引論：我們為您整理了13篇客家文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
媽祖，同神州版圖的許許多多地名關聯在一起，成為祖國統一和的一條精神紐帶。傳說香港的香爐峰是由于媽祖廟的流入港而得名。澳門之所以被西方人稱為“媽閣”（MACAU），就是由于葡萄牙人初登岸見到媽祖廟殿閣即以之為名。澎湖列島則由于“嶼中曰娘宮嶼，其狀如湖，因曰澎湖”，其首府馬公市也是由“媽宮”間轉而來。總之，從祖國東北的丹東至南海群島的許多地名，都與“媽祖”有關。此外，以天妃宮或天后宮為鄉、村、寮、街、巷、澳、路命名的則不能悉計。
媽祖，在中國和平外交史上享有特殊的美譽。15世紀初鄭和七次下西洋，前后歷時28年，訪問了亞、非兩洲近40個國家和地區，靠的是祖媽精神統率數萬人的意志，才能戰勝無數艱難險阻，在世界航海史和外交史上譜寫了光輝的一頁。中日友好關系的厲史更是同媽祖密切相關。自15世紀至19世紀，中國的使船和琉球的學者、商人都是以媽祖為護佑而頻頻往來于兩國之間，而長崎的自然航標野間岳（娘媽山的日譯），則堪稱歷史上中日人民友好往來的門戶。
媽祖，在中國人民反對外來侵略的斗爭中，留下了許多光輝的紀錄。
媽祖，對推動中國近代商品經濟發展起著重的作用。由于中國海運貿易與媽祖信仰息息相關，所以中國沿海沿江的許多港口、商埠的開發，也是以媽祖信仰在當地的開始傳播為標志的。各地天后宮保存的清代以來的碑刻，都記載著極為豐富的有關海運貿易和商港開發的珍貴資料。
媽祖，這一名字凝聚著千千萬萬海內外炎黃子孫愛國愛鄉，虔誠向善的心愿。瞻拜媽祖，已成為許多華裔、華橋和臺灣同胞尋根謁祖的美好寄托，因此有了今天的“媽祖熱”。
媽祖文化不僅是上述所提及的思想文化，媽祖文化的全部還應包括宗教、民俗、文學、藝術、建筑、服飾等等。可以從各個領域去探索、研究。
客家人是漢族一個系統分明的支派。
客家民系有著極為鮮明的特色。它繼承著中華民族眾多優秀傳統品質，又是最具開放性和最善于吸收其他民族優秀文化的漢族民系。客家先民來到閩粵邊區和當地土著民族雜居在一起，一方面與當地人友好相處，吸收土著文化和外來文化、海洋文化，一方面面又頑強地保持著中華民族的傳統文化，為振興中華作出了卓越貢獻。
客家人所居的地方屬于綿延千里的大山區，條件極為惡劣，交通極為閉塞，因而受外界的沖擊和影響較小。千百年來，他們雖然也隨著整個社會的發展而不斷地前進，但在客家人的這個文化圈內卻始終保留著一些古代的文化特征，諸如信仰習俗等。他們一方面保留中原的傳統文化，一方面又吸收新鮮的東西，使之互相滲透、融合。南宋理宗紹定年間，著名法醫學家宋慈任長汀縣令，為縮短運鹽路程，溝通汀潮經貿往來，打通了汀江韓江間的商業航道，接受了沿海一帶崇祀盛行的媽祖信仰，從此媽祖信仰就融入了汀州民眾民俗信仰的大潮，成為民間十分崇敬和信仰的“媽祖女哩”。（哩即母親，把媽祖喻為母親以上的祖輩之意）。媽祖是民眾對這位海上女神的俗稱呢稱，天后則是清朝康熙皇帝所賜的封號。在客家地區，媽祖信仰和福建沿海及廣東潮汕地區一樣，十分普遍。可以說，幾乎每縣都有媽祖廟（宮）。在長汀城區就達6座之多。此外，庵杰（龍門）、古城、策武、館前、水口、濯口、鐵長、羊牯等鄉鎮也在汀江或其它河邊建有媽祖廟（天后宮），盡管規模不一，但建筑風格卻大同小異，媽祖信仰還啟遍及城鄉，這是一個不容忽視的客家民俗文化現象。媽祖信仰和媽祖廟宇作為載體，對于了解客家人外傳、海交、商貿、民間信仰、居民遷徙、會館組織等都是具有歷史意義和現實意義的。可以認為，研究媽祖文化是研究客家大文化圈中一個有機的整體，應從廣義的角度去認識、去理解、去探究，應該多視角、全方位、深層次去發掘。三、汀江與媽祖
汀州天后宮，是汀州群眾為紀念聰慧、善良的海上女神林黷娘而建的廟宇，它寄托著汀州民眾美好的愿望和追求。媽祖“升天化仙”的祖籍地湄州島，后人建祠奉祀，這是陸地上最早的媽祖廟。媽祖原是一個地方的民間神，為什么會成為遠近聞名至高無上的海上女神？以歷史觀點考察。總的來說應與航海事業的不斷發展有密切的關系。當然這也與科學不發達，民眾有迷信思想以及歷朝皇帝出自統治的需要不斷給媽祖加封有關。
“客家母親河”汀江，是福建省四大水系之一，是福建省第三條大江，是唯一通往外省的航道。汀江發源于寧化治平賴家山將軍凹，流入長汀境內大屋背、赤凹背、上廖、上赤、庵杰，穿過龍門，流經新橋、大同、汀州鎮、策武、河田、水口，左納南山河，右納濯田河、再納武平縣桃蘭河，經武平縣店下，再經羊牯的回龍，直通上杭，經永定縣峰市入廣東，在三河壩與梅江匯合稱為韓江，主流在澄海縣入海，全長328公里，其中福建境內285．5公里，長汀境內153．7公里。“汀江自古以來便有舟楫之利”，一度號稱“上河三千，下河八百”。到了宋代，汀州已建成相當繁榮的城市。
古代，汀州沒有公路，交通極為不便。汀州各縣市和外界經貿往來的通道主要是靠汀江航運。汀江沿岸居住的客家先民的生產、生活和汀江有著密切的關系，媽祖信仰和汀江航運更是有著直接的聯系。據有關史料記載，南宋理宗紹定年間，著名法醫學家宋慈出任長汀縣令，打通了汀江、韓江間的商業航道，使汀州與廣東潮汕地區的經濟、文化聯系大大加強。但汀江河道曲折，水流湍急，有險灘27處，“三百灘頭風浪惡”。州縣吏和商販們在潮州了解到媽祖作為海上航運保護神有禱必應的傳說，很自然的接受了媽祖信仰，并按潮州“三圣妃”宮的樣式在長汀自建一“三圣妃宮”以求得媽祖庇護。
篇2
本文作者：吳良生工作單位：贛南師范學院
上世紀50年代中期，美國市場營銷學家溫德爾•斯密斯(WendellRSmith)在總結西方企業市場營銷學實踐經驗的基礎上提出了市場細分理論，經過半個世紀的發展，已經成為市場營銷學中一個比較成熟的理論。市場細分的目的就是對產品進行比較準確的市場定位，從而在市場條件下對產品進行有效營銷。但是，市場細分理論只解決了“向誰出售”的問題，是在已有產品的基礎上進行的市場選擇，或針對目標市場開發產品，但如何選擇產品，在資源豐富、創意無限的文化產業領域，顯得更為復雜。文化產業化開創了一個新的經濟時代，產品的生產與營銷更為緊密地聯系在一起，許多文化產品的生產和消費過程是同時進行的，如節慶、演出、文化旅游等，市場細分的結果可以作為文化產品和生產的一個目標方向的參考依據，而要解決文化產品的定位和其開發項目與內容，就必然要對所要開發的文化資源進行細分，文化細分理論正是基于解決此問題而產生的。文化細分即是以文化資源的某些特征或變量為依據，區分具有不同市場定位文化因子，并結合市場細分結果對其進行細項分析，得出其文化定位、開發項目與內容。文化細分主要是為了滿足文化產業化的前期分析要求，其主要作用有:一是為產業開發提供相對準確的文化定位。文化定位就是結合市場分析在自身文化細項中取一項將自已在競爭類的文化產品和項目中區別開來。市場定位需要獨特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化產品的文化定位與其市場定位密不可分，兩者通常相互支撐。二是尋找市場空缺，確立文化產品的差異優勢。盡管每一種文化都可能是有特色的資源，但其中的大部分放到市場競爭的位置并不是獨有或不可替代的。如何尋求市場空缺，打差異牌，是文化產業化的關鍵，這也是文化細分與市場細分的綜合分析結果。三是確立文化產品與項目開發體系。文化細分是在文化歸納與分類的基礎上得出的細項體系，但文化細分絕不僅僅是歸納與分類，文化細分更重要的任務是結合市場分析，其中還加上文化創意的過程，最終得出文化開發的產品與項目體系，為開發和經營者提供決策支持。
文化細分與市場細分對應，主要是對該文化資源進行細項分類與組合，方便定位與產品開發選擇。其主要方法有:1．資源細分法。即以傳統的客家文化研究分類方法對資源進行細分，大類可分成客家建筑與民居、客家民俗、客家方言、客家藝術、傳統工藝、客家名人、客家精神等，文化旅游開發比較經常用這種細分方法。這種方法的優點是相對簡單，在客家文化豐富資源的基礎上進行旅游開發分項，操作容易，有利于文化資源迅速轉化為產品。筆者在《江西省安遠縣三百山鎮鄉村旅游規劃》中對客家文化資源開發就采取了資源細分法。在對三百山鎮客家文化資源進行調查后進行分類，其文化產品的開發方向與項目體系就相對清晰了。結合區域旅游競爭分析，得出的結論是:三百山鎮鄉村物質文化在區域旅游競爭中缺乏競爭實力，而其豐富的非物質文化富有特色，開發后更容易占得先機，因此三百山鄉村旅游的定位是以非物質文化遺產為主的鄉村旅游形式。2．主題細分法。即以一個文化主題為中心，細分可用的文化資源，以便產品開發，文化節慶活動和博物館開發比較適合此法。3．產品細分法，具體單項產品的開發如工藝產品可參考此方法，目標是擴展產品系列，即從原來的單一產品形式擴展到多樣化。4．文化層次細分法，即以精神層面、行為語言層面和標識層面對文化進行細分，深度旅游、廣告策劃與設計、企業文化經營等可采用此類細分法。
