引論：我們?yōu)槟砹?3篇對科技倫理的認識范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
1、相對過剩人口規(guī)律的基本內(nèi)容。馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿》中，從相對剩余價值的生產(chǎn)中直接推導(dǎo)出過剩人口產(chǎn)生的必然性，他說：“剩余價值的第二種形式是相對剩余價值，它表現(xiàn)為工人生產(chǎn)力的發(fā)展，就工作日來說，表現(xiàn)為必要勞動時間的縮短，就人口來說，表現(xiàn)為必要勞動人口的減少”。生產(chǎn)相同的剩余價值所需要的勞動力數(shù)量下降，從而減少必要勞動人口，這勢必會使一部分人口變?yōu)檫^剩人口，成為產(chǎn)業(yè)后備軍。
在馬克思看來，相對過剩人口是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，伴隨著資本積累過程以及資本有機構(gòu)成提高的一種經(jīng)濟現(xiàn)象。“對勞動的需求，同總資本量相比相對地減少，并且隨著總資本量的增長以遞增的速度減少。”這進一步說明了對勞動力的需求不僅受制于資本積累的總體規(guī)模，還與資本結(jié)構(gòu)的變化有關(guān)，而這一切都與資本的本質(zhì)――追求利潤最大化相關(guān)。因此，馬克思得出結(jié)論：“工人人口本身在生產(chǎn)出資本積累的同時，也以日益擴大的規(guī)律生產(chǎn)出使他們自身成為相對過剩人口的手段。”資本集中是加劇資本積累的重要因素，資本集中同樣產(chǎn)生著相對過剩人口。“集中在這樣加強和加速積累作用的同時，又擴大和加速資本技術(shù)構(gòu)成的變革，即減少資本的可變部分來增加它的不變部分，從而減少對勞動的相對需求”。
不僅如此，馬克思還指出了就業(yè)工人人數(shù)的減少比可變資本的減少還要快的事實。“相對過剩人口的生產(chǎn)或工人的游離，比生產(chǎn)過程隨著積累的增進本身而加速的技術(shù)變革，比與此相適應(yīng)的資本可變部分比不變部分的相對減少，更為迅速。”隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，積累的增進，資本有機構(gòu)成提高的速度要快于社會總資本的增長速度，因此，失業(yè)問題也就成為資本主義社會的一種常態(tài)。“在正常的積累進程中形成的追加資本主義是充當(dāng)利用新發(fā)明和新發(fā)現(xiàn)的手段，……但是，隨著時間的推移，舊資本總有一天也要從頭到尾地更新，要脫皮，并且同樣會以技術(shù)上更加完善的形成在生產(chǎn)出來，在這種形式下，用較少量的勞動就足以推動較多量的機器和原料。”“可見，一方面，在積累進程中形成的追加資本，同它自己的量比較起來，會越來越少地吸引工人，另一方面，周期地按新的構(gòu)成再生產(chǎn)出來的舊資本，會越來越多的排斥它以前所雇傭的工人。”
2、相對過剩人口的存在形式與補償理論。相對過剩人口的存在有三種形式：一是流動的過剩人口。是指那些暫時找不到工作或暫時從生產(chǎn)過程中被分流出來的失業(yè)人口，他們有時被吸收到生產(chǎn)過程中去，有時又走進失業(yè)者隊伍。二是潛在的過剩人口。是指那些在農(nóng)村中多少還有一小塊地，靠經(jīng)營這一小塊地和打短工維持生活的人口，主要指農(nóng)業(yè)中的剩余勞動力。他們表面上好象沒有失業(yè)，實際上他們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上是多余的人。三是停滯的過剩人口。是指那些沒有固定職業(yè)，依靠干些雜活維持生計的人口。
所謂“補償理論”是指一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家斷言，所有排擠工人的機器，總是同時地而且必然地游離出相應(yīng)的資本，去如數(shù)雇傭這些被排擠的工人。針對這一觀點，馬克思作了批駁：第一，如果減少雇傭工人的可變資本正好用于投資機器更新，則資本并沒有游離出來，而只是可變資本轉(zhuǎn)化為不變資本，即使這部分可變資本用于購買機器后還有剩余，也不能完全使被排擠的工人就業(yè)。再假使生產(chǎn)新機器的工廠會增雇工人，同樣，由于還需要購買原料，資本家要獲利，這部分增加的資本也不能如數(shù)地雇傭被排擠的工人；第二，如果減少的可變資本并沒有用于機器投資，而是真正游離到社會上，同樣存在的問題是這部分資本能否完全雇傭所有被排擠的工人。另外，從生活資料的角度考慮，馬克思認為，減少了可變資本，會使對生活資料的需求下降，從而導(dǎo)致其價格下降，如果這種狀況持續(xù)較長時間且范圍較廣，生產(chǎn)生活資料的雇傭工人會被解雇。結(jié)果，“機器不僅在采用它的生產(chǎn)部門，而且還在沒有采用它的生產(chǎn)部門把工人拋向街頭。”所以，只有迅速追加投資，才能雇傭一些被機器排擠的工人，而要想使所有的工人全部就業(yè)，則追加投資的數(shù)量就要達到相當(dāng)大的規(guī)模。
3、分工與就業(yè)。機器在應(yīng)用它的部門必然會排擠工人，但是它能引起其他部門就業(yè)的增加，這要靠追加投資，而不是應(yīng)用機器的部門游離出的資本。隨著機器生產(chǎn)在一個工業(yè)部門的擴大，給這個部門提供生產(chǎn)資料的部門的生產(chǎn)首先會增加，就業(yè)工人的數(shù)量也會增加。而由機器生產(chǎn)的產(chǎn)品物美價廉，又會刺激以其為原料的工業(yè)部門的擴張，使得那些部門的勞動力需求上升。也就是通過產(chǎn)業(yè)間的關(guān)聯(lián)，機器生產(chǎn)的就業(yè)擴展效應(yīng)得到發(fā)揮。馬克思在《資本論》第二卷中分析了生產(chǎn)資料部門與消費資料部門的增長變化，說明了產(chǎn)業(yè)間的聯(lián)系，也暗示著就業(yè)隨分工結(jié)構(gòu)的變化而變化。產(chǎn)業(yè)間的分工確實對就業(yè)增加有推動作用，而“機器生產(chǎn)同工場手工業(yè)相比使社會分工獲得無比廣闊的發(fā)展，因為它使它所占領(lǐng)的行業(yè)的生產(chǎn)力得到無比巨大的增加。”
4、相對過剩人口的作用。關(guān)于相對過剩人口的作用，馬克思說道：“過剩的工人人口是積累或資本主義基礎(chǔ)上的財富的必然產(chǎn)物，但是這種過剩人口反過來又成為資本主義積累的杠桿，甚至成為資本主義生產(chǎn)方式存在的一個條件。”“過剩的工人人口形成了一支可供支配的產(chǎn)業(yè)后備軍，它絕對地隸屬于資本，……過剩的工人人口不受人口實際增長的限制，為不斷變化的資本增殖而要創(chuàng)造出隨時可供剝削的人身材料。”
第一，生產(chǎn)的發(fā)展是不平衡的，在某個時期，由于各種原因會導(dǎo)致某些部門生產(chǎn)規(guī)模的突然擴張，需要吸收大批勞動力，而這些突然需要的大批量勞動力，就要由過剩人口提供出來。如果沒有過剩人口的存在，這些部門的生產(chǎn)要得到突然擴張是不可能的。
第二，生產(chǎn)的發(fā)展是周期性的，經(jīng)濟危機時，過剩人口增加，經(jīng)濟保持繁榮時，生產(chǎn)的擴大則需要吸收大量勞動力。如果沒有過剩人口存在，生產(chǎn)的擴大則是不可能的。“這種周期性一經(jīng)固定下來，那么，就連政治經(jīng)濟學(xué)也會把相對的即超過資本增殖的平均需要的過剩人口的生產(chǎn)，看作是現(xiàn)代工業(yè)的生活條件。”
第三，相對過剩人口存在形成的巨大就業(yè)壓力，有助于提高勞動者素質(zhì)和勞動積極性，降低勞動成本。在相對過剩人口存在的條件下，“決定工資的一般變動……是工人階級分為現(xiàn)役軍和后備軍的比例的變動，是過剩人口相對量的增減。”在有機構(gòu)成不斷提高的情況下，通過形成一支龐大的產(chǎn)業(yè)后備軍來降低工資，使工資變動更加符合資本增殖的要求。同時，相對過剩人口的存在是強化勞動紀律，提高勞動積極性和勞動者素質(zhì)的重要手段。
二、我國當(dāng)前的就業(yè)問題
1、勞動力總供給大于總需求。我國有13億人口，處于勞動年齡、具有勞動能力的有7億多人。1978～2004年中國勞動人口總量凈增加3.61億人，年均增加1490萬人，城鎮(zhèn)每年有800萬新增勞動力進入勞動力市場，近5年中，全社會經(jīng)濟活動人口與實際就業(yè)人口之間差距年均在1600萬人左右（數(shù)據(jù)來源《中國統(tǒng)計年鑒2005》）。
2、在資本積累過程中，伴隨著資本有機構(gòu)成的提高，使生產(chǎn)部門對勞動力的需求減少。隨著生產(chǎn)技術(shù)的進步和先進機器的采用，使得資本有機構(gòu)成有不斷提高的趨勢，進而對勞動力的需求減少。同時，伴隨著國有企業(yè)改革的深入，大量的隱性失業(yè)人口顯性化。
3、我國大量存在的農(nóng)村剩余勞動力，形成大量的潛在過剩人口。
三、解決我國就業(yè)問題的幾點思考
1、保持適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟增長速度，增加社會總不變資本的數(shù)量。資本有機構(gòu)成的提高是一種趨勢，要想在資本有機構(gòu)成提高的同時緩和相對過剩人口問題，即失業(yè)問題，其基本途徑是增加社會資本。要提高社會資本總量，必須依賴于較快的經(jīng)濟增長速度，較快的經(jīng)濟增長速度可以延緩甚至抵消資本有機構(gòu)成提高對可變資本數(shù)量的影響，從而一定程度地減輕社會就業(yè)壓力。
2、努力發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)和第三產(chǎn)業(yè)，增加就業(yè)機會。技術(shù)的進步雖然會提高相對過剩人口的數(shù)量，但我們可以通過發(fā)展資本有機構(gòu)成相對較低的第三產(chǎn)業(yè)的延緩相對過剩人口的增長速度。從投入產(chǎn)出效果來看，每投資100萬元可提供的就業(yè)崗位是：重工業(yè)400個，輕工業(yè)700個，第三產(chǎn)業(yè)1000個，這說明第三產(chǎn)業(yè)的就業(yè)吸納能力在三次產(chǎn)業(yè)中最強。因此，必須充分認識第三產(chǎn)業(yè)的作用和功能，增加投入，放寬政策，加速發(fā)展以減緩就業(yè)壓力。
3、加快科技創(chuàng)新，擴展社會分工。隨著科技創(chuàng)新和技術(shù)進步，社會分工愈來愈細，物質(zhì)生產(chǎn)會出現(xiàn)許多新的生產(chǎn)部門。近幾十年來，由于電子技術(shù)、原子能利用技術(shù)、航天工業(yè)、石油化學(xué)工業(yè)、合成纖維工業(yè)、塑料工業(yè)等新興工業(yè)部門的出現(xiàn)，吸收了大批勞動者就業(yè)。此外，由于科技進步，生產(chǎn)力水平的提高及物質(zhì)財富的增加，社會就有可能進行需要較長時間才能見效的較大規(guī)模的基本建設(shè)工程，例如農(nóng)田基本建設(shè)、植樹造林、新建鐵路及公路干線、興修水利工程等。這些基本建設(shè)工程，一般技術(shù)構(gòu)成不高，基本屬于勞動密集性的生產(chǎn)形式，所以在一方面可以充分利用勞動資源，增加社會財富，另一方面可以吸收大量的勞動者就業(yè)。可見，隨著社會生產(chǎn)力的提高和技術(shù)進步，對勞動力的需求從總的方面來看，是不斷增加的。
篇2
多媒體課件是多種信息的載體，多種媒體元素的集合，因此如何設(shè)計課件使其呈現(xiàn)的信息能夠最大化地形成工作記憶，并順利進行認知和加工就變得非常重要。基于認知負荷理論中減少認知負荷理論的途徑，我們可以遵循以下原則來設(shè)計：
1.鄰近減負原則。鄰近包括空間上的鄰近、時間上的鄰近。在多媒體課件界面設(shè)計時，同質(zhì)和相似的知識點或元素需要整合在一處。又例如，音畫不同步的視頻，會讓閱者增加認知負荷。
2.多通道減負原則。人類獲取信息有多種途徑，如果僅僅讓媒體通過視覺通道來呈現(xiàn)，效果不如同時通過聽覺通道和視覺通道傳遞的好。
3.清除冗余減負原則。減少冗余的干擾信息。例如使用華而不實的、與主題相關(guān)度低的復(fù)雜圖文，使用過度美化的用戶界面、不易識別含義的圖標。
4.形象具體減負原則。讓設(shè)計的多媒體元素清晰具體、直觀呈現(xiàn)、邏輯嚴謹，減少認知過程中的消歧義的代價。
5.分割減負原則。當(dāng)學(xué)生在視覺和聽覺通道中要加工的信息量，都超過了學(xué)生的信息加工能力，則要通過分割減負來降低認知負荷。將連續(xù)的信息拆分為片段，不同的片段可以選擇在時間和空間兩個維度上適度分離。
6.先行組織減負原則。有些復(fù)雜信息之間聯(lián)系緊密，分割減負技術(shù)不那么適用時，可以通過提前訓(xùn)練、提供先行組織的方法解決認知超載的問題。
