引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學(xué)方法論論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二，還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度、又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程；如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)指出作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐的基本特征，進(jìn)而指出只有從把社會(huì)與個(gè)體、把被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度（diachronicaldimension）和共時(shí)性維度（synchronicaldimension）有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的“社會(huì)個(gè)體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。

一、“實(shí)踐”怎么可能是“本體”

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先無(wú)疑必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了，因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的——西方惟理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造。可惜的是事實(shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象——如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國(guó)內(nèi)的一些研究結(jié)果來(lái)看，我們遇到的第一個(gè)問(wèn)題就是“實(shí)踐”是“本體”嗎？因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只有以“實(shí)踐是××本體”這樣的觀點(diǎn)為個(gè)案進(jìn)行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴(yán)格地探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題奠定基礎(chǔ)、做好必要的準(zhǔn)備。

概覽一下十余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把“實(shí)踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”——舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)－實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐－價(jià)值本體論”……等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”[①]。客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎？”這樣的問(wèn)題，如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點(diǎn)以及使它們得以形成的相應(yīng)研究方式，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步的問(wèn)題，即所有這些研究者究竟為什么認(rèn)為“實(shí)踐”是“本體”？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟有什么利弊？

關(guān)于這里的第一方面問(wèn)題，我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進(jìn)行比較詳細(xì)的引證和分析，我們也可以通過(guò)概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等幾個(gè)方面，來(lái)簡(jiǎn)要地看一看實(shí)際情況究竟是不是這樣：

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[③]的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。因此，“本體”和“實(shí)踐”顯然截然不同。

第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中——也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)、還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。所以，從這種角度來(lái)看，“本體”和“實(shí)踐”也顯然截然不同。

第三，就特定功能而言：通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，即一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)[④]。相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程、通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中、是某種固定不變的“原點(diǎn)”，那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程。所以，“實(shí)踐”根本不可能是“本體”。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜、對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門的“年輕”學(xué)科。因此從這種角度來(lái)看，“實(shí)踐”也同樣不可能是“本體”。

這樣一來(lái)，我們就自然走向了這里的第二方面問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為‘實(shí)踐’是‘本體’？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”在我看來(lái)，回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多——實(shí)際上，這些研究者之所以持這樣的觀點(diǎn)，主要出于以下三個(gè)方面的原因：

第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)椤罢軐W(xué)研究”和“西方哲學(xué)研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用也同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會(huì)存在本體論”[⑥]就是一個(gè)比較突出的例證。在我看來(lái)，這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀、進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系——也就是說(shuō)，他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致的研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實(shí)踐嗎？究竟為什么？

二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

一般說(shuō)來(lái)，在進(jìn)行某項(xiàng)哲學(xué)研究的時(shí)候，許多研究者、特別是國(guó)內(nèi)研究者都幾乎很少事先認(rèn)真地深刻反思一下，自己所運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對(duì)象，就實(shí)踐哲學(xué)研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴(yán)格的哲學(xué)研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對(duì)的問(wèn)題是，西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實(shí)踐”？在我看來(lái)，其答案完全是否定的！

這里必須預(yù)先說(shuō)明的是，我們強(qiáng)調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，并不是說(shuō)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持貫徹的）學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性，而是因?yàn)榕c“本體”相比，作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實(shí)踐、必須對(duì)它進(jìn)行徹底的批判反思。這樣一來(lái)，這里的關(guān)鍵性難題、亦即實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，才能通過(guò)保持其學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性而得出恰當(dāng)結(jié)論呢？

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神，作為西方學(xué)術(shù)主流的惟理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論——簡(jiǎn)而言之，因?yàn)檫@種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。

當(dāng)然，僅僅如此強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐是非常一般化的；具體說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當(dāng)，主要是由其下列基本特征決定的：

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的“共時(shí)性”維度，亦即只主要關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的“歷時(shí)性”維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度、而是同時(shí)必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣，而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚、這里也不必詳細(xì)論證的問(wèn)題了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象，而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活、特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

可見(jiàn)，盡管對(duì)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行探討和研究無(wú)疑必須以嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，盡管西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關(guān)鍵性作用的卻是被研究對(duì)象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關(guān)鍵性作用是通過(guò)其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來(lái)的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實(shí)踐”等同于“本體”、運(yùn)用西方惟理智主義思維方式和研究模式進(jìn)行的實(shí)踐哲學(xué)研究及其結(jié)論，實(shí)際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對(duì)象的各種本質(zhì)特征的情況下，運(yùn)用本來(lái)只適用于研究相對(duì)靜止、沒(méi)有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的思維方式和研究模式，來(lái)探討和研究與這種對(duì)象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。

不過(guò)，這里必須補(bǔ)充說(shuō)明的是，我們突出強(qiáng)調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐”，主要是希望突出強(qiáng)調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來(lái)探討和研究實(shí)踐，就必然會(huì)產(chǎn)生削足適履的不恰當(dāng)結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度、又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對(duì)靜止的特征，所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上已經(jīng)從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

既然我們突出強(qiáng)調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，同時(shí)又指出它在這種研究過(guò)程中并非一無(wú)是處、毫無(wú)意義，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待它在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用呢？

實(shí)際上，在我們通過(guò)深入全面地批判反思而得出的、有關(guān)這種思維方式和研究模式的這兩種相應(yīng)觀點(diǎn)之間，并不存在任何矛盾之處——因?yàn)榍罢呤菑目傮w上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對(duì)象、但卻基本上無(wú)視被研究對(duì)象的社會(huì)維度和個(gè)體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認(rèn)必須對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行徹底批判反思和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)事求是地肯定它的現(xiàn)實(shí)作用和意義。當(dāng)然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說(shuō)來(lái)還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒(méi)有什么實(shí)際針對(duì)性，因?yàn)槲覀兩形创_切地指出在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中，人們究竟怎樣才能恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用它。

我認(rèn)為，要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的、既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academiclocation）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

此外更加重要的是，在我看來(lái)，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的、從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么——在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)、又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱耍易约航?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會(huì)個(gè)體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、“社會(huì)個(gè)體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究、特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)[⑦]。概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的、使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法，同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。

正是基于這樣的基本看法，社會(huì)個(gè)體生成論強(qiáng)調(diào)指出：

第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的、通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。

第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性、既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色，其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升、達(dá)到越來(lái)越高的精神境界[⑧]；

第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果；

最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會(huì)個(gè)體生成論在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實(shí)現(xiàn)對(duì)這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚(yáng)棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的思維方式和研究模式呢？

我認(rèn)為，概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程：

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，亦即才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象、特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的、具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究——簡(jiǎn)而言之，無(wú)論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在、又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程；而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有（只有被幻想出來(lái)的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀可見(jiàn)，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了——在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲、更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中、特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象、以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究，而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體、又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。超級(jí)秘書網(wǎng)

當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性、又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了——從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹(shù)常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

在我看來(lái)，竭力追求其結(jié)論具有絕對(duì)的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學(xué)研究和實(shí)踐哲學(xué)研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無(wú)可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動(dòng)作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導(dǎo)致似乎能夠一勞永逸、實(shí)質(zhì)上卻往往大而無(wú)當(dāng)?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也因而是根本不可能實(shí)現(xiàn)的——即使似乎具有嚴(yán)格性、嚴(yán)密性和形式普遍性的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究結(jié)論尚且如此，更不用說(shuō)其研究對(duì)象與這些自然科學(xué)理論截然不同的社會(huì)科學(xué)、特別是實(shí)踐哲學(xué)了。因此，從根本上說(shuō)，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)個(gè)體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實(shí)事求是、又與時(shí)俱進(jìn)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。

最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分、對(duì)惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。

路正長(zhǎng)，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、立足于扎實(shí)充分的學(xué)術(shù)積累、秉持哲學(xué)研究所要求的徹底的批判反思精神、堅(jiān)持不懈地不斷進(jìn)行開(kāi)拓性理論探索，那么，我們今后的實(shí)踐哲學(xué)研究就一定大有希望！

參考文獻(xiàn)：

1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年10月版。

2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。

3、霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團(tuán)，2006年10版。

篇2

無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)椋环矫妫瑢?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。

一、實(shí)踐怎么可能是本體

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造。可惜事實(shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問(wèn)題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。

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第三，就特定功能而言，通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜，對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。

這樣一來(lái)，我們自然就會(huì)提出這樣的問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多。

第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門戶壁壘，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會(huì)存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說(shuō)來(lái)，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象；而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活，特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說(shuō)明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對(duì)靜止的特征；所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱耍易约航?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會(huì)個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的，使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來(lái)越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象，特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程。而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲，更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象，以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。

當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了。從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]霍桂桓. 論實(shí)踐的主體超越性――社會(huì)個(gè)體生成論的實(shí)踐哲學(xué)觀概要[J]. 哲學(xué)研究，2005，（1）.

篇3

人文地理學(xué)是以人地關(guān)系研究為核心的學(xué)科，人文地理學(xué)對(duì)人地關(guān)系的研究既和自然科學(xué)有關(guān)又和社會(huì)科學(xué)有關(guān)，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學(xué)方法論與社會(huì)科學(xué)方法論的結(jié)合。

人文地理學(xué)的研究對(duì)象——人地關(guān)系，本身就具有濃厚的哲學(xué)色彩。人為地理學(xué)的發(fā)展自古以來(lái)就有著擅于不斷地吸收新的科學(xué)、哲學(xué)思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學(xué)家對(duì)人與自然的論述無(wú)不深刻地影響著人們對(duì)人地關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

人文地理學(xué)發(fā)展以來(lái)，有多種哲學(xué)方法論被提出來(lái)，其中很多只不過(guò)是哲學(xué)的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗(yàn)主義方法論、實(shí)證主義方法論、人本主義方法論、結(jié)構(gòu)主義方法論。下面筆者將詳細(xì)介紹四種人文地理學(xué)哲學(xué)方法論：

1經(jīng)驗(yàn)主義方法論

經(jīng)驗(yàn)主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗(yàn)，拒絕一味接受當(dāng)代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗(yàn)，然后經(jīng)過(guò)適當(dāng)歸納或演繹，才形成知識(shí)。在哲學(xué)發(fā)展上，經(jīng)驗(yàn)主義一直和理性主義作為對(duì)比。

人文地理學(xué)像絕大多數(shù)學(xué)科一樣，都起源于經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)踐。從人文地理學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，從古典地理學(xué)發(fā)展到近代科學(xué)知識(shí)的分化發(fā)展，地理學(xué)者們一直就在想法設(shè)法獲取地球表面更多有用的知識(shí)，地理學(xué)就是對(duì)地球的描述。大自然及人類社會(huì)構(gòu)成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復(fù)雜；地球表面和抽象的人地關(guān)系又帶有強(qiáng)烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗(yàn)主義方法論的特征是：觀察是重點(diǎn)，調(diào)查及實(shí)地研究緊隨其后，然后進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)判斷與評(píng)價(jià)，最后得出結(jié)論。人文地理學(xué)家時(shí)常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個(gè)方面開(kāi)始，通過(guò)分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實(shí)證主義方法論

實(shí)證主義是強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實(shí)證哲學(xué)。實(shí)證主義開(kāi)始于19世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家孔德的“實(shí)證哲學(xué)”，實(shí)證科學(xué)是建立在證實(shí)原理上的。人們認(rèn)為事物是真實(shí)的，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為建立起真實(shí)性的方法是合理的。根據(jù)實(shí)證主義的觀點(diǎn)，一種科學(xué)理論由一特定的演繹系統(tǒng)構(gòu)成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設(shè)），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學(xué)是最后廣泛采納實(shí)證主義方法論的社會(huì)科學(xué)之一。實(shí)證主義方法論被引入人文地理學(xué)是在20世紀(jì)50年代中晚期的美國(guó)。從那個(gè)時(shí)候它就迅速的傳播開(kāi)來(lái)，到60年代末實(shí)證主義就已經(jīng)支配著整個(gè)北美和大多數(shù)英語(yǔ)國(guó)家的人文地理學(xué)。

人文地理學(xué)采用實(shí)證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)中實(shí)行的科學(xué)的社會(huì)學(xué)具有巨大引力。