文化產品的生產其實是這種文化的表達與再現。可以說，表達與再現形式的選擇是客家文化產品生產的關鍵，特別是在現代經濟和全球化條件下尤為如此。王琛發認為“客家人和客家文化如果不能在這種全球化的新條件下把自己的文化資源通過有效的方式再現，并積極參與和貢獻給世界的多元格局，它就可能要淹沒在百花競放的五光十色邊沿，或被淡忘于缺乏文化消費的經濟規律下。”［5］因此，研究創意模式成為客家文化產業化研究的必要一環。1．文化表達的方式與文化創意在英國，文化產業稱為創意產業，指“那些依靠個人創意、技能和天才，通過挖掘和開發智力財產以創造財富和就業機會的活動。”［6］英國的文化產業著重創意，并將創意理解為個人的行為。筆者認為，創意包括個人創意和民眾的集體創造，這些創意是民眾對自己文化的表達形式。俞龍通認為“孕育此(創意)想法……雖然有時只有個人的思考與發想，但并不限于一個人，多人同時進行創意的工作，其成果也更加豐富。”［7］客家文化是上千年的文化創意沉淀，對其進行產業化的重點就不在于文化本身，而是市場創意了。文化產業創意其實就是文化的產業表達，用何種形式表達文化的產業形態即是創意的過程。文化表達有三個層次:一是塑造文化精神的向心力。文化產業最核心的是市場競爭力，文化產品的核心競爭吸引力是文化精神力，這是源于文化的凝聚力、認同感。客家通過近百年的建構運動，大大增強了海內外客家人的認同感。其中對于“祖地”文化的打造，掀起了海內外客家人“尋根”旅游的熱潮，帶動了相關文化產業的發展。在文化認同中創造出無窮的文化市場需求，這應當成為文化資源開發的最終目標。二是形成文化體驗的生活方式。選擇文化產品，即是選擇一種生活方式，在休閑旅游這個綜合文化產品上體現得特別明顯。上班族尋找放松的方式，城市人想過鄉村生活，漢族人想體驗少數民族文化，都是這種心理使然。因此，客家文化產業的理念應當發揮自己文化特色優勢，針對客源市場需求，給消費者不一樣的生活方式。而要做到這點，前提是開發者對客家文化自身的特色與目標市場的生活方式要有相對充足的了解。三是要能給文化消費者文化符號的沖擊與感受。符號是人們對一種文化認知的窗口，決定了人對文化的認同感和差異感。文化消費的過程即是一種文化認知的過程，認知是一種符號行為，是人們獲得知識的符號操作，［8］因此文化符號在文化產業化中充當重要角色。在旅游景觀設計與旅游區文化氣氛營造、廣告設計、影視作品、文字創作、音樂美術創作乃至飲食開發等方面，文化符號隨處可見。在四川洛帶鎮的客家文化產業過程中，也是“把概念性的客家文化轉化為為讓游客可以觸摸、感受的文化符號。”［9］不少文化符號本身就可直接開發為文化產品，最典型的是可用于特色旅游紀念品的開發，客家文化中有圍屋模型、江西贛縣白鷺古村“福”字產品的開發等。2．客家文化的創意方法與模式客家文化的創意主要方法有兩種。客家有著豐富的文化資源，本身就是文化創造(創意)沉淀，如客家民居建筑、民俗、民間信仰及其儀式、流傳下來的山歌與戲曲等，這些資源中相當一部分就是客家文化傳統的最恰當表達，可直接成為文化產品，其開發過程更重要的是文化的挖掘與保護，其產業創意的重點在市場運行方式的創意，客家節慶、文化旅游、飲食開發和文物貿易等產業屬此類形式。另一種形式是利用客家文化資源與現代技術、生活方式結合，產生新的文化產品，即用現代技術與生活方式來表達客家文化的內涵，這一產品開發的創意過程體現得更為直觀，該種形式以個人的創意為核心，與英國所謂創意產業的基本思想更為接近，主要是在文化項目策劃、影視與文學創作、廣告傳播策劃、文藝與工藝美術創作等行業中運用。創意的過程注重個人文化理解基礎上的思考與創新，這種自由的個人創造過程不像科學試驗和工業生產一樣有較強的重復性，但無論其創新規律如何難以捉摸，我們還是能從現有的文化創意中總結出以下幾種模式。模式一:綜合文化元素的集合綜合文化元素的集合就是將客家文化資源分類選擇，按產品市場需求與文化定位等抽取其中的文化符號與文化事項進行新的排列組合，形成一個產品集群，在資源豐富的地區開發旅游與節慶最常用此模型。如在閩西客家土樓民俗文化村的開發中，開發者把土樓連線、民俗表演、旅游紀念品與特產等按規劃整合在一起，向游人集中展示當地的客家文化;又如2008年河源首屆中國客家文化節，采集了客家音樂、飲食、民俗表演等文化元素，安排了六個重頭戲:客家交響詩篇———“土樓回響”迎賓交響音樂會、開幕式暨客家民間藝術巡演、客家美食嘉年華活動、客家民間文藝匯演暨龍川建縣2222年慶典晚會和客家山歌演唱大賽。這種整合是一種簡單的排列組合，是客家文化的初級開發形式，可以更為深入整合。文化產業對客家文化的整合過程一般可循以下幾個步驟:一是確定產品主題;二是根據產品主題在客家文化資源中抽取與主題相關的符號與事項;三是對所抽取的符號與事項根據產業操作的一般規律以及時空條件進行排列組合。模式二:傳統與現代的結合結合是創意的基本形式之一，兩種本不同類的元素，用相關的方法結合在一起，成為一個新的整體，并且自然混成即為結合。這種創意模式主要是傳統與現代的結合，特別是與現代生產生活和技術的結合，尋找客家傳統與現代的結合點為其關鍵。在現代客家節慶、廣告策劃、文藝影視等行業中使用較多，三百山農家溫泉旅游項目為其中一例。泡溫泉雖是一種很古老的休閑療養方法，也是現代旅游業的一個重要項目。三百山鎮鄉村旅游規劃組提出選擇田園風光較好的接待點改建成鄉村溫泉，外觀設計鄉土化，設施則現代化，提高溫泉服務水準。核心是以當地姜苗、草藥和水酒等本土對人體有較好療養作用的本地土產配以溫泉，做出鄉村溫泉的特色，與現代化的溫泉度假村相得益彰。模式三:異文化之間的融合將客家文化元素嫁接至其它產品中，加深其文化內涵，增加產品吸引力和價值。生態旅游、特產包裝、廣告傳播和企業文化建設等可用此模式。我國臺灣客家地區從2002年起選擇了桐花這個點，將大量的客家傳統文化元素聚集到桐花盛會，運用文學影視、網絡等文化傳播途徑，形成了臺灣旅游界一年一度的客家文化旅游。這種方法使得原本簡單、較低價值的桐花觀光有著深厚的客家文化內涵，產品吸引力和價值大為提升。本模式在客家地區企業文化建設中也有出色表現，無論是本地企業還是外來企業，進入客家地區后都有一個文化適應與文化建設的過程，一些企業用客家文化充實到企業文化中去，使其成為企業的核心文化價值，突出了企業特色，增強了文化競爭力。綜上所述，文化細分與市場細分兩種方法相結合，可為客家文化產業發展提供相對準確的市場定位，并提供創意基礎。以綜合文化元素的集合、傳統與現代結合、異文化之間的融合三種創意模式進行客家文化創意與生產，可在一定程度上實現文化生產的流水線化，文化產業的生產效率也會有所提高。
篇3
關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）
孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。
儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。
二．
原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。
漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。
縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。
三．
儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。
正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。
然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。
從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
參考文獻：
[1]李約瑟．中國科學技術史（第一卷）總論[M]．北京：科學出版社，1975．3．
[2]李約瑟．中國科學技術史（第四卷）天學[M]．北京：科學出版社，1975．2．
[3]陳遵媯．中國天文學史（第三冊）[M]．上海：上海人民出版社，1984．1430．
[4]樂愛國．朱熹：一位被遺忘的天文學家[J]．東南學術．2002，（6）．
[5]全祖望．鮚埼亭集（卷十一）梨洲先生神道碑文[M]．續修四庫全書．上海：上海古籍出版社，2002．
[6]洪榜．戴震文集•戴先生行狀[M]．北京：中華書局，1980．
[7]錢寶琮．中國數學史[M]．北京：科學出版社，1964．286．
[8]阮元．疇人傳（卷五十）李銳[M]．北京：商務印書館，1955．
[9]李約瑟．中國科學技術史（第二卷）科學思想史[M]．北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社，1990．8．
[10]賈思勰．齊民要術•序[M]．景印文淵閣四庫全書．臺灣：臺灣商務印書館，中華民國75年．
[11]陸龜蒙．甫里集（卷十九）耒耜經[M]．景印文淵閣四庫全書．
[12]陳旉．農書•洪興祖后序[M]．景印文淵閣四庫全書．
篇4
要通過客家方言去了解客家文化，首先須弄清何為“客家”。
一、客家民系
客家是漢民族的一個支系。權威的《辭海》中“客家”這一條目這樣說道：“相傳西晉末永嘉年間（四世紀初），黃河流域的一部分漢人因戰亂南徙渡江，至唐末（九世紀初）以及南宋末（十三世紀末）又大批過江南下至贛、閩以及粵東、粵北等地，被稱為‘客家’，以別于當地原來的居民，后遂相沿而成這一部分漢人的自稱。”客家人與當地生民、土著共處，開發了東南沿海腹地這片蠻荒山區。他們在適應、改造嶄新的自然物質環境和社會習俗過程中，一方面繼續保持了漢族古老文化和語言，沒有隨祖地中原漢人走相同的變化道路；另一方面，也發展、變革了自身，以及與操贛、閩、粵語的旁系和百越后裔土著接觸，又融入了他們的一些特點，從而形成了一個與中原漢人有別的群體。宋末至明清時期，在贛南、閩西的這個群體又一批批陸續往粵東北遷徙，被當地的福佬人及廣府人稱為“客家”。從此，“客家”這一稱謂便一直延續至今。
