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的理想愿景。
三如何向世界傳播中國文化:“第三極文化”目標實現的路徑
研究并推動“第三極文化”的發展，把中國文化更有力地推向世界，進一步提高中國文化在世界文化中的影響力，應該提升到國家戰略高度，是政府、業界和學界肩負的共同使命。具體而言，包括以下四個層面的策略和路徑:
(一)學術研究:豐富理論內涵學術研究既包括基礎研究，更包括應用研究。“第三極文化”的研究命題具有鮮明的當下性，研究者應當結合時代要求，直面社會現實，帶著問題意識去研究，關注當前社會發展、文化建設存在什么問題，可能出現哪些問題，必須解決哪些問題，這是文化自覺的一種體現。例如，經濟全球化背景下中國文化如何定位?文化與經濟究竟是什么關系?“第三極文化”的內涵和外延何在?如何甄別傳統文化的糟粕與精華?怎樣同其他文化和諧共生?學校教育、藝術創作和科學研究中如何體現“第三極文化”?這些都是亟待研究的問題。提出“第三極文化”理論設想后，我們先后在《大連大學學報》《藝術評論》《文藝研究》《現代傳播》《山西大學學報》等核心期刊發表相關論文，闡述其理論內涵。2010年7月，我們召開了“第三極文化藝術理論”研討會，國內外文化界、影視界、學術界50余位專家、學者、藝術家參加研討會并積極發言或提交論文，在此基礎上我們出版了《“第三極文化”論叢(第一輯)》。“第三極文化”理論已經引起社會各界的高度重視，“第三極文化”理論研究正在穩步開展并逐漸深入。
(二)藝術創作:在實踐層面拓展“第三極文化”“第三極文化”既是基于實踐的理論總結，也應當反過來指導和影響創作實踐。如果說旨在進一步明確和豐富“第三極文化”內涵的學術研究，為發展“第三極文化”奠定了理論基礎，那么，下大力氣創作大量原創性的、具有深厚“第三極文化”底蘊、充分體現“第三極文化”特色的、具有中國精神、中國氣派、中國風格的作品(包括詩歌、小說、散文、戲劇等文學作品，也包括影視、音樂、舞蹈、繪畫、書法等藝術作品)，則是推動“第三極文化”戰略實施的重要實踐手段。這種創作要在植根傳統的基礎上充分體現時代精神，表現創作者真實的生活感受，重原創，不媚俗，戒模仿。
(三)文化傳播:讓“第三極文化”的意義為世界矚目我們不能止于書齋，要有行動。酒香也怕巷子深，中國文化再好，也需要傳播才能實現其價值。我們有足夠的文化自信，但更應注意到“物競天擇，適者生存”的叢林法則，同樣在支配著世界文化格局。我們需要設計打造一些易于被識別、易于傳播、具有豐富內涵和時代精神的中國文化符號，努力建設一批具有國際影響力的文化品牌，尤其要注重現代科技手段的應用，積極運用互聯網、手機、IPAD等新媒體傳播中國文化。中國傳統文化必定能夠借助新的科技手段，綻放新的花朵，散發新的芳香。
(四)資源整合:壯大“第三極文化”的發展力量研究、創作和傳播，任何一個環節都需要大量人力物力投入，需要國家和社會提供諸多資源。發展“第三極文化”需要吸收和團結社會多方面力量，需要資源整合，需要學界、業界、政府、高校、企業共同行動。例如募集發展基金、沿用新機制創立文化發展機構，組織項目課題，培養專業人才等。這些都與中華民族的未來密切相關，也與我們每個人的工作和生活密切相關。
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新課程標準提出高中階段的作文教學應指導學生“考慮不同的要求，以負責的態度陳述自己的看法，表達真情實感，培養科學理性精神”。可見，作文教學不應僅僅停留在教會學生寫框架式的議論文，更要加厚學生的知識積淀，教會學生如何獨立思考、深入分析，引導他們走向更開闊、寬廣的天地，讓學生寫出真實而富有靈性的好文章。基于這種認識，我們更應注重學生的思考性、思辨性的培養，如何能讓學生帶著應試教育的鐐銬跳起洋溢思想性的舞蹈則更是我們一線教育者的必修課。為了上好這一課，筆者認為應從時評閱讀中汲取思想的火花，從而使學生的作文靈動閃耀。
一、時評閱讀之路歸正
葉圣陶說過：“閱讀是吸收，寫作是傾吐。”韓愈的一句話則揭示得更為形象，他說：“學以為耕，文以為獲。”也就是說，“耕”是“獲”的前提，“學”（閱讀）是“文”（寫作）的基礎。基于先賢的認知――閱讀，是寫作的根基。因此，許多學校還開設了閱讀課，以擴充學生的閱讀儲備，更有教師印發大量時文，以提高學生的閱讀質量。但是時評閱讀之路的尷尬無可避免：對時評閱讀足夠重視，卻沒有帶來相應的回報。時事閱讀之路，是否應堅持走下去？時事閱讀之路，路在何方？
正如章熊所指出的：“研究剖析作者的思考，揣摩體味作者的語言運用，培養語感，這種‘揣摩謀篇’的教學能夠有機地把語言訓練和思維訓練結合起來，成為我國語文教學的特色，獨步于世界教壇。”潘新和先生也大力呼吁語文教學應由“閱讀本位”過渡到“作文本位”。這都啟示我們：時事閱讀，應以作文為基點和歸宿，揣摩時文作者的語言與思想，從而有效提升作文能力和語文素養。如何引導學生進入一種高效率、高素質的閱讀狀態，拓寬學生的文化視野，沖擊學生的思想，引發學生的思考，帶來議論文寫作的高效益，則是時評閱讀亟待解決的問題。
作為一線教育教學的工作的筆者做了初步探索，遵循循序漸進的原則，由簡易到復雜，由單一到多樣，逐漸展開。
1.課堂內外，互為補充，使時評閱讀有系統性
首先，以課文為基點，縱向挖深度。
課堂教學時間有限，但舞臺卻很寬闊，時文閱讀能為教材學習做好鋪墊和延伸工作，如，配合《我與地壇》的教學，可以補充史鐵生《合歡樹》《秋天的懷念》，讓學生更好地體味史鐵生與母親之間細膩、感人的親情，同時課外補充史鐵生《命若琴弦》《史鐵生的坦蕩辭世是一個示范》讓學生更好地理解對生命、對人生的態度。
其次，以時文為線，橫向拓廣度。
當學生通過課文基點積累了若干個作家點后，筆者認為還需要為他們架構起一張時文之網，在橫面上進一步延伸，并形成系統。如，配合《將欄桿拍遍》這個知識點，可以補充《讀柳永》《亂世中的美神――李清照》；看到梁衡對于宋詞大家的評論，補充《跨越百年的美麗》，讓學生領略梁衡對“美麗”的全新解讀，體悟永恒的生命哲學；在功利化之風愈加濃厚的當代，補充龍應臺《給河馬刷牙》、魯樞元《從陶淵明看當代人的生存困境》，幫助學生構建起個人的精神家園。
2.讀寫并舉，互為促進，使時評閱讀有內容性
首先，引導學生撰寫摘要和讀后感。
其次，借助時評閱讀，提高學生議論文語言的駕馭能力。
最后，撰寫時事評論文字，形成“百家爭鳴”的氛圍。
現階段的時文已經發展得相對成熟，幾乎各種媒體中都活躍著它的身影。為學生撰寫時事評論文字提供了有效范本。筆者嘗試：在每學期初布置任務，將全班45人劃分為6個時事閱讀小組。每周由時事閱讀小組組長確定時事主題，并選派一位學生在周一課前五分鐘講述時事新聞或熱點事件，并對此概括感悟或評論，這些感悟評論或是自己有感而發或摘錄借鑒時文，再由該學習小組選派兩名學生就該事件繼續提出看法，也可由其他組成員來評議駁論、爭議商榷，形成“百家爭鳴”的研討氛圍，使得學生懂得許多社會知識，看清紛繁世相背后的實質，學會科學、理性的分析、解決問題，提高他們的社會責任感。
3.師生對話，互為提高，使時評閱讀有愉悅性
巴赫金指出：“一切莫不都歸結于對話，歸結于對話式的對立，這是一切的中心。一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結束不了，什么也解決不了，兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件。”（巴赫金《詩學與訪談》，河北教育出版社，1998年出版）巴赫金的對話理論強調了閱讀的根本在于多種聲音對于文本的相互溝通、相互對話、相互交流與融合，如此才能形成一種建設性解讀，同時也可以放大學生的閱讀愉悅性與積極性。
二、時評閱讀助寫作走向深刻
擁有敏銳的洞察力和入木三分的分析力是議論文走向深刻的必要條件。而時文閱讀將讓學生從蕪雜的信息中篩選有效信息，去偽存真，揭示問題產生原因的能力逐步提高，更在對話的過程中培養了學生獨立思考、高度立論、深刻透辟分析問題的能力，同時也讓學生領略了議論文語言的鮮活靈動、素材的時代氣息。如此看來，時文閱讀將學生的議論文寫作能力大幅提高。而如何引導他們在具體寫作時帶著高考的鐐銬展現精當獨到的議論分析能力，則是教師值得思考的問題。
筆者經過初步嘗試，發現一條可操作之路。
第一步：引述時事材料。在議論文開頭，抓住時事關鍵，簡潔概括至80字以內。如《底氣》開頭：“天安門廣場邊，一個新造的孔子塑像被豎起。”同時在引的同時要扣住論題，提出論點。如，上文《底氣》中有：“隨著中國經濟的騰飛，打造中國的文化底氣，提升文化軟實力，成為當下的迫切的需求。”
第二步：分析材料，400字左右。如上文《底氣》，首先分析先秦文化因為開化了世界文化而成為中國文化的底氣，接著質疑當今中國文化向先秦文化尋求底氣的原因，再次分析先秦文化成為當今中國文化底氣帶來的弊端。這樣層層剝離分析、評論，縱向論證，深入挖掘，使議論文有了論述力度。
第三步：聯系現實，200字左右。如，上文《底氣》承上過渡，自然聯系到西方文化底氣是一個完整的文化體系而非單獨的文化名人。搜集典型論據，扣題論證，并提出怎樣真正鑄就當今中國文化底氣的措施。