實(shí)證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學(xué)或者統(tǒng)計(jì)學(xué)的形式，以一種精確的、可重復(fù)性以及確定性的方式表達(dá)研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關(guān)注于有思想的生命，關(guān)注的是人類，而不是關(guān)注以機(jī)械的方式對(duì)刺激作出反應(yīng)的非人類。人本主義目標(biāo)是認(rèn)識(shí)人類活動(dòng)的真實(shí)性，這個(gè)目標(biāo)以及為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)而設(shè)想的手段就代表了社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實(shí)用主義、現(xiàn)象學(xué)及其親屬。

人本主義哲學(xué)及其方法論對(duì)人文地理學(xué)的影響都是潛在和間接的，它們并沒(méi)有向人文地理學(xué)提供一種直接的方法，只是從這這種哲學(xué)中引入對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)和人的主觀性的重視這樣的觀點(diǎn)，并作為武器來(lái)反對(duì)實(shí)證主義地理學(xué)那種忽悠人的地位的觀點(diǎn)。

人本主義地理學(xué)研究?jī)?nèi)容大多涉及歷史地理學(xué)、文化地理學(xué)、社會(huì)地理學(xué)等領(lǐng)域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學(xué)彌補(bǔ)了實(shí)證主義研究的不足，但最大的弱點(diǎn)則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構(gòu)成，事實(shí)上構(gòu)成人的感應(yīng)行為的基礎(chǔ)是客觀環(huán)境世界。

4結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義起源于法國(guó)，后擴(kuò)展至整個(gè)歐洲大陸。但結(jié)構(gòu)主義不是一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)派別，而是由結(jié)構(gòu)主義方法聯(lián)系起來(lái)的一種廣泛的哲學(xué)思潮；其觀點(diǎn)大多與一定的專門的學(xué)科有聯(lián)系。紀(jì)本嵩認(rèn)為注重結(jié)構(gòu)、強(qiáng)調(diào)對(duì)結(jié)構(gòu)的分析是結(jié)構(gòu)主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個(gè)主要特征：整體、關(guān)系、消解主體、自調(diào)、轉(zhuǎn)換。

整體：結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關(guān)系：與整體和部分的特征相比，關(guān)系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關(guān)某研究對(duì)象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬(wàn)物中心的位置；人不再是測(cè)量萬(wàn)物的主人，而是系統(tǒng)中的一個(gè)因子。

自調(diào)：自調(diào)是結(jié)構(gòu)主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時(shí)所認(rèn)定的根本原因。

轉(zhuǎn)換：結(jié)構(gòu)主義者所提倡的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動(dòng)態(tài)性。

結(jié)構(gòu)主義對(duì)人文地理學(xué)最主要的影響有兩點(diǎn)：1、從結(jié)構(gòu)的整體性去認(rèn)識(shí)事物，這從地理學(xué)家強(qiáng)調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關(guān)系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結(jié)構(gòu)來(lái)解釋地理現(xiàn)象。千差萬(wàn)別的人文地理現(xiàn)象是表層結(jié)構(gòu)，而要真正解釋則需要把握人地關(guān)系系統(tǒng)中的深層結(jié)構(gòu)。

作者：劉昊等

參考文獻(xiàn)： 

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臨床療效標(biāo)準(zhǔn)參考文獻(xiàn)［8］：（1）治愈：皮損癥狀全部消退，瘙癢癥狀完全消失，有效率達(dá)100%；（2）顯效：皮損癥狀大部分消退，瘙癢癥狀明顯減輕，有效率達(dá)70%以上；（3）有效：皮損癥狀部分消退，瘙癢癥狀有所改善，療效率達(dá)30%以上；（4）無(wú)效：皮損癥狀無(wú)明顯消退，瘙癢癥狀為減輕或臨床癥狀反見(jiàn)惡化，有效率未達(dá)30%。有效率=（治療前皮損和瘙癢評(píng)分-治療后皮損和瘙癢評(píng)分）／治療前皮損和瘙癢評(píng)分×100%1.5統(tǒng)計(jì)學(xué)分析數(shù)據(jù)分析采用SPSS19.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn)，等級(jí)資料采用秩和檢驗(yàn)，P<0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

3結(jié)果

3組患者治療前后臨床癥狀輕重程度均有變化，組內(nèi)比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P<0.05），說(shuō)明3種治療手段對(duì)濕疹患者臨床癥狀均有改善作用；治療后癥狀改善方面，治療1組明顯優(yōu)于對(duì)照組（P<0.05），治療2組與治療1組、對(duì)照組差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），說(shuō)明耳穴放血療法聯(lián)合西藥口服組的療效顯著優(yōu)于單純西藥口服組。3組患者治療前后總療效的比較結(jié)果顯示，治療1組總有效顯率顯著優(yōu)于對(duì)照組（P<0.05）；治療1組總有效率高于治療2組，治療2組總有效率高于對(duì)照組，但差異均沒(méi)有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），提示耳穴放血療法聯(lián)合口服西替利嗪治療濕疹的療效明顯優(yōu)于單純口服西替利嗪，單純耳穴放血療法與單純口服西替利嗪的療效效果相當(dāng)，見(jiàn)表2。3組患者治療前后EASI得分的比較結(jié)果顯示，治療前3組患者EASI得分無(wú)明顯差異（P>0.05）；治療后治療1組和治療2組EASI得分明顯低于對(duì)照組（P<0.05），見(jiàn)表3。2.43組患者不良反應(yīng)比較患者在1個(gè)月的治療期間，治療1組中有5例患者出現(xiàn)較輕的頭痛癥狀，治療2組患者無(wú)任何不良反應(yīng)，對(duì)照組中有8例患者出現(xiàn)較輕的頭痛、嗜睡癥狀，表明耳穴放血療法的耐受性良好。

篇5

篇6

一 教學(xué)設(shè)計(jì)研究方法的簡(jiǎn)述

教學(xué)設(shè)計(jì)處在教育技術(shù)學(xué)的核心位置,其研究是否成熟可以作為教育技術(shù)學(xué)是否成熟的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。然而其理論研究仍存在許多困惑和誤區(qū),一些研究者常常將教育科學(xué)的研究方法用來(lái)作為教學(xué)設(shè)計(jì)的研究方法,用學(xué)習(xí)理論研究方法來(lái)推衍教學(xué)設(shè)計(jì)理論研究方法,一些研究常出現(xiàn)“偏”、“錯(cuò)”、“越”的狀態(tài),而且有的研究者分不清方法論與方法的區(qū)別,將二者等同,這里有必要對(duì)其進(jìn)行說(shuō)明。

方法論是指導(dǎo)研究的思想體系,包括基本的理論假設(shè)、哲學(xué)取向和原則,它關(guān)注的不是某一具體研究方法,而是對(duì)指導(dǎo)現(xiàn)有研究方法運(yùn)用的理論體系的反思。[1]方法論在不同層次上有哲學(xué)方法論、一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論之分。科學(xué)方法論,包括培根的實(shí)驗(yàn)方法與歸納邏輯、笛卡兒的數(shù)學(xué)方法與演繹邏輯,以及貝塔郎菲的一般系統(tǒng)論方法。關(guān)于認(rèn)識(shí)世界、改造世界、探索實(shí)現(xiàn)主客觀世界相一致的最一般的方法論是哲學(xué)方法論;研究各門具體學(xué)科,帶有一定普遍意義,適用于許多領(lǐng)域的方法理論是一般科學(xué)方法論;研究某一具體學(xué)科,涉及某一具體領(lǐng)域的方法理論是具體科學(xué)方法論。[2]三者之間是互相依存、互相影響、互相補(bǔ)充的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系;而哲學(xué)方法論在一定意義上帶有決定性作用,它是各門科學(xué)方法論的概括和總結(jié),是最一般的方法論,對(duì)一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論有著指導(dǎo)意義。

教學(xué)設(shè)計(jì)方法論是指導(dǎo)教學(xué)設(shè)計(jì)研究的思想體系,其演變受西方哲學(xué)科學(xué)主義與人文主義的影響。因此,它的研究主要有如下兩類方法論作為其支撐:一是理性主義教學(xué)設(shè)計(jì)觀,即科學(xué)主義教學(xué)設(shè)計(jì),主要是以客觀主義的決定論為基本原則,以可預(yù)測(cè)和線性為基本特點(diǎn),強(qiáng)調(diào)教育教學(xué)的規(guī)律性,強(qiáng)調(diào)知識(shí)的明確表征以及教學(xué)設(shè)計(jì)研究體系的規(guī)則化和研究結(jié)果的普遍適用性。二是人文主義教學(xué)設(shè)計(jì)觀,即后現(xiàn)代主義教學(xué)設(shè)計(jì)觀,主要以建構(gòu)主義為理論基礎(chǔ),肯定了人的意志、人的存在、人的生命以及人的本能沖動(dòng),強(qiáng)調(diào)知識(shí)不是純客觀的,而是根據(jù)教學(xué)情境進(jìn)行反思、詮釋、批判、行動(dòng)、共同構(gòu)建、實(shí)踐、欣賞和進(jìn)行藝術(shù)化的工作。由于超文本技術(shù)及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)開(kāi)放性的特點(diǎn)能很好地實(shí)現(xiàn)建構(gòu)主義教學(xué)設(shè)計(jì)的思想,所以后現(xiàn)代主義對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)的影響越來(lái)越大。

然而我們不難看出科學(xué)主義教學(xué)設(shè)計(jì)與人文主義教學(xué)設(shè)計(jì)都各自把握了教學(xué)過(guò)程的一個(gè)方面,要么看到教學(xué)的規(guī)律性,要么只關(guān)注教學(xué)過(guò)程的復(fù)雜性,二者對(duì)教學(xué)過(guò)程的認(rèn)識(shí)都是片面的。從兩級(jí)走向多級(jí)是教學(xué)設(shè)計(jì)方法論選擇的必然。然而面對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)理論研究的諸多問(wèn)題,應(yīng)該從哪些方法上進(jìn)行選擇?什么方法是最適宜的?下文將給以建議和對(duì)策。

二 教學(xué)設(shè)計(jì)研究問(wèn)題的取向

對(duì)于教學(xué)設(shè)計(jì)研究方法的探討,只有在明確教學(xué)設(shè)計(jì)研究取向的前提下進(jìn)行。否則就是“紙上談兵”或“避重就輕”。教學(xué)設(shè)計(jì)從產(chǎn)生至今,研究取向正在逐步發(fā)生著變化,研究這些取向發(fā)生的變化,以及研究它的現(xiàn)狀和方向,對(duì)于合理選擇教學(xué)設(shè)計(jì)的研究問(wèn)題,有著非常重要的意義。教學(xué)設(shè)計(jì)在我國(guó)研究的20多年中,對(duì)于教學(xué)設(shè)計(jì)研究方法的闡述,楊開(kāi)城先生的研究比較詳盡。他認(rèn)為,教學(xué)設(shè)計(jì)研究取向大致可分為兩種:基于教學(xué)策略要素或教學(xué)模式(以下簡(jiǎn)稱基于策略/模式的教學(xué)設(shè)計(jì))和基于學(xué)習(xí)活動(dòng)的教學(xué)設(shè)計(jì)。[3]這兩種研究取向的不同主要體現(xiàn)在要素間關(guān)系上,基于教學(xué)策略/模式的研究取向?qū)⒔虒W(xué)方法、教學(xué)媒體、教學(xué)組織形式等要素看作是并列關(guān)系。而基于學(xué)習(xí)活動(dòng)的教學(xué)設(shè)計(jì)的研究取向認(rèn)為學(xué)習(xí)活動(dòng)是達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)的最核心的方法性要素,學(xué)習(xí)活動(dòng)、學(xué)習(xí)環(huán)境和知識(shí)傳遞這些方法性要素形成了明顯的層次和從屬關(guān)系。