7.引導(dǎo)減負原則。在真實的學(xué)習(xí)情景下，制作出嚴格意義上的簡潔呈現(xiàn)材料是不可能的，設(shè)計者可以將重點內(nèi)容標記出來，引導(dǎo)學(xué)生向重難點分配注意力。通常方法如下：將重點語句用加重字體、替換顏色或加框標記;圖片中的重要信息用圓圈、箭頭標識，使用漸變模糊或邊緣虛化突出主體，展現(xiàn)特質(zhì);圖表增加注釋闡明重點;使用思維導(dǎo)圖將相關(guān)內(nèi)容連接起來;視頻中增加警示音、閃白等來提示重點。通過主動引導(dǎo)的方法幫助學(xué)生選擇和組織信息，這樣學(xué)生能更好地理解加工內(nèi)容，從而減輕認知負擔(dān)。
二、基于認知負荷理論的多媒體內(nèi)容呈現(xiàn)策略
基于以上的一些設(shè)計多媒體課件設(shè)計原則，可以指導(dǎo)我們設(shè)計多種媒體內(nèi)容的呈現(xiàn)策略：
1.動畫、解說、字幕的組合媒體呈現(xiàn)策略。研究證明，同時呈現(xiàn)動畫和解說，效果比動畫和解說順序呈現(xiàn)要好。同時出現(xiàn)動畫、解說、字幕的時候，比只呈現(xiàn)動畫、解說的效果好。
2.圖片和文字的組合媒體呈現(xiàn)策略。圖片的介紹文本應(yīng)鄰近或嵌入圖片，不應(yīng)分離太遠。圖片和文本的呈現(xiàn)應(yīng)盡量不要超過屏幕的顯示范疇，避免閱者頻繁的拖拉觀看。例如，網(wǎng)站設(shè)計時為了避免“越界”，網(wǎng)頁框架、圖文資料一般都使用目前最低的pe屏幕分辨率，即1024*768。
3.導(dǎo)航和鏈接。導(dǎo)航及鏈接作為學(xué)習(xí)軟件的結(jié)構(gòu)骨架，利于體現(xiàn)結(jié)構(gòu)化、系統(tǒng)化的整體設(shè)計，可以增加軟件的可操作性，可以使學(xué)生不偏離學(xué)習(xí)目標。導(dǎo)航應(yīng)該簡潔合理，各級菜單逐層深入至全面，并注意幫助信息的設(shè)計。導(dǎo)航所占位置、比重、功能、使用字體、顏色、特效、實現(xiàn)方式等也要體現(xiàn)整體性原則，既要融于當(dāng)前頁面的設(shè)計，又必須保持頁面與頁面之間的一致性（例如，界面同等位置、同等），不能隨意更改。
篇3
1.“三水平六階段”道德發(fā)展階段論
兒童道德發(fā)展階段理論是道德認知發(fā)展教育理論的核心內(nèi)容。柯爾伯格等人把皮亞杰的經(jīng)典對偶故事發(fā)展為兩難故事法,以道德兩難故事作為基本材料,讓兒童對故事中的人物事件進行討論,并回答提出的問題,以此判斷兒童道德發(fā)展水平與階段。
根據(jù)對典型的“海因茨偷藥”故事的回答,對兒童的所表現(xiàn)出來的年齡特征和個別水平,具體可將兒童的年齡特征劃分為三水平六階段:(1)第一水平:前世俗水平,主要特征是著眼于人物行為的具體結(jié)果與關(guān)心自身利害。這一水平又分為兩個階段:階段一,懲罰與服從取向階段;階段二,工具性的相對主義取向階段,以自己的利益為根據(jù)來評價行為的好壞。(2)第二水平:世俗水平,滿足社會的期望,較多地關(guān)心他人的需要。這一水平分為兩個階段:階段三,人際協(xié)調(diào)取向階段;階段四,維護權(quán)威或秩序的道德取向階段。(3)第三水平:后世俗水平。這一水平也分為兩個階段:階段五,社會契約的取向階段;階段六,普遍的道德原則取向階段。
柯爾伯格認為,道德發(fā)展階段需要經(jīng)過三個水平六個階段,發(fā)展過程中遵循著它的特征:“發(fā)展是向上的,按照順序進行,沒有跳躍。當(dāng)然發(fā)展速度不完全一致,可能有時既屬于這個階段又屬于那個階段。有的人也可能在某年齡時停滯在某特定階段上,但如果他繼續(xù)發(fā)展,其發(fā)展路徑仍是遵循這些階段的。世俗性的道德推理如第三、四階段,從來不會發(fā)生在前世俗階段,即一、二階段之前。沒有一個處于第四階段的人已經(jīng)經(jīng)歷過第五階段了。反之,所有第五階段的人仍然是從第四階段發(fā)展而來的。”①發(fā)展階段具有向上、按序、無逆轉(zhuǎn)、無跳躍的特征。前一階段在本質(zhì)上不同于下一階段,每一個階段代表一個階段的更綜合的心理組織系統(tǒng),上一階段為下一階段打基礎(chǔ)、做準備,下一階段是上一階段的發(fā)展和深化。
2.“道德討論法”“公正團體法”道德教育方法
柯爾伯格的德育思想及其實踐的發(fā)展,可知其德育方法側(cè)重于:早期培養(yǎng)兒童個體的道德思維,后期培養(yǎng)健康的公民。在尊重學(xué)生的自主性、能動性,培養(yǎng)學(xué)生的道德判斷能力,主張尊重學(xué)生主體性,重在促進學(xué)生道德思維的發(fā)展、自主意識的塑造和道德認知能力的發(fā)展,其理論體系具有鮮明的民主特色。柯爾伯格的道德教育方法具體表現(xiàn)為“道德討論法”和“公正團體法”。
道德討論法,是教師通過引導(dǎo)學(xué)生對道德兩難問題進行思考,從而促進學(xué)生道德認知沖突,激發(fā)學(xué)生進行積極的道德思考,從而促進學(xué)生道德判斷水平的提高。在實施整個道德討論法時,教師與學(xué)生進行系統(tǒng)的道德對話,教師在充分了解學(xué)生道德發(fā)展水平的基礎(chǔ)上,以“道德兩難問題”為背景引起認知沖突,以道德討論為主要形式為學(xué)生提供社會角色參與的條件,在問題的情境中去探索與價值問題有關(guān)的社會事實。
柯爾伯格在極力主張并鉆研公正群體理論,因為在具體實施兩難問題討論法時很少有教師堅持使用它,并且取得研究者期望的效果。實踐中教師面臨的大問題是學(xué)生的學(xué)習(xí)問題。盡管從智力水平看,教師同意道德推理結(jié)構(gòu)的發(fā)展是有意義的教育目標,但是這個目標與實際繁重的教學(xué)科目聯(lián)系著。同時,在實施的具體環(huán)境中,可能還存在著不公正的傳統(tǒng)常規(guī),其影響著道德兩難問題討論法的具體實施,影響其公正性。同時,道德討論法是在教師的引導(dǎo)下進行的,不利于培養(yǎng)學(xué)生的道德認知和道德判斷的自主性、能動性,違背了其初衷。因而,柯爾伯格提出了“公正團體法”以彌補道德討論法的不足。
公正團體法,是指將學(xué)生置于一個充滿民主道德氣氛、成員間相互平等、共同管理和相互協(xié)作的集體中,通過參與集體事務(wù),培養(yǎng)學(xué)生的道德責(zé)任感。在師生共同建立的公正生活共同體中,需要營造出一種民主參與、良好的團體氣氛,在這樣的環(huán)境中,團體成員進行自我管理和自我教育,以提高自身的道德判斷水平和形成道德行為。這是一種試圖利用團體的公正機制來培養(yǎng)學(xué)生的公正意識,使學(xué)生不斷提高道德水平,以影響學(xué)生的道德判斷和道德行為的統(tǒng)一發(fā)展的德育方法。
3.“學(xué)生為主體”道德教育模式
柯爾伯格認為,道德教育必須以學(xué)生為主體,他堅決反對傳統(tǒng)的無視學(xué)生的自由意志、不顧學(xué)生自身發(fā)展水平和自主活動的灌輸式道德教育法。柯爾伯格“學(xué)生為主體”道德教育模式具體體現(xiàn)在以下三個方面:一是重視發(fā)揮學(xué)生的主體能動性。在柯爾伯格的觀點,其認為,道德教育是否產(chǎn)生效果和影響,關(guān)鍵在于主體是否自覺地依照自己的道德判斷標準和原則,做出自己的道德判斷和提出自己道德原則的能力,并非遵從他人的能力做出相應(yīng)地判斷。二是尊重學(xué)生的道德發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性。柯爾伯格將道德發(fā)展分為了“三水平六個階段”,道德發(fā)展階段是向上的,按照順序進行,沒有跳躍。在進行道德教育過程中,應(yīng)遵循這樣的發(fā)展順序,按照學(xué)生的道德發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性進行相關(guān)的道德教育。三是重視培養(yǎng)學(xué)生的實踐參與能力。柯爾伯格提出的“團體公正”道德教育方法,要求學(xué)生參與到具體的道德教育實踐過程中,學(xué)生參與到集體的具體事務(wù)中,進行自我管理和自我教育,以此來培養(yǎng)學(xué)生的道德責(zé)任感和提高道德判斷水平。
4.“隱性課程”道德教育內(nèi)容
柯爾伯格通過對隱性課程和道德教育問題進行了專門的論述,明確提出了運用隱形課程和學(xué)校的道德氣氛進行道德教育的思想。其認為,雖然我們確實認為道德教育不應(yīng)該限于學(xué)校的正規(guī)課程,同時還應(yīng)該通過開發(fā)隱性課程所提供的資料最有效地實現(xiàn)道德教育的目的,因為隱性課程乃是一種真正的道德教育課程,是一種比其它任何正規(guī)課程都更有影響的課程。在柯爾伯格看來,其強調(diào)隱形課程具有的德育價值,可以作為道德教育的重要手段。他認為,道德行為并非完全由主體的內(nèi)部心理因素決定,兒童所做的道德判斷,采取的道德行為受特定的具體情境制約。學(xué)生所獲得的道德影響并非完全來自學(xué)校的顯性課程,而是來自隱性課程。
二、柯爾伯格道德認知發(fā)展理論的幾點啟示
在我國多年的德育教育實踐活動中,形成了我國的道德教育理論體系。傳統(tǒng)的道德教育體系在理論研究和實踐活動中發(fā)揮了舉足輕重的作用,但是在新的社會時期,社會環(huán)境的不斷變遷,人們思想的不斷變化,傳統(tǒng)的道德教育理論體系與現(xiàn)實的實際中存在著矛盾,傳統(tǒng)的道德教育受到了挑戰(zhàn)。柯爾伯格的道德認知發(fā)展理論為我國的道德教育提供了借鑒的意義。
1.提倡民主化的道德教育
柯爾伯格倡導(dǎo)的“公正團體法”,其體現(xiàn)的是一種公正、民主的原則。在人類社會中根本或者普遍的原則,它與強加于兒童的那種來自外部的規(guī)則相反,公正是社會關(guān)系中固有的關(guān)系。社會中不同的社會角色,參與相互間的關(guān)系,必須了解相互間的觀點,在彼此間的人際關(guān)系中體現(xiàn)出一種公正、民主的氛圍。在進行道德教育和思想政治教育活動中,也應(yīng)該體現(xiàn)出一種民主化的教育氛圍,教育者與教育對象之間、教育對象相互之間都應(yīng)該充分地體現(xiàn)出一種民主,彼此間自由、平等、互惠和信任,承認人們之間具有同等的、普遍的、基本的價值,互相尊重彼此,改變傳統(tǒng)的具有高低地位區(qū)別的道德教育模式。
2.遵循學(xué)生的道德發(fā)展規(guī)律
柯爾伯格提出的“三水平六階段”的道德發(fā)展階段論,將道德發(fā)展的階段劃分為三個水平和六個水平,道德發(fā)展的階段模型反映來的是個體認知由低級向高級階段發(fā)展的一般趨勢。根據(jù)柯爾伯格的道德發(fā)展階段論,每一階段的發(fā)展特點都各具特點,在進行道德教育的實踐活動中,應(yīng)該遵循學(xué)生的道德發(fā)展規(guī)律,按照每一個發(fā)展階段的特點進行道德教育,不能盲目的進行。在新時期,隨著環(huán)境和教育對象的變化,我國的學(xué)生道德發(fā)展情況發(fā)生了重大的變化,在這樣的情況下更應(yīng)該遵循學(xué)生的道德發(fā)展規(guī)律,確實地把握學(xué)生的道德認知發(fā)展情況,制定出確實可行的道德教育措施。學(xué)生在不同的年齡階段,其道德發(fā)展水平不一樣,心理特征也各具特征,只有抓住其特點,采用相應(yīng)的方法,才能促進學(xué)生向更高的道德水平發(fā)展。
3.尊重學(xué)生的主體性地位
在傳統(tǒng)的道德教育活動中,多采用地是傳統(tǒng)的灌輸法,在新的社會環(huán)境中,道德教育者不斷地依照教育環(huán)境和教育對象的變化,在調(diào)整自己的教育方式,而柯爾伯格為道德教育者提供了重要的指導(dǎo)作用。柯爾伯格十分強調(diào)學(xué)校道德教育的作用,在此他強調(diào)的是教師與學(xué)生之間平等的關(guān)系,是主體與主體之間的交流和對話,在“公正團體法”中體現(xiàn)出來這一點。改變傳統(tǒng)的教育模式,尊重學(xué)生的主體地位,發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性,教育主體和教育客體之間平等的進行交流,注重學(xué)生的自我教育、自我管理。為了達到更好的教育效果,我們有必要對傳統(tǒng)灌輸式的道德教育方法進行改變,不斷地適應(yīng)新的教育形勢,強調(diào)道德教育中發(fā)揮學(xué)生的自主性、主動性,激發(fā)學(xué)生的內(nèi)在需求,主動地進行自我教育與自我管理,變被動的學(xué)習(xí)為主動地學(xué)習(xí),不斷地進行自我探索,在教育活動中學(xué)生主動參與、分享、合作,有利于思想政治教育工作的開展,提高其工作的有效性。
4.采用多樣化的教育方式
篇4
一、當(dāng)前教育管理工作存在的問題
（一）教育思想太狹隘，工作能力缺保障
對于學(xué)生教育成果的判定，更多的是依賴于應(yīng)試考試，而這種單一的考核方式，卻缺乏實際應(yīng)用價值。如今的教育指導(dǎo)方向，普遍通過升學(xué)率的大小判定學(xué)校教育成功與否。因此，面對這樣的一種教育風(fēng)氣，學(xué)校之間將重心轉(zhuǎn)移到教育結(jié)果上進行比拼。學(xué)生的時間都被充分應(yīng)用在書本教學(xué)上，考試成績的多少是衡量一個學(xué)生能力大小的唯一標準。成績好的學(xué)生被冠以好學(xué)生的稱號，而不良學(xué)生就成為了成績平常或較差學(xué)生的代名詞。“聽話”、“老實”這樣的好學(xué)生定義潛移默化地影響著教師和學(xué)生，如同循規(guī)蹈矩、安于現(xiàn)狀這樣的行為方式才是大家真正值得學(xué)習(xí)與參照地。以至于這種不成文的教育思想使得學(xué)生日后在社會生活上遇到問題不能隨機應(yīng)變，思想模式固定化，沒有自己的思考意識，達不到社會對新型人才設(shè)定的標準。