第四步：總結全文，100字左右。回扣材料，升華總結，收尾要求形象有意蘊。如上文《底氣》結尾：“回首悠悠五千年，孔子老先生孤獨地站在歷史的起點，他瘦弱的肩膀撐不起一個民族的脊梁。重塑中華文化底氣，你我需共同努力。”
篇7
一、目前大學英語教學的現狀與“中國文化失語”現象的產生。
在我們迫切地想了解西方文明的同時，越來越多的西方人也開始了在他們眼中的神秘國度――中國的探索之旅。我們經常說：“讓世界了解中國，讓中國走向世界。”可是我們目前的大學英語教育卻是“讓學生了解西方，讓西方誤解中國”。當我們能用英語流暢地談論我們對西方傳統節日的理解，能對國際熱點話題侃侃而談，能對種族、環境、能源甚至人權等問題如數家珍時，又有多少學生能用英語準確表達或解釋“廟會”、“清明節”、“《西游記》”、“三個代表”、“和諧社會”、“可持續發展”、“中醫、中藥、針灸”、“秦始皇兵馬俑”，以及回答出“為什么中國叫做China？”這樣帶有歷史文化背景的問題？
由于以往英語教學西方文化含量的缺乏，導致了我們在國際交往中的多層面交流障礙(主要是“理解障礙”)，而英語教學中中國文化含量幾近于空白的狀況，對于國際交流的負面影響則更為嚴重。我們不難觀察到，許多有相當英文程度的中國青年學者，在與西方人交往過程中，始終顯示不出來自文化大國的學者所應具有的深厚文化素養和獨立的文化人格。當西方同行懷著敬意探詢Confucianism／Taoism(儒／道)的真諦時，我們的學者卻心有余而力不足，只能顧左右而言他。更有甚者，一些中國學者不知令西方人也十分崇敬的孔夫子的英文譯名是Confucious，還有人鬧出將Mencius(孟子)奉為異國圣者而譯為“門修斯”的笑語。有些博士生有較高的基礎英語水平，也有較高的中國文化修養，但是一旦進入英語交流語境，立即呈現出“中國文化失語癥”，在日常漢語交流中所表現出的中國文化底蘊就顯得蒼白，這不能不說是我國基礎英語教學的一大缺陷。［1］
因此，有學者概括為：在跨文化交際中，學生由于對中國文化了解不到位，無法用恰當的英語表達中國文化，導致交際的失敗或低效，從而造成外國人對中國文化的誤解。這就是“中國文化失語”現象。［2］這無疑是過分強調對英美國家文化的學習而忽略對中國文化的輸入而造成的。
二、“中國文化失語”現象出現的必然性與大學英語教學中中國文化導入的必要性。
首先，目前的大學英語教學，重視的是目的語的教學，幾乎所有的英語課本的課文都是圍繞西方國家的物質文化、制度習俗文化和各層面精神文化的介紹，而對于作為交際主體的一方的文化背景――中國文化之英語表達，基本上仍處于忽視狀態。其次，課堂上教師的教學也緊緊圍繞書本，講解文章的結構、詞匯、句子分析，很少或基本不補充相關主題的中國傳統文化或風俗的內容，為了公外四六級考試或專業四八級的過級率而更多地講解的是應試技巧。此外，不少學生也沒有主動地意識到學英語的真正目的所在。他們學英語僅僅是為了過級順利拿學位或是考高分作為將來找好工作的敲門磚，這完全違背了我們學習英語的出發點。這些都必然導致“中國文化失語”現象的產生。
學習一門語言是以交流為目的的，而語言又是文化的載體，因此我們交流的是不同的文化，或者是不同文化下產生的想法、觀點和產物。
中國加入WTO已七年有余，2008年8月北京奧運會也已進入倒計時階段，舉國上下尤其是北京人民都在努力學英語迎奧運，這是中國第一次迎接來自全世界這么多國家的一次盛會，也是一次絕好的展現自己滔滔上下五千年文化的大好時機。作為國家未來棟梁之才的中國大學生們更是肩負著把中國介紹給世界的重大使命。此時，怎么用英語表達中國傳統文化，向世界介紹一個蘊含濃郁東方特色的中國變得尤其重要。曾有人說道：“19世紀是英國人的世紀，20世紀是美國人的世紀，21世紀將是中國人的世紀。” 先不去探討這話出自哪位哲人之口，也不去談論它的準確性如何，但至少我們可以體會到的是中國這個古老國度正日益凸顯著她不可被世界忽視的一面。
因此，在大學英語課堂導入適量的中國文化，讓學生接觸到與中國傳統文化相關信息的恰當英文表達，在真正進行跨文化交際時能得心應手，這既是實現英語學習的交際功能所需，也是將中國推向世界大舞臺的必經之路。 并且，這應該成為我們所提倡的素質教育的一個方面。
三、將中國文化導入大學英語教學的改革之路與“中國文化失語”現象的消亡之路。
通過學習Krashen的“輸入假說”和Swain的“輸出假設”，可以得出兩種假設的理論意義；繼而通過探究目前我國大學英語教學中輸入和輸出方面存在的問題，得出結論：英語學習中的輸入與輸出是密切相關，相輔相成的。輸入是輸出的必要前提，輸出是輸入的目的，反過來對輸入具有反撥作用。因此，根據此理論，以下將從兩大方面來探討此標題中的“改革之路”和“消亡之路”。
（一）從教材、教法、教師、學生談起。
教材――是我們目前課堂學習英語的最主要的途徑，它是“輸入”的工具。因此教材的編寫很重要。教材中強調中國文化的英文表述，對學生掌握于此相關的信息尤其必要。例如，可在每單元后附上與該單元內容相關的中國文化專題，或者編寫專題小測驗，讓學生發現自己在這方面的不足，并激發學生“輸入”更多的相關信息去解決此類問題，逐步減少“中國文化失語”。
教法――是影響學生接受知識的效率的因素。它是輔助“輸入”的重要手段。由此可見，教師的教法對學生接受信息的多寡和深淺是極其相關的。要讓學生對教師所教授的中國文化感興趣，并愿意自主地去自學更多內容，教師的教法就凸顯了它的作用，例如教師的語言是否幽默、形式是否吸引人、信息是否具有時代感，等等。
教師，是英語教學的主導。他為學生“輸入”信息的種類、多少、方向提供直接作用，并且為學生“輸出”的信息進行檢測和糾正。例如，筆者在講授英語課文時，每次遇到中國的傳統佳節，如端午、中秋等，都會將此類信息在課前進行歸納，課上講解，以幫助學生在下次遇到此類表述時不會“失語”。再有，在講到跨國婚姻的課文時，將中國的傳統和現代婚俗進行專題講解，學生興趣大增。與此同時，鼓勵學生多看CCTV-9的介紹中國文化類的專題節目，多讀“Beijing Review”之類的雜志書籍，大量收集、積累、輸入中國文化的英文信息。因此，要讓“中國文化失語現象”走向消亡，教師的對中國文化的強調和對學生的激勵作用是不言而喻的，當然教師自身也不能忽視對中國文化的了解、學習和重視。
學生，是英語的學習者和使用者。學生要既能“輸出”又能“輸出”與中國文化相關的英文信息，其作為英語的學習者和使用者，肩負著弘揚中華民族的優秀文化，與西方文化進行對等交流的重任。因此，教材的使用、教法的實施、教師的引導，最終都應在學生身上得到最大限度的體現。要想中國文化失語現象不再出現，學生是最重要的力量，也是走在最前線的隊伍。
（二）從整個大學英語的教學制度談起――考試體制。
中國的各類考試體制都重在檢測學生對英語技能的掌握，而忽略了對本土文化的重視。為了克服“失語”現象，可以從考試體制入手，把對中國文化的要求列入考試大綱，這樣學生對此的學習會更有動力。與此同時，在平時的英語考試中，教師可以運用不同的形式來檢測學生對此的掌握程度，例如口頭作業、課程小論文、小組討論、專題報告等。這樣一來，學生會更有目的性地去學習更多與中國文化相關的英語知識。
國家教育部高等教育司在2007年最新版的《大學英語課程教學要求》對“教學性質和目標”是這樣要求的：大學英語是以外語教學理論為指導，以英語語言知識與應用技能、跨文化交際和學習策略為主要內容，并集多種教學模式和教學手段為一體的教學體系。［3］為了使跨文化交際雙向互通，為了更好地弘揚中華民族的優秀傳統文化，讓世界了解中國，在大學英語教學中，應該加強中、西方文化的導入，將兩種語言與兩種文化相結合，以便學生具備基本的進行跨文化交際的能力，達到語言學習的真正目的。
參考文獻：
篇8
一、 有助于激發大學生報效祖國的主體精神
中國傳統文化最為鮮明的特征是對國家、民眾的深厚情感，以及在長期發展過程中形成的報效祖國的精神。它是中華民族傳統文化的重要組成部分，也是《中國文化概論》課程的核心內容。
1．激發大學生的憂患意識。國學大師徐復觀先生對 “憂患意識”在整個中國文化中的地位給予了極高的評價。他認為，中國的學術思想起源于“憂患意識”，中國社會 的發展立足于“憂患意識”，中國文化精神的核心也是 “憂患意識”，中國與西方文化之不同、文化精神之差異都可以由此找到答案。“憂患”一詞較早見于《孟子》一書：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。” 隴患意識的實質，是對現實的憂思和對人生的關注。當代大學生成長的環境優越，物質條件非前人可比，他們對國家和民族的未來思考得不夠充分。
《中國文化概論》課程，恰恰可以利用傳統文比中“憂患意識”的積淀對他們進行精神上的補足。縱觀中國文化歷程中的偉人，無一不在關注著國家和民族的命運與未來。從 “路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的屈原到 “杖漢節牧羊”的蘇武，從“國事，家事，天下事，事事關心”的顧憲成到 “天下興亡，匹夫有責”的顧炎武——他們 的靈魂深處都打上了憂患意識的烙印，成為一種支配其行為的清醒的自覺理念。通過《中國文化概論》 課程逐步培養學生的憂患意識，不僅可以使他們很好地理解中國傳統文化的獨特精神，更可以引發他們對自身肩負的歷史責任的深度思考，激發他們憂國憂民的意識。