陶丹在《我們需要什么樣的教學(xué)設(shè)計(jì)》一文中,根據(jù)1994――2007年的文獻(xiàn)分析,教學(xué)設(shè)計(jì)的研究問(wèn)題可以分為三類:(1)本體論研究:“概念,含義,定位”、“歷史,新發(fā)展,趨勢(shì)”、“研究方法,方法論”、“模式,模型,框架”和“設(shè)計(jì)原則”五類研究;(2)理論基礎(chǔ)研究:“理論基礎(chǔ),基本理論,設(shè)計(jì)觀”的研究;(3)應(yīng)用研究:“課件、網(wǎng)站、課程等設(shè)計(jì)方法”和“應(yīng)用中具體問(wèn)題解決”兩類研究。在這三種研究中,本體論研究大約占53%,理論研究占26%,應(yīng)用研究占21%。[4]可見(jiàn)研究者通常放在本體論和理論基礎(chǔ)研究上,而應(yīng)用實(shí)踐相對(duì)較少。這就導(dǎo)致很多教師在教學(xué)中只是將教學(xué)設(shè)計(jì)作為一項(xiàng)任務(wù)去完成,而不會(huì)真正發(fā)揮其價(jià)值。另外,很多教學(xué)設(shè)計(jì)的研究者經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生“亦步亦趨”的狀態(tài),因此對(duì)于文獻(xiàn)所分析的內(nèi)容并不能完全說(shuō)明教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)研究的內(nèi)容。那么教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)研究什么?我們需從其根源進(jìn)行探討。

加涅說(shuō),教學(xué)設(shè)計(jì)的核心目的是“促進(jìn)人類有效學(xué)習(xí)”,這就決定了教學(xué)設(shè)計(jì)的研究應(yīng)源于教學(xué)實(shí)踐中的問(wèn)題,研究成果的價(jià)值也應(yīng)在教學(xué)實(shí)踐中得到最終體現(xiàn)。[5]美國(guó)教育研究理事會(huì)經(jīng)過(guò)多年的研究將大量的教育研究問(wèn)題歸納為相互關(guān)聯(lián)的三類形式的問(wèn)題[6]:描述性問(wèn)題――正在發(fā)生什么(理論和描述性研究)?因果性問(wèn)題――是否有系統(tǒng)性的影響作用(因果效應(yīng)研究)?過(guò)程性或機(jī)制性問(wèn)題――為什么會(huì)發(fā)生或是如何發(fā)生的(因果機(jī)制的探尋)?這三類問(wèn)題的順序也正好反映了一項(xiàng)研究的大致發(fā)展次序及其相互聯(lián)系。

教學(xué)設(shè)計(jì)研究要解決的最直接的問(wèn)題是如何通過(guò)促進(jìn)老師的“教”來(lái)提高學(xué)生的“學(xué)”。依據(jù)教育研究問(wèn)題的三類形式和教學(xué)設(shè)計(jì)中的關(guān)鍵概念,我們可以用如下表格來(lái)描述教學(xué)設(shè)計(jì)中的研究問(wèn)題。

三 教學(xué)設(shè)計(jì)研究方法的選擇

一般來(lái)講,教學(xué)設(shè)計(jì)在研究時(shí)需使用的方法為三種:哲學(xué)方法、一般研究方法與專門研究方法。本文探討的是一般研究方法的選擇問(wèn)題,即研究“質(zhì)”“量”問(wèn)題。概括來(lái)講,質(zhì)性研究通常用訪談、觀察、實(shí)物分析和民族志的方法來(lái)探討意義解釋類的問(wèn)題,量的研究是通過(guò)問(wèn)卷、實(shí)驗(yàn)、測(cè)量、統(tǒng)計(jì)等方法來(lái)檢驗(yàn)可概括的理論假設(shè)。兩者根本區(qū)別在于:前者認(rèn)為有人存在于其中的世界是非常復(fù)雜而充滿意義的,而且意義的解釋是地方性的、多元的,必須通過(guò)研究者的主觀參與才能理解。后者認(rèn)為,人世間的事物之間存在相互關(guān)系,通過(guò)數(shù)據(jù)分析能夠相對(duì)精確的揭示這些關(guān)系,并能預(yù)測(cè)未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)。[7]顯然前者將簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化來(lái)揭示意義的多重性和情境性,后者是將復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化,才能用量化的方式對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行因果關(guān)系的計(jì)算。

質(zhì)性研究不同于定性研究,它們的共同是“解釋闡釋的”,即都對(duì)研究現(xiàn)象進(jìn)行意義解釋。但是不同的是,質(zhì)性研究還要求是“實(shí)證的”,不完全是“思辨的”,即不僅需要思考,還需要有實(shí)地調(diào)查和一手資料的支持。質(zhì)性研究的規(guī)范、系統(tǒng)、相對(duì)精確是發(fā)生在西方發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)量的研究過(guò)于泛濫之后,不僅對(duì)實(shí)證有明確要求,而且在研究程序、方法、技巧以及“效度”“信度”和“研究倫理”等問(wèn)題上逐步科學(xué)化。可以說(shuō),質(zhì)性研究是“后科學(xué)的”,是發(fā)生在科學(xué)主義之后的。

對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)研究中的方法選擇,不同研究者主張不一。很多時(shí)候,針對(duì)同樣的現(xiàn)象,不同研究者視角不同,也會(huì)形成不同的研究問(wèn)題并使用不同的方法。許多研究者認(rèn)為,對(duì)于研究方法的選擇要“具體問(wèn)題具體分析”,筆者認(rèn)為這等同于沒(méi)說(shuō)。因?yàn)椤百|(zhì)量”研究從其本源上來(lái)講所遵循的理論范式、研究程序、操作技術(shù)、價(jià)值取向都有著本質(zhì)區(qū)別,所針對(duì)解決的問(wèn)題也不相同。另外,很多研究都是質(zhì)性研究和量化研究綜合起來(lái)使用,這對(duì)于解決問(wèn)題不失為一種好方法,但是筆者認(rèn)為要樹(shù)立清晰的方法體系,在面對(duì)不同的問(wèn)題時(shí),最好有一個(gè)明確的方法取向,這樣才使得研究準(zhǔn)確有價(jià)值。

基于上文探討的教學(xué)設(shè)計(jì)的研究問(wèn)題的取向,以及教學(xué)設(shè)計(jì)本體論性質(zhì)和各類研究方法(主要探討一般研究方法)的性質(zhì),我們可以用表2來(lái)描述教學(xué)設(shè)計(jì)的方法。本文討論的目的,不是確定教學(xué)設(shè)計(jì)區(qū)別于其他學(xué)科的獨(dú)特研究方法,而是針對(duì)具體研究?jī)?nèi)容來(lái)明確自己研究方法的屬性和選擇。教學(xué)設(shè)計(jì)屬于人文社會(huì)科學(xué),在這個(gè)領(lǐng)域主要的研究范式為:實(shí)證主義、解釋主義與批判理論。量化研究屬于“實(shí)證主義”,質(zhì)性研究屬于“解釋主義”,而行動(dòng)研究屬于“批判理論”。“質(zhì)”“量”研究都屬于“學(xué)術(shù)導(dǎo)向”,目的是求真,了解和理解事情“是什么”,而行動(dòng)研究屬于實(shí)踐導(dǎo)向,目的是求善,探討的是“應(yīng)該是什么”。在我們教學(xué)設(shè)計(jì)的研究過(guò)程中,“質(zhì)”、“量”研究歷來(lái)是研究者所崇拜的取向,在這個(gè)方面也取得了不小的成績(jī)。

在近幾年,行動(dòng)研究受到教學(xué)設(shè)計(jì)研究者的關(guān)注,筆者認(rèn)為,行動(dòng)研究將是教學(xué)設(shè)計(jì)的“第三條道路”,它以反思為基礎(chǔ),認(rèn)為行動(dòng)中的知識(shí)很難用語(yǔ)言來(lái)解釋,只能在具體環(huán)境和問(wèn)題解決中才能了解到行動(dòng)者的“真實(shí)想法”。但是行動(dòng)研究不是一種研究“方法”,因其在研究中可采用量化,也可采用質(zhì)性方法。但在教學(xué)設(shè)計(jì)行動(dòng)研究中,大部分人用的仍是量化研究,比如何克抗的《信息技術(shù)環(huán)境下問(wèn)題解決教學(xué)實(shí)證研究》。筆者認(rèn)為,質(zhì)性研究將更適合于教學(xué)設(shè)計(jì)的行動(dòng)研究,因?yàn)橘|(zhì)性研究強(qiáng)調(diào)反思,符合行動(dòng)者在研究中反思并及時(shí)進(jìn)行調(diào)整的要求;質(zhì)性研究還有對(duì)大樣本和嚴(yán)格實(shí)驗(yàn)的要求,對(duì)行動(dòng)者更便利;質(zhì)性研究作為一種方法用在行動(dòng)研究中,還能糾正一些弊端,如研究者的研究?jī)?nèi)容脫離實(shí)際等。

本文關(guān)于教學(xué)設(shè)計(jì)研究方法的探討,筆者認(rèn)為還存在很多不足,如對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)研究?jī)?nèi)容的概括不夠細(xì)致,以及對(duì)研究方法的選擇缺乏實(shí)證等,僅僅是依據(jù)理論及文獻(xiàn),筆者只希望能夠拋磚引玉,在教學(xué)設(shè)計(jì)的方法研究中有更多的學(xué)者可以參與進(jìn)來(lái),使得教學(xué)設(shè)計(jì)這個(gè)橋梁學(xué)科能夠更好的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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[4] 陶丹.我們需要什么樣的教學(xué)設(shè)計(jì)研究[J].現(xiàn)代教育技術(shù),2008,(11):42-45.

篇7

（一）研究生學(xué)位論文

研究生學(xué)位論文是衡量研究生科研能力和培養(yǎng)質(zhì)量的重要手段。研究生學(xué)位申請(qǐng)者根據(jù)學(xué)位授予要求而撰寫的研究論文。它是評(píng)判學(xué)位申請(qǐng)人學(xué)術(shù)水平的重要依據(jù)和獲得學(xué)位的必要條件之一。學(xué)位論文質(zhì)量的高低是衡量研究生科研水平高低的一個(gè)重要標(biāo)志。

（二）研究方法

研究方法，也就是正確地提出問(wèn)題、解決問(wèn)題，是研究事實(shí)所不可缺少的理論原則、程序、手段、方式和技巧。是保證觀察可靠、判斷、推理得以正確形成的原則、程序、手段、方式。我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)者秦宗熙和穆懷中、謝圣明認(rèn)為社會(huì)研究方法的體系由三個(gè)不同層次構(gòu)成，即一般方法、具體研究方法和具體的研究程序和研究技術(shù)。

首先，一般方法包括哲學(xué)方法論、社會(huì)學(xué)的學(xué)科方法論以及邏輯方法論。其次，具體的研究方法包括文獻(xiàn)法、個(gè)案法、訪問(wèn)法、問(wèn)卷法、觀察法、實(shí)驗(yàn)法、抽樣法、社會(huì)測(cè)量法、典型法等。具體的研究程序和研究技術(shù)。最后，研究程序包括四個(gè)階段即選題階段、計(jì)劃階段、實(shí)施階段和總結(jié)階段。一般情況下，學(xué)生在論文寫作上采取定性和定量研究相結(jié)合，采取文獻(xiàn)法、歷史法、比較法、統(tǒng)計(jì)分析法、問(wèn)卷法、測(cè)驗(yàn)法、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法等多種方法相結(jié)合使用。

二、思想政治教育碩士學(xué)位論文研究方法分析

碩士學(xué)位論文是一個(gè)碩士研究生寫作水平的展現(xiàn)，而方法的運(yùn)用則體現(xiàn)了作者研究過(guò)程中方法原則程序是否科學(xué)合理，這也就直接影響論文的質(zhì)量和水平。通過(guò)分析得出思政研究生碩士學(xué)位論文以傳統(tǒng)的理論思辨研究方法為主，缺乏科學(xué)的研究方法意識(shí)，缺少相應(yīng)的實(shí)證與量化分析

（一）研究方法自陳狀況分析

在抽樣的華東師范大學(xué)2014、2015年30篇思想政治教育碩士學(xué)位論文中分析發(fā)現(xiàn)，從整體上而言，有90.1%的學(xué)位論文明確交代論文研究方法。能清晰單列“研究方法”部分并作“詳細(xì)說(shuō)明”和“簡(jiǎn)要說(shuō)明”的學(xué)位論文的比例比較大，這說(shuō)明，思想政治教育學(xué)科碩士論文的研究方法意識(shí)在已經(jīng)比較高，研究的科學(xué)性從總體而言呈比較好的狀態(tài)。當(dāng)然，如果把自陳水平為詳細(xì)說(shuō)明和簡(jiǎn)要說(shuō)明的論文判為“合格”的話，那么合格的比例僅僅有37%。

