引論：我們?yōu)槟砹?3篇生態(tài)倫理思想論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

1．1．1道生萬物

《道德經(jīng)》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”產(chǎn)生“一”，“一”是宇宙萬物原始混沌狀態(tài)。“一”產(chǎn)生“二”，“二”是哲學(xué)上陰陽，或說天與地。“二”產(chǎn)生“三”，“三”是陰陽相合而形成的和氣，盡管這里對其“一”“二”“三”的具體解讀各有說辭。但是，我們在這一段濃縮的言語中可以清晰地體會到老子是在向人們表達(dá)一個“道生萬物”的宇宙生成過程與其有規(guī)可循的道理。老子在《道德經(jīng)》第二十一章：“孔德之容，惟道是從”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”等句子中也均是想充分地表達(dá)出其“道生萬物”和有“道”可循的基本觀點(diǎn)。因此，可見，對于老子而言“道”乃“萬物之母”“天下之源”。

1．1．2道法自然

《道德經(jīng)》第二十五章中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這“四法”之蘊(yùn)意，可謂是妙義紛呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民眾均要效法大地，按照大地的規(guī)律和法則進(jìn)行活動。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗轉(zhuǎn)星移、風(fēng)霜雨雪、春夏秋冬地運(yùn)行和輪回。“天法道”：天不可違背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，這句話從整體上可以理解為在告誡我們：無論是人類自身社會還是自然界，我們都不要刻意地去改變其發(fā)展和運(yùn)行的規(guī)律，相反，使他們順其自身的進(jìn)化軌跡，自然而然的發(fā)展。老子在《道德經(jīng)》第十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引證。

1．2“萬物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會進(jìn)步觀

“萬物自化，少私寡欲”是老子生態(tài)倫理中一個重要的理論原則，也是老子自然哲學(xué)觀中世界觀、人生觀和價值觀的集中統(tǒng)一。老子在《道德經(jīng)》中的多處詩句均是在向世人描述他的“天道無為，萬物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社會，他主張社會、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)與生態(tài)環(huán)境的保護(hù)放在同等重要的地位，我們不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價來換取社會的進(jìn)步與發(fā)展。

1．2．1萬物自化

老子在《道德經(jīng)》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”該句話意指：天地陰陽之氣相調(diào)和、相統(tǒng)一，就會降甘露滋養(yǎng)萬物，盡管民眾們沒有命令它，但結(jié)果甘露卻是自然均勻地分布。從老子這簡短的一句話中我們可以看出天地萬物之間是在不斷地實(shí)現(xiàn)自我進(jìn)化、自我完善的過程，而在過程當(dāng)中，他們之間又是相互和諧、相互統(tǒng)一的。老子在《道德經(jīng)》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，萬物將自賓”；第八十章：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等篇章都是在表達(dá)著天下萬物的自化過程及在自化中人們過著幸福、安逸的和諧生活，從而進(jìn)一步勾勒和描繪出老子其“萬物自化”的理想國。

1．2．2少私寡欲

《道德經(jīng)》第四十四章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”意在告誡人們：虛名與生命哪個重要？身體與榮華富貴哪個重要？損失財務(wù)和丟掉性命哪個損失更大？人們不要過分地追逐功名利祿，過分地貪得無厭。相反，要懂得物極必反，適可而止的哲學(xué)道理，得到的越多，失去的也就會越多，要不斷地培養(yǎng)自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德經(jīng)》第三十三章也寫道：“知足者福”；第四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等語句也表達(dá)出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。

1．3“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀

在老子的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)藏著豐厚的“天人合一，物我為一”和諧觀念。“合一”“得一”“為一”的哲學(xué)思想是萬事萬物和諧統(tǒng)一、共生共榮的生存機(jī)制。

1．3．1天人合一

在《道德經(jīng)》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰著天、地、神、谷，乃至于萬物、侯王，如果能“得道”便一切和諧。通過這段話我們可以深刻地感受到老子的主張：“道”可以實(shí)現(xiàn)人與自然，人與人和諧統(tǒng)一的基本理念。

1．3．2物我為一

老子在《道德經(jīng)》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這種將王，即將人與萬物放在平等地位的基礎(chǔ)上來討論人與自然之關(guān)系，可謂是對人與自然，物與我之間關(guān)系的一個和諧的界定與統(tǒng)一。綜上所述，“道生萬物，道法自然”的生態(tài)自然發(fā)展觀、“萬物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會進(jìn)步觀和“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀，共同構(gòu)成了老子的生態(tài)倫理思想。與此同時，老子的這些生態(tài)倫理思想又對當(dāng)前我國構(gòu)建社會主義生態(tài)文明社會具有著重大的理論指導(dǎo)意義，對我國全面貫徹和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀有著極其巨大的時代價值。

2老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)評價

老子生態(tài)倫理思想不僅對其當(dāng)時社會生態(tài)環(huán)境保護(hù)有著重要的指導(dǎo)價值，而且對當(dāng)今我國生態(tài)文明建設(shè)也同樣發(fā)揮著巨大的推動意義。老子的生態(tài)倫理思想對我國構(gòu)建生態(tài)文明社會，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有巨大的啟迪和現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境的種種退化、惡化現(xiàn)狀均和人類的不合理行為有著密切的關(guān)聯(lián)，人類為了眼前利益，為了一己之私而毫無節(jié)制地破壞自然，破壞生態(tài)，涸澤而漁，焚林而獵，殺雞取卵，而這一系列的罪惡舉動最終都會使人類社會自食惡果，受到應(yīng)有的懲罰。因此，通過學(xué)習(xí)和掌握老子的生態(tài)倫理思想可以幫助我們?nèi)祟惿鐣M早地意識到和糾正好自身極端錯誤的不良行為，引導(dǎo)廣大人民群眾在社會主義生態(tài)文明社會的構(gòu)建中積極地貫徹和踐行生態(tài)倫理觀，從而為把我國建設(shè)成青山、綠水、藍(lán)天的美麗家園而努力奮斗。為了幫助人們走出實(shí)現(xiàn)人類社會發(fā)展必須以犧牲自然為代價的誤區(qū)，為了引導(dǎo)人們樹立人與社會、人與自然、自然與社會和諧發(fā)展的統(tǒng)一觀，為了實(shí)現(xiàn)我國構(gòu)建生態(tài)文明社會的偉大構(gòu)想，不僅需要全社會健全生態(tài)文明意識，更需要不斷地從中華民族的傳統(tǒng)文化中吸收、借鑒和傳承，而老子生態(tài)倫理思想的偉大發(fā)現(xiàn)就是我國生態(tài)文明社會最好的傳家瑰寶。綜上所述，老子生態(tài)倫理思想的積極作用是可點(diǎn)可圈的，是應(yīng)不斷地發(fā)揚(yáng)光大且豐富、繼承和發(fā)展的科學(xué)理論。

3老子生態(tài)倫理思想對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示

文明是人類社會文化進(jìn)步與發(fā)展的產(chǎn)物，是人們在改造世界的過程中所獲得的物質(zhì)及精神財富的總和。生態(tài)文明作為人類遵循自然、人與社會和諧發(fā)展客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神財富，是人與自然、人與社會、自然與社會共生共榮、良性循環(huán)、和諧發(fā)展的重要文化倫理形態(tài)。改革開放三十多年來，盡管我國經(jīng)濟(jì)取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，但是，這種發(fā)展卻在一定程度上是建立在犧牲環(huán)境、生態(tài)與資源為代價的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。據(jù)資料顯示：在過去的二十多年里，我國GDP年均增長為9．5％，其中，至少有18％是依靠資源和環(huán)境的透支來實(shí)現(xiàn)的。生態(tài)文明建設(shè)的核心問題是人與自然間關(guān)系問題，而老子的生態(tài)倫理思想對我國加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)，全面貫徹和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀等偉大生態(tài)構(gòu)想具有巨大的現(xiàn)實(shí)啟迪。