2．激發大學生的愛國精神。在中國傳統文化中，愛民族、愛祖國歷來被視為 “大節”，是愛親人、愛家族的情感的升華，捍衛民族尊嚴、維護國家利益是一種崇高的品德。“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”“殺身成仁” “舍生取義”以及 “富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的民族氣節貫穿于中華傳統文化道德的始終。雖然在封建社會“精忠報國”往往與忠君聯系在一起，具有時代的局限性，但實質上它是將 “君”作為國家的代表，“精忠”的背后有一種深層的國家意識。南宋末代宰相文天祥被敵俘獲長達四年之久，其間受盡折磨，吃盡苦頭，但仍堅定信念，保持民族氣節，最后揮毫寫下 《過零丁洋》，留下 “人生 自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩句，表達了崇高 的愛國主義思想情操和民族氣節。《中國文化概論》課教學不僅要充分利用輝煌的文化成果增強大學生的民族自尊心、民族自信力和民族 自豪感，更要使學生懂得對國家的忠誠與熱愛。大學生要保持民族氣節，維護中華民族尊嚴，以貢獻全部力量建設祖國為最大光榮，以損害祖國利益、尊嚴為最大恥辱，樹立國家利益高于一切的觀念，自覺將個人的榮辱得失與民族盛衰緊密結合在一起。
二、有助于培養大學生 自強不息的優秀品格
剛健有為、自強不息的優秀品格是維系中華民族生存，推動中華民族發展的不竭動力。中華民族剛健有為、自強不息的優秀品格是通過歷史沉淀和文化傳承得以強化、鞏固和發揚光大的。
1．提升正義感，培養剛健有為的優秀品格。
剛健有為是中國文化中人們積極的人生態度的最集中的理論概括和價值提煉。《周易 ·乾》說：“剛健中正，純粹精也。”把剛健當作一種最重要的品質。這種品質首先是擔當道義、不屈不撓的社會責任。孔子十分重視 “剛”的品德。他說：“剛毅木訥近仁”， 剛毅指堅定性。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責任感和時代使命感。 “不知命，無以為君子也。” 孔子的弟子曾參提倡知識分子要 “弘毅”。他說： “士不可以不弘毅，任重而道無窮，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”這強調了知識分子要有擔當道義、不屈不撓的奮斗精神 。剛健有為還是一種正直充盈的獨立人格。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。” 他把 “養浩然之氣”作為培養人生追求的一種方法，并把 “大丈夫精神”即剛健有為、正直充盈的獨立人格確立為人的行為準則。茍子提出 “制天命而用之”的人定勝天的偉大思想，充分肯定了人的主觀能動作用，是對剛健有為思想的一大拓展。王夫之說：“圣人盡道而合天得。合天得者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾。”他又說： “惟君子積剛以固其德，而不懈于動。”他的創新在于賦予剛健有為思想以主動性、能動性，把 “剛健”與能動有機統一起來。因此，立志持志，自我磨煉，這是奮發剛健的應有之義。《中國文化概論》課的教學要激勵學生有自我磨煉的砥礪意志及吃勞耐苦精神。剛健有為的品格使人奮發向上，充實著生命本真的力量，這種品格正是中華民族的一種特色性格和氣派，應當在大學生的身上得以傳承和發揚。
2．樹立積極態度，培養自強不息的優秀品格
“自強不息”出自 《易經 ·乾》，原文 “天行健君子以自強不息”的意思是： 君子應當以 “天為法，充分發揮自己的能動性，努力進取，決不懈怠。這一思想兩千多年來激勵著正直的中華兒女拼搏向上，努力前進，不屈服于內部的惡勢力，堅持與外來的壓迫作斗爭。歷史上，堅持反對不法權貴的忠貞之士，盡力抵抗外來侵略的民族英雄，孜孜不倦探索真理的思想家、科學家，致力于移風易俗的文學家、藝術家都體現了自強不息的民族精神代表中國傳統文化主流的儒家哲學思想，極力主張積極向上、奮發有為的生活態度，主張人活著就要勤奮學習。孔子提倡并努力實踐為崇高理想而下懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態度，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”從而實現“立德、立功、立言”，主張 “格物、致知、誠意正心、修身、齊家、治國、平天下”。當代的大學生正處于社會大變革的時代，偉大的事業需要用這種積極的人生態度來引導他們全身心地投入到現代化建設事業的大潮中去，培養他們剛健有為的優秀品格，為我國社會主義建設奉獻自己的青春和智慧。《中國文化概論》課的教學應該充分利用傳統文化中自強不息的精神熏陶和影響當代大學生積極向上的奮斗精神。
三、有助于引導大學生克 己奉公的價值取向
在全球化和市場經濟條件下，一些青年學生的價值取向嚴重傾斜于物欲和私利，存在重個人輕社會、重功利輕道義、重索取輕奉獻的現象，這對于民族和國家的共同價值目標構成了挑戰。因此，引導青年學生樹立見利思義、克己奉公的價值取向已成為 《中國文化概論》課教學的重要內容。
1．明確義利關系，引導見利思義的價值取向
對義利關系的處理集中體現了中國傳統文化的價值取向，其中先利后義、以義制利是傳統義利觀的基本內容和合理內核。孔子說 “君子喻于義，小人喻于利。” 孔子并沒有拒斥利，也沒有把義與利對立起來。他在義利關系上的基本主張是義利統一， “見利思義”、反對見利忘義。孟子要求 “先義而后利”，培養 “配義與道”的浩然正氣。可以說，整個傳統價值觀的基調和主流是先利后義，但同時以義為人的根本特點和價值取向也是中華傳統文化道德精神的精髓。茍子認為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，……亦不能去民之好義。”_9 孟子要求人們 “去利懷義”，主張謀求個人利益應合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千驪，弗視也。” “弗顧”、“弗視”只是因其不合道義，不難推論，若合道義，顧視便是合理的。傳統文化的義利之辯是立足于當時社會現實生活基礎上的，是直接從社會生活中提出的一個實際問題。尤其是以儒家為代表所提出的處理利義關系的見利思義原則，始終為世人所信奉、恪守和弘揚。即使是在社會主義市場經濟的今天，其所倡導的 “見利思義”原則在處理道德與利益、個人利益與他人利益關系中仍具有借鑒意義。《中國文化概論》課的教學所要做的，是對具有復雜內容的傳統文化義利觀進行清晰人理的講解，帶領學生弄清它所應用的范圍和層次，并在具體的范圍和層次上去分析評判并決定其揚棄取舍，從而幫助學生建立見利思義的基本價值取向。
2．明辨公私關系，引導克 己奉公的價值取向。
中華民族在家族本位的社會結構和禮教文化的傳統中逐步形成了克己奉公的美德，要求把維護整體利益作為首要的價值取向。中國倫理道德歷來強調公私之辨，把 “公義勝私欲”作為道德的根本要求。克己奉公的精神，本質上是先公后私，個人私利服從社會公利的精神。在中國傳統文化的長期影響下，中國人歷來以 “廓然大公”，“天下為公”作為價值理想。中國文化中的大同境界，其基本精神就是一個 “公”字。可以說克己奉公作為處理公私關系上的要求具有普遍的適用本性。它與集體義原則有一定的共振點，但這種以公為重、個人利益服從社會公利與集體主義原則又有著本質區別封建私有制社會里，公與私從本質上說是根本對立的。它的重公輕私正是建立在這種對立基礎上的故它往往需要無條件地犧牲個人利益。而集體主義是建立在公有制為主體的經濟基礎上的，從本質上說，個人利益與社會公利是統一的。因此，它雖然也要求重公利，但并不輕私利，更不排斥個人利益；相反，由于社會公利是所有的人的普遍而長遠的根本利益，它總是以關心、服務和發展個人利益為其最終目標的。《中國文化概論》課的教學既要使學生了解傳統文化中克己奉公的美德，又要使學生真正理解現實條件下 “奉公”精神的培養，從而引導學生自主選擇克己奉公的價值取向。
黨的十七大報告進一步強調：“用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神鼓舞斗志”。偉大的事業需要偉大的精神，建設有中國特色的社會主義這項充滿艱辛、充滿創造的壯麗事業需要崇高精神的支撐和推動，培育新世紀中華民族精神需要認真研究和繼承中華民族優秀文化傳統。站在這個基點上，充分發掘《中國文化概論》課程內容，找準課程與民族精神教育的結合點，必將使 《中國文化概論》課的教學在民族精神教育中發揮更大的作用。
參考文獻
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篇9