（二）研究方法的主要類別及其運(yùn)用情況

總體分析后發(fā)現(xiàn)，理論學(xué)科碩士學(xué)位論文運(yùn)用的研究方法主要包括文獻(xiàn)研究法、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法、理論思辨法、比較研究法、歷史研究法、調(diào)查研究法等。在30篇碩士學(xué)位論文中，以文獻(xiàn)研究法為主要研究方法的占60%，排名第一；以思辨抽象法為主要研究方法的碩士論26%，排名第二；比較研究法為主占23%；其余還包括歷史研究法、跨學(xué)科研究、調(diào)查研究等等占有一定比例。此外，100%的碩士論文的是融合兩種方法以上的綜合方法，融合的方式較為多樣。

從以上可以看出，研究方法依然以經(jīng)驗(yàn)研究和思辨研究等傳統(tǒng)研究方法為主。文獻(xiàn)研究法、思辨抽象法、歷史研究法、比較研究法等傳統(tǒng)研究方法備受青睞，其中文獻(xiàn)研究法的使用率100%。新的實(shí)證研究方法，如調(diào)查研究、訪談法等開(kāi)始進(jìn)入理論學(xué)科領(lǐng)域，使得研究方法更為豐富和多樣化。

三、結(jié)論

（一）優(yōu)點(diǎn)。通過(guò)分析30篇抽樣可以得出思想政治教育專業(yè)碩士研究生在學(xué)位論文的寫作中方法意識(shí)逐漸增強(qiáng)，通過(guò)本研究的調(diào)查分析發(fā)現(xiàn)過(guò)去單一的研究方法有所下降，對(duì)研究具有實(shí)際指導(dǎo)價(jià)值的學(xué)科層面方法論和原則層面方法論急劇增加，這表明高等教育研究的方法論出現(xiàn)了多元化趨向。從某種意義上可以說(shuō)，研究方法論趨向多元化意味著研究者對(duì)研究方法論認(rèn)識(shí)更加深人，這也意味著思想政治教育專業(yè)研究方法的多元化。

同時(shí)，具體研究方法和研究技術(shù)種類多樣性，盡管定量與實(shí)證研究方法的整體運(yùn)用中占比例不大，但從調(diào)查結(jié)果可以說(shuō)明研究生們已經(jīng)意識(shí)到定量與實(shí)證研究方法在研究中的重要性，通過(guò)定量與實(shí)證研究分析更能確定的各影響因素與結(jié)果之間的關(guān)系，從而得出科學(xué)的結(jié)論。研究技術(shù)的這一層次是研究方法結(jié)構(gòu)體系中與研究成果聯(lián)系最為密切的層面。一定的研究方法論和研究方式最終必然要通過(guò)具體方法與技術(shù)才能展現(xiàn)出來(lái)。

（二）存在的不足。通過(guò)對(duì)樣本的分析，可以得出，雖然在畢業(yè)論文中很多人都陳述；了研究方法，但是研究方法陳述不夠明確，甚至對(duì)研究方法本身并不是非常清楚，部分論文對(duì)研究方法敷衍了事，有的研究生將實(shí)證研究、思辨研究、定性研究、定量研究、定性與定量相結(jié)合、規(guī)范研究及跨學(xué)科研究、多學(xué)科研究當(dāng)作研究方法。事實(shí)上，從哲學(xué)和科學(xué)方法的角度看，實(shí)證研究、定性研究、定量研究、定性與定量相結(jié)合及跨學(xué)科研究、多學(xué)科研究都是開(kāi)展科學(xué)研究的一種指導(dǎo)思想，是方法論。如實(shí)證研究與之對(duì)應(yīng)的有實(shí)驗(yàn)法、調(diào)查法等。

定性與思辯研究多，定量與實(shí)證研究少。定量研究與實(shí)證研究在研究科學(xué)性能夠起到很重要的作用，從調(diào)查結(jié)果顯示，雖然定量和實(shí)證研究有所增加，但從總體上而言，定量和實(shí)證研究還是很少。通過(guò)案例、實(shí)驗(yàn)、非實(shí)驗(yàn)、實(shí)地研究，用事實(shí)情況及真實(shí)數(shù)據(jù)更能有力地證實(shí)研究者的觀點(diǎn)的文章少。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，在研究生學(xué)位論文研究方法中以文獻(xiàn)法、歷史法、比較法這些以敘事性的定性研究為主導(dǎo)，從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的感悟性、思辨性研究較多，說(shuō)明定性研究仍是主要研究方法。雖然隨著研究的深入及對(duì)研究的科學(xué)性的重視，定量與實(shí)證的方法逐步受到重視，但比較而言，運(yùn)用的仍然較少。調(diào)查結(jié)果顯示，在研究生學(xué)位論文中最常用的定量與實(shí)證的研究方法是調(diào)查法，最常用的統(tǒng)計(jì)分析方法是描述統(tǒng)計(jì)。方差分析、差異檢驗(yàn)及顯著性分析等定量方法在論文中少有出現(xiàn)。

綜合上述分析，在培養(yǎng)學(xué)生論文寫作方法上，我們應(yīng)該更加注重方法意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生方法自覺(jué)，注重開(kāi)設(shè)方法論課程的質(zhì)量，提高研究質(zhì)量，重視定量與實(shí)證研究，優(yōu)化定性與思辨研究的結(jié)構(gòu)，規(guī)范研究方法，樹(shù)立科學(xué)研究意識(shí)，促進(jìn)思想政教育學(xué)科理論發(fā)展。

參考文獻(xiàn)： 

[1]孫浩森、潘莉.理論學(xué)科研究生學(xué)位論文研究方法的實(shí)證研究--以合肥工業(yè)大學(xué)理論學(xué)科碩士研究生學(xué)位論文為例[J]， 淮陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2013（6）. 

篇8

引言：方法學(xué)是1637年由笛卡爾提出的哲學(xué)觀點(diǎn)，并在西方得到廣泛的推崇，筆者將其基礎(chǔ)定義理解為；一門學(xué)問(wèn)采用的規(guī)則、方法與公理，一套可實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的做法及一種特定的做法。美國(guó)韋氏大詞典[①“韋氏大詞典”作為《韋氏新國(guó)際英語(yǔ)詞典》的習(xí)稱，參考自《辭海》：1999年版，縮印本，1492頁(yè)。]①對(duì)方法學(xué)的釋義為“在某種知識(shí)領(lǐng)域上，對(duì)探索知識(shí)的原則和做法而作之分析。”方法學(xué)的通用概念是:在某一門學(xué)問(wèn)或所要探索的知識(shí)領(lǐng)域上，對(duì)所使用之個(gè)別方法加以整合，比較，探討與批判。以方法學(xué)為理論背景的各科科學(xué)學(xué)問(wèn)都有著自己特定的結(jié)構(gòu)體系，譬如醫(yī)學(xué)方法學(xué)、法律方法學(xué)、設(shè)計(jì)方法學(xué)等，學(xué)問(wèn)的方法學(xué)包括能夠支持這些方法之準(zhǔn)確性原理。而美術(shù)教育的研究，應(yīng)該也有屬于其本身的方法研究體系，即美育方法學(xué)。且所涵蓋了一系列已編撰好的美術(shù)教育建議方法，包括標(biāo)準(zhǔn)美育信息材料，正規(guī)教育程序、工作表與圖像工具等的總和。

近年來(lái)美術(shù)教育研究方法概述

融合方法學(xué)體系的美術(shù)教育發(fā)展原理，并非單一解決美術(shù)教育問(wèn)題的某一辦法，它是一種具有學(xué)術(shù)方法精神的理論知識(shí)背景，是科學(xué)態(tài)度與人文背景有效結(jié)合的成果。筆者將它視為美術(shù)教育學(xué)科學(xué)術(shù)拓展的命脈。要使美術(shù)教育研究方法學(xué)規(guī)律化、妥善化，首先以統(tǒng)計(jì)學(xué)為基礎(chǔ)，整合了近年來(lái)有關(guān)美育研究方法的理論信息材料與相關(guān)文獻(xiàn)，美育研究論文及著作內(nèi)容分布；

表1 20 年來(lái)中國(guó)美育研究論文和著作內(nèi)容分布

以思想史為美術(shù)教育研究方法

中國(guó)美育思想史、西方美育思想史和美育思想史是三大主要內(nèi)容。美育思想史著作的寫作范式表現(xiàn)為以美學(xué)思想史為藍(lán)本，分別闡明每一位美學(xué)家的美育思想。在此類著作中凸顯出古今教育的差異。中國(guó)古代的美育思想以討論儒道兩家思想為主，而近現(xiàn)代美育思想的論爭(zhēng)焦點(diǎn)在梁?jiǎn)⒊⒑屯鯂?guó)維。西方美育思想則重點(diǎn)在席勒的《美育書簡(jiǎn)》上。這些著作提出；梁?jiǎn)⒊娜の督逃撻_(kāi)啟了中國(guó)美育的道路，同一時(shí)期的王國(guó)維基于西方哲學(xué)的“知、情、意”三分法提出全面發(fā)展的教育觀，基于當(dāng)時(shí)的西方教育發(fā)展成就與國(guó)情推動(dòng)了美育的制度化。[[1] 王曉旭，孫文娟，郭春寧.1990年-2010年中國(guó)美育研究脈絡(luò) [J].美育學(xué)刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世紀(jì)以后對(duì)中國(guó)美術(shù)教育思想研究的學(xué)術(shù)論文幾乎是90年代的3倍。學(xué)者們以儒釋道三家哲學(xué)思想為中心，進(jìn)行深入解讀與現(xiàn)代性闡釋。其中也不乏一些以南宋程朱理學(xué)為基礎(chǔ)的論文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承繼儒家的傳統(tǒng)命題。

以思想史作為美育研究方法的例證不在少數(shù)，近年來(lái)逐漸攀高的中國(guó)美育思想逐漸改變了近代以來(lái)西學(xué)東漸的趨勢(shì)，這種改變是源于以思想史為研究方向，推進(jìn)了美術(shù)教育研究多元發(fā)展的應(yīng)證。以思想史為切入點(diǎn)的資源整理方法是最普遍的美術(shù)教育學(xué)科方法論途徑，有助于為美育研究提供廣泛的理論知識(shí)。也概括了一部分以倫理社會(huì)發(fā)展為背景的美術(shù)教育知識(shí)體系的歷史沿革和發(fā)展方向。

以原理為美術(shù)教育研究方法

原理的研究方法是美術(shù)教育方法論研究的一個(gè)重要的支脈，它與美術(shù)教育的實(shí)施有著密切的聯(lián)系。原理揭示了美術(shù)教育的內(nèi)在屬性，它將觀念與動(dòng)態(tài)程序連接起來(lái)，并形成一種規(guī)律。原理是模式的導(dǎo)論，盡管我們不斷更新研究模式，但始終需要原理作為支持，另外，原理決定了可行性，使研究對(duì)象不脫離社會(huì)與自然環(huán)境，而這種無(wú)法避免的種種聯(lián)系，使美術(shù)教育原理本身具有鮮明的個(gè)性。細(xì)化與規(guī)范原理的內(nèi)容，深入原理的內(nèi)在屬性，將使美術(shù)教育方法論更實(shí)際切入美術(shù)教育研究的核心。