3．1樹立尊重自然，保護(hù)自然的生態(tài)自然信念

在伴隨著社會、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，人類越來越多的社會活動已經(jīng)開始危及到生態(tài)環(huán)境的健康與可持續(xù)發(fā)展，環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源短缺等生態(tài)問題日益顯現(xiàn)出逐漸惡化的趨勢。1998年全國特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉樹地震等重大自然災(zāi)難的頻發(fā)，無疑不是人類破壞自然，無視自然最終所獲得的有償報復(fù)。自然界作為人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，作為人類社會改革與進(jìn)步的重要力量，以犧牲自然界為代價而謀求進(jìn)步與發(fā)展的社會必將走向衰退和敗落。《道德經(jīng)》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。”人類作為自然界的有機(jī)組成部分，是生于自然且統(tǒng)一于自然的，其生存與發(fā)展是離不開自然的，人類只有從自然界中汲取營養(yǎng)和能量才能維持其自身的繁衍生息。因此，樹立尊重自然，保護(hù)自然的生態(tài)自然信念已刻不容緩，同時，該信念的樹立也有利于實(shí)現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)社會主義生態(tài)文明社會的建設(shè)。

3．2提高遵循自然界客觀發(fā)展規(guī)律的生態(tài)意識

自然界作為一種客觀存在物，其自身的運(yùn)動、變化和發(fā)展是有其特定的、不以人類意識為轉(zhuǎn)移的客觀發(fā)展規(guī)律，人類在面對規(guī)律時，只能遵循規(guī)律，把握規(guī)律，利用規(guī)律。一旦人類有意或無意地破壞和違背了自然規(guī)律，人類社會就會受到應(yīng)有的懲罰，例如：土地荒漠化、飲用水短缺、海平面上升、霧霾等生態(tài)環(huán)境問題的出現(xiàn)就是人類違背自然發(fā)展規(guī)律的例證。老子生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)容是自然無為，萬物自化。自然，是事物本性自由伸展的狀態(tài)；無為，則是順其自然，遵循其客觀規(guī)律，不強(qiáng)加妄為的意思。老子認(rèn)為：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“常”就是事物的發(fā)展規(guī)律，老子認(rèn)為，認(rèn)識并遵循事物發(fā)展規(guī)律是聰明的舉動，而不尊重其規(guī)律的惘然行為必將會危害人類的生存與發(fā)展。而這種順應(yīng)自然界的客觀發(fā)展規(guī)律，遵循規(guī)律的生態(tài)意識也是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，構(gòu)建我國生態(tài)文明社會的題中之意。

3．3確立實(shí)現(xiàn)人與自然平等發(fā)展的文明觀念

中國古代“人定勝天”“制天命而用之”的思想與西方自卡迪爾以后的主體性思維一直在某種程度上主宰著近現(xiàn)代社會中人與自然之關(guān)系，他們認(rèn)為，人作為實(shí)踐的主體，自然作為實(shí)踐的客體，主體作用于客體，人類可以對自然任其攫取和征服。但是，事實(shí)上，他們卻忽視了自然作為一種與人類平等的生物，作為一種有生命的物質(zhì)，他也會對人們的不宜行為進(jìn)行有力的回?fù)簟！兜赖陆?jīng)》中第五十二章寫道：“無遺身殃，是謂襲常。”這句話恰恰是在告誡我們：不要強(qiáng)調(diào)自我中心主義，不要強(qiáng)調(diào)自我的主觀意志，我們應(yīng)該遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，樹立人與萬物平等的文明觀念。而在人與自然關(guān)系愈加緊張和惡化的今天，人們更應(yīng)該樹立一種全人類利益高于一切的最高價值取向，樹立一種人與自然、人與社會共生共榮的平等觀念，同時，這一取向和觀念的確立也為我國建設(shè)生態(tài)文明社會提供了重要的思想保證。

3．4建立理性消費(fèi)，綠色消費(fèi)的價值理念

社會在發(fā)展，時代在進(jìn)步，人的需要也在發(fā)生著日新月異的變化。人類為了滿足自身的生存和發(fā)展需要，為了滿足對物質(zhì)和精神的追求，開始不斷地向自然界進(jìn)行肆意的索取和開采，而這種無止境的行為也使人與自然之間矛盾關(guān)系日趨惡化。追求價格昂貴的奢侈品，追求過分的精神享受等行為活動更是在一定程度上加劇了人與自然的緊張形勢。老子在《道德經(jīng)》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”與“知止”的人生哲理告誡我們：人生只有擁有常德，才能真正體會到“知足”“常足”的快樂。而如今的我們，在物欲橫流的社會中越來越體會不到消費(fèi)所給我們帶來的也正是因?yàn)槲覀儐适Я?ldquo;常德”，我們被金錢、被虛榮、被奢靡所迷失了雙眼，迷失了自我。與此同時，這種盲目的、過度的、不理性的消費(fèi)行為在一定程度上也加重了人類社會對資源的依賴與攫取，最終導(dǎo)致了資源的短缺與破壞，嚴(yán)重地阻礙了人與自然、社會與自然的可持續(xù)發(fā)展。所以，為了實(shí)現(xiàn)社會主義生態(tài)文明建設(shè)，為了促進(jìn)人與自然、社會與自然的和諧共榮，建立理性消費(fèi)，綠色消費(fèi)的價值理念至關(guān)重要。

篇2

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴(kuò)展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識自然和改造自然的實(shí)踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實(shí)現(xiàn)的一個標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦游镞€相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評析

篇3

文化功能

人與自然

自然生態(tài)環(huán)境是各民族生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它影響和制約著各民族生產(chǎn)、生活方式的選擇。

少數(shù)民族生態(tài)倫理思想將生態(tài)系統(tǒng)視為一個整體，創(chuàng)造出適合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的獨(dú)特的生存方式，構(gòu)建出內(nèi)容豐富的生態(tài)文化。這些包含著豐富生態(tài)倫理智慧的思想，對于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質(zhì)上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應(yīng)付周圍環(huán)境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想是在整個人類文化發(fā)展變化進(jìn)程的實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，發(fā)揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現(xiàn)象，承載了多方面的功能。

一、對民族心理的整合凝聚功能

一個民族的生活環(huán)境與生活方式造就特殊的生態(tài)文化，人類的歷史就是人類與自然環(huán)境協(xié)調(diào)相處的歷史。“萬物有靈”是這時一個非常重要的哲學(xué)概念，蘊(yùn)含其中的樸素的自然觀，為少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的形成奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)倫理文化是少數(shù)民族先民與大自然“互動”的升華，當(dāng)人們由于當(dāng)時生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，對很多自然現(xiàn)象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進(jìn)行極為生動的猜測和描述，認(rèn)為可以通過求助或控制超自然力量實(shí)現(xiàn)人們的愿望，以此表達(dá)人類對自然養(yǎng)育之恩的感激。

北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習(xí)俗中也表現(xiàn)得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護(hù)神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護(hù)神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進(jìn)行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關(guān)懷、感恩等各種心理，對團(tuán)結(jié)部族成員、增強(qiáng)安全感，維護(hù)民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。

二、對人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范功能

“適度”、“知足”的倫理思想是少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中的重要一環(huán)。“凡事不可超越界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應(yīng)的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數(shù)民族生態(tài)倫理思想通過對人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范，號召人們各安本分、各盡其責(zé)、容忍、謙讓，強(qiáng)調(diào)人對社會的責(zé)任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導(dǎo)人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災(zāi)難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認(rèn)為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應(yīng)、懲罰和部族成員的譴責(zé)；主張部族對神靈承擔(dān)特定的道德義務(wù)。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達(dá)斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節(jié)，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇?biāo)辉S外氏族的人傷害。他們認(rèn)為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災(zāi)禍。

這種規(guī)范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護(hù)下，只有克制、知足、行善、奉獻(xiàn)才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進(jìn)了人與人關(guān)系的和諧發(fā)展。強(qiáng)調(diào)個人的道德責(zé)任和奉獻(xiàn)精神，設(shè)計出符合部族文化利益的行為標(biāo)準(zhǔn)和價值體系，逐漸成為民族或區(qū)域文化傳統(tǒng)的部分，具備了自己獨(dú)特的文化功能。

三、對信仰、禁忌的解釋功能

在長期的歷史發(fā)展中，少數(shù)民族生態(tài)倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統(tǒng)的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習(xí)慣法及日常生產(chǎn)、生活習(xí)俗流傳下來，影響至今。

藏族、蒙古族和維吾爾族分別創(chuàng)造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。

(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實(shí)際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因?yàn)槔菍τ文两?jīng)濟(jì)影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運(yùn)輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運(yùn)，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創(chuàng)世史詩和神話傳說包含著少數(shù)民族樸素的生態(tài)自然觀和生態(tài)道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關(guān)系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現(xiàn)了出來。