（二）教育方法形式固定，學(xué)生素質(zhì)能力被限制
教師只是單純地將書本知識對學(xué)生進行講解，而缺乏生活實際例子引用，讓學(xué)生認為學(xué)習(xí)的目的只是為了應(yīng)對應(yīng)試考試，無法樹立正確的人生觀價值觀。書本上的深層意義學(xué)生無法領(lǐng)悟，教育的真諦沒有得到傳承。固定的教育模式，使得學(xué)生成為被動的受教育者，教師一味地傳授知識，學(xué)生只能無條件的接受。班級的一切工作由班主任全權(quán)負責(zé)，學(xué)生在學(xué)校的身份就是一個學(xué)習(xí)者，一切其他事項似乎都與自己無關(guān)。學(xué)生同老師之間的交流更是少之又少，得不到有效溝通，逐漸加大了教師同學(xué)生間的隔閡。在這樣的學(xué)習(xí)氛圍下，學(xué)生的思想行為長期受到抑制，無法得到提升與發(fā)展，不利于學(xué)生的身心健康。沒有交流的課堂，學(xué)生間也缺少聯(lián)系，合作、團結(jié)意識不能得到鍛煉，學(xué)生的自身素質(zhì)也得不到提升。
二、班主任對提升學(xué)生能力發(fā)展的對策問題研究
在全新的教育體系下，新課改要求班主任在班級管理上應(yīng)適時改變已有的教育方式，提出新的教學(xué)理念，建立良好的教育制度讓學(xué)生得到全面發(fā)展。
（一）建立全面、完整、合適的班級管理理念
如何判定一個班級管理制度是否具有合理性，可以通過其重要作用加以體現(xiàn)，正確的制度可以規(guī)范人的外在行為、培養(yǎng)專業(yè)的創(chuàng)新型人才、完善人的內(nèi)心品行;同時它將科學(xué)的教育思想作為其指導(dǎo)方向。因此，班主任作為中小學(xué)生的班級負責(zé)人，應(yīng)當(dāng)將以下管理制度作為其指導(dǎo)方向：第一、應(yīng)具有辯證的唯物主義思想理論，將管理思想和科學(xué)發(fā)展規(guī)范作為教育指導(dǎo)意義，第二、隨著社會的不斷進步，社會對人才的要求也日趨嚴格。班級在管理上應(yīng)與時俱進，不斷創(chuàng)新、改革，加大學(xué)生能力發(fā)展;第三、在正確的科學(xué)管理制度指導(dǎo)下，應(yīng)建立全面、完整、合適的制度模式，從根本上對學(xué)生產(chǎn)生影響。因此，在以上合理的制度管理模式下，配合著科學(xué)發(fā)展觀，對構(gòu)建良好的班級體有著重要意義。
（二）提出科學(xué)的管理方式，實現(xiàn)創(chuàng)造性人才構(gòu)建
學(xué)生在班級中所扮演的角色不單單是一個受教育者，從另一方而言，班級建立的根本目的就是為學(xué)生而創(chuàng)。教師在管理班級的過程，應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為主體，實現(xiàn)一個“管放結(jié)合”的教育體系模式。學(xué)生是班級的核心力量，班級的長期發(fā)展應(yīng)當(dāng)在學(xué)生的協(xié)調(diào)配合下完成，而班主任起著輔助的作用;在班級治理中，教師指導(dǎo)學(xué)生制定一個長期而有效的管理制度，規(guī)范學(xué)生行為，同時，應(yīng)調(diào)動每個學(xué)生的積極參與性，讓學(xué)生意識到自己是班級的一份子，增加學(xué)生間的凝聚力、向心力;當(dāng)這些工作都步入正軌后，班主任可以達到完全放手的時刻，一切由學(xué)生操作，完成班級工作的正常運行，公物維修、書刊保管、活動組織、班干部選換等任務(wù)，由學(xué)生自主完成，在班級工作的運行中，學(xué)生的能力都得到了不同程度的提高與鍛煉，在以后的社會實踐中，相信他們會更加的得心應(yīng)手。
三、結(jié)語
“先生不應(yīng)該專教書，他的責(zé)任是教人做人;學(xué)生不應(yīng)該專讀書，他的責(zé)任是學(xué)習(xí)人生之道”。課改的目的是為了讓學(xué)生不以讀書而讀書，更多的是學(xué)習(xí)做人的道理，學(xué)習(xí)社會要求學(xué)生應(yīng)掌握的技能，班主任的存在不是為了約束學(xué)生去學(xué)習(xí)，而是帶領(lǐng)學(xué)生如何去學(xué)習(xí)，如何實現(xiàn)自身價值。
篇5
【Key words】Technology Risk;Ethics Education;Science and Technology Ethics
新科技革命日新月異，科學(xué)技術(shù)極大地改變了世界的面貌，并對人類生產(chǎn)生活產(chǎn)生越來越大的影響。科學(xué)技術(shù)給人類帶來巨大財富與便利的同時，也帶來了巨大的負面影響:科技知識本身的不確定性所導(dǎo)致的風(fēng)險;科技開發(fā)活動中的不確定性所帶來的風(fēng)險;“科技成果運用的不確定性所導(dǎo)致的風(fēng)險”[1]，由此出現(xiàn)了種種反科技思潮。倫理學(xué)向來是倫理教育實施的理論基礎(chǔ)和前提，倫理學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向，倫理教育也要實現(xiàn)整體的轉(zhuǎn)型。倫理教育需要到科技倫理那里挖掘資源，并以積極的姿態(tài)去主動攝取。今天，有必要加強科技倫理的研究與教育，樹立科學(xué)的倫理教育觀。科技風(fēng)險語境下的倫理教育是有別于科學(xué)知識的教育和科學(xué)精神的培養(yǎng)，應(yīng)突出地運用倫理感化和道德輿論的手段，使人們學(xué)會關(guān)心，懂得尊重，對人、自然、社會充滿正義感和責(zé)任感，做到追求真理和實現(xiàn)價值的統(tǒng)一。
1 科技風(fēng)險語境下的倫理教育目標是形成正確的科技觀
科技倫理要求形成學(xué)生正確的科技觀。當(dāng)代社會，科技的迅速發(fā)展及其影響的日益深刻，科學(xué)技術(shù)的負效應(yīng)，科技與社會的矛盾日益突出。科學(xué)倫理教育要培養(yǎng)學(xué)生認識科學(xué)的倫理本質(zhì)，并以懷疑、批判、理性和實證的精神去探索未知的客觀世界，揭示客觀規(guī)律，以達到對人、對事物本質(zhì)的認識。在這個過程中，要使學(xué)生對科學(xué)技術(shù)有正確的理解。
由于人們的宗教信仰以及看問題角度的不同，對倫理與科技對于人類社會發(fā)展的作用及它們之間的關(guān)系的看法和認識也不同，但有一點是一致的，即:人類社會的有序運作有賴于倫理，人類社會的生存和發(fā)展離不開科學(xué)技術(shù)。但必須明確:科技不是一切。隨著科技的快速發(fā)展，對科技進行全面、理性地判斷已成為時代的要求。
在科技發(fā)展背景下，學(xué)生既需要辯證的思維方法，而且也需要正確的科技觀的指導(dǎo)。幫助學(xué)生樹立正確的科技觀，也是他們學(xué)習(xí)科學(xué)知識的基礎(chǔ)與前提。學(xué)生作為科學(xué)技術(shù)各學(xué)科領(lǐng)域的未來的潛在人才，應(yīng)該具有思想道德和文化科學(xué)的雙重素質(zhì)，需要建立合理的科學(xué)與人文的知識結(jié)構(gòu)，而這些素質(zhì)的形成與知識的獲得需要正確的科技觀的支配。“學(xué)校德育的影響納入整個社會的大環(huán)境之中，強調(diào)社會氛圍的凈化，注重社會制度層面和精神層面的建設(shè)，給學(xué)校德育以更多的發(fā)展空間。”[2]現(xiàn)代科技觀實際上已成為一種文化影響、支配著學(xué)生，科技觀教育要與高速發(fā)展的科技結(jié)合，科技觀的培育要與專業(yè)教育相結(jié)合。作為社會未來建設(shè)者與接班人，學(xué)生必須樹立起人與自然協(xié)調(diào)的新科技觀，把分離出的科技重新放回到整體中，在具體的教育過程中，一方面，將科技觀教育的內(nèi)容補充到相應(yīng)的課程內(nèi)容中;另一方面，在專業(yè)教學(xué)中體現(xiàn)科技觀的教育目標，引導(dǎo)學(xué)生從倫理的視角看待不同的科技活動。
2 科技風(fēng)險語境下的倫理教育的重點是科技道德教育
科技道德源于對世界的科技認知，體現(xiàn)了一種價值的觀念，表現(xiàn)為科技界應(yīng)該共同承擔(dān)的社會責(zé)任和格守的行為規(guī)范，它的主要內(nèi)容包括人生觀、價值觀、自然觀、社會觀及科技觀。道德規(guī)范是從實踐中產(chǎn)生的，逐漸形成同行認可的和自覺遵守的行為準則，科技道德規(guī)范已成為社會倫理的重要內(nèi)容。
科技道德具有調(diào)節(jié)功能、教育功能、認識功能等多重功能。調(diào)節(jié)功能表明倫理結(jié)構(gòu)不僅調(diào)節(jié)科技工作者個人的道德活動和倫理關(guān)系，也調(diào)節(jié)著科學(xué)共同體內(nèi)各成員間的倫理關(guān)系和道德活動，使科技工作者逐漸達到道德的完善。教育功能說明科技工作者不但從自己的前輩那兒學(xué)習(xí)科學(xué)知識和科學(xué)方法，而且學(xué)會如何做一名真正的科技工作者。認識功能表征道德的認識功能并不是指對具體科學(xué)知識的認識，而是指在價值中反映出來的或者能闡明道理選擇條件的那種知識。
在當(dāng)今的大科技時代，科技工作者的社會責(zé)任、個人品格、倫理意識結(jié)構(gòu)顯得尤為重要。因為科技活動的特點和科技的本質(zhì)決定了在科技社會中，不可能是法本位，它只能是倫理本位，而且這種倫理本位可能要一直延續(xù)下去。與此同時“教師在組織教學(xué)時，承擔(dān)著發(fā)展學(xué)生身心素質(zhì)的責(zé)任”[3]，因為大學(xué)生是未來的科技工作者，他們具有的科技道德才是未來科學(xué)技術(shù)事業(yè)得以發(fā)展的保證。學(xué)生只有具有科技道德，才可能有對真理的追求，才可能有造福人類的寬廣胸懷，也才有人格的升華。
篇6
文獻標識碼：A 文章編號：1674-9944（2016）21-0140-02
1 理工科院校工程倫理教育的重要性
“隨著大科學(xué)、高技術(shù)的發(fā)展，在給人類社會帶來福祉的同時，也把人類推進到高風(fēng)險的時代。風(fēng)險社會的形成，是由科學(xué)技術(shù)的異化所導(dǎo)致的，即由于科技的不當(dāng)運用人為的把人類推進風(fēng)險的境地[1]。”科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展也越來越多地引發(fā)人們對工程倫理相關(guān)問題的關(guān)注和爭論。追溯科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，從第一次工業(yè)革命到核技術(shù)的應(yīng)用，不論生活方式、世界形勢，還是普世價值、意識形態(tài)，科技的巨大革新無一不對人類文明的方方面面帶來不可逆轉(zhuǎn)的影響。而今，克隆技術(shù)、人工智能、虛擬現(xiàn)實、地外探索、基因工程……凡此種種前景廣闊的科技進步，更在深層次上激發(fā)了人們對工程技術(shù)發(fā)展的思考：支持者期待新的技術(shù)能給他們的生活帶來新的變化；反對者卻指出若不對技術(shù)加以禁制和管控，未來很有可能會威脅人類文明的發(fā)展。面對已然融入生活方方面面的科學(xué)技術(shù)，其相關(guān)從業(yè)人員的種種失德行為亦會帶來難以估計的損失，這些人大到企業(yè)的決策層、相關(guān)技術(shù)的研究人員，小到參與或完成每一個具體工作的工程師、程序員。“由于某些工程技術(shù)人員在工程設(shè)計、施工、管理、監(jiān)理等環(huán)節(jié)缺乏社會責(zé)任感，，造成橋梁坍塌、樓房變形、尾礦潰壩、有毒氣體泄漏等重大工程事故的消息，屢見報端。在制售假藥、假酒、假種子，違規(guī)使用食品添加劑，隨意排放和處置工業(yè)廢料造成重大環(huán)境污染等事故中，某些工程技術(shù)人員明知后果嚴重卻不聲張、不抵制甚至積極參與。還有一些高新技術(shù)領(lǐng)域里的工程技術(shù)人員，在試制和推廣新產(chǎn)品時，并沒有充分考慮可能引發(fā)的環(huán)境問題、社會問題和倫理問題[2]”。因此，對工程從業(yè)人員進行具有針對性的科技與工程倫理教育之必要性便愈發(fā)凸顯。