正確的教學(xué)方法，受多方因素制約：第一是正確的美術(shù)教學(xué)任務(wù)或目標(biāo)；第二是優(yōu)秀的教材教科書；第三是教學(xué)執(zhí)行者―――教師的全面素質(zhì)；第四是教育對(duì)象學(xué)生的心理、認(rèn)識(shí)和思維全面情況。這四方面原理都從不同程度上制約著教學(xué)方法的制定和運(yùn)用。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，有一些教學(xué)方法是屬于靜態(tài)性質(zhì)的方法，有一些教學(xué)方法則是動(dòng)態(tài)的方法，由美國(guó)心理學(xué)家和教育家布魯納提出的“ 發(fā)現(xiàn)法”，意即，引導(dǎo)學(xué)生利用教師和教材所提供的有關(guān)材料，親自去發(fā)現(xiàn)結(jié)論或規(guī)律而成為“ 發(fā)現(xiàn)者”；即為動(dòng)態(tài)的教學(xué)方法。美術(shù)教學(xué)中要善于將這兩種方法統(tǒng)一起來(lái)，以期取得最佳的教學(xué)效果。[[2] 王雨中.美術(shù)教育方法論.[J].全國(guó)中文核心期刊：藝術(shù)百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的認(rèn)識(shí)角度能夠啟發(fā)引導(dǎo)發(fā)現(xiàn)與建設(shè)方法，并促進(jìn)合理改善美術(shù)教育教學(xué)體制。

美術(shù)教育原理研究方法還涉及了美育的性質(zhì)與任務(wù)；內(nèi)容與形式。從檢索結(jié)果看，近十年不少學(xué)者在原理研究方法的基礎(chǔ)上有一種開(kāi)拓性的共識(shí)。如拉爾夫?史密斯著、滕守堯譯的《藝術(shù)感覺(jué)與美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌曉蕾主編的《藝術(shù)美育》( 暨南大學(xué)出版社，2006年)，張愛(ài)萍主編《美育與藝術(shù)欣賞》( 哈爾濱地圖出版社，2007 年) 等，都認(rèn)為美術(shù)教育本質(zhì)上是一種審美教育，它通過(guò)美開(kāi)啟人的心靈，以一種熏陶而非灌輸?shù)姆绞綄?duì)人的內(nèi)在素質(zhì)發(fā)生潛移默化的作用; 教育行為則是美術(shù)教育的實(shí)踐形態(tài)，在高校中展開(kāi)美育的主要途徑; 美術(shù)教育從根本上提升大學(xué)生的審美趣味和人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展; 在高校的現(xiàn)行體制中，美術(shù)教育是必不可少和行之有效的素質(zhì)教育方式。[][1]

以實(shí)踐為美術(shù)教育研究方法

唯物辯證法是馬克思和恩格斯在唯物主義基礎(chǔ)上改造黑格爾唯心主義辯證法，所創(chuàng)立的唯一科學(xué)的方法論。應(yīng)證這種方法論的基礎(chǔ)正是實(shí)踐活動(dòng)，同樣，在推進(jìn)美術(shù)教育研究的進(jìn)程中，實(shí)踐活動(dòng)仍然是驗(yàn)證學(xué)術(shù)知識(shí)的重要途徑。

以《美國(guó)哈佛大學(xué)課程體系改革考論―――哈佛通識(shí)教育( 美育類) 實(shí)地考察報(bào)告之二》[[3] ，傅曉微.哈佛課程體系改革考論―哈佛通識(shí)教育（美育類）實(shí)地考察報(bào)告之二. [J].美育學(xué)刊:美育實(shí)踐研究.2011.6 (2):51-60][3]為實(shí)例，研究高等學(xué)院美術(shù)教育課程改革實(shí)踐研究方法，為我國(guó)高等教育美育實(shí)踐方法研究提供參考。美育類課程作為哈佛新課程體系的縮影，從以“學(xué)科”為分

類標(biāo)準(zhǔn)，到以“需要”為分類標(biāo)準(zhǔn); 從重理論研究方法，到重審美對(duì)象“是什么”和“為什么”，“連接”大學(xué)院墻內(nèi)外、學(xué)生現(xiàn)在和未來(lái)，實(shí)現(xiàn)了從美術(shù)教育到審美教育的跨越。

盡管美國(guó)和世界許多高校把哈佛核心課程體系( Core Curriculum System) 視為現(xiàn)代大學(xué)通識(shí)教育的模板，但哈佛最新課程改革的首要?jiǎng)右颍∏∈强吹竭@“模板”顯在和潛在的弊端。哈佛大學(xué)摒棄全球眾多高校趨之若鶩的核心課程體系，追求更完美的課程體系，既來(lái)自俯視全球的霸氣和視野，又來(lái)自居安思危的危機(jī)意識(shí)。這些哈佛精髓，完全可以在中國(guó)文化土壤中找到同樣的文化元素。也對(duì)我國(guó)高等教育的積弊提供了大量可資借鑒的積極因素。

哈佛課程體系改革是從自身多維認(rèn)識(shí)到實(shí)踐過(guò)程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，從研究實(shí)踐方法論的角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)在1990 年先生逝世50 年之際，李祥林的《中國(guó)近代美育體系的創(chuàng)導(dǎo)者》指出，蔡先生曾言: “美育的名詞，是民國(guó)元年我從德文FsthetischeErziehung 譯出，為從前所未有。”真正從理論上使美育系統(tǒng)化，在實(shí)踐中做出顯著成績(jī)并有廣泛影響。[][1]而當(dāng)下國(guó)內(nèi)不少學(xué)院的美育體制改革也常以舊識(shí)推新學(xué)，但新學(xué)并非是由當(dāng)下美術(shù)教育現(xiàn)狀所催進(jìn)的學(xué)術(shù)研究方法，實(shí)為擴(kuò)充研究方法而學(xué)習(xí)、引用、采

納的諸多辦法，其結(jié)果大多是改變了學(xué)術(shù)

路徑，而未改變學(xué)術(shù)研究的大格局。意識(shí)

表22009年哈佛新課程體系

尋找美術(shù)教育學(xué)科交叉點(diǎn)研究方法

有關(guān)于尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的方法，一直是學(xué)者們推進(jìn)學(xué)術(shù)的重要辦法之一。現(xiàn)也有 “跨語(yǔ)境”美學(xué)的研究方式可成為美術(shù)教育學(xué)科探索研究法之參考。如比較受推崇的《高居翰中國(guó)美術(shù)史文集序》，它說(shuō)明了學(xué)術(shù)研究可通過(guò)外來(lái)參照系的對(duì)比發(fā)現(xiàn)自身研究領(lǐng)域的盲區(qū)。近年來(lái)比較顯著的學(xué)科交叉點(diǎn)是美術(shù)教育與語(yǔ)言語(yǔ)義學(xué)，美術(shù)教育與統(tǒng)計(jì)學(xué)、美術(shù)教育與生態(tài)學(xué)、美術(shù)教育與心理學(xué)、美術(shù)教育與圖像學(xué)、美術(shù)教育與現(xiàn)象學(xué)，而相對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)是美術(shù)教育與文學(xué)、美術(shù)教育與哲學(xué)、美術(shù)教育與社會(huì)學(xué)、美術(shù)教育與邏輯學(xué)等。

以尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的美術(shù)教育學(xué)術(shù)研究方式極大程度的豐富了學(xué)科內(nèi)容，并為找到新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和資源提供了有效途徑，從美術(shù)教育與學(xué)科交叉研究分布法的要義來(lái)說(shuō)，所面臨的問(wèn)題的關(guān)鍵是學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)。在這種研究方法逐漸成型的過(guò)程中，也有不少學(xué)術(shù)思想值得我們學(xué)習(xí)，如：李欣人在《席勒美育思想對(duì)馬克思的影響及其當(dāng)代意義》中指出，席勒美育思想對(duì)馬克思的影響主要表現(xiàn)在馬克思“異化”理論的形成和“人性復(fù)歸”理論的提出。趙伶俐《高校美育―――美的人生設(shè)計(jì)和創(chuàng)造》偏向于科學(xué)化、量化的研究，把美育目標(biāo)所體現(xiàn)的觀念意識(shí)和知識(shí)分解為一系列的行為、方法和技能，使學(xué)生在懂得和了解基本的美學(xué)、美育和美育心理學(xué)知識(shí)的同時(shí)，掌握運(yùn)用美的規(guī)律去進(jìn)行自我人生的理想設(shè)計(jì)、形象設(shè)計(jì)和生活設(shè)計(jì)的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾經(jīng)擔(dān)憂“這種研究以常識(shí)碎片的拼湊而扼殺了美術(shù)史的魅力，也淹沒(méi)了智識(shí)的光芒，導(dǎo)致了巧取之偽問(wèn)題泛濫意一時(shí)”。而在美育與學(xué)科交叉分布研究方法的觀念里，可以以笛卡爾在《論方法》中提出的四條理論作為依據(jù)：1.普遍懷疑，將一切可疑的知識(shí)圈出，剩下絕對(duì)正確的內(nèi)容。2.將最復(fù)雜的事物轉(zhuǎn)化為最簡(jiǎn)易的事物，例如將精神實(shí)體化為思維，將物質(zhì)實(shí)體化為廣延。[①笛卡爾“第一哲學(xué)”特有的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。就是物質(zhì)的基本屬性 ， 即物質(zhì)的空間屬性，即所謂的長(zhǎng)寬高， 凡是物質(zhì)必然占據(jù)空間 ， 這就是廣延 。]① 3.用綜合方式從簡(jiǎn)單事物中，獲得復(fù)雜事物。4.盡可能累計(jì)全面，復(fù)查周全，以確定毫無(wú)疏漏。這樣的思維雖未必適用于美術(shù)創(chuàng)作，卻可為美術(shù)教育方法學(xué)系統(tǒng)的形成提供參考，如，將第一條用于學(xué)科交叉點(diǎn)的尋找過(guò)程中，可相對(duì)減少無(wú)關(guān)知識(shí)對(duì)學(xué)術(shù)主題的干預(yù)；第二條則利于我們看清多維復(fù)雜事物，直擊美術(shù)教育研究方法的本質(zhì)與核心；第三條則利于美術(shù)教育與各學(xué)科知識(shí)體系相互碰撞、促進(jìn)與發(fā)展；最后一條則適用于檢驗(yàn)學(xué)術(shù)成果，為成果的實(shí)踐和學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)創(chuàng)造可能。

2.5 美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法

近年來(lái)不少學(xué)院致力于學(xué)科探索，潛心研究美術(shù)教育的課程設(shè)計(jì)和教材教法，也有的部分學(xué)者特別關(guān)注師資建設(shè)。在美育課程的目標(biāo)方面，李開(kāi)玲、孫景曾在《大學(xué)美育課程論略論》中從美術(shù)教育的大局觀角度提出了具體的美育目標(biāo)論與課程論，認(rèn)為美術(shù)教育的目標(biāo)有三個(gè): 第一，現(xiàn)代化的憂思與可持續(xù)發(fā)展; 第二，教育的使命; 第三，促進(jìn)生存方式重建。美育課程的功能層面，邢云提出了美育課程設(shè)置的必要性，認(rèn)為美育課程在學(xué)校教育中處于核心地位，教育的目標(biāo)、價(jià)值主要通過(guò)課程來(lái)體現(xiàn)和實(shí)施。從師資隊(duì)伍建設(shè)上，特別突出的有孟繁梧從師資的自然狀況、素質(zhì)狀況和管理狀況進(jìn)行分析，在指出問(wèn)題的同時(shí)提出了綜合性高等藝術(shù)院校教師應(yīng)該具備的素質(zhì)―――包括完整的知識(shí)體系、較強(qiáng)的藝術(shù)教育科研能力、更強(qiáng)的創(chuàng)新精神和進(jìn)取精神以及良好的思想素質(zhì)和職業(yè)道德。