春天是許多動物產(chǎn)崽的季節(jié)，對于那些產(chǎn)崽的動物少數(shù)民族先民不僅不準(zhǔn)打，還要加以保護(hù)。

東北鄂倫春族不準(zhǔn)打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區(qū)域的森林實(shí)行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認(rèn)為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災(zāi)難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節(jié)，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環(huán)境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護(hù)、關(guān)愛動植物成為少數(shù)民族共同的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數(shù)民族生態(tài)倫理道德和生活方式的出發(fā)點(diǎn)。“敬畏天物”、注重與自然環(huán)境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態(tài)資源的多樣性。

四、對生活習(xí)俗的保存和傳遞功能

我國的許多少數(shù)民族，歷史上都曾經(jīng)歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內(nèi)容多是以象征性的方式捕捉動物。“逐水草而居”的少數(shù)民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習(xí)慣，從事畜牧業(yè)的少數(shù)民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節(jié)日吉慶都離不開牲畜的生活習(xí)俗；而生活在綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結(jié)構(gòu)”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀(jì)略·物產(chǎn)》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節(jié)是現(xiàn)在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數(shù)民族的隆重節(jié)日，也稱為“春分節(jié)”，每年諾魯孜節(jié)要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節(jié)”、蒙古族在“夏初節(jié)”舉行預(yù)祝畜牧業(yè)豐收的慶祝活動、塔吉克族有“祖吾爾節(jié)”和“鐵合木祖瓦斯提節(jié)”，這些節(jié)日都是為了期盼風(fēng)調(diào)雨順，獲得大自然的佑護(hù)而舉行的農(nóng)事節(jié)日。它保持了各民族豐富的傳統(tǒng)文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強(qiáng)化了文化意義上的各種活動。

五、對人類與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的調(diào)控功能

人類作為社會存在物同自然界發(fā)生關(guān)系，生存是必須滿足的基本需求，生產(chǎn)方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環(huán)境對人類的支配作用極大。少數(shù)民族生態(tài)倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統(tǒng)的宇宙觀念，為人和環(huán)境建立起相互榮辱與共的聯(lián)系。

篇4

維吾爾人從遠(yuǎn)古時代起就認(rèn)為客觀世界和生命由水、空氣(風(fēng))、土地、火等四個因素構(gòu)成的，并且對這些客觀物質(zhì)對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進(jìn)行了探討，結(jié)果他們不僅把自己關(guān)于客觀世界和生態(tài)環(huán)境方面的科學(xué)和人文性的觀念，在自己創(chuàng)造出來的語言、文學(xué)、生活習(xí)慣道德和審美觀點(diǎn)上具體地再現(xiàn)出來．而且把這種傳統(tǒng)意識代代相傳；與此同時把生存環(huán)境看作是對生命產(chǎn)生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護(hù)。

一、維吾爾人對綠色植被的關(guān)愛意識

維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實(shí)踐過程中，認(rèn)識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質(zhì)能源和生活資料，還認(rèn)識到它們在生態(tài)環(huán)境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標(biāo)記之一。維吾爾人的這種環(huán)境意識在他們的古代文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)中表現(xiàn)得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節(jié)，其中森林風(fēng)景的描述特別值得一提。《牟羽可汗的傳說》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節(jié)。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝經(jīng)濟(jì)階段中表現(xiàn)突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關(guān)崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認(rèn)為是從神樹誕生的。據(jù)(元)募集

高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環(huán)境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環(huán)境的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝階段表現(xiàn)得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質(zhì)，維吾爾族農(nóng)民習(xí)慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實(shí)踐認(rèn)識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質(zhì)并減少其危害等作用。

歷史上生活于典型的內(nèi)陸地區(qū)的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點(diǎn)火或者點(diǎn)香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內(nèi)容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現(xiàn)外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀(jì)8O年代我國考古學(xué)家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發(fā)現(xiàn)一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經(jīng)認(rèn)識到一些樹木和植物具有凈化環(huán)境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農(nóng)業(yè)園藝業(yè)和畜牧業(yè)生活，他們便自覺地認(rèn)識到樹木和植物具有防風(fēng)治沙，美化、凈化生態(tài)環(huán)境的作用，因此他們養(yǎng)成在村莊和路邊植樹造林的習(xí)慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內(nèi)修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農(nóng)田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區(qū)，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉(xiāng)村的名稱也與果園有關(guān)系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環(huán)境和綠化意識還突出表現(xiàn)在他們的傳統(tǒng)服裝和住房裝修習(xí)慣上。如：維吾爾人的傳統(tǒng)服裝布料圖案有的就采用了一些農(nóng)作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現(xiàn)得特別突出)。

維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認(rèn)為藍(lán)色象征神理，崇拜藍(lán)天和藍(lán)色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標(biāo)志。這種原始信仰和概念在他們創(chuàng)造的神話傳說中表現(xiàn)得很明顯。因此該民族農(nóng)民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現(xiàn)損害樹木和植物的現(xiàn)象．就會受到譴責(zé)。

二、維吾爾人的土地意識

土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣和多種原始宗教信仰中表現(xiàn)得十分突出同時，伊斯蘭教認(rèn)為“人來自于土地，其生命與給養(yǎng)也跟土地息息相關(guān)”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創(chuàng)作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內(nèi)容：據(jù)說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現(xiàn)象都是由這個天使的情緒變化中產(chǎn)生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風(fēng)．天使張嘴便會狂風(fēng)大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發(fā)火便會發(fā)生地震．天使皺眉頭，天空便會出現(xiàn)彩虹。

維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產(chǎn)生的碑銘上也有所表現(xiàn)。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護(hù)土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現(xiàn)的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學(xué)遺產(chǎn)中也有突出的表現(xiàn)，甚至認(rèn)為這種精神是做人的一個重要標(biāo)志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發(fā)生旱災(zāi)時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農(nóng)民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護(hù)土壤的植物去賣錢。就是到現(xiàn)在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經(jīng)》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當(dāng)誦經(jīng)完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業(yè)經(jīng)營者往往把剛開業(yè)賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進(jìn)口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當(dāng)前在解決土地資源開發(fā)利用與減少其對環(huán)境的不良影響之間的矛盾處于嚴(yán)峻形勢的情況下，保護(hù)好土地和自然環(huán)境，這具有更大的科學(xué)價值。

三、維吾爾人的水資源保護(hù)意識

維吾爾人自古以來就認(rèn)為水是人類生活中必不可少的物質(zhì)之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區(qū)建在河邊。在古代夏季發(fā)生旱災(zāi)的地區(qū)他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶祝活動，打雪仗。這個習(xí)俗一直延續(xù)到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點(diǎn)具有悠久的歷史．這一觀點(diǎn)在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現(xiàn)．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現(xiàn)的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“海”(dengiz)的情節(jié)。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節(jié)明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。

歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們?nèi)∶謺r往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構(gòu)成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數(shù)是干旱地區(qū)，因此他們先民們特別崇尚水，保護(hù)水域和水源已成為他們的日常生活習(xí)慣和高尚的道德品質(zhì)，并認(rèn)為可與人道主義精神聯(lián)系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應(yīng)得到四十年的敬意”等諺語或傳統(tǒng)習(xí)慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進(jìn)渠堂飲水，而且還嚴(yán)禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進(jìn)行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領(lǐng)抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點(diǎn)。現(xiàn)今水的問題已成為當(dāng)今人類所經(jīng)常遇到的世界性的大問題，我們?yōu)橄容厒優(yōu)楸Ｗo(hù)水資源而作出努力的這種環(huán)境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。

四、維吾爾人對住房和生活環(huán)境的改善

追求美、愛護(hù)美和再創(chuàng)美是人的本質(zhì)，也就是人類社會文明的一種表現(xiàn)方式。維吾爾人特別重視住房建筑設(shè)計和美化自己的生活環(huán)境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環(huán)境。維吾爾人在古代就認(rèn)為空氣是構(gòu)成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統(tǒng)居住環(huán)境主要是“露天、自在的環(huán)境”或“半野外環(huán)境”。農(nóng)民在建房前要充分考慮建房環(huán)境，房前要修建前廊，庭院內(nèi)要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認(rèn)真、周密地設(shè)計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環(huán)境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習(xí)慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認(rèn)為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學(xué)者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環(huán)境特別是空氣質(zhì)量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內(nèi)裝飾和室內(nèi)衛(wèi)生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環(huán)境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛(wèi)生和質(zhì)量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內(nèi)和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統(tǒng)的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。