一、漢語國際教育中的教學問題
經濟基礎決定上層建筑，自改革開放以來，我國經濟穩步上升，教育質量不斷提高，政府對漢語國際教育的發展也愈加看重。然而，漢語國際教育畢竟不是傳統專業，作為一個仍處在初始階段的專業，它在多方面仍不盡如人意。
（一）培養體制的不科學
漢語國際教育碩士專業學位培養目標為適應漢語國際推廣工作，勝任漢語作為第二語言的高層次、應用型、復合型專門人才。其學習的課程數繁多，且包含大量實踐訓練與論文，學習年限卻僅僅為兩年，其中課程學習一年，實習及畢業論文一年。無論從哪一方面看，該專業學生所能學習到的知識都是表面知識，而對外漢語需要的是擁有高素質，知識儲備量豐富的綜合性人才，兩年學習后的他們對漢語國際的推廣與發展恐怕難以勝任。
其次，該專業招生對象是具有國民教育序列大學本科學歷或本科同等學力的人員。漢語國際教育的推廣與發展不僅僅是語言文字的推廣，更重要的是文化的傳揚。然而，大量數據顯示，其中多數學生并非語言專業，這代表大部分人的漢語功底可能并不那么優秀，甚至對本國的歷史文化底蘊了解甚少，只是簡單懂得雙語言，那么，他們對國際教育的學習也成了事倍功半的行為了。
（二）師資力量的不足
除了在漢語國際教育專業上投入較大的幾所國內高校，極大多數在此專業的任課教師只會紙上談兵，而缺少應有的海外授課實踐經驗，甚至有些任課教師為其他專業擁有外語交流能力的教師。師者，傳道授業解惑，若為師者自己都缺乏該門課程的專業性和基礎理論，如何讓學生在漢語國際中變得專業變得能承擔讓中國走向世界的重任？從更高層次看，作為漢語國際教育教師，在平時對學生論文的知道以及自身學術論文的發表中，理應集思廣益，海納百川，擴大自己的學術視野，對古代以及近代漢語，中國傳統文化以及現代文化，國內語言以及國外語言有清晰明了的認識，從而融會貫通，形成獨特的學術風格，引領漢語國際教育走向更遠。
那么，該如何解決類似問題？有學者提出一些合適的建議。首先，對課程進行合理安排，增加學習年限，在擁有堅實的理論基礎后才能更有效的進行實踐訓練。其次，因材施教，對不同本科專業的學生進行不同課程的練習，以發揮學術本科所學專業與國際交接處的最大優勢。最后，提高任課教師的專業素養，關注擁有豐富經驗的教師或專家，給予他們優秀資源，賦以重任來調動其積極性。
二、漢語國際教育中文化差異
語言和文化息息相關，面對全球愈發流行的“漢語熱”，世界人民對中國的好奇心逐漸強烈，作為中國人的我們，在漢語走出國門走向世界的時候，必然需要介紹中國文化，可是在面對各國文化差異之時，我們又應該怎么處理隨之產生的問題呢？
（一） 準確定位漢語國際教育的文化交流
對外文化分為交際和知識，漢語國際教育作為我國潛在的對外文化推廣方式，毫無疑問著重點在交際文化，其次才是知識文化。而交際文化指的是兩個不同文化背景的人進行交流能將信息準確的傳遞，那么在進行教學研究的時候，應該將所需教導的社會文化與語言學相結合，進行文化對比，介紹中華民族的價值觀人生觀等，切不可空談文化藝術，忽略民族精神。
（二） 對不同國家語言思維方式的轉換
不同的國家，由于地理位置以及周邊環境的影響，其文化傳承也是迥異，人民的思維方式也將大不相同。而語言交流的順利進行與思維的同步不可分割，這就要求我們做到思維的順利轉換。
我國長期以儒家文化為主，講究仁義博愛，說話謙虛委婉，更有迂回婉轉，從道理入手的俗規，其中的邏輯思維一般包含述說者的主觀成分。而西方文化注重事實，講究結果，這致使他們的語言先闡明主題后詳細講解，在講述上相對客觀直接。
純粹從語言的角度來看，兩者的敘述方式也大不相同。漢語多語句結構，整體敘述上多樣化，而西方國家，比如法國，詞匯多式多樣，不同意境不同時態具有不同詞義，導致使用的不同。
林林總總多角度，都需要我們先對漢語語言與文化進行深入了解后再對他國文化了熟于心。所謂知己知彼百戰百勝，以自己的文化為主體，在適應他國文化的基礎上進行適當調整，才能進行跨文化交流，達到傳揚中國文化的基本目的，使漢語國際教育獲得優良的推廣及發展。
總結：漢語國際教育的推廣與發展是利用教學的指導，通過語言的傳播，向世界展示與宣傳漢語和中國文化的國際，應當獲得國家以及國家人民的支持。在進行一代代教育的過程中，我們要及時解決產生的問題，逐步完善漢語國際教育制度，將語言與文化有機結合，推動漢語國際教育的穩步發展，為我國增強國際影響力獻上一份力量。
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中圖分類號：J222.7 文獻標識碼：A
中國的繪畫藝術家追求詩、書、畫于一體的審美意境，強調文化的修身，人格的升華以及畫的言志。在中國改革開放以后，由于外來文化的滲入，藝術家對傳統文化地理解就更加支離破碎。當發展到 “后藝術”時代時，藝術作品的語言剝離了原有的傳統風格與樣式，已經沒有了原有的意義指向。中國當代藝術已經沒有可能再回到以往封閉的一元化傳統中去了，相反，單純地模仿西方的現代藝術，嚼西方已經嚼過的殘渣，對于中國藝術的現代性重建也是軟綿的支撐，中國藝術的現代性重建只有在開放的可能性之中才能獲得有益、持續、內在的推進，堅持傳統文化拒斥現代藝術，會造成藝術現代性的“緊張與不安”，其結果只能導致新的文化封閉，阻斷中國藝術的現代性重新構建，掩蓋現代藝術真正的內涵，對藝術的本質造成新的遮蓋，進而構成對中國藝術現代性的阻礙。
在現在一個無序、混渾的開放環境中，作品的表現語言更加多層次、復雜化，在視覺語言上形成了熟悉的陌生作品表象。傳統中國畫得益于中國文化的博大精深以及文人的整體修行與參悟。當寫意國畫還沒有從傳承的歷史精髓中走出時，一下子又被卷入了經濟、文化、社會大變革的都市眾流中了。當畫家在內觀靜修以求境界時，現代社會的發展將歷史的時間與空間一概銷亡，使人不再心性歸根靈感，境界也不再為文人所套，國畫的寫意也出現了游戲性。“新文人畫”也應用于經濟背景的媚像，大文化將一切都改變為西洋快餐。但開放的社會又為畫家的創造性與表現上提供了更加深邃的空間與自由表達。現意國畫必須以中國新的理性觀念來自覺思考、闡述、表現當代文化的概念，現意國畫需要重新定義關于寫意國畫時代美學問題，重新審視自由的表象。
一 中國文化精神理念
由于各種因素的影響，現意國畫在很長的一段時間里都游離在理想與現實、自卑與發展超越之間，有的已經獲得了自我價值。這就是中國藝術領域的現意國畫發展，是時代對中國文化的新要求，是世界文化互動的需要。近幾十年改革所取得的經濟，文化，科教等諸多領域的成就是說明了我們發展的一面，但在西方四通八達，處于領先的文化傳媒中，東方古老的文化往往被歪曲，西方在各個領域包括文化仍然充滿傲慢與偏執。由于西方文化觀念隨改革的涌入在很多層面已經影響中國文化藝術并且使得新生代對傳統文化結構認同松懈及群體意識漂移。如果中國文化不強化現代文化觀念，不建立適合發展的現代藝術新系統的轉變，將會出現所謂的迷茫文化觀念。
中國傳統文化觀念是以政治，哲學，道德，宗教信仰等為主體結構的上層建筑。在社會發展前進過程中，它們失去了很多，以至于顯得極其脆弱。現意國畫是中國傳統文化在經濟取得成就的背景下社會組成元素之一的覺醒。對中國傳統理性表現范疇的破繭成蝶，一改之前文人懦弱自守、隱忍怕事的酸腐氣息，現代的藝術家斗志昂揚、銳意進取，在當今世界文化浪潮新格局下現代中國寫意國畫將會顯現出中國文化的主體意識和形象。
現代的藝術家大多放棄了傳統的毛筆，采用一些現代的新手段，但藝術家各自不同的藝術聯想，對傳統接受學術觀念和自我都造成了一種挑戰。現意國畫以理解為相互沖突的矛盾，寫意文化的意義被相對單純化了，不是一套不變的形式和材質限定，甚至不是中國文化式中國哲學的必然外化。現意國畫作為一種藝術語言或許是一種文化的身份，盡管這種身份在經濟哲學下是難堪的邊緣身份。只有在認清自我的文化身份前提下，才會獲得新的、真正的開放語言。如何在當代藝術的傳統高度上去評判這些藝術家的創造性語言建構并就意義和價值作出合理的評判。
二 新的思維的自由
現意國畫在掙脫傳統文化的鎖鏈之后，面臨的卻是開放空間與時間下的獨特魅力，堆積著各種概念的文化饕餮，剛脫離過去的寫意國畫又要面臨新的文化迷茫，首先，寫意國畫擺脫了內在的傳統文化束縛和外在延續正統、權威的俗流，寫意國畫在現代文化自律性的發展中不會被以往的規矩所固定。其次，寫意國畫在擺脫以往水墨表性傳承上的束縛時，也割斷了傳統意義上的文化結構的認同感，因而產生出獨立、不安、焦躁的心態。這時的自由猶如另外一灘泥漿使其陷入不能自拔。前者將開拓出新的時代水墨筆韻與文化的結構秩序，后者是藝術家在思考的同時回避某些自由。已求獲得社會的普世要求或贊許，為媚俗而放棄藝術的本性，去順從己為社會所認可的要求與屬性，最后會回到原始既定的環狀程式化中。
傳統寫意國畫文化中的隱喻、清高、清柔等文人性格制約著水墨的開拓、進取，并導致近意國畫日趨衰落之勢。當某些文化形態從其主體分離后，大多由于其本身文化特性或非文化因素的限制而偏激執著走向牛角尖。