比較值得關(guān)注的是從藝術(shù)管理的課程設(shè)置來(lái)建設(shè)美術(shù)教育的新學(xué)科。藝術(shù)管理[arts management or arts administration]是一門新興的輔助學(xué)科，它順應(yīng)時(shí)代的需求而產(chǎn)生。和學(xué)院制美術(shù)教育普通學(xué)科相比，它與社會(huì)的關(guān)系更為密切。藝術(shù)管理者擔(dān)負(fù)著雙重任務(wù)：一方面，要為藝術(shù)家營(yíng)造富有成效的創(chuàng)作環(huán)境，提供最佳機(jī)會(huì)發(fā)展其藝術(shù)；另一方面，要將由此而獲得的成果呈現(xiàn)給理想的觀眾，為其藝術(shù)體驗(yàn)準(zhǔn)備條件。在過(guò)去2000多年里，藝術(shù)家曾自行擔(dān)當(dāng)這個(gè)責(zé)任，而當(dāng)藝術(shù)創(chuàng)作及其展示成為一種生產(chǎn)與營(yíng)銷機(jī)制時(shí)，人們認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)組織的領(lǐng)導(dǎo)與管理需要專業(yè)技巧。[[6] 曹義強(qiáng).藝術(shù)管理的觀念與學(xué)術(shù)狀況.[J].新美術(shù).2007.3（28）；4-15.][6]“藝術(shù)管理是一門將文化政策、文化社會(huì)學(xué)、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)、博物館學(xué)和藝術(shù)史與管理學(xué)結(jié)合的操作性學(xué)問(wèn)。藝術(shù)管理者需具備商學(xué)、財(cái)經(jīng)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)方面的技巧，才能勝任其工作。”這個(gè)觀點(diǎn)是2007年由曹義強(qiáng)教授所提出的，以他將學(xué)科建設(shè)中的普遍方法與藝術(shù)管理學(xué)科特性結(jié)合所得出的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)比較我們?cè)谝猿Ｈ朔椒▽W(xué)取向的角度研究美術(shù)類的學(xué)科建設(shè)，過(guò)程中極易忽略學(xué)科的特性，我認(rèn)為曹對(duì)藝術(shù)管理學(xué)科觀念見(jiàn)解很值得我們借鑒。回顧一下常人方法學(xué)的特征有：1. 行動(dòng)的權(quán)宜性( conting ency) 與規(guī)則的說(shuō)明價(jià)值。2. 行動(dòng)的場(chǎng)景組織與局部索引性。3. 行動(dòng)的反身性和可說(shuō)明性。4.研究方法的“獨(dú)特適應(yīng)性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法學(xué)取向.[J].教育理論與實(shí)踐.2001.10（21）：9-13.][7]研究人類社會(huì)生活是學(xué)術(shù)者不可忽略的要素，在美術(shù)教育研究過(guò)程中我們有必要進(jìn)一步了解常人方法學(xué)，但常人方法學(xué)并非作為我們學(xué)科發(fā)展的拼圖之一，而是作為一種客觀現(xiàn)象參考。且無(wú)論是以與美術(shù)教育相關(guān)的學(xué)科發(fā)展角度出發(fā)，或者依照社會(huì)功能變化的不確定性，在美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法中，仍需具有潛在隨機(jī)性。

3. 美術(shù)教育研究方法學(xué)趨勢(shì)

近年來(lái)，美術(shù)教育研究方法的趨勢(shì)十分明顯，1.逐漸脫離純理論的研究方式向?qū)嵺`邁進(jìn)。2.是針對(duì)院校性質(zhì)的改善內(nèi)容、目標(biāo)、教材、方法、評(píng)估體系。3.是對(duì)美術(shù)教育與美學(xué)關(guān)系的進(jìn)一步深入。5.隱性課程體系與交叉學(xué)科的開(kāi)拓與探究。6.隨著社會(huì)自然環(huán)境與人類意識(shí)的改變，發(fā)展數(shù)字化和實(shí)驗(yàn)性教學(xué)。對(duì)于美術(shù)教育研究的發(fā)展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中國(guó)美術(shù)史集序》里，我們發(fā)現(xiàn)跨語(yǔ)境研究為美術(shù)和美育研究提供了一種參照系，這種外來(lái)的參照系往往能照亮容易處于盲區(qū)的問(wèn)題與領(lǐng)域，高居翰善于默記大量的圖像，他對(duì)視覺(jué)材料的評(píng)述，具有圖文互證的效果。

篇9

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對(duì)“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對(duì)美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn):一是無(wú)為，二是無(wú)名。《老子》一開(kāi)始就說(shuō):“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說(shuō):“道常無(wú)名。氣第32章)他稱“道”為“無(wú)名之樸氣第37章)。就是說(shuō)，“道”是不能用普通語(yǔ)言、抽象概念和邏輯思維來(lái)把握和表達(dá)的。“道”的存在狀態(tài)，與其說(shuō)是“有”，毋寧說(shuō)是“無(wú)”:“視之不見(jiàn)，名曰夷，聽(tīng)之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請(qǐng)，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。.(第14章)在老子看來(lái)，“道”既不是絕對(duì)的虛無(wú)，也不是絕對(duì)的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無(wú)狀之狀，無(wú)物主象”，是有與無(wú)的統(tǒng)一。“無(wú)”乃道主體，“有”乃道之用。老子說(shuō):“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無(wú)，有限與無(wú)限，是老子對(duì)“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說(shuō)過(guò)，美是要在無(wú)限之中看出有限。一切作用于人的視聽(tīng)感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽(tīng)感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無(wú)限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無(wú)限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說(shuō)的，而只能超越語(yǔ)言，另辟它途。老子哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言有效性的懷疑和對(duì)超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國(guó)文化中邏輯語(yǔ)言符號(hào)以外的藝術(shù)語(yǔ)言的發(fā)展。邏輯語(yǔ)言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國(guó)美學(xué)與中國(guó)藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它。《莊子·天地》篇有一則窩言說(shuō):“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說(shuō)中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語(yǔ)言的象征。而“象圈”即若有若無(wú)，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說(shuō)，用知性、感官和語(yǔ)言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見(jiàn)《中國(guó)美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是極富見(jiàn)地的思想，盡管《莊子》一書并無(wú)明確提示，說(shuō)象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說(shuō)的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說(shuō)，莊子是在不自覺(jué)地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來(lái)的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(shuō)(再現(xiàn)說(shuō))和典型性格理論，而中國(guó)人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(shuō)(表現(xiàn)說(shuō))和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見(jiàn)《智蔽的民族特征—從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國(guó)傳統(tǒng)文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系。“意境”這個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩(shī)格》。唐代詩(shī)僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō):“情，緣境不盡曰情。”后來(lái)許多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國(guó)藝術(shù)的主干詩(shī)、書、畫崇尚意境，連后來(lái)的戲曲、小說(shuō)也競(jìng)相以意境標(biāo)榜，以至于王國(guó)維用意境理論概括了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。 老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無(wú)主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對(duì)“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說(shuō):“道常無(wú)為而無(wú)不為。“(第37章這是一種通過(guò)否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來(lái)中國(guó)美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中以意境論詩(shī)美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對(duì)老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對(duì)意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語(yǔ)言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長(zhǎng)期的鍛煉，對(duì)事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說(shuō)，在莊子寓言里，意境理論已初見(jiàn)萌芽了。后來(lái)，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國(guó)美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三以詩(shī)、書、畫為主干的中國(guó)藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為:祟簡(jiǎn)約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

老莊哲學(xué)均祟簡(jiǎn)尚無(wú)，追求以簡(jiǎn)馭繁、以少總多、執(zhí)一御萬(wàn)、由無(wú)為而達(dá)到無(wú)不為。老子說(shuō):“大音稀聲，大象無(wú)形.”(第41章)《莊子刻意》篇說(shuō):“夫盛靜、恬淡、寂寞、無(wú)為，此天地之本而道德之質(zhì)也。”這種思想也反映到中國(guó)藝術(shù)的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡(jiǎn)潔處，用意最微”，張彥遠(yuǎn)在《畫論》中也說(shuō):“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點(diǎn)，實(shí)際上也是一種抓住描繪對(duì)象的神態(tài)和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風(fēng)貌的繪畫技法。正因?yàn)樗詈?jiǎn)約，所以中國(guó)藝術(shù)講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空?qǐng)D則要求“不著一字，盡得風(fēng)流”。

篇10

一、關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。論文百事通但有一點(diǎn)可以肯定的是，中國(guó)美學(xué)史上對(duì)這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說(shuō)，老莊哲學(xué)決定了中國(guó)人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對(duì)“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對(duì)美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn)：一是無(wú)為，二是無(wú)名。《老子》一開(kāi)始就說(shuō)：“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說(shuō)：“道常無(wú)名。氣第32章)他稱“道”為“無(wú)名之樸氣第37章)。就是說(shuō)，“道”是不能用普通語(yǔ)言、抽象概念和邏輯思維來(lái)把握和表達(dá)的。“道”的存在狀態(tài)，與其說(shuō)是“有”，毋寧說(shuō)是“無(wú)”：“視之不見(jiàn)，名曰夷，聽(tīng)之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請(qǐng)，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。.(第14章)在老子看來(lái)，“道”既不是絕對(duì)的虛無(wú)，也不是絕對(duì)的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無(wú)狀之狀，無(wú)物主象”，是有與無(wú)的統(tǒng)一。“無(wú)”乃道主體，“有”乃道之用。老子說(shuō)：“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳."(第1章)有與無(wú)，有限與無(wú)限，是老子對(duì)“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說(shuō)過(guò)，美是要在無(wú)限之中看出有限。一切作用于人的視聽(tīng)感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽(tīng)感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無(wú)限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無(wú)限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說(shuō)的，而只能超越語(yǔ)言，另辟它途。老子哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言有效性的懷疑和對(duì)超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國(guó)文化中邏輯語(yǔ)言符號(hào)以外的藝術(shù)語(yǔ)言的發(fā)展。邏輯語(yǔ)言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國(guó)美學(xué)與中國(guó)藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它。《莊子?天地》篇有一則窩言說(shuō)：“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰：異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說(shuō)中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語(yǔ)言的象征。而“象圈”即若有若無(wú)，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說(shuō)，用知性、感官和語(yǔ)言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見(jiàn)《中國(guó)美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是極富見(jiàn)地的思想，盡管《莊子》一書并無(wú)明確提示，說(shuō)象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說(shuō)的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說(shuō)，莊子是在不自覺(jué)地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來(lái)的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二、馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(shuō)(再現(xiàn)說(shuō))和典型性格理論，而中國(guó)人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(shuō)(表現(xiàn)說(shuō))和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見(jiàn)《智蔽的民族特征—從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國(guó)傳統(tǒng)文化》)。

而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系。“意境”這個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩(shī)格》。唐代詩(shī)僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“情，緣境不盡曰情。”后來(lái)許多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國(guó)藝術(shù)的主干詩(shī)、書、畫崇尚意境，連后來(lái)的戲曲、小說(shuō)也競(jìng)相以意境標(biāo)榜，以至于王國(guó)維用意境理論概括了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。

老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無(wú)主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對(duì)“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。“(第37章這是一種通過(guò)否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來(lái)中國(guó)美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中以意境論詩(shī)美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對(duì)老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對(duì)意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語(yǔ)言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長(zhǎng)期的鍛煉，對(duì)事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說(shuō)，在莊子寓言里，意境理論已初見(jiàn)萌芽了。后來(lái)，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國(guó)美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三、以詩(shī)、書、畫為主干的中國(guó)藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為：祟簡(jiǎn)約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

篇11

一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值觀 

隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國(guó)際化，按國(guó)際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國(guó)醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢(shì)。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個(gè)需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識(shí)，尊重科學(xué)知識(shí)，踏實(shí)鉆研的精神，樹(shù)立修身為本的理念。堅(jiān)持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來(lái)職場(chǎng)生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計(jì)”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無(wú)私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識(shí)，無(wú)邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗(yàn)去探索病因。 

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開(kāi)放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來(lái)，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對(duì)醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計(jì)”，給學(xué)生以人為本的價(jià)值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過(guò)哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅(jiān)持真理、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對(duì)醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛(ài)生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來(lái)的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠(chéng)的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來(lái)的職業(yè)生涯之中。 

二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀 

傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過(guò)程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對(duì)疾病的研究和對(duì)患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會(huì)性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過(guò)程也成為工業(yè)流水線式的操作過(guò)程，只注重結(jié)果，而忽視對(duì)被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過(guò)程中，感受到醫(yī)生僅僅是對(duì)“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會(huì)狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對(duì)醫(yī)療過(guò)程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對(duì)抗。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會(huì)性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹(shù)立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動(dòng)、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。 

基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀放在了一個(gè)重要位置。這些將來(lái)從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒(méi)有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒(méi)有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來(lái)構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來(lái)構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們?cè)卺t(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動(dòng)活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵(lì)和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對(duì)人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對(duì)醫(yī)學(xué)生而說(shuō)，人生觀既是對(duì)自己人生的看法和態(tài)度，也是對(duì)他人的看法和態(tài)度。通過(guò)當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財(cái)富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹(shù)立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺(jué)維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠(chéng)、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會(huì)賦予的增進(jìn)人類健康的崇高職責(zé)。 