五、維吾爾人的動物保護(hù)意識

動物是大自然的一個重要有機(jī)組成部分．也是人類永遠(yuǎn)的朋友。人類的生存和發(fā)展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態(tài)環(huán)境意識和教育以及他們保護(hù)動物和鳥類的傳統(tǒng)美德和風(fēng)俗習(xí)慣在民間文學(xué)作品里表現(xiàn)突出。維族古代神話傳說故事絕大多數(shù)都是與動物有關(guān)的標(biāo)題，他們都以人和動物的親密關(guān)系作為主題。例如維吾爾文學(xué)早期出現(xiàn)的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結(jié)成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續(xù)得到發(fā)展的情節(jié)。《屬相的傳說》中則描述了傳統(tǒng)的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學(xué)中關(guān)于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節(jié)也是較多的。當(dāng)今維吾爾族傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民除了養(yǎng)殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習(xí)慣。認(rèn)為大自然與人類生活同樣是一個有機(jī)的整體．于是熱愛和保護(hù)大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環(huán)境下．都沒有為滿足消費(fèi)和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習(xí)慣(邊遠(yuǎn)地區(qū)例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿(mào)鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經(jīng)》等佛教文學(xué)作品宣揚(yáng)佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環(huán)境中產(chǎn)生的巨作《先知者傳》也具體表現(xiàn)出愛護(hù)動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他們認(rèn)為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農(nóng)村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養(yǎng)小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認(rèn)為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節(jié)很多。維吾爾人保護(hù)樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護(hù)水資源、保護(hù)動物和鳥類等古代民俗習(xí)慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響。現(xiàn)代科學(xué)更進(jìn)一步證明動物和鳥類在保護(hù)環(huán)境、保持生態(tài)平衡方面起著巨大的作用。

從哲學(xué)觀點(diǎn)來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區(qū)，而他們的生態(tài)環(huán)境意識具有與悠久的民族傳統(tǒng)，長期以來這種意識不僅表現(xiàn)在他們所創(chuàng)造的民間文學(xué)遺產(chǎn)、生活習(xí)俗中，而且這種意識在歷史上他們所創(chuàng)造的有文字記載的文獻(xiàn)上也表現(xiàn)得較突出。例如根據(jù)關(guān)于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻(xiàn)看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護(hù)森林法和關(guān)于管理水利的規(guī)章制度。

篇5

現(xiàn)代工業(yè)文明所產(chǎn)生的一系列生態(tài)危機(jī)早已為人類文明轉(zhuǎn)型敲響了警鐘，隨著人們生態(tài)意識的覺醒，選擇一條從觀念、制度和政策層面實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處的道路，實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)的工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)變，是人類歷史的必然選擇。然而，前景并不樂觀。自從20世紀(jì)后半葉人類生態(tài)意識覺醒以來，倡導(dǎo)了一系列全球性的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動，以及聯(lián)合國人類環(huán)境會議的召開，專門機(jī)構(gòu)的環(huán)保立法和措施等，人類已經(jīng)開始為生態(tài)文明作出了身體力行的努力。但是在工業(yè)文明的基本價值理念引領(lǐng)下，人類未能從根本上解決由工業(yè)文明所帶來的日益惡化的生態(tài)危機(jī)。因此基本價值觀的轉(zhuǎn)變是人類真正實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的根本保證。

被譽(yù)為“現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)之父或開路先鋒”的美國哲學(xué)家利奧波德在他1947年寫成的《沙鄉(xiāng)年鑒》的最后一章全面闡述大地倫理思想，他在文章中表述了土地的生態(tài)功能，以此激發(fā)人們對土地的熱愛和尊敬，強(qiáng)化人們維護(hù)這個共同體健全的道德責(zé)任感。利奧波德反思了人類的文明，認(rèn)為真正的文明“是人類與其他動物、植物、土壤互為依存的合作狀態(tài)”，真正的倫理應(yīng)當(dāng)是大地倫理，是將人類視為“生物共同體中的一個成員”并自覺維護(hù)大地共同體的倫理。這一理論思想為今天構(gòu)建生態(tài)文明提供一個可參照的理論框架。

一、大地倫理思想的主要內(nèi)容

1.關(guān)于倫理共同體的邊界界定

突破對傳統(tǒng)倫理學(xué)的局限性認(rèn)識，利奧波德認(rèn)為倫理學(xué)不能僅僅停留在研究人與人的關(guān)系和人與社會的關(guān)系，還應(yīng)擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系。隨著文明的進(jìn)步，所有的人都變成了倫理共同體的成員。但是，人們還沒有從倫理的角度來理解人與大地和其余自然存在物的關(guān)系，文明還容許“對地球的奴役”。而大地倫理的任務(wù)就是“擴(kuò)展群落的邊界，使之包括土壤、水、植物和動物或有選擇的土地”[1]208。尤其應(yīng)把權(quán)利概念擴(kuò)大到山川樹木、鳥獸蟲魚中去，它們也有生存、繁殖的權(quán)利。人作為這個共同體的成員，不僅對共同體的其他成員而且對共同體本身負(fù)有道德義務(wù)。

2.關(guān)于人在共同體中的角色轉(zhuǎn)變

利奧波德指出，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民”[1]209，它不僅暗含著對每一個成員的尊重，還暗含著對這個共同體本身的尊重。因此，為了控制人類的不合理向自然獲取經(jīng)濟(jì)利益的行為和種族的過分繁衍，避免生態(tài)平衡的破壞，人類必須重新考慮他們作為自然界的成員和公民的角色，有必要用大地倫理約束自己的行為，將改造自然環(huán)境的行為限制在有利于維護(hù)人的生存、維護(hù)其他物種的生物權(quán)利的范圍內(nèi)。此外，人類所擁有的影響自然環(huán)境的技術(shù)力量，需要用大地倫理來加以約束，并對破壞自然和環(huán)境的經(jīng)濟(jì)利己主義和功利主義的行動加以道德上的限制，即“從技術(shù)化了的現(xiàn)代人的控制下求得生存。”[2]58-61這就要求我們不僅要對自然界賦予權(quán)利，而且要把“良心”和“義務(wù)”擴(kuò)大到自然界，承認(rèn)共同體中除人以外的其他存在物、實(shí)體和過程所固有的倫理準(zhǔn)則和權(quán)利。

3.關(guān)于整體主義的環(huán)境倫理原則

傳統(tǒng)倫理價值尺度從考慮經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)對大地進(jìn)行開發(fā)利用，認(rèn)為以單一經(jīng)濟(jì)私利為基礎(chǔ)的自然保護(hù)系統(tǒng)，是一個沒有希望的不平衡的系統(tǒng)。利奧波德則提出了一條以生態(tài)系統(tǒng)、環(huán)境或大地的健康和完善作為衡量倫理“正當(dāng)”與經(jīng)濟(jì)“有利”的標(biāo)準(zhǔn)的整體主義大地倫理原則，即“一件事情，當(dāng)它有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的；反之，它就是錯誤的。”[1]228這是利奧波德提出的人在大地生物共同體中的倫理道德準(zhǔn)則。遵守這個準(zhǔn)則是人類的一種生態(tài)道德義務(wù)和責(zé)任。根據(jù)大地倫理中道德規(guī)范擴(kuò)展的觀念，人類不但要對自身負(fù)責(zé)、對后代負(fù)責(zé)，更要為整個生物圈負(fù)責(zé)。

此外，利奧波德所提出的“和諧”、“穩(wěn)定”和“美麗”是大地共同體的不可分割的三個要素，它們是三位一體的整體。所謂和諧，是指這個共同體的完整和復(fù)雜――保留至今尚存的一切生物；所謂穩(wěn)定，則是土地的完好無損――維持生物鏈的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，以使其能具有發(fā)揮功能和自我更新的作用；美麗，則是倫理上的動力――不要僅著眼于經(jīng)濟(jì)，還要從更高的價值觀上去看問題。因此，要實(shí)現(xiàn)人類、整個地球的可持續(xù)發(fā)展，人類必須樹立整體主義生態(tài)觀，將整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧、完整、美麗視為環(huán)境保護(hù)的根本。