在此背景下，越來越多的高校開設(shè)了工程倫理教育的相關(guān)課程。在個別發(fā)達國家，工程倫理的高校課程設(shè)置已經(jīng)較為成熟，其課程質(zhì)量亦被列入教育資格審查體制當(dāng)中。但在我國，由于這門課程開設(shè)相對較晚，在國內(nèi)缺乏長期可供借鑒的經(jīng)驗。同時，當(dāng)前過于強調(diào)工作崗位應(yīng)用與就業(yè)短期收益的國內(nèi)教育體系在整體上對其缺乏關(guān)注，國內(nèi)高校尤其是理工科院校工程倫理教學(xué)都或多或少的遭遇了諸多困境。因此，盡早認識困境并嘗試擺脫困境，無疑是當(dāng)前我國工程倫理教育亟待解決的問題。
2 當(dāng)前理工科院校工程倫理教育面臨的困境及原因
2.1 理工類院校教師對開設(shè)倫理教育課程的必要性認識不足
“工程倫理教育的主要任務(wù)，就是使理工科大學(xué)生，即未來科技工作的決策者、設(shè)計者、管理者、實施者及評估者樹立明確的社會責(zé)任感、社會價值意識和對工程綜合效應(yīng)的道德評價意識，掌握對現(xiàn)代工程活動的社會評價和道德評價的基本規(guī)則[3]。”這一任務(wù)的達成，必須依賴教師對工程倫理教育的高度重視，但目前這一情況不容樂觀。一方面，理工類院校的任教教師在其本人接受高等教育的年代，國內(nèi)甚至整個世界高等教育界尚未出現(xiàn)或完成對科技倫理教育課程的設(shè)立，而倫理意識的形成無疑依靠著文化全體對于個人的長期濡染。然而現(xiàn)實是，大多數(shù)的高校教師都缺乏對科技倫理教育課程開設(shè)必要性的認識，其根本原因是其本人的科技倫理意識不高，自然無法在教授相關(guān)課程時向?qū)W生們充分傳達本課程的德育內(nèi)涵。另一方面，由于領(lǐng)導(dǎo)層對相關(guān)課程設(shè)置必要性認識的缺失，理工類院校在開設(shè)相關(guān)課程時也顯得缺乏針對性，課程類型往往不作為必修，課程安排相對比較松散，課堂內(nèi)容停留于照本宣科，缺乏感染力，教師的安排則一般選擇社科類教師擔(dān)任“外援”，自然難以引起學(xué)生的足夠重視。
2.2 理工類學(xué)院工程倫理課程設(shè)置不夠合理
迄今為止，我國只有部分重點工科院校開設(shè)了“科技倫理”、“工程倫理學(xué)”等必修課，課程開設(shè)的范圍十分有限。有些高校在必修課的基礎(chǔ)上利用通識教育平臺開設(shè)了“生態(tài)文化概論”、“工業(yè)生態(tài)學(xué)”等選修課，毫無疑問，這些課程的開設(shè)對增強理工科大學(xué)生的人文素養(yǎng)和道德價值判斷力能夠起到積極的作用。但是，從總體上來看，這些課程基本上處于與專業(yè)教育相分離的狀態(tài)，而且?guī)熧Y力量也很薄弱，很多上課的教師都不是學(xué)生所學(xué)專業(yè)的任課教師，工程倫理課程基本停留在導(dǎo)論、概論等層面上，沒有實現(xiàn)該課程與專業(yè)課程的緊密銜接和深度融合，結(jié)果往往導(dǎo)致學(xué)生對工程倫理認識不清，在將來的工作中極易出現(xiàn)工程行為方面的道德問題。
2.3 理工類院校學(xué)生對于跨學(xué)科課程的抵觸
這一點不僅僅是“科技與工程倫理”這一門課程的問題。實際上，大多數(shù)理工類學(xué)生對高校開設(shè)的所有人文社科類課程和思想政治教育類課程都缺乏足夠的重視。出現(xiàn)這種情況的原因一方面與理工類專業(yè)內(nèi)相關(guān)人文課程設(shè)置不太合理有一定的聯(lián)系，另一方面則是理工科學(xué)生特別是工科學(xué)生過分追求應(yīng)用類知識的結(jié)果。可以說，這是我國當(dāng)代國民價值觀趨利與短視共識所導(dǎo)致的，也與我國就業(yè)現(xiàn)狀的嚴峻現(xiàn)實密切相關(guān)。同時，這恰恰反映了我國教育對學(xué)生德育內(nèi)容即人格塑造的缺失。學(xué)生的問題很大程度上是教育的問題，大學(xué)生普遍存在的問題更能映射出大學(xué)教育之前的整個教育體系存在的問題。
3 加強理工科院校工程倫理教育的對策選擇
3.1 強化教師對工程倫理教育重要性的認識
這需要理工類院校校方認識到倫理教育在科技與工程教育領(lǐng)域的重要性，克服短視的教育思路，并請相關(guān)社科教師對理工科教師開設(shè)科技倫理的師范課程，之所以要對全體理工科教師開設(shè)課程，是由于上文所提到的倫理意識的非理論性。因此，倫理意識的教育絕不應(yīng)該僅僅停留在科技倫理本科的課程上，而是應(yīng)該由全體科技倫理意識足夠高的理工科老師，在日常的所有授課中對學(xué)生進行濡染，大學(xué)課堂的開放性在這里成為最值得利用的優(yōu)勢。“在專業(yè)教師團隊的教學(xué)過程中，教師合理地把工程倫理章程的相關(guān)內(nèi)容潛移默化地融入教學(xué)之中，讓學(xué)生牢記工程師與社會之間存在的內(nèi)在契約關(guān)系，使其正確的倫理行為在工程實踐活動中為人類帶來健康、安全和福祉，促進人與自然的和諧發(fā)展[4]。”惟有如此，才能彌補大學(xué)生在本科教育之前德育的缺失。當(dāng)然，倫理教育乃是對人才的長期投資，由于它的非理論性，只有在長期的濡染中才能在學(xué)生意識中形成體系化的道德律，并且真正起到倫理意識在其日后相關(guān)工作中的引導(dǎo)與規(guī)避作用，也正因如此，盡快建立科學(xué)合理的高校科技與工程倫理課程體系才顯得如此緊迫。
3.2 應(yīng)針對所有理工科類師范生開設(shè)相關(guān)的科技倫理課程
應(yīng)開設(shè)“獨立教學(xué)與學(xué)科滲透相結(jié)合的理論模式。獨立教學(xué)，即獨立進行工程倫理的課程教學(xué)，有教學(xué)計劃，教學(xué)大綱，并有專職教師進行全面的、系統(tǒng)的理論講授。學(xué)科滲透，就是將工程倫理問題滲透到其他課程中，將與技術(shù)內(nèi)容密切相關(guān)的工程倫理案例分布貫穿于該課程的全過程，進行滲透式教學(xué)[5]。”另外，應(yīng)將科技倫理相關(guān)的項目，至少以考題的形式加入理工科教師資格審查考試中，不得不承認若要喚起學(xué)生對科技倫理意識必要性的認識，將其加入資格考試是一條捷徑。這里必須要提及的是，科技與工程倫理是針對新時代所面臨的新問題所發(fā)展出來的特殊學(xué)科，它與普適的思政教育有一定的相關(guān)性，亦有其獨特性。在師范類院校，通識性的思政教育早已存在并且形成了良好的培養(yǎng)模式，但它并不能替代科技倫理教育，對于理工專業(yè)師范生而言，科技倫理教育的必要性尤為重要，因為他們承擔(dān)著全社會科技倫理啟蒙的重任。科技倫理意識的普及刻不容緩，源頭性的對策才是破困的根本所在。
3.3 將工程倫理知識融入工程專業(yè)課程
通過工程課程來傳播工程倫理知識，需要將工程倫理知識與工程專業(yè)課程相結(jié)合。例如，可以在工程概論、工程學(xué)、高級設(shè)計等課程里融入工程倫理的相關(guān)內(nèi)容，專業(yè)教師不僅要準備專業(yè)內(nèi)容還要準備倫理知識，并思考如何在教學(xué)中將兩者有機結(jié)合，將道德和安全作為良好的工程實踐的共同屬性，充分調(diào)動主觀能動性研究有效的課堂教學(xué)方法。同時，工程倫理課程的任教老師，要積極參加由工程專家和倫理專家開設(shè)的講座，與其他高校的教師進行經(jīng)驗交流，從而更有效地把倫理知識融入到工程專業(yè)課程中。
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篇7
伴隨科學(xué)技術(shù)成果在社會應(yīng)用帶來的負面影響，愈發(fā)超出人類可掌控的范圍，從而給人類的長遠生存利益造成沖擊，直至促使生態(tài)文明建設(shè)成為全球性的共識問題之一。但是，因為生態(tài)文明建設(shè)需要的兩個基本要素：人和科學(xué)技術(shù)。所以，在人類發(fā)展不可能退回到原始或農(nóng)耕時代，如何在人與科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上實現(xiàn)生態(tài)文明建設(shè)，本質(zhì)上就變?yōu)槿藢茖W(xué)技術(shù)及其成果應(yīng)用的認識與評價。公共科技政策是對科學(xué)技術(shù)社會效應(yīng)的群體認知，直接反映生態(tài)文明建設(shè)的公眾話語程度。因此，從公共科技政策的代際倫理維度，可以為尋求生態(tài)文明建設(shè)具體路徑提供重要的參考價值。
一、公共科技政策及其功能
科學(xué)技術(shù)的線性不可逆發(fā)展，使其成果對人類文明進步所產(chǎn)生的影響也同樣表現(xiàn)出不可逆性。公共科技政策作為公共政策的重要組成部分之一，是政府為了提前干預(yù)、預(yù)防和彌補科學(xué)技術(shù)的成果應(yīng)用中的價值和可能造成的負面作用，通過制定一系列干預(yù)、規(guī)范和引導(dǎo)科學(xué)研究、公共技術(shù)開發(fā)，及促進科學(xué)技術(shù)社會產(chǎn)業(yè)化的政策的總稱[1]，是一種綜合化的理論體系。
除了高尖端領(lǐng)域的核心科學(xué)技術(shù)，如納米技術(shù)、基因技術(shù)等的主體范圍還局限在一定科技工作者范圍內(nèi)，更多科學(xué)技術(shù)伴隨可認知主體的范圍擴大，對其產(chǎn)生的社會變革力及潛存影響的認識也逐步走進公眾的能力范圍。所以，對于科學(xué)技術(shù)成果應(yīng)用于社會發(fā)展過程中，如何降低其對社會發(fā)展的均衡性所造成的負面影響，及如何合理避免其對人類的社會生存利益的負面危害而實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，其所涉及的公共科技政策的制定、實施和監(jiān)督等工作，這種相應(yīng)的話語權(quán)已經(jīng)開始具有大眾化的趨向。
公共科技政策雖然在其制定過程、具體執(zhí)行和后續(xù)監(jiān)督等環(huán)節(jié)，都要以政府的社會統(tǒng)籌作為核心，但對于如何調(diào)整社會發(fā)展對科學(xué)技術(shù)的依賴，以及能否最終實現(xiàn)發(fā)展需要，則離不開科技公共政策所取得的社會認可。基于此，公共科技政策對社會發(fā)展的功能主要體現(xiàn)三個方面的特征：第一，預(yù)估性。社會發(fā)展對科學(xué)技術(shù)的需要程度以及科學(xué)技術(shù)應(yīng)用中可能存在的后果，是超前于公共科技政策的制定而存在，公共科技政策真實反映社會發(fā)展對科學(xué)技術(shù)的需求和預(yù)防可能存在的危害，則必須要具有預(yù)估功能。第二，共識性。公共科技政策的形成，不是以單一政府或單個部門發(fā)展為準繩，而是要以社會共同體對科學(xué)技術(shù)及其成果的社會價值的整體認識與評價作為條件。這就決定了公共科技政策在具體形成和實施中，是對社會公共群體關(guān)于科學(xué)技術(shù)認識共識的直接反映，“必須保障廣大人民群眾和各種社會團體以及政策研究組織，能夠充分參與公共決策的過程”[2]。第三，干預(yù)性。公共科技政策的目標是為社會的現(xiàn)代化發(fā)展而服務(wù)，能夠最大程度發(fā)揮科學(xué)技術(shù)的社會價值。但在這一過程中，由于人類無法準確預(yù)測科學(xué)技術(shù)造成的各種社會影響，尤其一些影響甚至還反作用于人類社會發(fā)展，這就需要通過公共科技政策及時干預(yù)科學(xué)技術(shù)所起的作用。
由于公共科技政策是社會發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)人類對科學(xué)技術(shù)的社會價值的理性化認識。所以，盡管核能開發(fā)的科學(xué)技術(shù)、基因編輯工程的科學(xué)技術(shù)、納米創(chuàng)造與應(yīng)用的科學(xué)技術(shù)等等，大眾對其理論認識與實際操作的能力十分有限，但這類技術(shù)對人類發(fā)展可能造成的未知影響，卻可以通過相關(guān)的公共科技政策而引起關(guān)注。尤其，對這些涉及人類社會長遠生存利益的公共科技政策，人類基本達成一個共識，那就是這些公共科技政策實現(xiàn)其功能的同時，不能違背人類可持續(xù)的長遠發(fā)展。
二、公共科技政策的代際倫理解讀
篇8
20世紀以來，以現(xiàn)代科技革命為基礎(chǔ)而實現(xiàn)的人類文明形態(tài)的改革及轉(zhuǎn)換構(gòu)成了當(dāng)代人類特殊的生存現(xiàn)狀，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展正以前所未有的速度推進人類社會的發(fā)展[1]。比如：生物技術(shù)的發(fā)展延長了人類的壽命，更加深了對生命奧秘的認識；航空航天技術(shù)的發(fā)展則使人類的研究與實踐邁向了太空，開始探索在其他星球生存的可能；信息技術(shù)的發(fā)展縮短了時間和空間。并且，隨著遺傳工程學(xué)的發(fā)展，人們消除了不同物種之間雜交的障礙，培育出了種植成本低、對環(huán)境破壞小又能抵抗病蟲害的高產(chǎn)作物，解決了世界性的糧食問題，給我國帶來了巨大的經(jīng)濟效益[2]。高科技的發(fā)展改變著人們生活，科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用使人類的生活變得越來越好。但是，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其成果的應(yīng)用受到復(fù)雜的社會因素的影響，其產(chǎn)生的結(jié)果往往不全按照最初所設(shè)想的路線發(fā)展，對于科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用就產(chǎn)生了不同觀點的爭論，其中爭吵最為激烈的要數(shù)科技應(yīng)用中的倫理問題了。