三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀 

篇12

高校哲學(xué)課教學(xué)需要進(jìn)一步改革已經(jīng)成為人們的共識(shí)。哲學(xué)教學(xué)改革包括教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)模式、教學(xué)手段、考試方式等方面的改革,其中改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式,構(gòu)建適應(yīng)時(shí)展要求的新的教學(xué)模式無(wú)疑是哲學(xué)教學(xué)改革的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

所謂教學(xué)模式就是“在一定的教學(xué)思想指導(dǎo)下,圍繞著教學(xué)活動(dòng)中的某一主題,形成相對(duì)穩(wěn)定的、系統(tǒng)化和理論化的教學(xué)范型”。[1]哲學(xué)教學(xué)模式就是在哲學(xué)教育觀的指導(dǎo)下,圍繞哲學(xué)理念而形成的相對(duì)穩(wěn)定的、系統(tǒng)化和理論化的教學(xué)范型。由此可見(jiàn),一定的教學(xué)模式是一定的教育理念的體現(xiàn),是在一定教育理念指導(dǎo)下的教學(xué)方法與形式的統(tǒng)一。

“傳統(tǒng)的哲學(xué)教學(xué)模式是在以傳授知識(shí)為主的繼承性教育體制下形成的,是與應(yīng)試教育相適應(yīng)的一種教學(xué)形態(tài)”。[2]這種教學(xué)模式存在著諸多弊端,主要表現(xiàn)在:第一,教學(xué)過(guò)程以教師“講”為主,未能突出學(xué)生“學(xué)”的主體地位。第二,傳統(tǒng)教學(xué)模式是一種“灌輸式”的線性教學(xué),單純地從教師“傳”到學(xué)生“受”,學(xué)生處于被動(dòng)接受狀態(tài),忽視了學(xué)生的參與、探討、反饋,從而抑制了學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的發(fā)揮。第三,從教學(xué)內(nèi)容來(lái)看,這種教學(xué)模式以教科書為載體,教師往往只重視哲學(xué)基本概念、基本原理和知識(shí)體系的傳授,忽視了學(xué)生的情感、態(tài)度、價(jià)值和實(shí)踐體驗(yàn),這樣的教學(xué)難免理論脫離實(shí)際,促使哲學(xué)成為抽象的概念、枯燥的知識(shí),難以引起學(xué)生的興趣,因此,學(xué)生往往產(chǎn)生厭學(xué)情緒。

二

傳統(tǒng)哲學(xué)教學(xué)模式存在的諸種弊端,與當(dāng)今的教育發(fā)展理念極不相稱。當(dāng)代教育要把培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新素質(zhì)作為自身的使命和任務(wù)。著名心理學(xué)家皮亞杰指出:教育的首要目標(biāo)就在于培養(yǎng)有創(chuàng)新能力的人,而不是重復(fù)前人所做的事情,使教育從傳統(tǒng)的傳授、繼承已有的知識(shí)為中心的功能模式轉(zhuǎn)變?yōu)橹嘏囵B(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的教育功能模式。因此,在人類已步入知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的背景下,在素質(zhì)教育已成為教育改革主旋律的時(shí)代條件下,必須變革傳統(tǒng)的哲學(xué)教學(xué)模式,構(gòu)建適應(yīng)素質(zhì)教育的新的哲學(xué)教學(xué)模式。那么,如何創(chuàng)新哲學(xué)教學(xué)模式呢?筆者在從事哲學(xué)課教學(xué)實(shí)踐中,進(jìn)行了初步的探索,現(xiàn)略述如下。

(一)啟發(fā)探究式教學(xué)模式

哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求。哲學(xué)是給人以智慧和啟迪的學(xué)問(wèn)。要體現(xiàn)哲學(xué)的真諦,表現(xiàn)哲學(xué)自身的魅力,增強(qiáng)哲學(xué)教育的感染力,就必須由原來(lái)的“注入式”“灌輸式”教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閱l(fā)探究式教學(xué)。

1.注重哲學(xué)概念的動(dòng)態(tài)性與問(wèn)題意識(shí)

任何哲學(xué)概念都不是死板的知識(shí),都是和一定的問(wèn)題相聯(lián)系的。在教學(xué)過(guò)程中講述哲學(xué)概念時(shí),不是先把概念講給學(xué)生,而是通過(guò)舉例、故事講述、提問(wèn)等形式,讓學(xué)生在感性分析的基礎(chǔ)上形成概念,再由教師進(jìn)行補(bǔ)充、完善和系統(tǒng)闡述,從而加深學(xué)生對(duì)哲學(xué)概念的理解和把握。同時(shí),哲學(xué)概念及哲學(xué)理論本身具有動(dòng)態(tài)性,因此,在教學(xué)中既要讓學(xué)生理解某一哲學(xué)概念的基本含義,又要讓學(xué)生了解某一哲學(xué)概念在現(xiàn)時(shí)代的變化與發(fā)展,以及與這一概念相關(guān)的理論問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。比如,哲學(xué)對(duì)發(fā)展概念作出了明確的界定,在現(xiàn)今我們又提出科學(xué)發(fā)展觀,那么科學(xué)發(fā)展觀與的發(fā)展觀有著怎樣的關(guān)聯(lián)?在現(xiàn)代為什么要堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀呢?注重哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)教學(xué),有助于啟發(fā)學(xué)生思維,有利于拓展學(xué)生的視野。

2.側(cè)重于哲學(xué)方法論意義的教學(xué)

“哲學(xué)不是知識(shí)教育、技術(shù)教育,也不是政治教育,而是人性教育、素質(zhì)教育、方法論教育”。[2]哲學(xué)不僅是世界觀,而且是方法論,即給人們提供認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。例如,矛盾學(xué)說(shuō)是哲學(xué)的重要內(nèi)容,它不僅論述了矛盾的含義、基本屬性,矛盾的普遍性和特殊性及其辯證關(guān)系,而且提供給人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法――矛盾分析法。所謂矛盾分析法就是用矛盾的觀點(diǎn)分析問(wèn)題和解決問(wèn)題,即在對(duì)立中把握同一和在同一中把握對(duì)立的方法,“兩點(diǎn)論”和“重點(diǎn)論”相結(jié)合的方法,抓中心、看本質(zhì)和主流的方法。在教學(xué)中,在學(xué)生理解和把握哲學(xué)基本原理的同時(shí),教師要側(cè)重于哲學(xué)原理的方法論意義的探討,結(jié)合國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)、社會(huì)熱點(diǎn)和焦點(diǎn)問(wèn)題及學(xué)生學(xué)習(xí)生活中的實(shí)際問(wèn)題,讓學(xué)生感悟、體會(huì)、探討,學(xué)生可以自由發(fā)言,各抒己見(jiàn)。

3.注重哲學(xué)知識(shí)背景的教學(xué)

任何理論的創(chuàng)立和形成都不是一蹴而就的,而是在一定的知識(shí)背景下形成的。哲學(xué)理論的形成也不例外。例如,在講述物質(zhì)觀時(shí),并不是僅僅把物質(zhì)的概念講給學(xué)生,而是首先讓學(xué)生了解哲學(xué)物質(zhì)觀的形成過(guò)程。在人類哲學(xué)思維發(fā)展過(guò)程中,古今中外的唯物主義哲學(xué)家們對(duì)物質(zhì)概念的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)由淺到深、由不完善到相對(duì)完善的演變發(fā)展過(guò)程。物質(zhì)觀是在十九世紀(jì)自然科學(xué)取得新成就的基礎(chǔ)上對(duì)前人物質(zhì)觀的繼承與發(fā)展。現(xiàn)在國(guó)內(nèi)的哲學(xué)教科書關(guān)于物質(zhì)的定義,一般采用列寧給物質(zhì)下的定義,那么列寧是在什么樣的知識(shí)背景下給物質(zhì)下的定義?列寧物質(zhì)定義的現(xiàn)代價(jià)值是什么?通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的闡述和分析,一方面有利于拓展學(xué)生的思維空間,另一方面有利于培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)。

(二)案例教學(xué)模式

案例教學(xué)法是近年來(lái)理論課教學(xué)中備受大家關(guān)注和認(rèn)可的一種教學(xué)模式。在教學(xué)過(guò)程中,選取與教學(xué)內(nèi)容相關(guān)的典型案例,通過(guò)采用“展示案例――學(xué)生討論(或分組討論)――學(xué)生發(fā)言(或小組代表發(fā)言)――教師總結(jié)概括”的教學(xué)模式,能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和積極性,并能讓絕大部分學(xué)生參與到教學(xué)過(guò)程中來(lái),突出學(xué)生的主體地位,加深學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容的理解。例如,在《基本原理》教學(xué)中,在講授“科學(xué)技術(shù)在社會(huì)發(fā)展中的作用”時(shí),筆者運(yùn)用了1997年全球掀起的“克隆風(fēng)暴”和1931年愛(ài)因斯坦對(duì)美國(guó)加利福尼亞理工學(xué)院大學(xué)生演講時(shí)對(duì)人類的忠告:“你們只懂得應(yīng)用科技本身是不夠的,關(guān)心人的本身,應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。”通過(guò)思考、分析、討論,學(xué)生認(rèn)識(shí)到了科學(xué)技術(shù)的社會(huì)作用具有兩重性,體會(huì)到了在應(yīng)用科技的時(shí)代,應(yīng)用技術(shù)的人所具有的世界觀、科技觀和道德觀是多么重要。這使當(dāng)代大學(xué)生懂得了科學(xué)精神和人文精神對(duì)一個(gè)人的健康成長(zhǎng)與走向成功是多么重要,從而增強(qiáng)了責(zé)任感和使命感。

在運(yùn)用這種教學(xué)模式時(shí),教師要樹(shù)立明確的目標(biāo)意識(shí),合理分配教學(xué)重點(diǎn),處理好理論教學(xué)與案例分析的關(guān)系。在選取案例時(shí)要著眼于哲學(xué)學(xué)科的內(nèi)在邏輯體系,力求選取反映時(shí)代和實(shí)踐發(fā)展要求的案例,做到難易適當(dāng),而且要堅(jiān)持適度原則。

(三)研究性教學(xué)模式

研究性教學(xué)是一種有創(chuàng)意的教學(xué)方法。具體講,就是教師以課程內(nèi)容和學(xué)生的知識(shí)積累為基礎(chǔ),通過(guò)引發(fā)、促進(jìn)、支持和指導(dǎo)的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng),引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)造性地運(yùn)用知識(shí)和能力,自主地發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、研究問(wèn)題和解決問(wèn)題的一種新型教學(xué)思想和教學(xué)模式。

在哲學(xué)課教學(xué)中推進(jìn)研究性教學(xué),就是要培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)、反思意識(shí)和實(shí)踐能力與創(chuàng)新能力。為此,教師必須創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境,精心挖掘研究性題材。研究性題材既可以是教材中的基礎(chǔ)性理論問(wèn)題,又可以是現(xiàn)實(shí)中的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)問(wèn)題。例如,在《中國(guó)哲學(xué)史》教學(xué)中,在講授孟子的性善論時(shí),教師可設(shè)置這樣的問(wèn)題:孟子性善論的要旨是什么?其性善論的合理價(jià)值是什么?其理論的局限性是什么?四川抗震救災(zāi)以后引發(fā)了人們對(duì)人性問(wèn)題的大討論,為什么在大災(zāi)大難面前人性的光輝得到了充分的展現(xiàn)?你認(rèn)為人性到底是什么?在現(xiàn)時(shí)代我們又如何認(rèn)識(shí)人性?提出這些問(wèn)題以后,讓學(xué)生課后去思考,去查閱資料,然后再在課堂上討論、概括、總結(jié),也可以讓學(xué)生就這些問(wèn)題寫小論文。這樣既有利于拓展課堂教學(xué)空間,又有利于促進(jìn)學(xué)生的研究性學(xué)習(xí)。

哲學(xué)教育的意義在于教化人,促進(jìn)人的生命和諧發(fā)展。在哲學(xué)課教學(xué)中推進(jìn)研究性教學(xué),有利于培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)精神和人文精神,增大課堂教學(xué)的知識(shí)容量,拓展學(xué)生的思維空間。