二、生態(tài)文明的提出及內(nèi)涵發(fā)展演變

1.生態(tài)文明的體現(xiàn)和基本內(nèi)涵

生態(tài)文明建立在人類文明發(fā)展史的基礎(chǔ)上，是比農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明更高層次的一種文明形態(tài)，是以人為本人類文明遞進(jìn)和反思的結(jié)果，是以人類和自然相互依存為中心的一種新的文明。生態(tài)文明的主要標(biāo)志，體現(xiàn)在三大“轉(zhuǎn)變”上：一是生產(chǎn)技術(shù)的大轉(zhuǎn)變，即有害環(huán)境技術(shù)向無害環(huán)境技術(shù)的轉(zhuǎn)變；二是經(jīng)濟(jì)觀念與行為的大轉(zhuǎn)變，即從單純追求經(jīng)濟(jì)目標(biāo)向追求經(jīng)濟(jì)―生態(tài)雙重目標(biāo)的轉(zhuǎn)變；三是自然觀的大轉(zhuǎn)變，即由天人相分到人天諧和的轉(zhuǎn)變。由這三大轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了一種新型的生態(tài)倫理觀、價值觀和生態(tài)文明觀。生態(tài)文明觀強(qiáng)調(diào)，人與自然必須保持衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，社會、生態(tài)、經(jīng)濟(jì)必須協(xié)同發(fā)展[3]。

2.從生態(tài)倫理學(xué)角度揭示生態(tài)文明內(nèi)涵

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式，其內(nèi)涵也在不斷豐富和發(fā)展。關(guān)于生態(tài)文明的內(nèi)涵，目前國內(nèi)學(xué)者分別從生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)美學(xué)等不同角度進(jìn)行探討，本文則主要從生態(tài)倫理學(xué)角度揭示其內(nèi)涵。早在1987年，由挪威首相布倫特蘭夫人領(lǐng)導(dǎo)的聯(lián)合國“環(huán)境與發(fā)展委員會”，在向聯(lián)合國提交的研究報告《我們共同的未來》中就深刻地指出，人類需要有一條新的發(fā)展道路，即“可持續(xù)發(fā)展道路”，這份報告成為人類構(gòu)建生態(tài)文明的綱領(lǐng)性文件。之后，可持續(xù)發(fā)展思想逐漸被各國作為行動綱領(lǐng)，其核心思想是經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)當(dāng)建立在社會公正和環(huán)境、生態(tài)可持續(xù)的前提下，既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。

人類社會發(fā)展的每一次進(jìn)步都離不開科學(xué)技術(shù)的支撐，要解決可持續(xù)發(fā)展中一系列問題，必然訴諸對科學(xué)技術(shù)手段。新的科學(xué)技術(shù)觀，以協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系為最高準(zhǔn)則，以不斷解決人類社會發(fā)展與自然環(huán)境發(fā)展之間的矛盾為宗旨，其核心則是生態(tài)平衡取向的“綠色科技觀”[4]。

20世紀(jì)90年代以來，選擇綠色生活正在成為一種時尚，主要體現(xiàn)在以綠色科技和生態(tài)生產(chǎn)為重要手段，以人、自然、社會共生共榮的深刻體會作為人類認(rèn)知決策、行為實(shí)踐的理論指南，以人對自然的自覺關(guān)懷和強(qiáng)烈的道德感、自覺的使命感為其內(nèi)在約束機(jī)制，以合理的生產(chǎn)方式和先進(jìn)的社會制度作為其堅強(qiáng)有力的物質(zhì)、制度保障，以自然生態(tài)、人文生態(tài)的協(xié)調(diào)共生與同步進(jìn)化為其理想目標(biāo)。因此，綠色環(huán)保理念成為推動企業(yè)實(shí)現(xiàn)生態(tài)轉(zhuǎn)向的一個直接動力[5]。

利奧波德倫理思想所強(qiáng)調(diào)生態(tài)文明體現(xiàn)在價值觀上，需要超越“人類中心主義”，重建人與自然的價值平衡；在發(fā)展觀上，需要超越“不增長就死亡”的狹隘增長主義，建立“質(zhì)量重于數(shù)量”的人口、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)的整體發(fā)展觀，即人類整體利益。在生態(tài)文明時代，科學(xué)技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)人與自然和諧的助手。

三、大地倫理觀對構(gòu)建生態(tài)文明范式的意義

從本質(zhì)上講，利奧波德的大地倫理學(xué)是一種倫理整體主義。他的大地倫理觀超越了以人類利益為根本尺度的人類中心主義，超越了以人類個體的尊嚴(yán)、權(quán)利、自由和發(fā)展為核心思想的人本主義和自由主義，顛覆了長期被人類普遍認(rèn)同的一些基本的價值觀。它要求人們不再僅僅從人的角度認(rèn)識世界，不再僅僅關(guān)注和謀求人類自身的利益；要求人們?yōu)榱松鷳B(tài)整體的利益，自覺主動地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求、經(jīng)濟(jì)增長和生活消費(fèi)；揭示了當(dāng)代文明進(jìn)程中可持續(xù)發(fā)展觀，綠色科技觀等，符合當(dāng)代生態(tài)文明理念的提出，二者具有一致的生態(tài)學(xué)、倫理價值內(nèi)涵。

首先，大地倫理觀從意識形態(tài)喚起公眾自覺自愿以人為本、共同維護(hù)人類的家園的決心和信心，這比任何一種制度的保障更重要，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在生態(tài)消費(fèi)上[6]。生態(tài)消費(fèi)模式是以維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的平衡為前提，在滿足人的基本生存和發(fā)展需要基礎(chǔ)上的一種可持續(xù)的消費(fèi)模式。大理倫理學(xué)起到宣傳和引導(dǎo)的作用，讓公眾深刻體會自身在生態(tài)系統(tǒng)中的作用，進(jìn)而正確引導(dǎo)自己消費(fèi)行為。

其次，大地倫理學(xué)對構(gòu)建生態(tài)文明的作用體現(xiàn)在生態(tài)科技發(fā)展上。生態(tài)科技用生態(tài)學(xué)整體觀點(diǎn)看待科學(xué)技術(shù)發(fā)展，把從世界整體分離出去的科學(xué)技術(shù)，重新放回“人―社會―自然”有機(jī)整體中，將生態(tài)學(xué)原則滲透到科技發(fā)展的目標(biāo)、方法和性質(zhì)中。堅持走生態(tài)科技的發(fā)展道路，是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的關(guān)鍵，也是加速生態(tài)文明建設(shè)的驅(qū)動力量。

最后，大地倫理學(xué)所提出生命共同體“三位一體”的各要素之間的關(guān)系，為構(gòu)建生態(tài)文明指明了方向。在生態(tài)文明的框架體系中，和諧是生態(tài)文明建設(shè)的基本立足點(diǎn)，不僅指人與自然、人與社會、整個世界和諧，更強(qiáng)調(diào)個人自我身心和諧。穩(wěn)定，作為生態(tài)文明的最高目標(biāo)，是人類衡量生活幸福與否的指數(shù)。美麗，是生態(tài)文明追求的審美價值，利奧波德認(rèn)為，大自然的美不僅僅通過共同體中各個元素體現(xiàn)出來，更重要的是作為整體的共同體的美，整體的美才是最高的美。

今天，當(dāng)我們反思現(xiàn)代文明過度發(fā)展造成環(huán)境危機(jī)，想要解除自然環(huán)境的困境與危機(jī)，現(xiàn)代人的價值觀必須要改變，個人與文化的意識形態(tài)也要隨之打破，機(jī)械技術(shù)文明并不是我們唯一的選擇，我們能夠建立一個無污染的人與自然和諧共處的生態(tài)文明。

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[3]張琳.論生態(tài)文明觀[J].煙臺大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)科學(xué)社會版,2000,(2).