二、科學(xué)技術(shù)應(yīng)用中倫理問題的突現(xiàn)
任何事情都像硬幣一樣擁有正反兩個方面，我們看到了它帶給人們的積極作用，也要看到它所帶來的諸多社會問題和引起的前所未有的恐慌和不安。對網(wǎng)絡(luò)技術(shù)依賴程度的加深，使得作為個體解放工具而出現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)正逐漸淪為束縛個體自由的新型工具；在充滿仇恨和敵視的社會里，人類最偉大的技術(shù)發(fā)明成果之一的飛機成了威力巨大的炸彈；克隆人技術(shù)將打破人類原有的繁衍的方式，用一個人的體細胞克隆出的人與體細胞提供者之間的人倫關(guān)系很難界定，現(xiàn)有正常的人倫關(guān)系就會被變形和扭曲，其后果將令人難以想象和接受等等一系列的問題。2000 年8 月5 日同志在會見楊振寧、李政道等六位國際著名科學(xué)家時精辟地指出：“二十一世紀，科技倫理的問題將越來越突出。核心問題是，科學(xué)技術(shù)進步應(yīng)服務(wù)于全人類，服務(wù)于世界和平、發(fā)展與進步的崇高事業(yè)，而不能危害人類自身。”同志的這個論斷具有很強的理論指導(dǎo)性和現(xiàn)實針對性[3]。因此，伴隨著偉大科技成就的出現(xiàn)，一種前所未有的危機也悄然來臨，這就使得科學(xué)技術(shù)應(yīng)用中的倫理問題越來越受到科技界和社會各界的廣泛關(guān)注。
三、科技應(yīng)用上負效應(yīng)的產(chǎn)生原因
科技應(yīng)用之所以會在一定范圍一定程度上出現(xiàn)違背其本身宗旨、損害人類健康、破壞自然環(huán)境本性的局限性或者說是負效應(yīng)，其原因大體有五個方面：
1、科學(xué)技術(shù)認識上的局限性
人類認識事物是在一定的社會歷史環(huán)境下進行的，受到當(dāng)時的社會歷史條件的制約，因此，人對自然界對社會的認識不可避免地存在著局限性。尤其近代以來，自然科學(xué)把自然界的整體分成了一個個部分、一個個方面分門別類地去研究，過分的把目光集中在事物的細部，只見局部的事實和規(guī)律，而忽略了部分與部分之間的聯(lián)系，使人類難以從整體上把握整個自然界的規(guī)律。
2、科技知識應(yīng)用范圍上的失當(dāng)
科學(xué)對自然規(guī)律的認識在某一條件某一范圍下是正確的，但在更廣大的時間和空間的范圍中則有可能是片面的、局部的和錯誤的。人們以這種在某一條件某一范圍內(nèi)是正確的，但在更廣大的時空范圍中是錯誤的或不全面的認識去認識和改造自然，就可能潛伏著某種巨大的的危險。
3、科技應(yīng)用價值選擇時的迷誤
科學(xué)技術(shù)產(chǎn)品在設(shè)計、制造和應(yīng)用過程中，都是與人類的活動緊密聯(lián)系在一起，無時不受人類價值觀念的影響，不可能有純粹的、孤立于人類價值之外的創(chuàng)造物。科學(xué)技術(shù)在推動社會的發(fā)展，產(chǎn)生巨大經(jīng)濟效益的同時，不可避免地影響到人的價值觀念，往往使人類容易看到眼前的價值，而難以充分覺察和預(yù)料長遠價值利益，這就違背了人類道德意志。
雖然高科學(xué)技術(shù)發(fā)展面臨著許多急待解決的人類重大問題，但高科學(xué)技術(shù)研究和應(yīng)用的經(jīng)營者往往并不是為了優(yōu)先解決人類重大問題，而首先是為了滿足本身的利益，這就扭曲了科學(xué)技術(shù)研究造福人類的根本目的[4]。可見，真正糾結(jié)不清的是科技倫理實踐中傳統(tǒng)的價值觀念模式與充滿利益考量的復(fù)雜倫理現(xiàn)實之間的沖突。
4、科學(xué)技術(shù)負效應(yīng)的直接原因是人的道德觀念的問題
科學(xué)技術(shù)之所以會與倫理產(chǎn)生負面影響的直接原因，是人們將科學(xué)技術(shù)成果不恰當(dāng)?shù)剡\用到人類社會，不恰當(dāng)運用到與人類賴以生存的自然界。現(xiàn)代著名法國物理學(xué)家約里奧?居里說過：“科學(xué)是不會有罪過的，有罪過的只是那些濫用科學(xué)成就的人”[5]。也就是說，科學(xué)技術(shù)與道德的矛盾實際上是運用科學(xué)技術(shù)成果的人自身的倫理精神問題。
四、解決科技倫理問題的有效措施
（1）我們需加強科技法和相關(guān)政策的強制保障，使科學(xué)技術(shù)行為所形成的社會關(guān)系，也像其他行為一樣受到道德與法律的雙重規(guī)范的約束；（2）科技人員是科技活動的主體，他具有科技行為選擇的自由，因此，他必須對自己的行為負責(zé)，承擔(dān)嚴肅的社會責(zé)任，并由國家法律強制要求其執(zhí)行；（3）對有利于國家建設(shè)、發(fā)展的科學(xué)研究給予高度的獎勵，對于危害國家安全的科學(xué)研究給予嚴厲的批評，并追究相關(guān)責(zé)任人的法律責(zé)任，決不妥協(xié)。將科學(xué)技術(shù)應(yīng)用中的倫理問題提升到法律層面，更好的保障了社會公眾的合法權(quán)益和維護了社會秩序的井然。
五、結(jié)語
科學(xué)技術(shù)的發(fā)展呼喚倫理精神，因此，我們要借助法律的強制力，既要保證科學(xué)技術(shù)應(yīng)用開發(fā)活動始終沿著造福于人類的正確方向前進，又要保持科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)環(huán)境、社會發(fā)展的和諧，確保科學(xué)造福人類。
參考文獻
[1]王治東.發(fā)展中的科技倫理問題[J].創(chuàng)新科技，2008.3
[2]肖耀根.現(xiàn)代科技發(fā)展視野下的科技倫理問題探析[J].理論月刊，2008.3
篇9
一、前言
長期以來，科學(xué)這個概念被一些西方的科學(xué)哲學(xué)家弄得極端復(fù)雜，甚至玄而又玄。他們按照西方科學(xué)走過的道路和現(xiàn)代科學(xué)的模式，為怎樣才算科學(xué)提出了很多條件，聲言唯有滿足其規(guī)定的條件，如必須采用封閉式的實驗方法、推演的邏輯方法并能以數(shù)學(xué)的方式表述，必須建立明晰可靠的因果關(guān)系，甚至還要能夠“證偽”，等等，才夠得上是“科學(xué)”。其實，他們是將科學(xué)與科學(xué)方法、科學(xué)與科學(xué)形態(tài)混淆起來，其結(jié)果是以崇尚科學(xué)的名義給科學(xué)帶上枷鎖。方法是為科學(xué)研究服務(wù)的工具和手段，是根據(jù)實際需要而創(chuàng)造的，是從屬的。科學(xué)形態(tài)則由所用方法、認識水平和所把握的規(guī)律的形態(tài)來決定。而實際規(guī)律的形態(tài)與其存在層面的特性相對應(yīng)，隨其存在層面的不同而各異。因此，科學(xué)方法和科學(xué)形態(tài)會隨著認識的發(fā)展而變化，會因認識領(lǐng)域和認識層面的不同而不同。也就是說，運用某一種方法只能進入世界的某些領(lǐng)域、某個層面，而不能進入所有的領(lǐng)域和層面。世界上沒有萬能的認識方法和可以包容一切的科學(xué)形態(tài)，卻存在著無限多樣的領(lǐng)域和層面。所以，如果以科學(xué)方法和科學(xué)形態(tài)作為科學(xué)的標準，必定束縛科學(xué)的手腳，拘囿人類認識的視野，也不符合人類（包括西方）科學(xué)發(fā)展的歷史。
科學(xué)是文化的一個門類，唯有從功能和作用的角度來定義，才能抓住科學(xué)的本質(zhì)。事實上，一切文化門類，無論大小，如語言、哲學(xué)、宗教、政治、文學(xué)、藝術(shù)、法律、飲食、服飾、房屋……都只能用功能和作用來定義，而不能以方法和形態(tài)為標準，否則人們（民族與民族、地域與地域）之間就無法溝通，同時也會陷入荒唐！那么，科學(xué)是什么？科學(xué)是認識，是獲得正確知識和規(guī)律性知識的認識活動，以及經(jīng)過這樣的認識活動形成的知識體系。人類利用這樣的認識成果指導(dǎo)實踐，就可以達到預(yù)期的目標。這樣理解科學(xué)，才符合科學(xué)的本質(zhì)涵義。
用“做什么”而不用“怎么做”來定義科學(xué)，將科學(xué)從處于當(dāng)今強勢地位的方法和形態(tài)中解放出來，強調(diào)科學(xué)是人類文化中的一個門類，于是就會順理成章地承認，世界上各大成熟民族和地區(qū)必定有自己的科學(xué)認識的歷史。因為科學(xué)作為認識活動，是一切人類生存的特有方式，為各大民族所不可缺少。因此，中國歷史上那些揭示了規(guī)律的知識體系和技術(shù)理論毫無疑問都應(yīng)當(dāng)作為科學(xué)來對待。但是，中國傳統(tǒng)科學(xué)與西方科學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別。大家知道，隨著西學(xué)東漸，西醫(yī)進入中國而與中醫(yī)不斷碰撞。自上世紀50年代，我國政府提倡用西醫(yī)和西方近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)掘、整理和提高中醫(yī)，西方的一些科學(xué)家也試圖用現(xiàn)代科學(xué)解釋經(jīng)絡(luò)等中醫(yī)理論，令人驚訝的是，至今已逾半個世紀，竟然毫無實質(zhì)性成果。就是說，用西醫(yī)和現(xiàn)代科學(xué)的理論與方法并不能揭示中醫(yī)學(xué)的知識系統(tǒng)。這一情況顯然不可小覷，如果站在西方科學(xué)發(fā)展的立場，它實際可以看作是一場空前巨大的“科學(xué)危機”。一方面，中醫(yī)學(xué)有不可否認的舉世皆知的臨床療效，而且其中有很多療效為西醫(yī)所不能取代；另一方面，中醫(yī)學(xué)的理論體系的確與西方現(xiàn)代科學(xué)格格不入，不能對話。在這種情況下，唯一正確的出路應(yīng)當(dāng)是，重新審視和修正現(xiàn)今某些通行的原理、原則，充分考量中國傳統(tǒng)思維的特殊性和中國科學(xué)曾領(lǐng)先世界千余年這一不可否認的事實，進而從這一“危機”中引申出一個結(jié)論：原來科學(xué)不是一元的，而是多元的。中國科學(xué)傳統(tǒng)與西方科學(xué)傳統(tǒng)是兩個源，兩個流。
二、現(xiàn)代科技倫理危機
當(dāng)今，隨著科技的迅猛發(fā)展，其強勢地位已不可動搖，科技每前進一步，人類社會也隨之邁進一步。借助科技，人類對自然環(huán)境的影響力大大超過以往，人類沉浸于征服自然科技的喜悅之中。然而，科技在強大的過程中，其負面效應(yīng)也日益暴露。現(xiàn)代科技對傳統(tǒng)倫理提出了極大的挑戰(zhàn)。科學(xué)技術(shù)成果的濫用讓人們無所適從。科技不僅僅成為“生產(chǎn)性”力量，它也成為破壞性，甚至毀滅性力量，成為造成種種危機力量的源泉。人們也從沒象今天這樣對科學(xué)技術(shù)發(fā)展充滿恐懼和不安，核技術(shù)具備徹底摧毀我們賴于生存的星球的巨大破壞力，克隆技術(shù)的發(fā)展與成果給人類倫理道德提出了史無前例的挑戰(zhàn)，還有諸如軍備競賽，生態(tài)危機，資源浪費，失業(yè)加劇等越來越嚴重的社會問題及全球問題深深地困擾著人們。