三

要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)課教學(xué)模式的創(chuàng)新,教師必須轉(zhuǎn)變教育觀念,轉(zhuǎn)換教師角色。一定的教學(xué)模式是由一定的教育理念主導(dǎo)的,因此,哲學(xué)課教師在教學(xué)中必須首先轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念:(1)由教學(xué)是課程傳遞和執(zhí)行的過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)榻虒W(xué)是課程創(chuàng)新與開(kāi)發(fā)的過(guò)程;(2)由教學(xué)是教師教學(xué)生學(xué)的過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)榻虒W(xué)是師生交往、積極互動(dòng)、共同發(fā)展的過(guò)程;(3)由教學(xué)只關(guān)注學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注人,即關(guān)注學(xué)生的情緒、情感和價(jià)值體驗(yàn),關(guān)注學(xué)生的道德生活和人格養(yǎng)成;(4)由教學(xué)重結(jié)論轉(zhuǎn)變?yōu)橹剡^(guò)程。與此相適應(yīng),還必須轉(zhuǎn)換教師角色。教師要由教學(xué)的管理者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生發(fā)展的指導(dǎo)者和促進(jìn)者,要由居高臨下的權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌降戎械氖紫薄Ａ硗?還必須改革考試方式,由過(guò)去只重視對(duì)基本概念、知識(shí)點(diǎn)的考核轉(zhuǎn)變?yōu)橹塾诳疾閷W(xué)生運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力,把平時(shí)考核與期末考試相結(jié)合,把開(kāi)卷與閉卷相結(jié)合,把理論知識(shí)與課外實(shí)踐相結(jié)合。

哲學(xué)課教學(xué)模式是多樣的,哲學(xué)課教學(xué)模式的創(chuàng)新也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。隨著社會(huì)的發(fā)展以及高等教育改革的深入,哲學(xué)課教學(xué)模式的創(chuàng)新有待于人們?cè)趯?shí)踐中進(jìn)一步探索。

篇13

二、理論依據(jù)

闡述本課題研究的基本指導(dǎo)思想(該學(xué)科或領(lǐng)域的科學(xué)理論中的基本觀點(diǎn))、基本理論依據(jù)(綜述現(xiàn)當(dāng)代國(guó)內(nèi)外相關(guān)的重要理論觀點(diǎn)，具體到人及代表著作)以及其他理論依據(jù)(其它學(xué)科或領(lǐng)域的科學(xué)理論，如哲學(xué)方法論、心理學(xué)理論、系統(tǒng)論理論、教學(xué)法理論等)。

三、研究目標(biāo)

指課題研究要達(dá)到的目標(biāo)，主要是直接目標(biāo)。目標(biāo)要求明確，具有可行性。

四、研究?jī)?nèi)容

研究?jī)?nèi)容的確定就是對(duì)教育研究中各種因素進(jìn)行分析，對(duì)每個(gè)部分進(jìn)行分解，可以列出幾個(gè)子課題，著重是從哪些方面去開(kāi)展。其語(yǔ)言應(yīng)簡(jiǎn)明扼要。

五、課題研究方法、實(shí)施步驟及預(yù)期成果

課題研究方法：陳述本課題總體的研究方法和具體研究方法(如調(diào)查研究法、行動(dòng)研究法、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法、文獻(xiàn)研究法、個(gè)案研究法、比較研究法等)，并對(duì)所采用研究方法的落實(shí)措施加以敘述。

課題實(shí)施的大體步驟：即確定研究實(shí)施過(guò)程和時(shí)間規(guī)劃，對(duì)研究的具體階段、安排等做出設(shè)計(jì)。研究的每一步驟，每階段的工作任務(wù)和要求等都要有明確的說(shuō)明。分為申報(bào)與立項(xiàng)階段(從課題申報(bào)的時(shí)間起，到課題批準(zhǔn)時(shí)間止)、實(shí)施階段、結(jié)題階段逐一敘述，包括每個(gè)階段的工作目標(biāo)、主要任務(wù)。

課題預(yù)期成果：課題研究的成果形式包括研究報(bào)告、教育論文、專著、軟件、課件等多種形式。課題不同，研究成果的內(nèi)容、形式也不一樣，但不管形式是什么，課題研究必須有成果，否則，就是這個(gè)課題沒(méi)有完成。在開(kāi)題報(bào)告中設(shè)計(jì)出成果形式，可以使研究者明確將來(lái)用什么表現(xiàn)研究成果，以便從開(kāi)始就可以著手努力積累材料、構(gòu)思框架、進(jìn)行分工，以利于研究成果的順利問(wèn)世。同時(shí)也有利于課題管理者據(jù)此對(duì)課題進(jìn)行檢查驗(yàn)收。

六、課題研究的組織機(jī)構(gòu)和人員分工

課題小組成員如何分工合作，在方案中，要確定清楚并明確職責(zé)：課題負(fù)責(zé)人要做好宏觀布置和安排。主持人是課題研究的主要實(shí)施者，關(guān)系課題質(zhì)量、水平，同是讓每個(gè)人了解自己的工作和責(zé)任。當(dāng)然在分工的基礎(chǔ)上，也要注意全體人員的合作，大家共同研究，共同商討，克服研究過(guò)程中的各種困難和問(wèn)題。

七、課題研究的經(jīng)費(fèi)及設(shè)備條件需要。

任何研究都需要一定的研究經(jīng)費(fèi)和設(shè)備條件，教育研究也不例外。對(duì)課題研究有價(jià)值的資料，如有關(guān)測(cè)驗(yàn)題和問(wèn)卷題等研究工作與材料、經(jīng)費(fèi)預(yù)算及設(shè)備條件的需要，必須寫清。但要實(shí)事求是，不能多多益善，胡寫亂要，要加強(qiáng)管理，監(jiān)督使用。

——開(kāi)題報(bào)告的書寫要求有許多版本，基本的幾項(xiàng)差不多，分別從各個(gè)方面論述。

知識(shí)擴(kuò)展：畢業(yè)設(shè)計(jì)(論文)開(kāi)題報(bào)告格式要求

(1)題目名稱：要求與畢業(yè)設(shè)計(jì)(論文)題目名稱一致，小二號(hào)，黑體加粗，居中，段前后各空一行。

(2)學(xué)生、指導(dǎo)教師和教學(xué)單位署名：學(xué)生、指導(dǎo)教師及所在單位(院系或工作單位)在題目下隔一行，居中，格式：學(xué)生：× × ×，× × ×學(xué)院(系)，另起一行居中，格式：指導(dǎo)教師：× × ×，工作單位，署名采用小四號(hào)仿宋體。

(3)開(kāi)題報(bào)告正文，撰寫格式按畢業(yè)設(shè)計(jì)(論文)的排版格式規(guī)范要求。

注2：題目類別是指“研究論文”、“畢業(yè)設(shè)計(jì)”或“畢業(yè)創(chuàng)作(設(shè)計(jì))”;

題目來(lái)源是指題目來(lái)源于教師的科研項(xiàng)目、生產(chǎn)/社會(huì)實(shí)際或?qū)嶒?yàn)室建設(shè)、其它等。

6. 正文內(nèi)標(biāo)題：正文另起一頁(yè)，論文題目用小二號(hào)黑體加粗，居中，前后段間距1行或12磅。理工農(nóng)醫(yī)類專業(yè)正文標(biāo)題采用阿拉伯?dāng)?shù)字標(biāo)引(阿拉伯?dāng)?shù)字與標(biāo)題文字之間空一個(gè)漢字符，不加標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，如一級(jí)標(biāo)題1 ……;二級(jí)標(biāo)題1.1 ……;三級(jí)標(biāo)題1.1.1 1.1.2 1.1.3 ……)，一級(jí)標(biāo)題用小二號(hào)、二級(jí)標(biāo)題用三號(hào)、三級(jí)標(biāo)題用小四號(hào)，字體用黑體加粗、頂格排列、前后段間距0.5行或6磅;文科類專業(yè)正文一級(jí)標(biāo)題采用中文序數(shù)(如一、二、三、……)標(biāo)引、小二號(hào)黑體加粗、距左邊正文邊框兩個(gè)漢字排列;二級(jí)標(biāo)題采用兩邊加圓括號(hào)的中文序數(shù)(如(一)(二)(三)……)標(biāo)引、三號(hào)黑體加粗距左邊正文邊框兩個(gè)漢字符;三級(jí)標(biāo)題采用阿拉伯?dāng)?shù)字(如1. 2. 3. ……)標(biāo)引、小四號(hào)黑體加粗距左邊正文邊框兩個(gè)漢字符。各級(jí)標(biāo)題中的英文字母和阿拉伯?dāng)?shù)字采用半角times new roman字體。各級(jí)標(biāo)題與正文前后段間距0.5行或6磅。從此頁(yè)開(kāi)始編頁(yè)碼。

7. 正文文本：宋體小四號(hào)、標(biāo)準(zhǔn)字間距、行間距為固定值22磅、所有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)采用宋體全角、英文字母和阿拉伯?dāng)?shù)字采用半角times new roman體的要求排版，每段首行縮進(jìn)兩個(gè)漢字。

9. 參考文獻(xiàn)：位于正文結(jié)尾后下隔2行，“參考文獻(xiàn)”4字居中，采用四號(hào)黑體;具體參考文獻(xiàn)目錄按五號(hào)宋體、兩端對(duì)齊的方式排列，行間距為固定值18磅。正文中應(yīng)按順序在引用參考文獻(xiàn)處的文字右上角用[]標(biāo)明，[]中序號(hào)應(yīng)與“參考文獻(xiàn)”中序號(hào)一致。

期刊論文——[序號(hào)]作者(多個(gè)作者用“，”隔開(kāi)，下同).題名[j].期刊名稱，出版年(不帶“年”字，下同)，卷次(期號(hào))：起～止頁(yè)碼

專著——[序號(hào)]作者.書名[m].版次(第1版不標(biāo)注).譯者(對(duì)譯著而言) .出版地：出版者，出版年：起～止頁(yè)碼

拓展閱讀：網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷開(kāi)題報(bào)告范文

論文題目：企業(yè)網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷實(shí)戰(zhàn)分析

副標(biāo)題：上海瑞東機(jī)械有限公司網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷中的關(guān)鍵詞營(yíng)銷

選題的原因：職位是網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷，比較了解公司這方面的具體情況。

上海瑞東機(jī)械有限公司概況： 是一家專業(yè)從事包裝工業(yè)，以“上好用”品牌，集制造與銷售、服務(wù)為一體的包裝機(jī)械、包裝材料的包裝企業(yè)。

論文開(kāi)題報(bào)告：

一.論文的目的和意義

本文所涉及的關(guān)鍵詞，根據(jù)調(diào)查顯示，消費(fèi)者收集信息主要是通過(guò)輸入關(guān)鍵詞在個(gè)大搜索引擎來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在上海瑞東機(jī)械有限公司的網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷中起著重要作用，為網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷的成功提供了重要手段。

二.論文的主要內(nèi)容

本文主要論述了關(guān)鍵詞的由來(lái)，重要作用，應(yīng)用以及在上海瑞東機(jī)械有限公司的應(yīng)用情況、存在的問(wèn)題、該如何解決這些問(wèn)題。

第一章：主要陳述關(guān)鍵詞的由來(lái)、涵義、特征。

第二章：如何定義關(guān)鍵詞，它在網(wǎng)絡(luò)應(yīng)銷中的重要作用。

第三章：它在網(wǎng)絡(luò)應(yīng)銷中的應(yīng)用和作用。

第四章：它在上海瑞東機(jī)械有限公司的應(yīng)用和作用。

第五章：關(guān)鍵詞應(yīng)銷中存在的問(wèn)題及解決方法。

怎樣寫開(kāi)題報(bào)告?

三.論文的進(jìn)度安排

1. xx.3.6-3.10，進(jìn)駐實(shí)習(xí)單位，明確撰寫開(kāi)題報(bào)告，并對(duì)畢業(yè)論文寫作的工作內(nèi)容及流程及對(duì)資料的收集與整理，分析方法的具體運(yùn)用等接受具體的指導(dǎo)。