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《古蘭經(jīng)》既是一部宗教的經(jīng)典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻(xiàn)，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內(nèi)容直接反映了7世紀(jì)初發(fā)生于阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響的一場偉大的社會變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當(dāng)時半島社會情況的歷史文獻(xiàn)。《古蘭經(jīng)》的哲理是伊斯蘭教教義學(xué)和阿拉伯哲學(xué)思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規(guī)范，成為中世紀(jì)以來伊斯蘭當(dāng)權(quán)者經(jīng)世治國依據(jù)。《古蘭經(jīng)》中所反映的道德規(guī)范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導(dǎo)穆斯林們?nèi)绾闻c周圍環(huán)境和諧相處，蘊(yùn)含著較為豐富的生態(tài)倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對當(dāng)今新疆生態(tài)文明建設(shè)仍具有重要的可資借鑒的意義。

一、《古蘭經(jīng)》生態(tài)倫理的主要內(nèi)容

《古蘭經(jīng)》中所闡述的生態(tài)倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學(xué)因素和滯后成分。如《古蘭經(jīng)》認(rèn)為生態(tài)保護(hù)的目的是取悅神，進(jìn)而使神對人產(chǎn)生庇護(hù)，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當(dāng)代社會主義生態(tài)文明建設(shè)所摒棄的，但同時不能否認(rèn)的是《古蘭經(jīng)》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態(tài)倫理思想內(nèi)容。

（一）萬物平等

《古蘭經(jīng)》中的生態(tài)倫理思想主張動物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動物在內(nèi)的一切有生命的存在。古蘭經(jīng)說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動物作為造物主的被造物，存在于這個世界就有其存在和發(fā)展的權(quán)利。作為代治者的人類要尊重其生存的權(quán)利，不僅要從肉體上進(jìn)行保護(hù)，還要對其精神和感覺上進(jìn)行關(guān)懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動物，并且要求穆斯林在屠宰動物時，也要盡量減少動物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動物，但嚴(yán)禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規(guī)定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內(nèi)不準(zhǔn)打獵，這在某種程度上也發(fā)揮了定期保護(hù)鳥獸的社會效用。對于植物，早在伊斯蘭教初期，就規(guī)定必須在人類生活的區(qū)域之內(nèi)保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜瑪”相當(dāng)于現(xiàn)代的“自然保護(hù)區(qū)”，有意識地限制人們進(jìn)入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當(dāng)?shù)靥胤N野生動物和植物品種遭到滅絕的危險。“哈拉穆”相當(dāng)于今天的公共保護(hù)區(qū)，實(shí)行集體按規(guī)定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。

（二）可持續(xù)和諧發(fā)展

《古蘭經(jīng)》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態(tài)倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應(yīng)該珍惜有限的資源，過度地開發(fā)利用必將導(dǎo)致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環(huán)環(huán)相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應(yīng)。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會使人類自身走向終點(diǎn)。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對資源進(jìn)行合理利用和保護(hù)的智慧和能力，就要肩負(fù)起保護(hù)資源的使命，合理利用開發(fā)自然資源。而《古蘭經(jīng)》對天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對天園自然生態(tài)之美的感知，可以體會到伊斯蘭教對人類與自然和諧生態(tài)美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設(shè)生態(tài)環(huán)境的方向。天園為穆斯林展現(xiàn)了一幅親切和諧而又生動美麗的生態(tài)風(fēng)景畫像。這種理想的自然生態(tài)模式極大地鼓舞和調(diào)動廣大穆斯林創(chuàng)造和諧生態(tài)的熱情與動力。

（三）人人有責(zé)

穆斯林對今生后世、因果報應(yīng)信服而又尊崇。《古蘭經(jīng)》中將愛護(hù)自然環(huán)境作為“善行”，認(rèn)為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準(zhǔn)備。每個人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會道德規(guī)范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經(jīng)過長時間的發(fā)展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態(tài)環(huán)境而獨(dú)立生存，所以人類必須自覺保護(hù)生態(tài)環(huán)境，除此之外沒有第二條路可以選擇。

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對于我國高等院校來說，應(yīng)從培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀出發(fā)，弘揚(yáng)高校大學(xué)生民族精神，增強(qiáng)其生態(tài)文明意識，提升其參與生態(tài)文明建設(shè)能力，從而實(shí)現(xiàn)建設(shè)美麗中國中華民族永續(xù)發(fā)展的宏偉目標(biāo)。

二、培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀的內(nèi)容與要求

黨的十報告指出，必須把生態(tài)文明建設(shè)放在突出位置，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。并首次提出“推進(jìn)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展”和“建設(shè)美麗中國”。“美麗中國”成為十會后名副其實(shí)的“高頻詞匯”，深入人心。因此，為建設(shè)我們共同的家園，為迎接社會主義生態(tài)文明新時代的到來，為實(shí)現(xiàn)建設(shè)美麗中國的生態(tài)文明建設(shè)目標(biāo)，高校大學(xué)生們必須凝聚共識，樹立正確的道德責(zé)任感和生態(tài)文明責(zé)任感，形成生態(tài)文明意識，匯聚生態(tài)文明的思想，從而使人類和自然和諧共生、持續(xù)發(fā)展。

1.生態(tài)文明和生態(tài)文明觀的內(nèi)涵

生態(tài)文明是指人在“物質(zhì)”和“精神”的生產(chǎn)中，充分發(fā)揮人的主觀能動性，將自然和社會生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)的客觀規(guī)律建立起來的人與自然、社會的良好運(yùn)行機(jī)制以及協(xié)調(diào)發(fā)展的社會文明形式。生態(tài)文明是人類物質(zhì)、精神和制度的成果總和，是一種新的文明形式。生態(tài)文明建設(shè)的核心內(nèi)容是針對生態(tài)文明觀進(jìn)行普及和教育。生態(tài)文明觀是人對其所生存環(huán)境的認(rèn)知，是對自然、社會、自我三者之間關(guān)系的基本觀點(diǎn)和態(tài)度，是生態(tài)文明一系列思想和觀念的集合，是生態(tài)文明建設(shè)的理論體系指導(dǎo)。因此，我們要加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)前提是首先做好生態(tài)文明觀的教育和普及工作，尤其是作為培養(yǎng)成為我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展中堅力量的高校大學(xué)生來說，其生態(tài)文明觀意識的普及和培養(yǎng)工作尤為重要，是保持我國經(jīng)濟(jì)快速且穩(wěn)定的基礎(chǔ)條件。

2.實(shí)現(xiàn)建設(shè)美麗中國的目標(biāo)大學(xué)生需培養(yǎng)生態(tài)文明觀

眾所周知，環(huán)境保護(hù)需要發(fā)展科技與提升意識的雙重支撐，而生態(tài)文明觀的教育則是強(qiáng)化意識的重要組成部分。大學(xué)生是民族的希望、國家的未來，肩負(fù)著重要的歷史使命。所以，幫助大學(xué)生構(gòu)建生態(tài)文明觀，重視其生態(tài)文明觀的養(yǎng)成，對實(shí)現(xiàn)建設(shè)美麗中國的目標(biāo)具有深遠(yuǎn)的意義。

首先，為建設(shè)美麗中國實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展，大學(xué)生生態(tài)文明觀的培養(yǎng)必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明道德感。思想是行動的先導(dǎo)，觀念決定成敗。目前一些大學(xué)生生態(tài)、環(huán)保意識淡漠，浪費(fèi)現(xiàn)象嚴(yán)重，不能認(rèn)清人與自然之間的關(guān)系，把自然作為人認(rèn)識、作用、改造，甚至征服的對象。人類中心意識嚴(yán)重，這樣很難使大學(xué)生樹立正確的生態(tài)文明觀，并實(shí)際應(yīng)用到生態(tài)文明建設(shè)的工作中來。因此，目前迫切需要提升對大學(xué)生生態(tài)文明觀的培養(yǎng)和普及工作。

其次，建設(shè)美麗中國實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展，大學(xué)生生態(tài)文明觀的培養(yǎng)必須強(qiáng)化其參與意識、提升其參與能力。大學(xué)生不僅要提升思想、更新觀念，還要參與到生態(tài)文明建設(shè)的行動中來，增強(qiáng)對校園周邊生態(tài)文明建設(shè)的監(jiān)督力度。增強(qiáng)節(jié)約意識、環(huán)保意識、生態(tài)意識，形成合理消費(fèi)的社會風(fēng)尚，營造愛護(hù)生態(tài)環(huán)境的良好校園風(fēng)氣，積極參與到生態(tài)建設(shè)的實(shí)際工作中來。

三、培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀的途徑

1.充分發(fā)揮課堂教學(xué)的主渠道作用

培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀，課堂教學(xué)作為大學(xué)生思想政治教育的主陣地，應(yīng)發(fā)揮其教書育人主渠道作用。增設(shè)生態(tài)文明方面的選修課，把生態(tài)文明觀教育加入《大學(xué)生思想道德修養(yǎng)》課程中，作為重要的章節(jié)進(jìn)行講授；把生態(tài)、環(huán)保、節(jié)約能源等方面的觀念滲透在教學(xué)的全過程，不斷提升大學(xué)生的思想道德素質(zhì)、人文素質(zhì)、專業(yè)素質(zhì)以及能力素質(zhì)，使其成為具有生態(tài)環(huán)保節(jié)約意識的一代高級人才，從而有助于建設(shè)美麗中國目標(biāo)的盡早實(shí)現(xiàn)。