首先，在人與人的關(guān)系上，科技的進步使得許多具有殺傷力的先進武器不斷問世，加大了現(xiàn)代戰(zhàn)爭的破壞力，這使得人毀滅人自身成為十分現(xiàn)實的威脅。其次，科技發(fā)展帶來社會倫理的顛覆，引發(fā)社會和科學(xué)失范行為的頻繁發(fā)生。科技自身蘊含的巨大物質(zhì)利益使得某些人明知研究、使用某些科技可能會對社會造成危機，在物資利益的驅(qū)動下，仍以身試法，而置倫理道德于不顧。而某些最新的科技成果極大的挑戰(zhàn)人們的道德底線，如克隆人、器官再生、轉(zhuǎn)基因食品等，人們無法預(yù)料這些科技成果的運用會給人類帶來的后果，造成普遍的社會道德困惑。其次，在人與自然的關(guān)系上，當(dāng)代工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，一方面豐富了我們的物質(zhì)生活，滿足了我們對物質(zhì)財富的欲望;但另一方面又使我們?nèi)祟愃嬗谄溟g的全球生態(tài)環(huán)境日益惡化。由于森林的過度砍伐、土地的過度耕種、水資源的過度使用、草原的過度放牧、人口的急劇增加使得環(huán)境污染日益嚴重、全球氣溫不斷變暖、各種資源日益枯竭、耕地荒漠化問題日益突出。科技在極大地提高人們征服自然、戰(zhàn)勝自然的能力的同時，也加大了人類對自然的破壞力和毀壞力。人們在享受科技帶來的高度物質(zhì)生活的同時，也逐漸感受到現(xiàn)代科技所帶來的負面影響。自近代科技發(fā)展以來，人類社會面臨著各種社會危機：隨著現(xiàn)代科技和醫(yī)療的發(fā)展，人們的物質(zhì)生活改善，存活率提高，人類壽命延長人口數(shù)量不斷膨脹，而全球耕地的減少，糧食的短缺，使得生態(tài)嚴重失衡，人與自然的矛盾日趨尖銳;人類對自然的過度開發(fā)，大大超出了自然的再生能力，近幾十年來，煤、石油、淡水、耕地等資源日顯緊張;在科技對自然的過度干預(yù)下，人類面臨著嚴重的生態(tài)危機，生物多樣性的減少，森林的毀壞，土地的荒漠化威脅著未來人類的生存;全球范圍內(nèi)的環(huán)境污染，給人類帶來一系列災(zāi)難性的后果，科技成果的濫用加劇了人與自然的矛盾。對這種現(xiàn)象。早在一百多年前，恩格斯已預(yù)見到：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都會對我們進行報復(fù)。每次勝利，起初確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生了不同的、出乎意料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了。”最后，從人自身來看，科技的發(fā)展也使得作為主體的人的某些能力的退化，科技為人類日益舒適的條件，人類常常過分依賴科技的成果，導(dǎo)致各種現(xiàn)代病的迸發(fā)。人的主體地位在現(xiàn)代機器大生產(chǎn)中被逐步削弱，人成為機器的“奴隸”，科技導(dǎo)致了現(xiàn)代人的異化，全球居高不下的失業(yè)率和現(xiàn)代人的心理壓力見證了現(xiàn)代機器對人類的擠壓。科技本身是人類改造自然的工具，是為了人類生活得更好，現(xiàn)代科技的發(fā)展已經(jīng)背離這一主旨，而導(dǎo)致人類主體地位的削弱甚至喪失。
當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)背離科學(xué)本身的初衷和指向，成為人類自身創(chuàng)造出來卻又無法掌控的“魔力”。自近代科學(xué)以來，科學(xué)科技以人們無法預(yù)料的速度飛速增長，與此同時，道德倫理卻發(fā)展緩慢滯后。沒有倫理的科學(xué)技術(shù)是盲目的，而沒有科學(xué)的倫理是空白的，現(xiàn)代文明社會應(yīng)當(dāng)是科學(xué)技術(shù)和道德倫理的和諧發(fā)展，背離了倫理的科學(xué)帶給人類的是不可預(yù)知的未來和不可控制的恐慌。問題的解決應(yīng)是在推動科技發(fā)展的同時，采取措施，限制有意識科技成果的濫用，即確定“科技以人為本”的價值導(dǎo)向，對科技行為進行倫理約束和對科技運用進行道德限制，增強科技發(fā)展中的人文關(guān)懷。
三、中國傳統(tǒng)文化的基本科技觀點
篇10
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產(chǎn)力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術(shù)，學(xué)會了使用火，就學(xué)會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標，相互幫助，團結(jié)協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當(dāng)時的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數(shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識中引出道德知識，用數(shù)學(xué)說明道德。”畢達哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識派生出道德規(guī)范和道德準則。
2.美德即知識
蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。”在蘇格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對人的一般的道德品質(zhì)要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗都可以稱為技術(shù)知識。一個愚昧無知的人，不會認識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識的道德功能，認為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎(chǔ)，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來源
柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對真理的理性認識，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價值。他強調(diào):“因為我已經(jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的，是因為構(gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學(xué)的知識就不能享受無疵的快樂。”他明確指明了一個人如果不具備自然科學(xué)知識，就認識不到宇宙的性質(zhì)，認識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖。”他認為認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因為沒有認識到物質(zhì)世界運動變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律，才可能實現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點，而認為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來闡述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識，都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻身科學(xué)的崇高品德。這種獻身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強調(diào)求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認識天的規(guī)律和面貌。”這里說的用推理認識天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質(zhì)樸認識，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個流派對科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。
最早認識到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個世界就是一個和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識。他說:“科學(xué)和真理可以認為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識的產(chǎn)生都歸結(jié)為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。
德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為沒有自然科學(xué)知識就不能享受無暇的快樂。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運動變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認識上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認為，不同的技術(shù)有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強調(diào)了實踐的重要性。
四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用
從畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對后世影響深遠，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。
英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因為只有它教導(dǎo)精神善良。”他明確提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅(qū)除愚昧無知。”由此看出，他強調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識的關(guān)系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂。”哥白尼強調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認為天文學(xué)是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。
篇11
一、科技與倫理道德的內(nèi)涵
科技是科學(xué)和技術(shù)的合稱，關(guān)于科技的含義要從科學(xué)和技術(shù)兩個方面來闡述。科學(xué)的內(nèi)涵一般遵從的是者的觀點，在學(xué)派看來科學(xué)是一種知識體系，是人類認識自然，探索自然界的過程中形成的一種認識客觀規(guī)律的知識體系。科學(xué)僅僅是一種知識體系，而我們要想通過這種知識體系來改造世界則需要具體的工具，而技術(shù)恰恰就是把科學(xué)的知識體系運用在現(xiàn)實生活中的工具。技術(shù)是人類為了滿足自己的需求在生活中被創(chuàng)造出來的，即一種方法論。科學(xué)被看做是一種認識論，一種知識體系，技術(shù)則是把這些理論體系變?yōu)楝F(xiàn)實生活中人類自身需要的工具。因此，科學(xué)技術(shù)能夠被理解為是一種在科學(xué)體系下改變?nèi)藗兩罘绞降囊环N方法論。科技所崇尚的是科學(xué)的實踐活動，其核心是求真，追求的是一種事實。生命科技實質(zhì)就是科技所引起的醫(yī)學(xué)上的改變。
倫理，一般與道德聯(lián)系起來。其實倫理道德嚴格來說也不是一個概念。倫理通常指的是規(guī)范人們行為的一種標準制度，是人們在生活中必須遵循的一系列規(guī)范人們行為的秩序。而道德是我們在遵循這些倫理標準時進行的一種善惡判斷，是一種我們對事情進行的客觀評價。比如我國古代的孟子就提出了人性本善的“性善論”，荀子則認為人性本惡的“性惡論”。道德所說的就是這樣一種善惡的判斷。西方人的理性生活方式使他們更偏向倫理的概念，而東方的人情世故特色使東方人偏向道德的概念。道德其實是我們在遵循著世界秩序的同時對事情的一種善惡價值觀的判斷。
二、生命科技對倫理道德的挑戰(zhàn)
器官移植引起的倫理道德爭論。記得小時候到處彌漫著著這樣一件事——有不法分子從活人身上摘取器官，一時之間這件事弄得人心惶惶。如今這件事已經(jīng)無法辨別真?zhèn)瘟耍@難道不是器官移植帶來的負面效應(yīng)嗎？器官移植是起源于20世紀60年代，伴隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，如今的器官移植似乎更能被大眾所接受與理解了。現(xiàn)在隨時可以聽到有關(guān)于一個生命在意外去世后捐獻了自己的器官給更多需要的人帶來福祉。前幾天微博上報道了一個美國婦女在兒子意外死亡后將兒子的心臟捐獻給了一個患者，在這位患者心臟移植手術(shù)成功后這位母親聽到兒子心臟跳動的瞬間由剛開始的高興到最后的落淚。我們不知道這位母親是高興自己兒子的心臟可以換取他人健康還是傷心自己兒子已不在這個世界但心臟依然可以在這個世界上跳動。這確實是醫(yī)療科技的進步能夠改變更多需要的人的一生。這樣一個醫(yī)學(xué)技術(shù)的成長本來是一件造福人類社會的事情，但也對傳統(tǒng)的倫理道德提出了挑戰(zhàn)。我們中華民族自古以來深受儒家思想的影響，追求生命的完整性，孔子就曾說過“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[1]。在經(jīng)歷了兩千年的歷史運轉(zhuǎn)這種思想依然根深蒂固，我們的血液里始終有追求生命完整性的基因在作怪。這時或許就會出現(xiàn)這樣一種情況，某個病人由于特殊的體質(zhì)好不容易等到了一個合適的機會可以挽救以后的生命，但是另外一家人由于深受這種傳統(tǒng)道德觀念的影響追求的是生命的一個完整性。這時候他可能會深受來自自己內(nèi)心的煎熬以及其他外在原因的壓力。器官移植帶來的另一個非常明顯的副作用就是可能產(chǎn)生器官買賣。器官買賣會導(dǎo)致社會秩序的混亂以及他人的生命受到嚴重危害。試問一個健康的人走在大街上被不法分子致殘或致死只為了摘取他身上的器官獲得高額的利潤，那么誰能夠為這個人的生命買單。器官移植獲得的高額利潤將會給這個世界帶來怎樣的一種毀滅性打擊呢？