客家方言是客家人所說的話，屬于漢語方言之一。它有別于其他的七大方言都是以地域而得名，客家方言則是以客家這一民系來命名。這也側面反映了客家民系在世界范圍內分布之廣。客家話的詞語豐富多彩，既保留有相當一批古漢語詞語，反映歷史的沉淀；又有了自身變更、創新的以及與土著或旁系接觸融合的一些詞語，承載客家特有的文化。下文主要從客家方言中的語詞、熟語、諺語等語言現象來揭示其反映的移民文化和地理文化。
二、客家方言體現的移民文化
一般學界認為客家的形成有五次遷徙，如此大規模的遷徙在世界范圍內都是罕見的。客家人行走天下移民世界且在海外商界不乏成功者，因此還有“東方猶太人”之稱。這是客家文化中的移民文化。客家先民從遙遠的黃河流域一路遷徙至今天的粵、閩、贛交界處。因外來人的身份而被迫到了偏遠的山區安家落戶，與當地的百越土著共同磨合、共同開發蠻荒山區。
來自中原地區的客家先民對于故土有著沉重的思念，而身在異鄉最好的寄托便是鄉音。客家先民也認為客家方言是中原音韻，是族群的象征，也是聯系起整個客家民系的紐帶。因此即便過去千百年，客家話也還保留著中古音韻。在客家人中也有一句“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”的組訓，這也可以看出客家方言對于客家人的重要。但是語言是一個開放的系統，詞匯更是這個語言系統中發展最活躍的因素，不管客家人怎樣固守客家話，在與古百越少數民族長期的接觸中，或多或少都會有一些古百越語的痕跡遺留在客家方言當中。最明顯的即表現在客家方言的詞匯上。
鄧曉華在《客家話與苗瑤壯侗語的關系問題》（1999）一文指出，詞匯學的證據表明了客家話與苗瑤語（特別是畬語）和壯侗語有極其密切的關系，最基本、最常用，最有客家話特色的一批詞來源于苗瑤語和壯侗語。在他列舉的68個客家話最常用，最基本的口語特征詞當中，有三分之二的詞的音義形式與苗瑤語更接近。這就反映了在歷史上，由中原而來的客家先民南遷到粵閩贛交界地區后與古百越的畬、苗瑤語族群以及壯侗語族群之間有過密切的文化互動關系。這種語言上的接觸正是客家移民文化的印證。
在客家族群的先后五次大遷徙中，曾出現過回遷的現象。這就導致了閩西、粵北地區的客家話內部比較一致，而贛南地區的客家話則比較復雜。不同的移民層次帶來的差異也反映在了詞匯上。以“荸薺”為例，贛南的早期移民所居地域以及移民層次較單一的地區今一般說“馬薺子”或“馬薺”（于都、寧都、石城、瑞金、安遠、定南等普遍如此），而移民年代較晚和移民層次紛雜的地區今一般說“荸薺”。據韋樹關（2000）考證，“馬薺”一詞中的“馬”是臺語素，壯侗語族壯傣語支中的水果即為“mak7”，那么很顯然“馬”這一語素是古百越語在客家話中的底層遺留。“馬薺”又是客家方言與古百越語接觸的一個例證。而移民年代較晚的和移民層次紛雜的地區，如大余、南康、崇義，上猶等，沒有與百越雜處的歷史，因此用的是“荸薺”
三、客家方言中的地理文化
在前面提到過，客家先民南遷到粵閩贛交界處的山區，在那里安家落戶，繁衍生息。在客家方言中有很多語詞及熟語能夠反映出客家先民的所生存的自然環境。有很多的詞匯與山居稻作相關。這些詞當中有一批是外區罕見的特征詞，這類詞對內有很強的“一致性”，對外有很大的“排他性”，是客家方言的“代表”。（溫昌衍，2005）
例如“”，山脊義，有屋（屋脊）、嶺。“坑”，ha1，山溝、山谷義。在客家話中，如果說一個地方很偏僻、很閉塞、很多山，也會說成“蠻山”、“蠻坑”。vo1，凹陷成窟處，有熟語“大～細湖唔好行”，值得注意的是，因地面凹陷成坑，則有可能會有積水，而客家方言是將之稱為“湖”的。小小的水洼，也能稱作湖，可見客家先民居住的地理環境特點是山多湖少。
還有一些詞匯是與稻作文化有關的。如“陂”，pi1，堤壩；“圳溝”，te5k1，水渠，水溝。圳溝通常是在水田之間用作儲水用的一條水溝，陂則是為攔水而壘砌的堤壩。而同樣的客家話中的“旱地”hn6 thi3一詞，則是指山上種作物的地（與水田相對）。由此可見客家先民有著深厚的山居稻作文明，并且形成了這樣山地的地理文化。
結語
客家是我們漢民族一支獨特的民系，客家方言很好的記錄了這支民系在遷徙中所形成的客家文化。其實，本文所談的只是很小的一部分，客家文化還有很深厚的內涵值得挖掘。我們研究客家方言與客家文化，是為了更好的發揚、傳承這種文化中的精華，摒棄其中的糟粕。（作者單位：廣西民族大學研究生院）
參考文獻：
[1] 愛德華?薩丕爾.語言論[M].商務印書館，1985
篇5
課程評價是課程開發中不可或缺的一項重要活動，在課程開發中起著導向、診斷、修正等作用。
在當前職業課程改革蓬勃發展的大背景下，如何通過適切的課程評價隨時診斷課程設計與實施中的問題，及時修正課程，從而保證課程改革能夠減少失誤、少走彎路，是當前職業教育理論與實踐中的重要課題。
一、職業教育課程評價存在的問題
（一）課程評價意識不強課程評價意識是對課程評價的基本觀念與認識，是對課程評價及其實施的基本反映。當前職業教育課程改革中評價意識的薄弱表現在以下方面。
1.重課程開發輕課程評價從2004、2005年開始，上海、江蘇等省市率先頒布了職業教育課程改革行動計劃。
在教育行政力量的有力推動下，職業教育課程改革普遍開展，許多職業院校成立了以專業帶頭人為骨干的課程開發小組，或獨立或聯合兄弟院校進行工作過程導向的模塊化專業課程開發，對傳統專業學科課程體系進行顛覆性改革，幾年來取得明顯成效。但在課程開發過程中，很多基層學校管理者和教師卻認為，課程評價是課程專家與上級行政部門的事，由此導致課程改革中只管課程開發，不問課程評價，課程開發一哄而起，重復無序的狀況，降低了職業學校課程開發的整體效能。而教育行政部門畢竟與課程開發現場有一定的距離，很難同步組織專家對課程開發作出及時的評價。
2.課程評價窄化為教學評價課程評價顧名思義是以課程作為評價對象。但目前對“課程”有著許多不同理解。
如認為課程是學科或科目，課程是計劃或方案，課程是經驗等；同時，課程也存在許多層次，包括各界期盼的理想課程、官方公布的正式課程或書面課程、教師理解的知覺課程、教學時實際執行的運作課程以及學生實際學到的經驗課程等。由此可見，課程的內涵是豐富而又復雜的，必須從整體上來全面把握課程評價的內涵。從課程開發的整個過程來講，課程評價通常包含課程規劃、課程設計、課程實施、課程成果四個方面的評價。但在我國職業學校的課程實踐中，由于長期受前蘇聯“大教學論”觀念的影響，很多教師依然只有教學觀念沒有課程意識，體現在職業教育課程評價中即為將課程評價等同于教學評價來操作，只開展學生學習成就的評價和教師教學的評價，而對課程規劃、課程設計的評價則很少涉及。事實上，課程評價包含教學評價但絕不僅僅是教學評價，其還應包含對課程本身的評價，如課程規劃、課程設計、課程方案的評價。對于當前的職業教育來說，由于職業教育課程理論研究還不成熟，實踐中的各種職業教育課程開發模式都處于探索嘗試階段，只有通過不斷的評價，集思廣益，才能促使課程本身不斷改善、提高質量[1]。因此，對職業教育課程本身的評價顯得尤為重要，這也是課程實施能否取得成效的根基。
3.把課程評價作為臨時性任務，缺少整體規劃課程評價是伴隨課程開發全過程的活動。
要充分發揮課程評價的多重功能，就必須對課程開發的整個過程進行系統性評價。但在課程開發中，人們大多只是把課程評價當作課程開發的最后一個環節來對待，只注重課程成果的總結性評價，而對課程形成與實施中的形成性評價活動沒有通盤考慮和安排，更沒有對課程開發全過程的評價進行專門的組織和規劃。即使有一些評價活動，也由于缺乏整體規劃，常常作為局部的、單項的活動出現，目的是完成某種單一的任務，而并不是基于對課程整體的評價。因此，這些活動雖然有一定效果，但對課程改革的整體影響并不明顯。
（二）課程評價機制不健全與基礎教育主要實行自上而下的集權式課程管理不同，為使職業院校的課程能更加靈活地適應崗位技術的變化，也為使職業院校能辦出特色，我國職業教育課程管理更多地采用分權管理模式。
職業院校擁有較大的課程開發自，但權與責是對等的，職業院校在擁有較大的課程設置與開發自的同時，如果沒有建立與之相應的監控與評價機制，就難以保證自不會被濫用，難以保證課程設置與開發的質量與效益。
就職業學校課程管理的現狀而言，由于課程開發對大多數職業院校領導與教師來說都是一個充滿新知的領域。許多職業院校將人力、物力與時間主要投放在課程設計上，注重課程成品與方案的推陳出新，而對于課程成品與課程開發的評價則常借助于非正式的評價方式，如試教、實驗、問卷調查與學者專家的參與、審查，或僅由少數幾位參與的教師在課程開發結束后撰述報告與心得體會等。這種非正式的課程評價常受到很強的人為因素影響，很難保證課程評價的客觀性。
課程是教育的核心，課程實驗的對象是成長中的學生，這就決定了課程實驗不能像其他實驗一樣允許失敗，否則，受影響的可能是一批學生的未來。
為避免學生成為課程實驗的犧牲品，新課程開發中就必須建立一種隨時反省反饋的評價機制，不管是規劃、設計、實施或成果評價中的哪一個階段，都應以適當的方式進行評價，每一個階段的開始都需以上一個階段的評價結果作為重要依據，如果評價結果不佳，就應在該階段繼續修正改進，甚至退到前一階段進行修正。只有建立這種隨時反饋的機制，才能確保學校課程開發的質量。
（三）課程評價標準缺失課程評價標準在課程開發過程中扮演著重要角色，其不僅是評估課程開發效果的依據，同時也具有引導與修正課程發展與規劃方向的功能。目前，我國教育行政部門對職業院校的評價大多僅停留在專業評價上，課程評價只是作為專業建設評價中的一小部分有所涉及，還沒有出臺專門的課程評價標準或指標體系。