新文人畫家在試圖把寫意國畫從傳統畫的理性和審美標準中予新的面孔及新的寓意時，由于藝術中文化思維決定的藝術形態，和自我心理上的文化反應原因，以致現在也還未形成自由而積極、向前的新文化群體。以往傳統寫意國畫注重表現過程的體驗是理念性程式化，充滿自我內在訴求與對話意味。那么現意國畫則是觀念性，多元化的，有著嚴謹的秩序與結構，在發展過程中因為世界多元文化的茫然而出現自我矛盾的表現。現意國畫傳承了傳統中國文化中的理性意義，可貴的是寫意國畫通過對現代藝術多元化表現形式的理論研究和實踐中的探索，在新的領域中獲得了更為廣泛，厚重、寬域的意義，它建立于廣袤的中國民族現代意識的發展與開拓中，以雄渾、強健、陽剛之氣構筑積極向前的文化新形態，和現代審美的新的標準。
三 作品要素解構
綜合材料在作品中應用，就理論的確定，新材料的應用對傳統寫意國畫審美評判標準變化產生了巨大地推動作用。現代藝術創作上的追尋別于以前的藝術媒介，中國現意國畫也力圖超越文化和藝術邊界，在強調自我文化精神和意義時又在突破原來的設定和不被經驗所束縛。現意國畫對宣紙、水的酣暢、墨韻的破壞就是對傳統審美意味和價值的質變過程，使得現意國畫對傳統的穿透更具睿智的力度，水墨的傳統寓意也因而失去了其存在的方式。藝術家的思維方式和審美觀念也因此發生了質的改變。只是在傳統繪畫語言上有了質的突破，在材料應用上有多樣的選擇時，現代水墨寫意化發展才有新的意義。
多元化的表達取向。藝術作品思維的非永恒性、瞬時性、變換無常造就了中國傳統文化的雍容、睿智的精神寄托，在面對現在開放的中國，藝術語態展演出的是變化多端和錯綜復雜，作品思考的是自身文化身份與現實的多元文化關系。存在和所處的文化位置面對的是強烈的對抗性和挑戰性，藝術成為個人自由思想的表達。觀察中國傳統文化與多元的外來文化發現，作品從精神內涵與繪畫的工具和語言都出現了新的表達語式，這也正體現了現代中國多元文化下的藝術語言表象的多元化。中國傳統的筆墨建構中國文化，宗教意味使得寫意國畫在現代文化觀念轉變中舉步維艱。當現在的多元化在各個學術領域成為現實時，水墨的空間也得到了極大擴展。寫意國畫的表象也從單純紙本表述發展到當代觀念性的藝術形態展現。現意化建構形式成了傳統。現代元素結構的秩序打散、分割后的的重新排列與組合，元素單體自然形態顯得積極活躍。在多元化的浪潮下，也極大沖洗了中國文化與西方文化的格格不入和相背。現在寫意國畫的裝置作品則是東西方文化對現代藝術認同的鑄就。直接向西方展示中國文化的精神和觀念，而不必在形上做過多表述。
視覺上的思維。藝術符號是在傳遞的瞬間得到心靈上的升華。現意國畫反傳統的橫向思維，無疑是傳統更深層次地思考，作品符號不再是儒、道、釋心智體驗。有序的圖與底的優化、聚集著強力的釋放能量，筆墨間建構的中國墨傳遞的積累和壓迫感形成作品高能量的視覺爆發量，成為感知整體特性的張力點，又是為藝術家情感釋放的深邃無形空間，整個主體意識與自然客體意象通過視覺的維度及形態得到增強或弱化。
對比的等量。繪畫元素的關系放入表現性視覺審美評判。在多數情況下，寫意國畫的繪畫元素和表達語言方式經過目的性的組合排列后，構建成某些暗示的動向和趨向遠動。現代水墨國畫元素的比對不在構于傳統的黑與白、濃與淡的比對，作品表達出的是決裂于傳統的撕裂、拼貼或者非水墨用具的手段，表達出符號強弱、動靜的對比，畫表象張力得到強化。有助于繪畫元素的不同對比變化和點、線、面的對比變化。因而產生了視覺上的重量、方向與力度，構建成一種感官上的內外張力。
復合性的表象。在寫意思維過程中，通過對客觀的形象表述。抽出對客觀本質的理性認識，以主觀無限的感性形態超越現實中有限的自然形態，繪畫語言的表象具備了多重寓意。藝術家的主觀情感潛意識通過形態、神韻、意境、境界、觀念等的復合去體會藝術作品從內在需要到外在綜合的表現。作為現代中國寫意國畫的語言表達要突破傳統的“參禪悟道”，又不能失去自身的本源，作品的表達不是再追求技法顯現和筆墨間的文化內涵。當現意國畫割裂傳統的表象之后，表達出的是另一種靜謐、空蕩、自由和神秘。作品本身溢出困惑、新奇、奮進的無緒表象。注重以單純原則及多重意義的筆墨色彩視覺形式的抽象表述構建出現代新的中國神韻和趣味。
線的情感性。無論是在傳統寫意國畫還是在現意國畫中，線的語言表述都有理性與感性、冷與暖、硬與軟，張與馳等多種表現形態，柔弱性線條用韻律跳躍為特征來展現其多樣化。剛的線條則顯得強勁有力，犀利勁銳。線條的程式化在逐漸消失但其簡潔形態和表現力卻在日益中加強和發展。
四 對傳統形態與現代形態的抽出
傳統寫意曾以保守、柔弱的理性情感，復雜的文化意象和表述形式建構成獨有的藝術。古今文人階層都把水、墨的本身特性加以道德理念的迎展。將作品賦予人文的高尚品格，但在西方世界卻是一種缺失繪畫屬性的思維形式與活動。現意國畫是求索時空里凝聚的視覺美、純粹美、形式美等多方面表象，表達出來現代藝術與時代同等進取。具有了強烈時代情感和新時期躁動不安的特征。對于中國來說，現代藝術與時代、空間的關系從未有過這樣緊密的聯系。淡泊明志的審美依然是一些現意國畫畫家內心割舍不掉的精神主體。隨著中國經濟、文化、科學的不斷發展，其理性秩序會進一步加強，人的內心審美也會向外拓展變化，以抽出物質本質的形態來表達強烈的視覺形象，同時運用新材料、新手段等媒介來傳遞出時代的音符。實現現意國畫的感悟并融入到世界的文化中。
中國文化是四大文明僅存的碩果，表現出了頑強的生命力。而現代各種藝術是現代文化空間的新主體形態。由于東西方各種精神、文化地相互碰撞、融合，使現意國畫自覺地加入了西方文化元素。西方藝術的思維方式也為現意國畫增加了新的視角。西方哲學思想與中國傳統文化相互融合也為構建新的現意國畫提供了豐碩的理論。作為一種文化身份，在穿越了保守與傳統后獲得了新的內省力，借助當代文化重新闡釋了中國文化的哲學內蘊和精神需要。
參考文獻：
[1] 徐銀哲：《論中西文化與中國畫的發展》，延邊大學碩士論文，2008年。
[2] 王岳川：《當代文化研究中的激進與保守之維》，《文藝理論研究》，1999年第4期。
篇11
一、《mulan》跨文化傳播背景
1、《mulan》故事梗概
迪士尼描繪的花木蘭雖然仍是我們認識的那個“替父從軍”的女孩兒，但是很多情節是編劇重新構造的，該片故事梗概如下：
在古老的中國，皇帝所統治的中原地區受到北方匈奴的攻打，國難當前，每個家庭必須出一位壯丁為國家效力，當征召令傳遞至花家時，木蘭的父親——已經為國家出戰過一次的老翁接下詔令，不得不再次出征戰場。
主角木蘭——雖然背誦不出“婦有哪四德”，但是她卻試圖讓自己看起來賢淑可人，為的是嫁一個好人家，成為父母、花家祖先的驕傲。直到有一天，她坐在湖邊，看著湖中倒影，她意識到“木蘭有一顆心需要自由飛翔，她不想一生都去扮演一個角色”。詔令發來的當夜，木蘭毅然決然地穿起戰袍，偷出父親的長劍，跨上駿馬，奔赴訓練場。
木須和蟋蟀是編劇為豐富故事、增加喜劇色彩而設計的角色。在這兩個小家伙的陪伴與幫助下，木蘭在訓練場表現非凡，并在與匈奴的激戰中立了大功，連將軍李翔也對她感激不盡。
木蘭因傷暴露了性別，全軍嘩然，雖然木蘭沒有因“欺君大罪”受到懲治，但是她失去了人們的信任。當皇帝和滿城人民準備為勝利慶祝時，事態的發展再一次緊張起來——木蘭得知匈奴首領單于并沒有死，在緊急關頭，木蘭再次發揮她的才智，來到皇宮前從單于手中救出皇帝，這時緊張的氛圍才煙消云散，天下方才得以太平。
故事的最后，木蘭帶著皇上賜給的金牌回到家鄉，父親終于肯定了她的功績，木蘭終于找到了自己，同時也為花家帶來了至上的榮譽。
2、《mulan》的全球影響力
《mulan》于1998年6月向全世界公映、發行，產生了極為廣泛的影響。并在全世界范圍內創下了3億4百萬美元的票房成績。
雖然《mulan》在中國內地沒有公映，但是dvd的發行和網絡的興起使得大批的中國影迷領略到了這部影片的風采，其中我國內地在2004年引進了《mulan》特別版dvd，內含影片光碟、幕后制作過程、互動游戲、mv、動畫片段集錦。
二、《mulan》的跨文化傳播策略
《mulan》的制作、發行顯然不止針對國內市場，它能夠順利走出國門，在國外創下近2億美元的票房，與其跨文化傳播策略的正確使用息息相關。在影片中，迪士尼運用了大量的中國符號、中國元素，以水墨畫的風格構建了一個個古香古色的場景，吸引了大批熱愛中國文化的影迷。筆者采用霍爾的“編碼、解碼”理論來對片中中國元素的使用進行分析，探究《mulan》的跨文化傳播策略。
1、首次編碼——展現中國
由于影片的制作者（導演、編劇）與觀眾之間存在著時間、空間上的距離，作者所傳遞的信息如何讓觀眾準確無誤地接受是一個莫大的挑戰。《mulan》這部影片的體裁選取于中國古代故事，編劇和導演在一定程度上試圖還原事情的原貌——他們對中國文化和中國元素進行了深入的學習和了解，所以觀眾在觀影的整個過程中始終都能夠看到不同的中國符號：龍、燈籠、小橋流水人家等，通過這些元素，他們更好地理解整個電影。
（1）霍爾的編碼理論。斯圖亞特·霍爾（stuart hall）是當代文化研究之父。他同時是英國社會學教授、文化理論家、媒體理論家、文化研究批評家、思想家。
霍爾的重要成就之一是他建立了“編碼、解碼理論”，其理論基礎就來源于政治經濟學價值生產理論，霍爾將電視話語的生產流通劃分為以下三個階段：