安樂死對生命道德的挑戰(zhàn)。每個個體生命從生到死是一個自然規(guī)律，我們也一直遵循著生命自然老死的規(guī)則。但是科技的發(fā)展卻打破了這樣一個自人類產(chǎn)生以來就有的規(guī)律。我們常常說我們的出生是自己選擇不了的，但是我們可以選擇死的權(quán)利，但是我們真的有選擇死亡的自由嗎？安樂死到底是醫(yī)學(xué)的發(fā)展還是人性的墮落？醫(yī)療的改進是為了拯救更多的病人，醫(yī)生的職責(zé)是救死扶傷，是為了還給患者一個生的希望，可是醫(yī)學(xué)進步之下安樂死又該如何解釋呢？我們所受到的教育一直都是要尊重生命要敬畏生命，哪怕面對一個最微不足道的物體比如一株草，一只螞蟻等等，我們都沒有任何權(quán)利來決定它的生死，他們的生死在這個自然界中遵循著應(yīng)有的規(guī)律，更何況這個自然界中最偉大的生命人呢？面對安樂死到底是科技進步下醫(yī)療器械的改進還是科技進步下人的價值觀的退步？我們是不能否認安樂死可以減少病人的痛苦，但是我們是否有權(quán)利為了減少病人的痛苦而選擇讓病人安樂死呢？我們是否能夠信誓旦旦的說這個病人不需要生命毫無意義的延續(xù)，畢竟我們不知道這個人他是希望這樣一直生活著還是就此為了減少痛苦而結(jié)束自己的生命。安樂死對人的傳統(tǒng)倫理道德思想是一個巨大的挑戰(zhàn)，我們中華民族自古以來面對生命是順其自然，是生老病死的觀念，而不是為了減少痛苦結(jié)束生命的價值觀。今天面對安樂死依然是一個具有爭議的話題，這其中不僅涉及了道德更涉及的法律的問題。面對安樂死對傳統(tǒng)道德的挑戰(zhàn)，法律也要從側(cè)面做好。
針對科技帶來的道德沖突愛因斯坦就曾明確的說過：“我們這一時代的一大特征就是科學(xué)研究碩果累累，科研成果在技術(shù)應(yīng)用中也取得了巨大成功。大家都為此感到歡欣鼓舞。但我們切莫忘記，僅憑知識和技術(shù)并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴。人類完全有理由把高尚的道德標準和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。”[2]因此強調(diào)科技發(fā)展的同時也要重視科技對倫理道德的挑戰(zhàn)，平衡科技和倫理道德是非常重要的。不要讓科技過分凌駕在倫理道德之上，泯滅倫理道德的發(fā)展。
參考文獻：
篇12
1 目前科學(xué)技術(shù)發(fā)展與倫理沖突表現(xiàn)
（1）當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理沖突具有深層次的影響。
例如克隆技術(shù)，克隆技術(shù)的誕生將使人類能夠操縱基因，打破種屬的界限，人類可以改變物種的基因構(gòu)成和機能，但是從倫理道德角度來看，克隆人將干預(yù)人類自然發(fā)展，改變?nèi)祟愑H緣關(guān)系，打破人類生育概念和傳統(tǒng)生育模式。這些沖突比曾經(jīng)生命技術(shù)帶來的沖突更加嚴重和深刻。
（2）當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的倫理道德沖突涉及領(lǐng)域更加廣泛。
例如，安樂死、人工受精等研究帶來的生命倫理問題;網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，利用網(wǎng)絡(luò)的虛擬、無序、開放等特征導(dǎo)致的網(wǎng)絡(luò)犯罪，網(wǎng)絡(luò)侵犯等;核能、核武器的和平利用引發(fā)的倫理問題等等。
（3）當(dāng)代科技發(fā)展引發(fā)的沖突更加直接，更加尖銳。
例如，高科技應(yīng)用導(dǎo)致的生態(tài)環(huán)境污染問題，克隆技術(shù)引發(fā)的人類身份確定問題，核能的開發(fā)引發(fā)的安全以及世界和平問題，這都是直接關(guān)系到人類生存和發(fā)展最基本也是最關(guān)鍵的問題。
2 科技與倫理的關(guān)系
（1）科學(xué)技術(shù)對倫理道德的影響。
在人類文明史上，科學(xué)技術(shù)的進步都直接或間接地推動著人類倫理道德的進步。科學(xué)技術(shù)是推動包括道德進步在內(nèi)的文明發(fā)展的偉大動力，必須以科學(xué)的“真”，促進道德的“善”，以實現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展擴大了倫理道德領(lǐng)域。在任何時代，科技的發(fā)展和科技成果的應(yīng)用必然導(dǎo)致人類實踐領(lǐng)域的拓展。科技進步對倫理道德領(lǐng)域的擴展，其具體方式和途徑是多種多樣的，從中世紀歐洲的宗教統(tǒng)治科學(xué)到文藝復(fù)興，正是科學(xué)技術(shù)的不斷進步，才使得中世紀的宗教道德受到嚴重沖擊，從而促進了人類道德的不斷發(fā)展，促進了新的倫理觀念的形成。另外，科學(xué)技術(shù)活動對個人優(yōu)秀道德品質(zhì)的形成，也有重要的推動作用。正如科學(xué)家薩頓所說“：科學(xué)是人類精神的最佳清潔劑，它摒棄一切宗教，唯取最高的信仰。”
古希臘哲學(xué)家認為智慧和知識是構(gòu)成道德行為最重要的組成部分，他們提出知識就是道德。德國現(xiàn)代物理學(xué)家包生爾認為，科學(xué)知識是構(gòu)成人類道德的重要方面。他認為一個時代對知識的評價可以用作衡量時代精神的標準。由此可見，科學(xué)與道德有著較深層次的內(nèi)在聯(lián)系。
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類不斷走向文明、走向道德，從原始人到現(xiàn)代人，在倫理道德上不知進步了多少，難怪近代倫理學(xué)家們對那種知識使人類退化的觀點提出了強烈反對。他們認為，科學(xué)技術(shù)知識有利于陶冶人的品性，創(chuàng)造豐富的物質(zhì)財富，使人生活幸福。
科技發(fā)展和科技成果的應(yīng)用推動了倫理道德的進步。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為道德主體的全面發(fā)展和道德進步創(chuàng)造了有利條件，其對道德建設(shè)的推動作用主要表現(xiàn)在以下幾個方面：①促使道德主體提高科學(xué)文化素質(zhì)，道德主體科學(xué)文化素質(zhì)的提高是道德建設(shè)的基礎(chǔ)和前提。現(xiàn)代科技的發(fā)展，信息化時代的到來，從客觀上對勞動者的科學(xué)文化素質(zhì)提出了更高的要求。在科技現(xiàn)代化的條件下，勞動者不再以體力和經(jīng)驗為基礎(chǔ)，而是以智力和知識為基礎(chǔ)，勞動者的科學(xué)文化素質(zhì)得到普遍提高，對社會的倫理道德建設(shè)具有促進作用。②科技的現(xiàn)代化有助于提高道德主體的民主意識。民主意識是道德建設(shè)的重要內(nèi)容，也是道德素質(zhì)高低的標志之一。有關(guān)研究表明，政治生活的民主化與科學(xué)文化水平存在函數(shù)關(guān)系，人的科學(xué)文化水平越高，民主意識越強。用科學(xué)知識武裝起來的勞動者通常具有強烈的民主意識。此外，隨著系統(tǒng)科學(xué)等新興科學(xué)的興起，系統(tǒng)思維等現(xiàn)代思維方式逐漸取代了傳統(tǒng)的思維方式，人們的智力水平得到提高，自然也增強了其參政議政的意識和能力。③促進道德主體個性全面發(fā)展。一方面，科技的現(xiàn)代化對勞動者的綜合素質(zhì)提出了更高的要求；另一方面，科技成果的應(yīng)用也提高了道德主體的認識水平和思維能力，促進了其科學(xué)世界觀的形成，并為其個性的全面發(fā)展創(chuàng)造了有利條件。
（2）倫理道德對科學(xué)技術(shù)的影響。
科技是推動社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，也是建設(shè)物質(zhì)文明和精神文明的重要社會行為，承擔(dān)著社會責(zé)任和道德責(zé)任。科技一旦不被正確地使用，必將產(chǎn)生惡劣的影響。科技發(fā)展必須重視倫理規(guī)范，以弘揚科技的正面效益，扼制其負面影響，更好地為人類造福。從這一點來說，科技發(fā)展必須遵守一定的倫理規(guī)范，一切不符合倫理道德的科技活動必將遭到人們的異議、反對，被送上道德法庭甚至受到法律的制裁。有些科技活動特別是現(xiàn)代高新技術(shù)活動，存在著可能的或潛在的風(fēng)險，也需要倫理規(guī)范，以預(yù)防不良后果或災(zāi)難的發(fā)生。如克隆人問題、基因工程、基因組遺傳信息的應(yīng)用和隱私權(quán)問題、基因歧視問題、基因診斷與基因治療問題、轉(zhuǎn)基因食品與轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物問題、遺傳資源和多樣性保護問題，以及基因武器問題等等，不一而足。它們涉及到人類個體安全和國家安全、生物多樣性和生態(tài)環(huán)境等重大問題，不可小視。試想，如果克隆人的科技活動允許自由進行的話，許多意想不到的社會問題可能會接踵而至：人倫關(guān)系混亂，性別比例失調(diào)，希特勒優(yōu)生理論沉渣泛起，所以應(yīng)該禁止。又如基因工程技術(shù)可以打破種屬之間的遺傳屏障，很容易在試管中進行各種遺傳重組，制造出可能的“怪物”，直接威脅人類生命安全或破壞生態(tài)平衡，所以此類工作不僅需要倫理規(guī)范，還要制訂一些專門的規(guī)章制度，以規(guī)范其行為，使其負面影響減小至最低程度。基因武器是近來報刊上經(jīng)常談?wù)摰脑掝}。根據(jù)不同種族基因組多樣性特點，采用基因工程技術(shù)手段，有可能設(shè)計、研制出針對某一種族的基因武器，從而對某一種族和國家的安全造成潛在的和巨大的威脅。對此，應(yīng)達成國際性的倫理宣言和協(xié)議，反對和禁止此類科技活動。
3 正確處理科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系
我們應(yīng)該辯證地看待人與科技手段的關(guān)系，兩者的關(guān)系中，人是目的，科學(xué)技術(shù)是手段，科學(xué)技術(shù)是為人服務(wù)的。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展就是人的發(fā)展，人有能力支配科技手段從自然中不斷獲得自由，與此同時，他也需要尊重工具系統(tǒng)的規(guī)律和性能，服從工具操作要求。任何時候都沒有絕對的自由，人從自然中獲得自由是基于對必然性的認識和遵循。那么人對科技工具的服從，也是對自然規(guī)律的遵循，工具系統(tǒng)是以人工裝置的方式體現(xiàn)了自然規(guī)律。工具技術(shù)對人具有一定程度的控制和壓抑，這是不可避免的，因此，單方面地發(fā)展科學(xué)技術(shù)，并不能使人一定得到幸福和滿足。要緩解和減輕科技手段對人的控制和壓抑程度，必須需要倫理道德的關(guān)懷。倫理道德表征的是人的主體精神世界。作為人的一種自我意識，人文精神力求發(fā)現(xiàn)那些使人成為人或規(guī)定人之為人的東西，要窮根究底地追溯人何以作為人存在、人何以會具有那些屬人的東西。作為一種主體尺度，倫理道德是人的本質(zhì)力量的歷史積淀和集中表現(xiàn)，它是人作為主體的一切活動的內(nèi)在根據(jù)。它內(nèi)蘊的是一種以人為本位、尊重人的尊嚴和價值、維護人的地位和權(quán)利、實現(xiàn)人的目的和理想的人本意識，體征了人類對人生價值和意義的追求，是人的精神的核心和靈魂。科學(xué)技術(shù)是中性的，所以科學(xué)技術(shù)是否運用得當(dāng)，是否合理，這是科學(xué)技術(shù)本身所無法解決的，因為這不是一個技術(shù)上的問題，在很大程度上它是一個倫理道德和價值觀問題。所以，為保證科學(xué)技術(shù)的合理、正當(dāng)運用，應(yīng)該用倫理道德來協(xié)調(diào)其發(fā)展，使其發(fā)揮對科技的導(dǎo)向與規(guī)范作用，讓科技發(fā)展真正服務(wù)于人類。
參考文獻
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［2］岳磊，蔣富強.略論科學(xué)技術(shù)與倫理道德［J］.科學(xué)之友，2008，（12）.