要開發出一套全面適用的職業教育課程評價標準（或指標體系）是一項具有挑戰性的任務。
一是由于職業教育課程本身具有復雜性。
課程評價需要對課程的價值作出判斷，而價值觀是相對的，從不同的價值觀出發，就有可能運用不同的評價標準和指標作為課程評價的標尺，由此會導致對同樣的課程作出不同的判斷；而課程評價的目的不同、對象不同、主體不同、方式不同也需要運用不同的評價標準和指標進行評價。但不論課程評價指標的具體內容如何，都應該具有一些基本的共性要求。
二是職業教育課程評價標準（或指標體系）與眾多因素具有關聯性。
如，對專業課程編制的評價，既要考慮專業課程標準、專業設備配置標準，又要考慮不同門類專業課程的特性與要求。迄今為止，我國職業教育專業課程標準（教學大綱）的制定雖已列入國家和省（市）教育行政部門的議事日程中（教育部2009年1月6日頒發的教職成[2009]2號文《關于制定中等職業學校教學計劃的原則意見》明確指出，國家將統一制定部分基礎性強、規范性要求高、覆蓋專業面廣的大類專業基礎課程的教學大綱），但目前這些教學大綱只是尚在擬定中。可以說，目前在職業教育課程實施和課程成果的評價上，由誰來評價、依據何標準評價的問題仍沒有解決。
（四）課程評價模式闕如我國職業教育課程評價活動大多采用的是教育行政部門主導的校外專家評價模式，評價目的主要是評定績效，在診斷課程具體問題，提出解決方案，提高課程質量方面有很大的局限性。而這種專家導向的單一評價模式，不利于一線教師全面參與課程評價及開展自我評價。因此，目前亟待開發與研究真正符合各課程評價層級的有職業教育特色的評價模式、實施策略與方法，以為各層級課程評價組織與人員提供參考。當然，評價的模式不只一種，可依據不同的課程評價層面提供多種課程評價模式，讓各課程評價層級依據本身的實際情況去選擇采用，以促進課程評價實踐的發展。
二、職業教育課程評價發展的對策
（一）建立明確的課程評價意識在職業教育課程開發中，建立課程評價意識對于提升職業院校課程改革成效與質量有著重要意義。
課程評價意識包括：全程意識，課程評價不僅僅是課程實施最后一個環節的“總結性”評價，也應是貫穿于課程開發全過程每一個環節的“過程性”評價，無論在課程規劃、課程設計還是課程實施階段，都應該有課程評價的檢驗與監控，才能發揮課程評價的多重功能，促進課程及時改進與完善。整體意識主要包含兩個方面：
一是職業教育專業課程體系包含了單門課程和專業課程體系兩個層次，因此，對職業教育課程的評價不能僅僅局限在單門課程上，而應以職業崗位要求為目標，把每一門課程放在整個專業課程體系中加以考察與評價，從人才培養的整體目標上把握對課程的評價；
二是在課程評價中應把課程、教學和評價進行統整，使它們融合為一個有機整體，應兼顧傳統的教學評價與對課程本身的評價兩方面。發展意識，課程評價的目的不僅在于判斷受評價對象的優劣或者績效，更重要的是要通過評價促進課程的持續發展、學生的全面發展、教師的專業發展和學校的長遠發展。課程評價可以承認評價對象之間發展的差異，但評價的目的不是為了確定這種差異，而是要從對這些差異的分析中去判斷存在的問題與不足，找到適合評價對象改進與發展的方法，促進評價對象在現有基礎上實實在在的發展[2]。
（二）形成合理的課程評價機制任何活動功能的充分發揮，都需要有良性的機制來保證。建立合理的課程評價機制首先需要明確各級課程評價主體的職責，如中央、地方教育行政部門、學校和行業企業應有什么樣的課程評價職責，對此必須有明確的表述和規定，各級課程管理部門才可能依據這些要求開展各自的課程評價活動。
在明確課程評價職責的基礎上，職業學校課程評價還應形成靈活有效的運作機制。這一機制應包括三方面內容：一是職業學校課程評價常駐機制。
教育行政部門或職業學校設立課程改革領導小組或課程開發委員會，組織各層級的課程相關人員開展經常性的自我評價，完成日常的課程改革評價工作。二是內部評價與外部評價間真誠對話機制。校外專家、行政部門領導或者由社會中介機構承擔的課程評價活動，要改變單一的居高臨下的控管目的，逐步從管理者轉變為監督者，與基層學校和一線教師形成協商對話的良好機制。三是多元主體共同參與機制。在職業教育課程評價中，還要充分重視行業企業、學生及其家長、社會職業技能鑒定機構等的作用，形成多元主體積極參與的良好氛圍。
特別是行業企業在課程評價中的意見與建議，必須得到充分的重視與吸收，才能使職業教育課程與社會真正實現需求的對接。
（三）構建科學的課程評價標準指標體系研究者普遍認為，一套良好的評價指標必須具有重要性（能反映課程的某個特質）、有效性（能測出想要的東西）、可靠性（具有統計上的信度與效度）、比較性（能用來比較不同課程或實施方式之間的差異）、可行性（評價人員可以在有限時間內獲得指標值）與簡明性（容易為眾人了解）五大特征[3]。
職業教育課程由于專業眾多、課程繁雜以及課程的地域性及多變性等特點，要制定全國統一的課程評價標準（或指標體系）是較困難的。但如果沒有任何評價標準作為依據，就可能會使評價活動失于隨意。特別是課程評價中需要經常性自我評價時，如果沒有相應的評價指標或要求，就可能會使課程評價流于形式。因此，應構建一個更具靈活性與適應性的課程評價標準。這一課程評價標準并不一定要有詳細的數量化評價指標體系，而只要告訴評價者特別是自我評價者需要從哪幾個方面進行評價，在評價過程中注意哪些問題即可。從某種程度上講，這一課程評價標準是需要二次開發的評價標準，這樣，既可以使評價標準體現個性化的特點，也可以具有普遍性的要求。
具體而言，我國目前職業教育課程評價標準還應體現出如下特征：導向性，評價標準要突出職業教育課程的職業性特征，通過具體指標的價值傾向性引導課程朝著鮮明的職業教育特色方向發展；適應性，評價標準既要考慮一般性要求，也要考慮地區間、學校間的差異，同時，還應有一定的靈活性，使各層次評價人員可以根據不同情況對指標進行自我定義，使評價標準有更強的針對性；操作性，評價標準應強調指標的可操作性，使評價人員能夠根據評價指標有針對性地收集資料，對課程狀況做出判斷；層次性，評價指標應體現不同的評價層級要求，中央、地方、學校應根據不同層級的職責，提出不同的標準，使每一個層級的評價適合該層級的評價需求。
由于評價指標的建構方法對評價結果有很大影響，因此應注意所用方法的準確性與合理性。一是要通過多元協商形成評價標準。課程評價標準總是要體現一定的價值取向，科學的課程評價標準，其價值取向應平衡各課程利益主體的訴求。美國課程專家斯塔克指出，評價標準應該反映“社會權威人士、課程教材專家、教師、家長和學生”這五大主體的價值觀[4]，通過多元協商的辦法來形成評價標準，當然，在職業教育課程評價標準確立過程中，還要增加行業、企業這一主體，這是由職業教育的特質決定的。二是要兼顧量化與質化指標。課程開發是一個復雜的系統工程，其中的很多因素難以量化，所以評價指標體系通常包括量化及質化兩類指標，而且普遍以質化指標為多。一般質化指標體系建構的主要方法有文獻探討法、專家判斷法、腦力激蕩法、專業團體模式、提名小組、焦點團體法及德懷術等七種[5]。課程評價指標體系可以綜合運用上述多種方法建構，最后經過論證實驗而成。
（四）開發實用的課程評價模式課程評價模式是指按照一定課程理論建立的用以指導人們進行課程評價活動的樣式。
它規定了課程評價活動的內容、范圍、過程和程序，對課程評價實踐具有普遍的指導意義。國外較為成熟的課程評價模式很多，常見的有泰勒的目標獲得模式、帕蘭特和哈密爾頓的闡釋性評價模式、斯太克的回應式評價模式以及斯泰弗爾比姆的CIPP評價模式等[6]。
我國理論界比較熟悉的是泰勒的目標獲得模式。這種模式主要評價課程活動中預先設定目標的實現程度。在這種模式中，目標的設定成為關鍵，這些目標必須能夠以某種手段加以測量和評定。對此有不少學者和實際工作者提出批評，在教育活動中，很多非常有價值的目的是很難進行測量的，特別是難以用所謂的“行為術語”來對目標加以描述，因此，認為這種模式的適用范圍是有局限的。
我國教育行政人員和教師對“專業專家評價”
模式最為熟悉，這種模式是我國開展外部教育評價的主要模式。當前職業教育領域的重點學校評估、專業建設評估、課改實驗學校評估等，所采取的評價方式與這種模式都比較接近。“專業專家評價模式”比較適應那些單門課程的評價和某種類型的課程（如某專業或某類專業）評價，但對學校整體課程的評價,用這種模式常常容易忽視學科專業和課程之間的差異性。
CIPP模式的最大特點是針對性強。不同的評價對象有自身存在的條件和環境。在不同的環境和條件下所制訂的方案也必然不同。而針對這些不同方案所設定的目標以及所進行的實施過程的設計進行的評價，本身就是“具體問題具體分析”的，因而可以認為這是一種比較適應多樣化職教系統的課程評價模式，也可以認為是今后我國職業教育活動中課程評價應該關注和采納的主要模式。但要真正按照CIPP模式對課程改革作全面的評價，不僅評價成本高昂，牽涉范圍廣泛，而且對評價主體的能力也是一個巨大的考驗。就現狀而言，采用這種方式開展評價還有很大困難。
由此可見，這些模式各有其不同的特色與功能，要在職業教育課程評價中全盤照搬這些模式是不適宜的，但要在短時期內建立我國自己的職業教育課程評價模式也相當困難。目前比較可行的方法是根據我國職業教育課程發展的實際，借鑒各種模式的合理內核，在實踐探索中逐步建立本土化的職業教育課程評價模式。
參考文獻
[1]黃政杰.課程改革（第三版）[M].臺北:漢文書店，1999.
[2]李雁冰.課程評價論[M].上海:上海教育出版社，2002:84.
[3]莊廉本.教育評價指標的構建[J]（.臺灣）技術與職業教育，1999（總52）:8.