第一階段是電視話語“意義”的生產——即編碼階段。在這一階段中電視專業工作者對采集到的原材料進行加工，為電視的影像和聲音符號賦予一定的意義，而這種意義往往帶有社會主流意識形態，會受當時的社會制度的制約，所以電視專業工作者會選擇特定的聲音或者影像符號來進行意義的表達。
第二階段是電視話語“意義”的生成——也就是成品階段。霍爾認為，電視作品一旦完成，被賦予一定的意義之后，電視作品便成一個開放的、多義的話語系統，然后接受受眾的解讀。
第三階段是編碼階段，也是最重要的階段，在這個階段中霍爾從人們不同的社會階層來解讀電視的傳播效果，分析受眾的解碼效果，在這個過程中，霍爾研究了觀眾對電視話語意義的態度分析，是否與電視專業工作者賦予的意義相一致或者持有其它不同意見。①
（2）人物形象編碼。為了拍攝《mulan》，迪斯尼的制作團隊對中國文化進行了深入研究，影片中人物形象的繪制都建立在對古中國的了解之上。
首先是對人物和故事的選擇，選取“花木蘭替父從軍”作為本部影片的題材是因為花木蘭是中國歷史上很有代表性的巾幗英雄，可謂無人不知、無人不曉，拉近了作者與受眾的距離。
其次是對人物形象的繪制上，影片涉及到四個主要人物：木蘭、將軍李翔、皇上、匈奴頭領單于。影片作者在人物的創作上，對每個人的造型進行了編碼，在其中注入了大量的中國符號——木蘭的形象特征為：長發、瓜子臉、鳳眼、身材纖細，這是西方人心中典型的東方人形象；皇帝的形象特點是：長胡子、白眉、龍袍；整個部隊為將軍李翔是瞻，李翔的特征為粗獷、強壯、硬朗、冷峻；匈奴頭子單于則兇猛、猙獰、殘暴，其反面人物形象一目了然。
（3）場景的編碼。好的環境和場景不僅能夠提供審美功能，而且能夠很好地突出人物特色，在場景的創作上，《mulan》獨具匠心的選擇了中國水墨畫風格，除此之外，也特別注重對中國元素的使用：長城、龍、紅色的宮殿、燈籠、風箏、竹叢、中國功夫、鐘樓、嗩吶、舞獅、水稻、小橋流水人家，這些元素貫穿了影片的整個過程。
影片導演對這些中國符號進行編碼，無疑是想向觀眾傳達出“這部電影講的是發生在古中國的故事”，便于觀眾解碼。中國符號場景的頻頻出現加強了這部電影中國文化的氣息，為影片增添了美感的同時也拉進了作者與觀眾的心。
2、二次編碼——展現美國
雖然《mulan》在選材、人物的形象和場景的布置上極富中國特色，但是觀眾依舊能夠感受出這是一部“好萊塢式”的中國電影：導演利用諸多中國符號的同時也不忘體現美國人的價值觀——個人英雄主義，體現好萊塢式的敘事風格——情節再緊張也不乏小幽默。提到《mulan》對美國文化的展現，就不得不提到文化變異理論。
（1）二次編碼催生文化差異。在跨文化傳播的過程中，首次編碼是將原始信息轉換為可被一般受眾接受的信息，二次編碼則是將可被一般受眾接受的信息，轉變為可被他國受眾或全球受眾接受的信息。簡而言之，二次編碼就是語言的轉換和文化的對接。②
所謂的文化變異是指某種文化在異質文化環境中進行跨文化傳播的情況下吸收異質文化要素而變成一種既具有該文化原先某些特征，又具有異質文化的部分特征的新文化產物的現象。③
（2）美國文化的編碼。在影片《mulan》中，導演對中國文化進行了二次編碼，形成了一個變異的文化符號，這個變異的文化符號是中國文化與美國文化相交織在一起形成的。
導演在影片中注入最多的美國文化莫過于“個人主義”，影片開始的前半段，花木蘭的人生一直由父母操縱，受到傳統文化的熏陶和洗染，一些臺詞諸如“男人出征戰場，孩子女人養”；“要成為男子漢，絕不認輸”將當時的封建思想還原的淋漓盡致。直到有一天，木蘭在河水的倒影中看到自己的影子，傳統的封建思想自此被打破，木蘭要做回自己，不再服從于任何人的安排。
于是木蘭替父上戰場，在與匈奴的對抗中，憑借她“個人”的智慧，匈奴慘敗，之后匈奴卷土重來時，又是木蘭的“個人”智慧拯救了皇帝，自始至終導演都在像觀眾傳遞著一個觀點——封建思想需打破，個人英雄主義要體現。
另外，《mulan》中也不乏一些賦有哲理的句子和一些讓人勵志的閃光點，比如木蘭在被眾人所拋棄時，她的小伙伴木須對她說：“things will work out，we started this thing together，and that is how we will finish it（船到橋頭自然直，我們該勇往直前）。
《mulan》跨文化傳播的成功源于其對于中國文化的開發和利用，在首次編碼中，中國文化大量蘊含于人物形象、場景環境和人物動作中，這一系列做法使得《mulan》中國特色鮮明，便于觀眾理解；二次編碼中，中國文化與美國文化的碰撞引發了極具魅力的火花，傳統的中國元素與自由精神的組合迎合了全球觀眾的口味。
中國電影若想加快步伐走向國際，可以對《mulan》的跨文化傳播策略多加學習借鑒，在電影選材上，立足本國特色，發掘有吸引力的內容，巧編碼，以擴大傳播效果。■
參考文獻
篇12
1、《Mulan》故事梗概
迪士尼描繪的花木蘭雖然仍是我們認識的那個“替父從軍”的女孩兒,但是很多情節是編劇重新構造的,該片故事梗概如下:
在古老的中國,皇帝所統治的中原地區受到北方匈奴的攻打,國難當前,每個家庭必須出一位壯丁為國家效力,當征召令傳遞至花家時,木蘭的父親——已經為國家出戰過一次的老翁接下詔令,不得不再次出征戰場。
主角木蘭——雖然背誦不出“婦有哪四德”,但是她卻試圖讓自己看起來賢淑可人,為的是嫁一個好人家,成為父母、花家祖先的驕傲。直到有一天,她坐在湖邊,看著湖中倒影,她意識到“木蘭有一顆心需要自由飛翔,她不想一生都去扮演一個角色”。詔令發來的當夜,木蘭毅然決然地穿起戰袍,偷出父親的長劍,跨上駿馬,奔赴訓練場。
木須和蟋蟀是編劇為豐富故事、增加喜劇色彩而設計的角色。在這兩個小家伙的陪伴與幫助下,木蘭在訓練場表現非凡,并在與匈奴的激戰中立了大功,連將軍李翔也對她感激不盡。
木蘭因傷暴露了性別,全軍嘩然,雖然木蘭沒有因“欺君大罪”受到懲治,但是她失去了人們的信任。當皇帝和滿城人民準備為勝利慶祝時,事態的發展再一次緊張起來——木蘭得知匈奴首領單于并沒有死,在緊急關頭,木蘭再次發揮她的才智,來到皇宮前從單于手中救出皇帝,這時緊張的氛圍才煙消云散,天下方才得以太平。
故事的最后,木蘭帶著皇上賜給的金牌回到家鄉,父親終于肯定了她的功績,木蘭終于找到了自己,同時也為花家帶來了至上的榮譽。
2、《Mulan》的全球影響力
《Mulan》于1998年6月向全世界公映、發行,產生了極為廣泛的影響。并在全世界范圍內創下了3億4百萬美元的票房成績。
雖然《Mulan》在中國內地沒有公映,但是DVD的發行和網絡的興起使得大批的中國影迷領略到了這部影片的風采,其中我國內地在2004年引進了《Mulan》特別版DVD,內含影片光碟、幕后制作過程、互動游戲、MV、動畫片段集錦。
二、《Mulan》的跨文化傳播策略
《Mulan》的制作、發行顯然不止針對國內市場,它能夠順利走出國門,在國外創下近2億美元的票房,與其跨文化傳播策略的正確使用息息相關。在影片中,迪士尼運用了大量的中國符號、中國元素,以水墨畫的風格構建了一個個古香古色的場景,吸引了大批熱愛中國文化的影迷。筆者采用霍爾的“編碼、解碼”理論來對片中中國元素的使用進行分析,探究《Mulan》的跨文化傳播策略。
1、首次編碼——展現中國
由于影片的制作者(導演、編劇)與觀眾之間存在著時間、空間上的距離,作者所傳遞的信息如何讓觀眾準確無誤地接受是一個莫大的挑戰。《Mulan》這部影片的體裁選取于中國古代故事,編劇和導演在一定程度上試圖還原事情的原貌——他們對中國文化和中國元素進行了深入的學習和了解,所以觀眾在觀影的整個過程中始終都能夠看到不同的中國符號:龍、燈籠、小橋流水人家等,通過這些元素,他們更好地理解整個電影。
(1)霍爾的編碼理論。斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)是當代文化研究之父。他同時是英國社會學教授、文化理論家、媒體理論家、文化研究批評家、思想家。
霍爾的重要成就之一是他建立了“編碼、解碼理論”,其理論基礎就來源于政治經濟學價值生產理論,霍爾將電視話語的生產流通劃分為以下三個階段:
第一階段是電視話語“意義”的生產——即編碼階段。在這一階段中電視專業工作者對采集到的原材料進行加工,為電視的影像和聲音符號賦予一定的意義,而這種意義往往帶有社會主流意識形態,會受當時的社會制度的制約,所以電視專業工作者會選擇特定的聲音或者影像符號來進行意義的表達。
第二階段是電視話語“意義”的生成——也就是成品階段。霍爾認為,電視作品一旦完成,被賦予一定的意義之后,電視作品便成一個開放的、多義的話語系統,然后接受受眾的解讀。
第三階段是編碼階段,也是最重要的階段,在這個階段中霍爾從人們不同的社會階層來解讀電視的傳播效果,分析受眾的解碼效果,在這個過程中,霍爾研究了觀眾對電視話語意義的態度分析,是否與電視專業工作者賦予的意義相一致或者持有其它不同意見。①
(2)人物形象編碼。為了拍攝《Mulan》,迪斯尼的制作團隊對中國文化進行了深入研究,影片中人物形象的繪制都建立在對古中國的了解之上。
首先是對人物和故事的選擇,選取“花木蘭替父從軍”作為本部影片的題材是因為花木蘭是中國歷史上很有代表性的巾幗英雄,可謂無人不知、無人不曉,拉近了作者與受眾的距離。