篇13
一、正確理解“中庸”和科技
“中庸”一詞被很多人的誤解為“平庸、折中、調(diào)和、保守、妥協(xié)，不求上進”，這都是對儒家“中庸”思想的曲解，中庸思想絕不是木訥死板平庸和庸俗的折中主義，更不是無原則和虛偽的善意，它體現(xiàn)著和諧、整合、“中和”的價值取向，是正確處理人與自然、人與社會、人與人之間關(guān)系的方法論。現(xiàn)在人們之所以對中庸之道有誤解，是因為中庸之道的某些觀念在孔子以后的發(fā)展過程中被其繼承者慢慢曲解，把中庸引上唯心主義的道路。如漢代的董仲舒把中庸之道同陰陽五行學(xué)和天人感應(yīng)學(xué)說結(jié)合起來，就把中庸之道帶上了神秘主義的道路，而宋代的理學(xué)大師們在心性上大做文章，使中庸之道變成唯心主義重要元素，這正是現(xiàn)代很多人對中庸哲學(xué)誤解的根本原因。然而孔子所提倡的中庸的本質(zhì)是：“去其兩端，取其中而用之[1]”，它所體現(xiàn)的是審時度勢、沉著穩(wěn)健、守善持中的處理客觀問題方法和原則，是理性主義的具體運行的狀態(tài)。在科技迅猛發(fā)展的今天，我們從原本的中庸之道的角度出發(fā)，來觀察科技發(fā)展與人類社會的關(guān)系以及如何利用科技造福人類的問題無疑是有建設(shè)性的。
人們一般認為科技是一種事物的統(tǒng)稱，其實科技是科學(xué)和技術(shù)的結(jié)合體，兩者有不同的內(nèi)涵，科學(xué)是關(guān)于自然、社會和思維的知識體系。科學(xué)的任務(wù)是揭示事物發(fā)展的客觀規(guī)律，探求客觀真理。科學(xué)是一種“純”知識，所謂“純的知識”指的是這種知識一般不考慮直接的生產(chǎn)應(yīng)用，不能直接用于生產(chǎn)，特別是不解決如何把生產(chǎn)要素投入轉(zhuǎn)化為產(chǎn)出的問題，它包括人文科學(xué)和自然科學(xué)。“作為知識規(guī)則意義的科學(xué)技術(shù)，是價值中立的。人類對它只能作出真與假的真理評價而不能對它作善與惡的倫理評價然[2]”，而技術(shù)則泛指根據(jù)生產(chǎn)實踐經(jīng)驗和自然科學(xué)原理而發(fā)展成的各種工藝操作方法與技能。技術(shù)則是人類在生產(chǎn)實踐中應(yīng)用的知識，是關(guān)于如何把生產(chǎn)要素投入轉(zhuǎn)化為產(chǎn)出的知識。可見科學(xué)是人類認識世界的手段，是一種真理性的存在，是一種真。技術(shù)是人類改造世界的手段，具有雙面性，它的“善”和“惡”由人類掌控。
二、中庸對科技的理解
對于科學(xué)的理解，中庸觀認為，追求科學(xué)是一種美德，而且把追求科學(xué)作為人們積極努力的目標，把探求人的內(nèi)在規(guī)律和外在世界結(jié)合起來。“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。這句話意思說是君子尊崇道德修養(yǎng)而追求知識學(xué)問；達到廣博境界而又鉆研精微之處；極端高明而又奉行中庸之道，這表明中庸思想對追求真理性的知識極為推崇。而對知識的運用采取守善持中的態(tài)度，體現(xiàn)的是超越境界與現(xiàn)實態(tài)度的統(tǒng)一。其次我們應(yīng)對“誠”進行分析，我們用現(xiàn)在的眼光分析，“誠”的內(nèi)涵應(yīng)該分為兩部分，它包括人本性規(guī)律的呈現(xiàn)和自然規(guī)律的呈現(xiàn)，所謂“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”和“誠者物之終始，不誠無物”。
關(guān)于中庸觀對技術(shù)的考察應(yīng)從技術(shù)的二元性角度去分析，“一方面，是技術(shù)把自由由潛能帶向現(xiàn)實，自由只有依靠技術(shù)才可能表達出來，因為正是技術(shù)展開了人的可能性空間。另一方面，技術(shù)所展開的每一種可能性空間，都必然會遮蔽和遺忘了更多的可能性，使豐富的可能性扁平化、單一化。技術(shù)既是去蔽，又是遮蔽，既成就時間，又遺忘時間，既使記憶成為可能，又導(dǎo)致記憶的喪失。對整個人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的力量的象征，也是自我毀滅的力量。[3]”即技術(shù)是把雙刃劍，一方面能夠破除愚昧和落后，另一方面也帶給人類無盡的災(zāi)難。我們強調(diào)技術(shù)給人類帶來的痛苦和災(zāi)難，正是為了這把雙刃劍能夠最大程度發(fā)揮它的正面作用造福人類，這是因為對于技術(shù)的理性而全面的思考才能夠使得其始終在人類的掌握之下不會反過來禍害人類。“不及中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”“狂”和“狷”指的是事物的兩個極端，前者是“過”，后者是“不及”，“中行”就是“中庸”，“狂”的弊端在于容易在進取中導(dǎo)致偏激，“狷”的弊病在于容易導(dǎo)致人們“該為而不為”，唯有將“狂”和“狷”這兩個對立事物中合理的因素結(jié)合起來，取長補短才能做到“有所為”和“有所不為”。當(dāng)今社會把科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)的速度之快，甚至還沒有預(yù)計到它會帶來的什么樣后果，就被投入了應(yīng)用，在這種莽撞的行為中，技術(shù)帶來的痛苦和災(zāi)難往往大于幸福和期望的受益。這就需要研究、實施技術(shù)的人和社會組織對科技的轉(zhuǎn)化有充分的認識和審慎研究，必須考慮科技的“狂”和“狷”兩個方面，以守善持中的方法論為某項技術(shù)的運用及其后果的防范做出充分的考量并制定相應(yīng)的對策。既要得其利，又要擔(dān)其義。所以為了克服技術(shù)所帶來的消極影響，我們必須重視科技倫理在技術(shù)活動中的作用。
結(jié)合上面所述我們知道技術(shù)是一把雙刃劍，而不是科學(xué)，科學(xué)是對事物發(fā)展的規(guī)律性的認識，是通過抽象思維得到的，具有中性的純知識性的認識，是一種事實判斷。因此大家所謂的“科技理論”是把科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)以及技術(shù)運行過程中的價值評判問題，人類如何更好的利用技術(shù)的過程，就是科技倫理所蘊含的精神發(fā)揮作用過程。所以筆者傾向于：把科技倫理分為“追求科學(xué)”的倫理和“運用科學(xué)”的倫理的可行性。“追求科學(xué)”的倫理是人類探求客觀事物的規(guī)律過程中精神與目的以及對客觀事物規(guī)律性的認識是否符合人們善的需求的價值判斷，而“技術(shù)”倫理是大家通常稱的“科技倫理”即把科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)以及技術(shù)運行過程中的價值評判問題。通過兩者的結(jié)合使人們樹立正確的科技觀，從而使人、自然、社會、和諧統(tǒng)一，在今后經(jīng)驗研究、理論研究、特別是應(yīng)用研究中應(yīng)以“至誠”、“至善”為價值取向。
三、中庸關(guān)注積極的契合
科學(xué)技術(shù)是主體用來認識和改變的世界的方式和手段，或是將其作為研究對象，而方法和手段發(fā)揮都不能離開主體的活動。所以人類對自己的活動目的、方向、范圍及其后果應(yīng)該有明確的認識，人類通過科學(xué)的技術(shù)運用對自然界攝取應(yīng)該是有限度、有節(jié)制的，我們提出的科學(xué)發(fā)展觀，就是經(jīng)濟、社會和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，強調(diào)經(jīng)濟目標、社會目標、環(huán)境目標、科學(xué)技術(shù)各個層面與要素之間多向互動與和諧的，它注重的是可持續(xù)發(fā)展的協(xié)調(diào)性，同時體現(xiàn)科學(xué)技術(shù)在發(fā)展中的推動作用及制約因素。孔子曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉”，所謂“中”的理念是適度，“和”的理念是整合統(tǒng)一。只有這樣天地便各在其位了，萬物便能生長繁衍。因此，它所追求的是：整個人類的發(fā)展和自然的發(fā)展應(yīng)達到和諧的境界。
“中庸”既是一種倫理學(xué)說，同時也代表了一種思想方法，強調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的目的；致中和，恰到好處，追求“中道”，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，這種思維方式鑄成了中華民族穩(wěn)健篤實的民族性格。在面對21世紀科技給人類帶來的各種挑戰(zhàn)，理性的人類高瞻遠矚，自覺建立起與21世紀高科技時代相適應(yīng)的科技倫理觀，通過科技道德的調(diào)控，實現(xiàn)對科技的“揚善抑惡”，使之朝著造福于整個人類的方向發(fā)展。應(yīng)注意到科技倫理是一種道德規(guī)范，它在人們科技實踐活動中只能起到倡導(dǎo)作用，并沒有強制性力量，如果有人反其道而行之，其規(guī)范、調(diào)整作用就顯得蒼白無力，因此僅靠行為人的自律是不行的，還必須加入法律的手段來約束其失范行為。
總之，“中庸之道”是孔子在當(dāng)時的歷史背景下提出的，它追求人內(nèi)在道德境界的提高，要求內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，達到太平和合的一整套思想理論與行事方法，又是追求自我實現(xiàn)和自我超越的一種人生哲學(xué)，[4]而這種人生哲學(xué)與當(dāng)時的社會倫理結(jié)合起來，形成的一整套倫理觀，必定有其歷史局限性，也就是說“任何一個特定的、歷史的倫理觀都不應(yīng)簡單地肯定或否定某種科技的發(fā)展，根本原因在于人的利益、價值觀和倫理觀本身是變化發(fā)展的，在這種變化發(fā)展中才能確定科學(xué)技術(shù)存在的合理性”。因此，我們今天探討的中庸思想主要是側(cè)重于它的方法論以及這種方法論對現(xiàn)代的價值，如孔子說：“君子之中庸也，君子而時中。”所謂“時中”是一切以時間和具體條件為轉(zhuǎn)移進而在運動過程中把握事物的“中”。本文所探討的中庸思想在某種程度上也為解決自然中心主義價值觀與人類中心主義價值觀之間的沖突提供可以參考的路徑，特別在人類追求科學(xué)、運用技術(shù)的過程中應(yīng)該盡量關(guān)注內(nèi)在之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的目的的思想，對現(xiàn)代社會的發(fā)展具有重要參考價值和指導(dǎo)意義。
作者單位：重慶大學(xué)法學(xué)院
作者簡介：葛印國（1979―），男，山東聊城人，重慶大學(xué)法學(xué)院民商法學(xué)研究生。
參考文獻：
[1]引自《中庸》[M],文中引用的文言句式，如無特別說明均來自《中庸》