篇6
從數學教學大綱到數學課程標準，教材變了。數學課堂教學的方式更是發生了很大的變化．義務教育階段的數學課程，強調從學生已有的生活經驗出發，讓學生親身經歷將實際問題抽象成數學模型并進行解釋與應用，使學生獲得對數學理解的同時，在患維能力、情感態度與價值觀等多方面得到進步和發展．就基礎教育而言，數學教學的文化價值在課堂教學中非常重要．數學教學中所體現的文化價值主要是指教師對于學生在學習數學過程中的思維方式、價值觀念以及世界觀等方面產生的重要影響．
在數學教學中關鍵是對教學內容的挖掘和理解．不但要將知識的工具價值展示出來，還要把它的文化價值、育人價值挖掘出來．既要注意它的知識形態，更要注意它的文化形態．達到全面育人的目的．下面結合教學實例談談數學課堂教學中文化價值的挖掘．
關注學生。改進方法，挖掘學生主動參與的智慧
在現實生活中．當你跟孩子交流時，你站著與蹲下來跟他說話．他向你提出問題。他的思路、交流的方式活躍程度是不同的．
在教學中．我們也可以有意識地設計一些缺憾．讓學生在回答、提問、交流的過程中間把這些問題以及它的結果逐步完善，也就是說，教師在教學中間，營造與學生在平等起點上交流的氛圍，讓學生不但能夠接受你。而且還能勇敢地挑戰你．跟你進行更深層次的交流．追求“青出于藍而勝于藍”的境界．
例如．宜興外國語學校的杭字教師在《圖形的旋轉》的小結時，讓學生自己總結．并在班上交流：本節課，我學到了……我印象最深刻的是……我感到最困難的是……然后．結合學生所述，教師給予適當指導．這樣可以幫助學生及時回顧自己在本課學習中的收獲、困難和需要改進的地方．不僅有利于培養學生的自信心和口頭表達能力．更能使學生更主動、更自主、更智慧地學習．
注重生活中的數學美。讓學生感受數學美
喝白開水與品茶，感受是不同的．如果你只把數學當做一門工具，很可能是淡而無味的：而作為一種文化來講．就要慢慢地讓學生有一個體驗和感悟的過程．
在數學中．一個復雜問題的簡單解法，一個對稱的式子，一個優美的圖形，一個和諧的結構。一個奇異的念頭，都會使你沉浸在數學美的海洋中．數學美在發現問題、提出猜想和欣賞解法中有著重要的作用．
例如．泰州九龍實驗學校的陳建教師在上《黃金分割》一課時，為了讓學生感受《中華人民共和國國歌》中黃金分割的應用。在播放國歌的同時。用多媒體展示升旗的畫面．在歌曲達到(我們萬眾一心……)的時候。畫面旗桿的對應部分出現閃爍的紅點．這樣。把歌曲中的黃金分割轉化為線段中的黃金分割，讓學生直觀地體驗國歌的雄壯之美，從而激發學生的愛國之情． 注重數學問題生活化，挖掘學生熱愛生活的情感
教師要鮮活地使用教材．同一教材不同的教師有不同的處理方法。創造性地使用教材以建立新的教學方式，把創新精神和實踐能力作為培養學生的重點，促進學習方式的變革．對課本素材的充分利用，或挖掘內涵，或利用變式。或改變題型．這是數學課程標準中創新使用教材的要求．
例如，宿遷中學的韓成云教師《從問題到方程》一課中，把整個一節課的問題情境通過李雪同學在家中與父母的交流，以故事的形式把它呈現出來。使得師生互動、學生交流積極性的調動起到了很好的效果．
注重思維訓練。挖掘學生潛能
(1)數學課的核心是培養學生的創新思維能力．學起于思，思源于疑，疑則誘發創新．教師要創設求異的情境，激發學生多思、多問、多變，讓學生在質疑、探索和求異中有所發現和創新．
例如，徐州市九里中學的朱黎生教師在《圖形的旋轉》一課中，采用學生喜歡的笨笨熊、企鵝為例，通過企鵝蕩秋千的情境引入圖形的旋轉，并由學生類比圖形的平移得出圖形的旋轉的概念．這樣設計不僅激發了學生的學習興趣。而且可以使學生利用已有知識與經驗，類比出當前學習的新知識，在探索的過程中培養學生的創新思維能力．
篇7
社會科學的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]但是關于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學研究的主題，來看看我們應當怎樣研究人性，才更有助于社會科學的研究。
我們注意到，社會科學所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產生了一切有意義的結果。所以社會科學研究人，不是要去解剖它的生理構造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學研究所要解決的核心問題。從這個主題出發，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯系起來才行。也就是說，社會科學研究人性，實際上就是根據一定的人性假設去解釋人的行為；反過來，社會科學解釋人的行為，實際上就是在探討人性。這就正如有學者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細分析。這是因為，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機制，也影響他們未考察哪些決定因素和機制。”[2]
一、“經濟人”與“文化人”假設的對峙及其整合
社會科學在對人的行為進行解釋時，所形成從而所依據的人性假設有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經濟人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進化人”等等。我們注意到，在這些人性假設之間有一個有趣的現象，那就是大體上形成了“經濟人”與“文化人”兩大假設相對峙的局面，其它的人性假設則分別依附于它們。這種對峙，既表現為它們在社會科學中占有最大的“市場份額”，也表現為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經濟人”假設
“經濟人”假設自然在經濟學中非常流行，“經濟理論家們總是預設，經濟行為就是人們尋求最優化某種清晰可辨的目標函數的行動。在經濟學中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經濟人”總是選擇以最好的手段達成目的。
在筆者看來，“經濟人”假設其實是和“生物人”與“精神人”假設站在一邊的，它就是在這兩種假設的基礎上建立起來的。實際上，“經濟人”假設與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預期）進行權衡的基礎上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經濟人”會這樣進行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經濟人”假設中，手段形成成本，所以是害，而達到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現而已。因此“經濟人”假設其實是建立在“生物人”假設基礎之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點。又由于在“經濟人”假設中，人們進行利害權衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個假設又從“精神人”假設中吸收了一部分養料，并且正是在此意義上，“經濟人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設
與“經濟人”假設唱對臺戲的是“文化人”假設。這種假設在社會學和人類學別流行。著名的英國社會學家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”。“社會學家們提到文化時所關心的是人類社會那些通過學習而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發生。它們形成了社會中的個體賴以生活的基本環境。一個社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價值，這是文化的內容，也包括有形的方面——實物、符號或技術，它們表現著文化的內容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產物，人性就表現在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學學者說，關于文化，“最近的定義，傾向于清楚區分實際行為的一面與存在于行為背后的抽象價值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經驗和導致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。那么，可為人所接受的現代文化定義便是：文化是一系列規范或準則，當社會成員按照它們行動時，所產生的行為應限于社會成員認為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設對人的行為的解釋。
“文化人”假設是與“社會人”假設站在一邊的，二者也實在不好區分開來。比如馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[6]56吉登斯就說過：“社會就是把個體連接在一起的具有內在相互關系的系統，……所有社會的整合都依賴這樣一個事實：它們的成員是在共同文化造就的結構化的社會關系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在。”[4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設與“進化人”假設[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學的研究中，看似諸多人性假設林立，實則是以“經濟人”和“文化人”假設為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設，分別強調人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內在因素與外在因素，各執一端，從而在對人的行為進行解釋時，一個走內向路線，一個走外向路線。這兩類各執一端的極端假設，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統一，人的行為也必定是這二者共同作用的產物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統一起來，恢復一個完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應當說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關鍵就在于，過去人們盡管看到了應該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學者也試圖去探索這兩種屬性的相互關系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統一的關系，實際上等于什么都沒說[10]。還有的學者試圖根據的實踐觀，將二者整合在人的實踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用這個關鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經濟人”和“文化人”兩大假設的缺陷和貢獻。
（一）“經濟人”假設的缺陷與貢獻
如前所述，“經濟人”假設，還原起來就是一個趨利避害的“生物人”假設。應當說在這一點上，這個假設并不是錯誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經濟人”假設的確有問題，就在于它有一個錯誤的假定，這是直到晚近才為個別經濟學家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個人根據其需要而進行主觀判斷或預期的結果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認為是有利的，反之則會被認為是有害的，因此需要是一個人判斷何者為利及何者為害的唯一標準。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習得并產生出來的，即是社會化的結果。如果說生物性需要是人所共有且穩定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經濟人”假設作出了錯誤的假定。
諾貝爾經濟學獎得主、“經濟學帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認為[15]7-8，經濟分析假定一個人的偏好不隨時間的變化而發生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩定的偏好不是指對具體產品或勞務的偏好，而是指選擇的實質性目標。這些實質性偏好和市場上的具體商品或勞務沒有確定的聯系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個人對某個具體商品或勞務的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩定的偏好”這個假定也是錯誤的，因為在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要則是有差異且可變的。比如說對人權的需要就不能說是無差異且穩定的，因為這個文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅持“無差異的穩定的偏好”這個錯誤的假定，“經濟人”假設就存在兩個重大的缺陷：一是假設的過度簡化，導致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實并非如此。
總之，“經濟人”假設的貢獻僅限于提出了人的趨利避害的行為機制，而不是“無差異的穩定的偏好”這一錯誤的假定。
（二）“文化人”假設的缺陷與貢獻
盡管相對于“經濟人”假設，“文化人”假設注意到了并且也特別強調文化屬性的作用，但它也有兩個重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設走向了另一個極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認，如果不與環境和他人發生聯系，人類動機幾乎不會在行為中得以實現”，但是“一旦承認了這一點，也應繼續告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機體或性格結構。情景理論很容易走這樣的極端，使有機體僅僅成為情境中的一個附加物體，大概等同于一個障礙物，或這個機體試圖獲得的某個對象。我們必須記住，個人在一定程度上創造了他的障礙物和有價值的對象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產生了維護個人名譽或尊嚴的文化性需要，他也產生過求生的生物性需要，因為文天祥在與元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機制的認識卻是錯誤的。這個假設以為文化是直接針對行為的規范，人的行為就是接受文化的指示的結果。但事實并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個生物機制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機制而對人的行為產生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時時都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設的貢獻僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯誤認識，即以為文化是行為規范，直接指示人們如何行為。
（三）“文化-生物人”假設的提出
通過比較“經濟人”和“文化人”假設的缺陷與貢獻，我們可以確認：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時也是文化（社會化）的產物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個生物機制，而恰恰就是通過它而對人的行為產生作用的。據此，筆者提出“文化-生物人”假設：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產生人所共有且穩定的生物性需要，但人類同時還過著社會生活，在社會化的過程中產生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導致人們產生動機，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產生動機的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機制而進行選擇。即人們將首先根據其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎上進行理性的利害權衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權取其大，兩害相權取其輕），最后根據利害權衡的結果對手段作出選擇，從而產生相應的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設應該是很好地整合了“經濟人”和“文化人”兩大人性假設，從而恢復了完整的人。因為我們沒有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個，并且找到了人的生物性與文化性相互結合而對人的行為產生作用的方式，即趨利避害的生物機制。
三、“文化-生物人”假設的運用
筆者提出“文化-生物人”假設，是著眼于在社會科學研究中去運用的，否則這項研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應該如何來運用這個假設。
（一）運用“文化-生物人”假設的前提
任何假設的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運用時，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設來說，其前提條件為：首先，該假設只對有意識狀態下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產生需要和動機，不能采取行為，當然也就無法對其進行分析了。其次，該假設只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現嚴重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數的非常案例或非常狀態，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關注；或者即便是正常狀態，比如睡眠，但在社會科學研究中也不具有什么意義，因為我們很難想象人類是在這種狀態下創造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設，那么我們將認為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個人的單個行為，至于構成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因為人際互動是雙方甚至多方的戰略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個人的單個行為所構成的，所以我們說“文化-生物人”假設不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個人的單個行為。其實，“文化-生物人”假設與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎和起點。
（二）運用“文化-生物人”假設進行分析和解釋的步驟
根據“文化-生物人”假設，分析和解釋一個人在一定情境下的行為，切入點在于把握此人當時的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個人的需要是什么，也就是需要的具體內容或內涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個人對于為滿足需要而尋找到的手段進行利害判斷的情況，因為利害判斷的一般法則是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個人的需要是什么，我們就要仔細觀察當時的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環境狀況，因為一個人的需要不是由內在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產生的生物性需要會是相同且穩定的，比如在口渴時產生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因為每個人的社會化經歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個人的社會化經歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產生了對尊嚴的文化性需要。
其次，把握一個人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。事實上，在對尋找到的手段進行利害判斷之前，沒有人會僅僅產生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現，人們就會產生其它一些基于手段的刺激而產生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個人為滿足這個需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴的需要的產生。正因為多種需要的連鎖產生，才導致人們對于所找到的手段在進行利害判斷的基礎上還要進一步進行利害權衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進行利害權衡了。可見利害權衡是更加復雜的利害判斷。
而在利害權衡的過程中，某一項需要的程度越高，其所占的權重就更大，從而決定著利害權衡的結果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴的需要的程度就遠遠高于對食物的需要，從而在利害權衡的過程中，前者占據更大的權重，所以決定著利害權衡的結果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個人各項需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。
那么怎樣才能把握一個人某種需要的相對程度呢？這確實是有難度的。在乞食的案例中我們已經看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個人，也可能會因時而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規律可循的，即生物性需要的相對程度與一個人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴重，對食物的需要程度就越高；而一個人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節事大”的價值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細調查一個人的生理失衡狀況和社會化經歷背景，我們還是可以把握一個人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權衡最終作出后，一個人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現出趨利避害的特征。這樣，根據“文化-生物人”假設，我們就解釋了一個人的行為。
（三）“文化-生物人”假設的理論意義
“文化-生物人”假設不僅可以直接用于分析和解釋單個人的單個行為，而且還可以在此基礎上發展出更為復雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復雜的行為和活動，因此該假設的運用是前景廣闊且充滿希望的。可以說，如果“文化-生物人”假設確實能夠將從前四分五裂的各種人性假設，特別是“經濟人”和“文化人”假設都統一起來，從而恢復一個完整的人，成為社會科學研究的元假設，那么社會科學研究就有了一個統一的基礎，“經濟學帝國主義”和“社會學帝國主義”這兩種偏頗的社會科學方法論主張則必將坍塌，而社會科學研究的大同主義則有望實現。
有人可能會擔心人性假設的統一會使經濟學、社會學、政治學等社會科學學科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學的出路，本來就在于破除學科壁壘和偏見，而走上一條融合統一的道路，因為那才符合社會科學研究的主題。
[參考文獻]
[1]休謨.人性論：上冊[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980：6.