2.采取豐富多彩的校園文化形式

培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀，高校應(yīng)把校園文化建設(shè)作為重要途徑。高校通過組織班會、團(tuán)活、民主生活會等形式把十會議中有關(guān)生態(tài)文明建設(shè)方面的內(nèi)容傳達(dá)給大學(xué)生，或通過舉辦生態(tài)文明教育講座、組織討論會、開展生態(tài)文明知識競賽，利用世界地球日、植樹節(jié)、世界水資源保護(hù)日等紀(jì)念日開展經(jīng)常性的生態(tài)文明宣傳對大學(xué)生加強(qiáng)思想政治教育，并把這些教育融入到各種實(shí)踐活動中，深化大學(xué)生對環(huán)境保護(hù)和生態(tài)文明建設(shè)的認(rèn)識，防止享樂主義、自由主義、拜金主義等不良風(fēng)氣在校園的蔓延。

3.利用信息技術(shù)開辟教育新渠道

培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀，高校應(yīng)抓住網(wǎng)絡(luò)陣地。高校可以利用QQ群、飛信、人人網(wǎng)、輔導(dǎo)員博客時時有關(guān)生態(tài)、環(huán)保和節(jié)能減排等方面的最新新聞，并建立有關(guān)生態(tài)文明觀教育的專題網(wǎng)站定期與生態(tài)文明相關(guān)的知識和理論動態(tài)。與學(xué)生溝通，不斷了解學(xué)生的相關(guān)思想動態(tài)，并及時解答學(xué)生的有關(guān)問題。

4.以大學(xué)生為載體激發(fā)他們自身的民族精神

培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀，高校應(yīng)以學(xué)生為載體激發(fā)他們自身的民族精神。高校通過增設(shè)國情學(xué)以及資源節(jié)約、環(huán)境保護(hù)或有關(guān)生態(tài)環(huán)境的法律法規(guī)等相關(guān)課程，加強(qiáng)大學(xué)生的善惡感、良知感和正義感。增強(qiáng)其民族責(zé)任心和自豪感，把實(shí)現(xiàn)美麗中國的目標(biāo)作為自身行動的方向，從而肩負(fù)起實(shí)現(xiàn)美麗中國的歷史使命。

5.健全制度為實(shí)現(xiàn)科學(xué)目標(biāo)提供保障

培養(yǎng)大學(xué)生生態(tài)文明觀，高校還應(yīng)建立、健全學(xué)校的相關(guān)規(guī)章制度，把生態(tài)文明意識、校園環(huán)境建設(shè)等方面的相關(guān)要求，寫入學(xué)生手冊。組織學(xué)生、教師認(rèn)真學(xué)習(xí)，并建立起相應(yīng)的監(jiān)督機(jī)制，使生態(tài)文明意識、生態(tài)文明建設(shè)貫穿于大學(xué)生思想政治教育的全過程。

6.邀請專家、知名環(huán)保人士進(jìn)行講座

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科學(xué)發(fā)展觀所蘊(yùn)含的倫理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對科學(xué)發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學(xué)習(xí)科學(xué)發(fā)展觀。

一、科學(xué)發(fā)展觀的科技倫理背景

(一)中國古代學(xué)者的科技倫理哲學(xué)思想

中國古代的哲人們對倫理學(xué)包括科技倫理進(jìn)行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學(xué)說主張?zhí)烊撕弦唬ㄟ^研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認(rèn)為仁義應(yīng)當(dāng)結(jié)合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛民愛物，包括愛護(hù)自然、保護(hù)自然。

道家追求道法自然，認(rèn)為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環(huán)境的，認(rèn)為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關(guān)系問題上具有重要的啟示作用。

(二)西方科技倫理背景

西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學(xué)技術(shù)的價值，重視科學(xué)技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準(zhǔn)則。近代西方科技倫理思想強(qiáng)調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實(shí)、懷疑、創(chuàng)新等科學(xué)精神，還進(jìn)一步校準(zhǔn)了科學(xué)道德準(zhǔn)則。而到了現(xiàn)代，西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展到了一個新的時代，科技倫理思想也進(jìn)入了一個新的發(fā)展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學(xué)家應(yīng)肩負(fù)的道德責(zé)任與義務(wù)，規(guī)定了科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的道德要求。總體來說，西方科技思想強(qiáng)調(diào)科技人員的主體性和科學(xué)的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)了事物的客觀性。

(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想

馬克思、恩格斯在科技倫理學(xué)方面做出了劃時代的貢獻(xiàn)，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”從而使道德觀成為科學(xué)的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動道德進(jìn)步，道德進(jìn)步促進(jìn)科技發(fā)展，強(qiáng)調(diào)科技要為人類服務(wù)。他們重視生態(tài)倫理問題，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致。

二、科學(xué)發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映

全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發(fā)展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認(rèn)為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復(fù)能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴(yán)重地破壞了。

(一)人對自然的權(quán)利與義務(wù)

現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的研究證明，不管人類社會發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴(yán)峻。美國學(xué)者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學(xué)者從不同角度對科技迅速發(fā)展、社會不斷進(jìn)步所帶來的環(huán)境問題的思考，加之人對自然權(quán)利與義務(wù)的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。

權(quán)利與義務(wù)是倫理學(xué)的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協(xié)調(diào)，進(jìn)而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。

人對自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發(fā)展，這是一個不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當(dāng)與非正當(dāng)之分，而權(quán)利則無此區(qū)分。我們不能把不正當(dāng)?shù)睦娈?dāng)作權(quán)利來使用。權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，對于自然界，我們有權(quán)利，也有義務(wù)，人類對自然的過度索取導(dǎo)致了自然環(huán)境的危機(jī)，所以對自然界的保護(hù)是我們不可推卻的義務(wù)。

科學(xué)發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權(quán)利和義務(wù)包含其中，而且對這些權(quán)利和義務(wù)做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應(yīng)平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復(fù)能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國的國情的，而且也順應(yīng)了世界發(fā)展的潮流。

(二)代內(nèi)公平與代際公平

生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展讓人們認(rèn)識到人類對自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國籍、種族、社會發(fā)展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個國家應(yīng)當(dāng)平等地去履行保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)，國家之間應(yīng)通過協(xié)商和合作等方式實(shí)現(xiàn)這種平等。發(fā)達(dá)國家在實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的過程中，利用了當(dāng)時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問題，直到現(xiàn)在，發(fā)達(dá)國家仍然是世界有限資源的主要消費(fèi)者和污染源。發(fā)展中國家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機(jī)的邊緣，發(fā)達(dá)國家對治理全球生態(tài)環(huán)境方面負(fù)有不容推卸的主要責(zé)任。要實(shí)現(xiàn)全球社會的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任。

科學(xué)發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當(dāng)代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來說，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進(jìn)的腳步，又要我們承擔(dān)起對當(dāng)代人的責(zé)任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對現(xiàn)有環(huán)境資源的保護(hù)。

有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當(dāng)代人發(fā)展的同時，科學(xué)發(fā)展觀也要求保護(hù)后代人的權(quán)利，是當(dāng)代人對后代人所承擔(dān)的單方面的義務(wù)。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個現(xiàn)代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當(dāng)然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要。科學(xué)地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA(yù)測可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補(bǔ)救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)警告人們：不能通過擴(kuò)大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來追求社會文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問題上我們國家的科學(xué)發(fā)展觀是符合當(dāng)代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。

三、科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)

科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進(jìn)人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無法比擬的物質(zhì)財富，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過程中片面追求數(shù)量和對物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀對科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強(qiáng)烈的實(shí)用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀(jì)人類利用掌握的高科技向自然進(jìn)軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進(jìn)步，人們終日與機(jī)器打交道，人與人之間缺乏交流，導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛。科技的飛速發(fā)展需要與它相適應(yīng)的新的道德倫理規(guī)則。

篇9

一、問題的緣起

生態(tài)環(huán)境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機(jī)走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發(fā)展科學(xué)技術(shù)、調(diào)整社會結(jié)構(gòu)以及對自然保護(hù)實(shí)行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態(tài)度和行為。在20世紀(jì)中期，人們?yōu)榱苏湎Ш蜕拼约核娴耐庠诃h(huán)境，而創(chuàng)造了生態(tài)倫理學(xué)這門應(yīng)用學(xué)科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書中指出，由于現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的破壞性后果達(dá)到了驚人的程度，所以應(yīng)當(dāng)尋找科學(xué)措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應(yīng)當(dāng)從自然的全局出發(fā)來認(rèn)識自己與自然交往行為的正當(dāng)與否。至此．生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科開始形成。盡管生態(tài)倫理學(xué)作為一門科學(xué)誕生于20世紀(jì)中期，但這并非意味著生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代人的專利。實(shí)際人類文化的傳統(tǒng)中，尤其是在中國老莊道家文化傳統(tǒng)中就存在著豐富的生態(tài)倫理思想。雖然這些生態(tài)倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的萌動，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現(xiàn)出來。“道”是道家哲學(xué)的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。