其次是對人物形象的繪制上,影片涉及到四個主要人物:木蘭、將軍李翔、皇上、匈奴頭領單于。影片作者在人物的創作上,對每個人的造型進行了編碼,在其中注入了大量的中國符號——木蘭的形象特征為:長發、瓜子臉、鳳眼、身材纖細,這是西方人心中典型的東方人形象;皇帝的形象特點是:長胡子、白眉、龍袍;整個部隊為將軍李翔是瞻,李翔的特征為粗獷、強壯、硬朗、冷峻;匈奴頭子單于則兇猛、猙獰、殘暴,其反面人物形象一目了然。
(3)場景的編碼。好的環境和場景不僅能夠提供審美功能,而且能夠很好地突出人物特色,在場景的創作上,《Mulan》獨具匠心的選擇了中國水墨畫風格,除此之外,也特別注重對中國元素的使用:長城、龍、紅色的宮殿、燈籠、風箏、竹叢、中國功夫、鐘樓、嗩吶、舞獅、水稻、小橋流水人家,這些元素貫穿了影片的整個過程。
影片導演對這些中國符號進行編碼,無疑是想向觀眾傳達出“這部電影講的是發生在古中國的故事”,便于觀眾解碼。中國符號場景的頻頻出現加強了這部電影中國文化的氣息,為影片增添了美感的同時也拉進了作者與觀眾的心。
2、二次編碼——展現美國
雖然《Mulan》在選材、人物的形象和場景的布置上極富中國特色,但是觀眾依舊能夠感受出這是一部“好萊塢式”的中國電影:導演利用諸多中國符號的同時也不忘體現美國人的價值觀——個人英雄主義,體現好萊塢式的敘事風格——情節再緊張也不乏小幽默。提到《Mulan》對美國文化的展現,就不得不提到文化變異理論。
(1)二次編碼催生文化差異。在跨文化傳播的過程中,首次編碼是將原始信息轉換為可被一般受眾接受的信息,二次編碼則是將可被一般受眾接受的信息,轉變為可被他國受眾或全球受眾接受的信息。簡而言之,二次編碼就是語言的轉換和文化的對接。②
所謂的文化變異是指某種文化在異質文化環境中進行跨文化傳播的情況下吸收異質文化要素而變成一種既具有該文化原先某些特征,又具有異質文化的部分特征的新文化產物的現象。③
(2)美國文化的編碼。在影片《Mulan》中,導演對中國文化進行了二次編碼,形成了一個變異的文化符號,這個變異的文化符號是中國文化與美國文化相交織在一起形成的。
導演在影片中注入最多的美國文化莫過于“個人主義”,影片開始的前半段,花木蘭的人生一直由父母操縱,受到傳統文化的熏陶和洗染,一些臺詞諸如“男人出征戰場,孩子女人養”;“要成為男子漢,絕不認輸”將當時的封建思想還原的淋漓盡致。直到有一天,木蘭在河水的倒影中看到自己的影子,傳統的封建思想自此被打破,木蘭要做回自己,不再服從于任何人的安排。
于是木蘭替父上戰場,在與匈奴的對抗中,憑借她“個人”的智慧,匈奴慘敗,之后匈奴卷土重來時,又是木蘭的“個人”智慧拯救了皇帝,自始至終導演都在像觀眾傳遞著一個觀點——封建思想需打破,個人英雄主義要體現。
另外,《Mulan》中也不乏一些賦有哲理的句子和一些讓人勵志的閃光點,比如木蘭在被眾人所拋棄時,她的小伙伴木須對她說:“things will work out,we started this thing together,and that is how we will finish it(船到橋頭自然直,我們該勇往直前)。
《Mulan》跨文化傳播的成功源于其對于中國文化的開發和利用,在首次編碼中,中國文化大量蘊含于人物形象、場景環境和人物動作中,這一系列做法使得《Mulan》中國特色鮮明,便于觀眾理解;二次編碼中,中國文化與美國文化的碰撞引發了極具魅力的火花,傳統的中國元素與自由精神的組合迎合了全球觀眾的口味。
篇13
文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05
明清時期，西方來華傳教士研習中文、譯介中國經典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。
一、傳教士向歐洲介紹漢字
1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典
明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學習漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。
在學習漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學習漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統的字書與韻書的體制特點結合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現代詞典的雛形” ② 。
2.研究并傳播漢字字形和字義
耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學家的關注。“他們希望找到一種直接表達事物和思想的字符。”“歐洲本土學者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結合自身學習的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學習，以及對漢語實用技巧的探討和研究。” ④
葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結構特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統性和科學性，為西方人進一步理解和學習中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯系到一起，僅三年時間內就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學習漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結構，形成聯想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。
3.研究傳播漢語語法
早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關的論著陸續出現。衛匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。
意大利耶穌會傳教士衛匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關的語法要點。總體來說，衛匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結構加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河。《華語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規則和誡律。他不僅系統介紹了漢語詞類的劃分及其形態和范疇，還特別強調漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調和詞序。總之，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術語，使漢語語法研究更加符合漢語本身特性。
1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使漢語語法研究取得了創新性發展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學習漢語的熱潮。
4.向歐洲介紹漢語的學習方法
隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學習和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。
法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學的一門語言。《利瑪竇中國札記》談到了漢字的五種聲調，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調、字形、字義結合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結構、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。
傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎上，能夠迅速地學會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學研究的基礎，對歐洲整個語言學的發展趨勢產生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領域產生了深遠影響。