[2]班杜拉.思想和行動的社會基礎：上[M].林穎，王小明，胡誼，等，譯.上海：華東師范大學出版社，2001：1.
[3]Bill Gerrard. The Economics of Rationality[M].London： Routledge， 1993：1.
[4]吉登斯.社會學：第4版[M].趙旭東，齊心，王 兵，等，譯.北京大學出版社，2003.
[5]哈維蘭.當代人類學[M].王銘銘，譯.上海人民出版社，1987：241-242.
[6]中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.
[7]普洛格，貝茨.文化演進與人類行為[M].吳愛民，鄧 勇，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1988.
[8]基辛.人類學緒論[M].張恭啟，于嘉云，譯.臺北：巨流圖書公司，1989：76.
[9]孔憲鐸.基因與人性：生命科學與社會學理論的分析[J].文史哲，2004（4）：6-14.
[10]郭俊永，王圣松.正確理解人性的二重性[J].吉安師專學報：哲學社會科學版，1996（4）：5-55，96.
[11]劉澤民.論“人性”[J].益陽師專學報，1984（2）：2-9.
[12]陳冬華.人的本質與人性[J].重慶工學院學報，2006（9）：77-80.
[13]二十四史全譯·史記：第2冊[M]. 許嘉璐，主編.北京：漢語大辭典出版社，2004：1540.
篇8
1.2系統測試特點
預算管理系統包含的九個子系統，除預算評審、預算擬安排和預算批復系統的功能簡單些之外，其他6個子系統的流程和測試功能點都非常多，它們的功能和流程大同小異，我們以973計劃的預算申報系統為例進行說明，973預算申報系統的填報流程如圖2所示。圖2只是973預算申報系統的填報流程，不包含預算申報系統的管理流程。如果對每個子系統進行全流程測試，那么對測試數據的需求量是相當大的。每個流程的起點是，填報一套平衡關系符合上報要求的報表數據，如果需要N套數據，那么就要填平N套報表。973預算申報系統包含封面、課題基本情況表、課題參加人員基本情況表、國家科技計劃課題預算表、設備費———購置/試制設備預算明細表、測試化驗加工費預算明細表、承擔單位研究經費支出預算明細表和國家科技計劃課題自籌經費來源證明8個需要填報的報表，不僅報表內有需要平衡的審核關系，報表間也存在鉤稽關系審核，所有這些需要平衡的審核條件有50條之多。填平一套報表，就需要平衡這幾十條審核關系。如果升級測試的重點，不是報表審核關系，而是流程測試或者是后續功能點的測試，那么把大量的測試時間花費在報表填報以及平衡審核關系上，那就太不必要了。但是填平報表又是流程測試和后續功能點測試的前提，我們需要填平大量的報表以備后續測試，但又不想花費大量的時間在填平報表上，于是我們將QTP自動化測試引入到測試中來，讓QTP幫助我們批量造數。
2、QTP在系統測試中的應用
2.1QTP自動化測試腳本的實現
QTP自動化測試腳本分為兩部分，第一部分是取數腳本，實現了報表數據的取出、存儲及導出功能。
2.2QTP的應用流程
QTP自動化測試腳本在三大計劃預算管理系統測試中的應用流程，如圖3所示。（1）填平一套報表數據。根據待測系統的報表，人工填報一套報表數據，并且平衡各種審核關系。如果測試對數據多樣性有要求，那么可以多填平一套數據，也可使用之前已經填平的報表數據，這個根據具體測試情況而定。（2）QTP取數。打開瀏覽器，登錄系統，找到已填平的課題編號，打開報表，點擊報表上方的“編輯”按鈕，使報表處于可編輯狀態。然后打開QTP應用程序，打開并運行QTP取數腳本，腳本運行完成后，會生成一個Excel文件，里面存儲的是從報表可編輯單元格中取的數據，以及數據的坐標等信息，這個文件是造數的數據源。有幾套報表數據，就運行幾次QTP取數腳本。（3）QTP批量造數。打開瀏覽器，登錄系統，打開需要填報課題的空白報表，點擊報表上方的“編輯”按鈕，使報表處于可編輯狀態。然后打開QTP應用程序，打開并運行QTP造數腳本，程序運行完成后，點擊報表上方的“保存”按鈕，一個新課題的數據就填報完成了。需要造幾套數據，就按照流程，運行幾次腳本即可。
2.3QTP的應用效果
QTP在三大計劃預算管理填報系統測試中的應用具備幾項優點：（1）三大計劃預算管理系統的填報系統的報表使用的CELL控件，可以被QTP識別。（2）QTP應用就取數造數這個功能點進行，即使需求變更，也只是報表結構或者字段的變化，不影響QTP腳本的復用。（3）我們將各個系統不通用的部分，如登錄系統、打開網頁、新建課題等操作，不放在腳本中，而是由人工完成，這樣不但提高了QTP腳本的通用性，還降低了QTP的維護成本。QTP自動化測試腳本具備的優點，使得該腳本在實際測試工作中，很容易上手，得到了廣泛的應用，很好地輔助了系統的測試工作。人工測試與自動化測試相結合的測試模式，大大提高了測試人員的工作效率，降低了測試成本，保障了系統投入使用的進度。
篇9
然后，他向大學生講述王陽明值得他們學習的三點，即是知行合一、致知力學的精神，講究內心修養、內省力行的功夫，艱苦卓絕的意志和公忠報國的精神。他最后要求大學生們“要自覺覺人，要成己成物”，要“本先生之志，不以艱難而自懈，且更奮發于自淑淑人之道，協助地方，改良社會，開創風氣”，發展內地的文化，要在自己到過的地方留下不可磨滅的影響。到了1940年8月，戰爭還沒有結束，竺可楨著文《浙大的使命》，再次提到以王陽明為典范：“昔王陽明先生至龍場一年，其影響所及，風化文物，莫不因而改善進步。陽明先生之門弟子，率能篤踐師說，影響亦宏。浙大來此，尚有多年之追留，吾人自當法步先賢，于所在之地種種設施，草草興興，盡心竭力以赴。時跡非常，吾人之責任尤重!”
從這些方面看來，竺可楨并不像五四時期中國激進的知識分子，全盤批判中國的傳統，他從歷史之中看到中華民族的希望，以為中國當時的責任，并不在完全拋棄傳統，而在改良傳統中進步。改良的方法就是在中國文明與文化中引入科學精神，講究科學方法，他用自己的一生去實踐這種主張。
什么是科學精神?什么是科學方法?這也是作為科學家的竺可楨一直在思索的問題。1935年，竺可楨曾經發表《中國實驗科學不發達的原因》。提出科學精神就是無功利心地求真理：“近世科學能得有今日，全靠了伽利略、刻卜勒、牛頓、達爾文等幾個少數科學家的研究。他們研究的目的，一方面固然不是想制造飛機炸彈來殺人，但同時也并不存心要拯人民于水火。他們的目的是在求真理，是要認識大自然的真面目，這是近代科學的精神。他們的方法，是假設一個原則，然后用種種實驗來證明這種原則是否合理。等到原則成立以后，再從這原則來推演到旁的事物上。所以近代科學用的是歸納法和演繹法。”
在1941年的《科學之方法與精神》一文中，竺可楨又提出科學精神是比科學方法更加根本的東西，方法可以隨時而易，但是科學精神卻是永恒不變的：“提倡科學，不但要曉得科學的方法，而尤貴在乎認清近代科學的目標。近代科學的目標是什么?就是探求真理。科學方法可以隨時隨地而改換，這科學目標?嶄求真理也就是科學的精神，是永遠不改變的。了解得科學精神是在嶄求真理，吾人也可懸揣科學家應該取的態度了。據吾人的理想，科學家應取的態度應該是(1)不盲從，不附和，一以理智為依歸。如遇橫逆之境遇，則不屈不撓，不畏強御，只問是非，不計利害。(2)虛懷若谷，不武斷，不蠻橫。(3)專心一致，實事求是，不作無病之，嚴謹整飭毫不茍且。”竺可楨甚至在文章中指出，王陽明先生就是具有科學精神的人，但是他缺乏正確的科學方法?比較起來?方法是通過學習就可以獲得的，倒是科學精神卻不易培養，所以他覺得具有求真之科學精神的王陽明如果生活在20世紀，“豈獨能格竹子之物而已”，必定能夠成為一位大科學家。
篇10
2.加強水電工程造價管理，必須建立統一的工程造價信息網
目前國內許多地區建立了當地的工程造價信息網站，一般都是按照當地的習慣來劃分工程分類、材料分類、材料編碼以及指標和價格等，對全國的應用者來說存在眾多不便。從發展的角度來看，根據工程類別劃分，統一信息采集標準，統一信息編碼，統一口徑內容，統一數據庫解決方案，建立全國統一的工程造價信息網是信息技巧在工程造價管理領域利用的必定產物，也是造價工作者們所期待的。該網站應供給全國各地的工程造價信息，包含建材價格信息、造價指標、行業動態以及文件法規等等。它不但有利于應用者查詢、分析和決策，更有利于國家主管部門履行統一的管理和和諧，使得工程造價管理統一化、規模化、有序化。
3.加強水電工程造價管理，必須打造工程造價網絡市場操作平臺
利用信息技巧建立工程造價網絡市場操作平臺，在網上建立虛擬的建材市場，網絡管理，開辟網上定購等電子商務利用。從世界領域來看，推動建筑業管理網絡化、主動化、電子化和全而信息共享已是大勢所趨，建立在現代通信網絡基礎上的視頻會議網絡將成為建筑業信息化的重要組成部分，而得到各單位的器重，因而實現網絡招投標工作也成為一種必定趨向。在這個操作平臺上，可按照這樣的程序實行摘要：招標公告、投標單位網上報名、對投標單位的資格預審、隨機抽取專家評委、網上遞交標書、網上開標、評標、定標，合同管理。這樣不但做好了招投標工作，而且加大了管理的公平性、公平性、透明性，更利于工程造價管理領域的健康發展。
4.加強水電工程造價管理，必須完善工程造價管理網絡系統
篇11
“語文”從前稱“國文”、“國學”是漢語文學的總稱。新課程中的語文教學必須把對學生的思想道德建設放在首位，而傳統的民俗文化，對廣大青少年弘揚中華民族優秀文化，振奮民族精神，起著積極作用，所以，要利用民俗文化資源作為校本教材來充實語文課程。
民俗文化是語文課程文化之根，也是解讀語文課程的必經之路。魯迅說：“歌、詩、詞、曲，我以為民間物，文人取而為已有”。從課程文化角度看，語文課程既是“語文”的，又是“文化”的。文化的源流表明，民俗文化本身是社會文化的集成，它含蓋著政治的、經濟的、人文的文化范疇。語文課程作為具體文化載體的一部分，反映了不同時期、不同社會、不同民族、不同區域的文化特點，也浸透著傳統的民俗文化的內涵，語文課程的內涵結構也是民俗文化的集成。因此，語文課程就必須重視傳統文化，挖掘民俗文化。在語文新課程教學中，例如我國古今名著──曹雪芹的《紅樓夢》、魯迅的《阿Q正傳》、《祝福》、《藥》、老舍的《茶館》、沈從文的《邊城》等作品涉及大量平凡的民俗生活相描寫，要真正讀懂這些作品，只有從地域特點的民俗生活相描寫中，來分析人物藝術形象，拓展主題思想，從而領會作品的獨特風貌。
二 民俗文化：豐富語文課程文化的重要資源
在語文新課程教學中，許多精品篇目能借助民風民俗理解教材內容和經典文本尤為重要。這能消除學生的認知斷層，貼近民間生活，從真實的民俗文化氛圍中去領會作者的思想和創作意圖，從中得到知識和教育。在課改背景下的語文教學必須開掘民俗文化資源，學好有豐富民俗文化內涵的精典文本。 魯迅的作品占有很大的比例，授課時不能總是強調其反傳統反封建的一面，忽視了民俗文化的一面。如《從百草園到三味書屋》中長媽媽給“我”講的關于“美女蛇”的民間故事，是民俗文學中“人?鬼?神”相斗這一典型模式的體現。課本中諸如牛郎織女、宋定伯捉鬼、封神榜、西游記等文學故事最終結果都是人定勝天，真善美戰勝假惡丑。又如端午節，形式上是吃棕子、劃龍舟，但在本源上卻蘊含屈原憂國憂民的情懷。中學語文教材中選的近當代著名作家老舍、沈從文、趙樹理等的作品，都是中國民俗文化的集成，都是從自己熟悉的風俗習慣、風物民情入手，塑造人物形象語言風格。如老舍作品里北京風味的大雜院、小胡同、鋪戶、茶館、戲園、市場、各行各業人員的服飾、四合院的建筑式樣；茅盾筆下蠶鄉特有的“糊簞紙”“蠶簞”“蠶花”“蠶房”等。以高一語文一冊14課《胡同文化》為例，北京胡同是北京建筑的特色，胡同代表著一種封閉的文化，這種胡同文化折射出北京人的易于滿足，安分守己，逆來順受心態與思想意識，進而影響到其生活方式。民俗文化就類同于“胡同文化”、民居文化深深地影響著中國人的習俗、人格及其生活方式。就像北方甘肅等地的窯洞、蒙古包也形成了民居文化。
篇12
收稿日期：2006-09-18
基金項目：全國教育科學規劃課題“培養中小學生科學精神的途徑的研究” 的結題成果(FHB011550)
作者簡介：梁成祥(1950-)，男，北京人，講師，從事教育原理、教師專業 化發展研究。
一、家庭文化培養學生科學精神的必要性與可能 性
(一)家庭文化培養學生科學精神的必要性
良好 的家庭文化氛圍是學校培養學生科學精神的重要基礎，正如十九世紀德國教育家福祿貝爾所 說，國家的命運與其說是操在掌權者手中，倒不如說是掌握在母親的手中。
當前，我國正進入全面開創社會主義現代化建設的新時期，普及科學知識，弘揚科學精神， 提升全民族科學素養，增強綜合國力和國際科技競爭力，是這一時期重要戰略任務之一。要 實現這一偉大任務，家庭承擔著重要責任。
(二)家庭文化對學生科學精神培養的可能性
從人類文化學的角度而言，社會文化存在與發展的基礎是家庭文化。同時，人類個 體文化社會化又是始于家庭的。初生兒只是具有自然生命的人文化的載體，要完成人的文化 社會化，必須在交往中才能實現。
從教育社會學的角度看，家庭被視為是一個具有“面對面”交往特點的初級群體。第一，家 庭成員在地理空間上充分的接近，兒童與他們接觸的方式是面對面進行的；第二，家庭成員 人數較少，兒童與父母互動的頻率高；第三，家庭成員之間相互控制和影響主要通過非正式 進行；第四，家庭成員彼此利益相關，目標一致，聯系十分密切；第五，家庭群體關系在時 間上最為持久，青少年學生三分之二的時間要在家庭度過。
從現代社會家庭社會化角度看，家庭文化培養學生的科學精神也是可能的。在以往的以自然 經濟為主的農業社會里，家庭文化主要反映農業文化。而人類社會步入工業文明之后，社會 生產需要的不再是那種僅憑經驗和體力從事簡單勞動的個體，而是必須掌握一定科學知識和 技能，并具有批判、質疑、協作精神的生產者。在我國，改革開放以來，隨著大量核心家庭 的出現，家長文化素質的提高，社會可利用的教育資源的增加等，人們已有時間、有能力關 注青少年學生的學習與發展，培養學生科學精神是完全可能的，也是現實的。
二、家庭文化的構成、作用及特點
(一)家庭文化的構成
首先，家庭的物質文化屬有形文化。它是家庭成員在一定社會關系下，為解決自己 的生存與發展問題，參與各種社會生活的活動中，創造并積淀下來的物質文明成果。諸如家 庭住房、各種生產工具、生活物品等。家庭物質文化，不是一堆物品，而是人類勞動與智慧 的 結晶。這里面蘊含著人類在不同歷史時期，不同社會生產條件下的價值判斷、審美觀點，以 及人們在協調人與自然、人與社會關系過程中的一種價值認識、價值實踐。
其次，家庭意識文化屬無形文化。它是家庭成員在創造家庭物質文化過程中形成并積淀下來 的思想觀點、道德規范、價值認識、家庭心理等，它同時也是社會意識文化的組成部分。社 會存在決定社會意識，家庭意識文化的形成及其內容，同樣不能擺脫社會生產方式的規定和 社會傳統意識文化的影響。
第三，家庭行為文化。家庭行為文化屬有形文化，是指家庭成員在已形成的家庭意識文化指 導下，參與社會生活中所表現出來的較為穩固的做事方式，如言語表達方式，接人待物、處 理問題的方式，家庭生活方式等，家庭行為文化是家庭成員在內部和外部交往中，外顯出來 的文化。
(二)家庭文化作用的特點
1.家庭文化的需求性
需求是家庭文化存在和發展的基礎。家庭作為社會的基本單位，它在參與社會文化創造的同 時也在消費文化。現代社會，人們對文化的需求之所以日漸提高，原因在于現代人需要用文 化支撐自己的信心、信念，需要用文化豐富自我。在當代市場經濟條件下，物欲的膨脹，生 活節奏的加快以及競爭的日益激烈，帶來了人們精神世界一定程度的壓抑與困惑，這種壓抑 與困惑只能用精神文化來滋養與充實。
青少年作為家庭的新生代，在家庭內部交往和參與社會生活的社會化過程中，也表現出很強 的文化需求性：一方面，他們要求擺脫家庭的監護，以獨立的人格參與家庭和社會生活；另 一方面，又因自身知識、經驗的不足，需要家庭在信心、信念等方面給予支持。
2.家庭文化的先入性
人的社會化始于家庭。學生在接受學校教育之前，早已是家庭文化的享用者。無論家長是否 有意識地把自己擁有和認可的文化傳遞給下一代，他們各自特有的價值觀念、行為方式等文 化 因素，都會以先入為主的方式影響學生的思想和行為。生活在不同家庭文化氛圍的學生，極 易形成與家庭文化相一致的價值觀和行為方式。
3.家庭文化影響的持久性
在家庭這個初級群體內，家庭成員在營造家庭文化的過程中，彼此接觸頻繁，家庭文化影響 能夠在多次重復的條件下作用于身處其中的學生個體。與學校教育和學校文化不同的是，家 長們往往是以“遇物則誨”的方式，用自己的經驗和情感，通過生活中或與孩子共同參與的 活動中，向學生灌輸著特定的價值觀和道德規范，進行價值判斷和行為方式培養訓練。這種 教育方式，加之家長“血緣倫理權威”的教育地位，使得家庭文化對學生的影響持久而又深 刻。
4.家庭文化影響的差異
由于種種因素，家庭文化必然具有其個性色彩。比如，有的家庭喜歡讀書，家庭文化就有一 定的深度和厚度；有的家庭喜歡聽音樂，參加文娛活動，家庭的藝術氛圍就比較濃厚；有的 家庭愛好科學，常搞些科學小發明，其家庭文化就更富有創造性；有的家庭喜歡假日觀光旅 游，參觀名勝古跡，其家庭文化往往體現出活潑開放。
三、家庭文化對學生科學精神的培養
(一)視家長為一種教育資源，樹立正確的家、校合作觀
學校教育要構建優秀的學校文化，培養出富有科學精神的創新型人才，必須打開“ 封閉”的學校大門，放開學校教育視野，視家長為培養學生科學精神的重要資源。
家長作為一種教育資源，存在兩種截然不同的內涵：一種是積極的、正面的家校合作觀，即 強調家長作為一種教育資源，一種有益的教育參與者和教育影響力量，對學生的成長和科學 精神的培養具有不可替代的作用。為此，學校可以通過家長委員會、舉辦家長―教師聯誼會 、學校重要慶典活動、有條件地開放教學等形式，讓家長參與學校文化的構建。
另外一種則是消極的、世俗化、功利化的家校合作觀，即從學校的近期考慮，僅僅把家長當 作可利用的資本。基于這樣一種家校合作關系，家長與學校之間成為一種利益關系，并演化 為教師與學生、教師與家長之間的一種私人往。在這個過程中某些違規的操作，不實事 求是的做法，在很大程度上影響了學校、教師在學生和家庭中的威望，不利于學生科學精神 的培養。
(二)通過家長學校，創建學習型家庭，培養學生的科學精神
1.通過家長學校，除進行一般的家校教育理論、教育方式方法的輔導外，還可以 舉辦一些科普講座，讓家長了解什么是科學精神，怎樣在家庭平時的文化互動中培養這種科 學精神，全面提升家長的科學素養，把學校文化對學生科學精神的培養延伸到家庭之中去。
2.挖掘優秀的家庭文化資源，以“案例分析”的形式在家長學校交流，發揮榜樣的作用。 告訴家長們，那些在學校教育活動中涌現出來的，具有批判、質疑、求真精神，并卓有成績 的學生，如科技小制作、小發明，或在其他創新大賽中的獲獎者，就是在這種家庭文化的沃 土上成長起來的，以促進各具特色的家庭文化互補短長，同時也可以促使低層次家庭文化向 高層次文化的流動，進而推動學校所在社區文化氛圍的提升。
3.創建“學習型家庭”，培養學生的科學精神。學校在開發家長教育資源，發揮其正向功 能的同時，更要引導家長扭轉家庭教育的負向作用。當今家庭文化的負向作用，首先是不少 家長把孩子的考試分數作為 唯一追求的目標，學校給學生“減負”，家庭則在給“加負”，從而強化了那種重知識、輕 情感、重功利、輕價值的影響。其次，父母對子女的物質需求的提供大大超過精神需求的提 供，造成今天家庭物質富裕，文化貧困，出現精神文化缺失。
面對時代的要求和學生發展的需要，如何減少學生科學精神培養中家庭文化的負向作用，學 校有責任做出反應，那就是創建學習型家庭。學校可為每個家庭提供個性化服務，從改變家 長的教育觀念入手，優化學生的家庭環境，逐步淡化家長的負向作用，逐漸提升家庭文化的 水平。可以這么說：推進和創建“學習型家庭”是現代學校教育制度改革過程中不可缺少的 組成部分，也是建設家庭文化，培養學生科學精神的重要突破口。
(三)通過社區構建和諧家庭文化氛圍，培養學生科學精神
中小學校是辦在一定社區里的，社區同樣成為學生社會化的重要場所。由于社區內 政治、經濟、文化發展的不平衡，會形成水平各異、各具特色的社區文化。社區的基本單位 是家庭，家庭文化構成社區文化。而人們長期在社區內生活，相互交往，彼此認同，就會形 成屬于這個社區所共享的風俗習慣、價值取向及人們的做事方式。這種社區文化氛圍既影響 社區內家庭文化，又會影響到學校文化的建設。因此，社區文化氛圍高低，是否和諧，將成 為構建優秀學校文化，培養學生科學精神的重要因素。
通過家、校、社區互動教育機制，不僅可以適量地解決家庭問題，構建民主和諧的家庭文化 氛圍，為培養學生科學精神搭建家庭文化平臺，還可以充分利用、挖掘社區內科學教育資源 ，為“科學課”，“綜合實踐”活動課的有效實施鋪平道路。圍繞學生科學精神的培養，家 、校、社區教育結合，形成以家庭文化為基礎，學校文化為主導，社區文化做支撐的三種文 化良性互動的文化氛圍，一代富有科學精神，蓬勃向上的學生會源源不斷地從學校走出來。
參考文獻：
［1］魯潔.教育社會學［M］.北京：人民教育出版社，1990.