二、傳教士向歐洲介紹中國文化
隨著漢語研習成就的不斷擴大，傳教士從中發現了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產生了深遠的影響。
1.譯介儒家經典
眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。
來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉換成中國文人士大夫容易接受的內容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經”傳播到歐洲，以便西方人學習中國文化。
成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍。“《明心寶鑒》為沙勿略所倡導的‘適應’策略提供了理論支持，對東方傳教事業影響深遠。” ⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學》部分內容翻譯成了拉丁文，其原稿現仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統文化的精髓做出了重要貢獻。衛匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經》。比利時傳教士柏應理等編譯的《中國哲學家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學術融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。
1812年馬禮遜發表了《三字經》《大學》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經》。倫敦會傳教士理雅各首次系統、完整地把中國的儒家經典《四書》和《五經》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經》《書經》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經》對西方文化產生了深遠的影響，相繼被轉譯成英、法、荷蘭等多種文字。
明清之際的耶穌會士對《四書》《五經》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統和深入，語言表達更加優美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經》的原有精髓大有禪益。
新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。
2.翻譯其他古籍
來華傳教士除了譯介儒家經典外，還關注中國文學、科技、醫藥、地理、農業等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。
在中國文學研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現在了解中國最權威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。
在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學文化的交流起了極大的促進作用。《中國數學科學札記》比較了中西數學之間的差別，首次對當時的中國數學做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數學奠定了基礎。他在創辦的《六合叢談》刊物上曾多次發表文章介紹中國的天文儀器，使西方學者更加了解中國天文學的起源與發展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學史》《中國天文學》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。
在醫學方面，據統計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關中國醫藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫學的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫學界對中國醫學的關注和了解。來華醫學傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫產科專著《達生編》。該書強調對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫產科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術的先進性，高度評價了中醫的優勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。
明清之際，中國農業技術和農學也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統農業著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農政全書》中的部分內容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統農業技術和農學。中國重視農業的思想以及中國農產品對歐洲人的生活產生了深刻影響。
三、語言轉換中中西語言文化的碰撞與錯位
明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據著統治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。
1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內核差異
明朝來華傳教士為了突破中國傳統文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現基督教的中國化。
《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現基督教中國化，所以不可避免地就會產生歪曲現象。理雅各詮釋《論語》時表現出強烈的宗教立場，認為儒學即是中國古代的宗教，儒學所倡導的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優越性，認為中國只有轉而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。
傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經院哲學思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。
2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限
傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅使，在東學西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉。” ⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現了圣人身份的重構。
清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學者對待《詩經》的態度，因此譯著內容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經》第1首《關雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術語表達問題外，理雅各對內容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。
由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。
注釋
①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學院學報》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.
④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學刊》2003年第6期。
⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第151―152頁。