［2］吳圣剛.論當代‘家庭文化’［J］．商丘師范學院學報，2003(1).
篇13
1．引言：
城鄉規劃的可操作性是一個歷久常新的話題，編制出可操作性強，實施性強的規劃，是每一位規劃師極力追求的目標。但規劃的實施往往受到政治、經濟、社會等客觀環境的影響和制約，規劃的有效實施，也需要從法律、政策、管理等方面創造促進其實施的環境條件。從規劃師自身角度而言，如何從改進規劃編制的方法出發，制定出科學性強、透明度高，廣泛反映社會意愿的規劃，來加強規劃的可操作性，是每一位規劃從業人員所認真思考的問題。
2．當前城鄉規劃可操作性不強的緣由
“城市規劃的問題，既是理論問題，更是實踐問題。從根本上說，城市規劃并不是為了“紙上畫畫”去編制文本，而主要的是付諸實施，它是一個從編制到管理、再到實施和反饋的連續過程”。[1]（馬武定）這一論斷從一個側面反映了城鄉規劃的本質，也揭示了規劃編制與實施之間的關系。
規劃與實施是一個不可分割的整體，規劃的目的是為了指導建設實施，規劃只有實施才能體現價值。不能實施的規劃不能算是合格的規劃。同時，實施可以反饋規劃中的一些問題，以便于更好的編制規劃。然而，由于存在規劃的可操作性不強，導致目前很多情況下規劃與實施的脫節，規劃成果成為“圖上畫畫，墻上掛掛”的擺設。規劃的可操作性成為規劃工作者的軟肋。究其原因，主要有以下幾個方面因素：
2．1偏重對空間形態等“硬”規劃的研究,缺乏對實施機制等“軟”規劃的認識。
規劃的實施分析需要實施機制的強力支撐，而實施機制往往涉及到各級政府的各個部門。由于受傳統“技術工具型”規劃編制技術路線的影響，規劃設計人員往往偏重對空間布局、空間形態等“硬”規劃技術的研究，而對實施機制等“軟”規劃的認識不夠。而一個規劃的實施與政府的財政體制、行政體制、社會保障體制等實施機制關系密切，如果規劃編制不能與現行的實施機制有效銜接，規劃的可操作性就無從談起。
2．2缺乏對實施路徑、建設時序的考慮，使規劃缺乏彈性。
事物發展的不確定性和復雜性都要求規劃方案有一定的彈性，以應對不斷變化的情況。然而，目前“靜態藍圖式”的規劃模式，使規劃人員往往忽視對實施路徑和建設時序的考慮，不能幫助實施者對規劃實施的路徑、時序做出較為明確和清晰的把握。現實情況稍微有點變化，規劃就無法應對，導致規劃應變性差，操作性不強。
2．3規劃方案的唯一性，使規劃缺乏科學性
事物發展存在的多種可能，然而，目前規劃過程中往往是強調規劃方案唯一性，把事物發展存在的多種可能方向，最終規劃成一種發展可能，對規劃的實施發展訴求存在的更多的可能條件分析不足，這使規劃缺乏一定科學性。也就降低了規劃的可操作性。
2．4、規劃設計過程中沒有充分反映民意，閉門造車，缺乏民意基礎。
我國規劃師往往存在一種觀念，認為規劃是一項需要復雜技術的職業，甚至受計劃經濟時代自上而下觀念的影響，視為技術官僚和技術精英。在內容上往往偏重在建設形態，空間形態的研究，缺乏對多元化的社會利益平衡的考慮。對規劃受外部各種變化的力量所作用的連續進程這一點，漠不關心。對民意訴求和社會各界其他的意見吸納不夠。使規劃不能體現多元主體利益的要求和充分反映民意，缺少可操作性的基礎。
2.5對實施主體認識的缺位，缺少與大部分實施主體的溝通
目前，規劃階段對實施問題研究的偏少，跟廣大的實施主體之間缺乏必要的溝通，也是導致可操作性不強的一個重要原因。規劃人員往往偏重與規劃編制組織主體的溝通聯系，在城鄉規劃領域內規劃編制組織主體一般是規劃建設部門，但是在現行的體制背景下，建設規劃部門不是一個綜合、全局的部門，她僅僅被賦予了一個專業部門的職權，只承擔了規劃實施一部分職能。這種工作方法導致規劃與相當多的實施主體的溝通不足，在規劃編制階段沒有充分暴露矛盾，揭示問題，沒有提出有針對性的對策。方案的可操作性也大打折扣。
3、提高城鄉規劃可操作性的對策與思路
3．1重視多視角的切入，多目標的統籌，加強規劃“廣度”。
規劃中重視多視角的切入，可為規劃方案的制定提供多元的考慮因素，注重多學科與多價值觀的合作與交叉，可增強了規劃的“廣度”，使規劃的思路更加寬厚，為規劃更具有科學性，提供了較好的基礎條件。城鄉規劃牽扯到經濟、社會倫理、生態環境、空間布局等方方面面，若規劃論規劃，未免視線過于狹隘。因此規劃強調多視角的切入，按照目標與問題雙重導向的思路，強化多目標的統籌。為規劃方案的制定提供較為全面的視角考慮。
3．2以人為本，強調公眾參與的實踐規劃。
公眾參與是多元主體思想和觀念的交流、碰撞和整合過程，為不同利益主體對話，協調乃至最終走向合作構建了一個有效的平臺[2]。。公眾參與可以起到集思廣益的作用，從而有效減少規劃過程中的失誤。城鄉規劃涉及政府、公眾、開發商等多方主體，各方主體在目標導向和主體利益上會有所不同，在主體的的觀念和思想上，會存在著較大的分歧。因此，城鄉規劃編制過程中要多路徑推進規劃的公眾參與。通過公眾參與能保證規劃成果能夠較為全面地反映不同主體的要求和意見，通過公眾參與實現不同利益主體分歧的協調，減少實施中矛盾的激化。
3.3多方統籌，重視多部門利益的綜合協調，調動各部門參與規劃的積極性。
長期以來，城鄉規劃制度的研究往往集中在規劃部門本身，城鄉規劃獲得的權限也是建立在特定的行政組織結構基礎之上的。導致城鄉規劃編制的側重點也往往偏重在建設規劃部門歸口，對其他部門職能利益考慮不全，規劃的實施也往往得不到相關部門的應有的支持。城鄉規劃的綜合性要求在規劃編制過程中加深對其他職能部門職權與城鄉規劃之間關系的研究，重視多部門利益的綜合協調，突出各部門價值的導向，主動引導、明確職責，以期能得到了相關政府部門的積極響應，為規劃的實施提供良好的政府基礎，充分發揮城鄉規劃對社會經濟發展的統籌和綜合調控作用。
3．4重視規劃的政策屬性，加強“配套政策”的研究和支撐
規劃編制具有技術與政策的雙重特性，規劃成果既是藍圖，也是規劃管理的依據。規劃編制既是分析問題、解決問題的技術，也是建立目標，指導實踐的公共政策過程。為了體現規劃“公共政策”的屬性，在規劃編制過程中，應該加大了配套政策和實踐保障措施方面的研究，進行體制創新。配套政策是城鄉規劃發揮效用的制度基礎，也是規劃具有較強可操作性的主要體現。從政策層面來研究規劃實施中的管理制度、標準、政策等問題，可以大大提高規劃的可操作性。
3．5、強調成果表達方式易讀性和規劃管理的便利性
規劃成果的表達更具有易讀性，提供方便性，可增強規劃的公眾參與性，加強規劃管理的便利性，也是提高規劃可操作性的一個方面。因此，在規劃成果表達上從不同層次公眾能看懂、讀懂的角度，把規劃的主要過程和規劃設想表現在成果體系上，使規劃從現狀得出結論的過程，以及規劃的措施和方法一目了然。另外，也要強化規劃與實施的互動，從實施過程中反饋問題，給規劃編制提供經驗借鑒，形成規劃與實施的良性互動，增強規劃編制的可操作性。。
4、結語
規劃實施是規劃編制最終結果，而規劃可操作性是推動實施的根本動力。隨著城鄉規劃實踐的深入，規劃編制的類型越來越多，規劃編制工作充滿了更多的復雜性與挑戰性。做為一個城鄉規劃設計人員，責任感促使我們要從規劃實施的角度來更多探討規劃的可操作性。把規劃的可操作性作為主線貫徹規劃編制的始終，通過不斷的實踐，來把握規律，尋找共性，服務社會，體現城鄉規劃應有的價值。