此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養(yǎng)，但不去主宰他們，一切聽其自然。

道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關(guān)系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關(guān)系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認(rèn)人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強(qiáng)調(diào)人與自然不應(yīng)成為一種對立、緊張的關(guān)系。道家的這種人與自然關(guān)系處理的思想．實(shí)際上則潛含著一種生態(tài)倫理觀念。它告訴人類應(yīng)該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。

二、道家生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵及其現(xiàn)代價值

道家的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵主要表現(xiàn)出以下三個方面：

1．“知常日明”與尊重自然規(guī)律。老子提出的“知常日明”的生態(tài)倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內(nèi)在規(guī)律的能力才是真正的智慧。倘若不認(rèn)識規(guī)律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結(jié)果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實(shí)際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規(guī)律．與自然規(guī)律對著干的行為的一種警告。當(dāng)今生態(tài)環(huán)境每況愈下，由于亂砍亂伐，導(dǎo)致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對自然環(huán)境的污染和損害，使環(huán)境質(zhì)量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費(fèi)和損失。這種種惡果的產(chǎn)生，都與人的任意妄為和生態(tài)意識、環(huán)境意識淡薄有著密切關(guān)系。如果生活在21世紀(jì)的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設(shè)想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。

2．“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發(fā)展的根本規(guī)律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統(tǒng)合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態(tài)。因此，老子哲學(xué)中．“道”作為萬事萬物生存發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，也是表征事物和諧狀態(tài)的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態(tài)倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環(huán)系統(tǒng)遭到破壞，使物種遭到滅亡，導(dǎo)致生態(tài)失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發(fā)展的環(huán)境。從上述意義來說，道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態(tài)智慧。

3．“知止知足”與可持續(xù)發(fā)展。在老子看來，自然作為循環(huán)往復(fù)的開放系統(tǒng)，和諧乃是維持這個開發(fā)系統(tǒng)所應(yīng)遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現(xiàn)在人與環(huán)境的關(guān)系上，就是根據(jù)自然界的承受能力進(jìn)行適度開發(fā)．有限度地索取。當(dāng)前．環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當(dāng)前物欲的膨脹相關(guān)聯(lián)。正是在這種眼前利益和私欲的驅(qū)使下，人們?nèi)o節(jié)制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產(chǎn)、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀不相符合的。

三、道家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

1．理論意義。道家的生態(tài)倫理思想具有與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)相銜接的可能性。這表現(xiàn)在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學(xué)精神，這為它與當(dāng)代奠礎(chǔ)于生態(tài)學(xué)之上的生態(tài)哲學(xué)相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學(xué)本體論出發(fā)的生態(tài)倫理思想與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比具有諸多獨(dú)到之處。

篇10

一、儒家的生態(tài)倫理思想

(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有,但儒家卻對其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個哲學(xué)命題,作為一個生態(tài)倫理原則,它側(cè)重于對人與自然關(guān)系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應(yīng)自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關(guān)系,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載,他說:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”,這里指天道,以“誠”為天道,即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對世界的認(rèn)知。在張載看來,天和人都是實(shí)在的,天與人是統(tǒng)一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一,人與萬物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣,萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質(zhì)同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動,否則就會使自己陷入危險境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應(yīng)互相友愛。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應(yīng)該互相愛護(hù),特別是人更應(yīng)該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應(yīng)自然,改造自然,追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張:“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然,使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。

(二)仁愛萬物,珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界,強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”。孔子曾說:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現(xiàn)。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內(nèi)容,他說:“質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。

(三)合理利用資源,保護(hù)動植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動植物,反對“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來,他說:“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想,并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時,下不失地利,中不失人和”,就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則,就會導(dǎo)致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。

二、道家的生態(tài)倫理思想

(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點(diǎn),包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來,它是它先于天地存在,是世界萬物運(yùn)行的基本規(guī)律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。

老莊認(rèn)為:起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現(xiàn)出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠(yuǎn)了天地萬物,開始迷戀繁文縟節(jié),追求虛文浮華,文過飾非,貪多務(wù)得,爭權(quán)奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界,它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復(fù)歸,人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中,達(dá)到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面,它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動服從自然。但在今天,當(dāng)人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時,用它來克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。

(二)節(jié)制物欲,節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲,這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德,反對鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識。這方面,道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節(jié)制物欲,節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。”臺灣學(xué)者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈,代表關(guān)愛萬物生命,二曰儉,代表節(jié)約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制,在他看來,節(jié)制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。

(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā),提出“物無貴賤”的命題,認(rèn)為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無差別的境界,也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之,物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。

篇11

一、藏族倫理思想研究之現(xiàn)狀

    就目前而言，對藏族倫理思想從宏觀和微觀上進(jìn)行研究的，雖然數(shù)量不多，但確有一些同仁已經(jīng)在這方面做了一些開拓性的工作。

    首先，對藏族倫理思想從宏觀上進(jìn)行研究的，丹珠昂奔先生曾先后發(fā)表過三篇頗有分量的文章:《原始笨教與藏民族旱期的倫理觀念——藏族肯代倫理思想初探》、《吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想》、《佛教對藏民族倫理觀念的歷史性影響》。專著有劉俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、劉俊哲等先生的文章和著作，無疑是從藏族倫理思想的整體角度即從全局上來考慮問題的，旨在要求、呼吁并希望人們在進(jìn)行思想道德建設(shè)時，不應(yīng)忽視藏族的倫理思想，應(yīng)當(dāng)重視對藏族倫理思想的發(fā)掘、整理、評價、介紹和研究，從而充實(shí)和豐富中華民族倫理思想的寶庫。

    在這方面，筆者也發(fā)表過《藏族倫理思想發(fā)展略論》、《藏族倫理思想和道德觀念縱向發(fā)展觀》等文章，對藏族倫理思想在各個歷史時期的發(fā)展及其特點(diǎn)進(jìn)行了全面的論述，指出藏族倫理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內(nèi)容，也是中國倫理思想的重要組成部分。發(fā)掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對于加強(qiáng)藏族地區(qū)的道德建設(shè)，弘揚(yáng)民族文化，提高民族素質(zhì)，培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的時代新人，全面建設(shè)小康社會，開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面，充實(shí)、豐富和完善中華民族乃至于世界民族的倫理文化寶庫，都具有極其重要的理論意義。

    其次，從微觀上對藏族倫理思想進(jìn)行研究的，如筆者先后發(fā)裘的《試論(禮儀問答寫卷)中的倫理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼論<格薩爾>中的倫理思想》、《試析<尸語故事>中的倫理思想》、《<薩迎格言>倫理思想比較研究二題》、《試論<瑪爾巴譯師傳>中的倫理思想》、《試論藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別》、《藏族生態(tài)倫理思想概論》等，除對藏族歷史上一些著述中的倫理思想進(jìn)行了發(fā)掘和研究外，還對藏族禁忌與藏族道德規(guī)范的聯(lián)系及區(qū)別進(jìn)行了厘定和辨析，對藏族生態(tài)倫理思想的重要意義及應(yīng)采取的必要措施進(jìn)行了論述。

    蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略論古代藏醫(yī)醫(yī)德的發(fā)展及其特點(diǎn)》一文，則從古代藏醫(yī)醫(yī)德的角度闡述了藏族醫(yī)學(xué)倫理思想的歷史發(fā)展概貌及其特點(diǎn)，曾引起過學(xué)界的廣泛關(guān)注。

    鄧曉琳先生發(fā)表的《簡析<薩迎格言>中的倫理思想》，則從格言詩的角度揭示了古代藏族人民的倫理道德觀。

    吳春香女士撰寫的《論藏傳佛教倫理對當(dāng)代藏族倫理觀發(fā)展的影響》，從藏傳佛教的角度論述了藏傳佛教倫理觀念對藏族社會諸多方面的影響，并對在新的歷史條件下如何正確認(rèn)識藏傳佛教倫理思想及其今后對西藏發(fā)展的作用，做了有益的探討。

    再次，隨著社會的進(jìn)步，科技的發(fā)展，環(huán)保生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、信息等問題也提到了民族倫理學(xué)研究的范圍，有些藏族同志開始撰文從道德的民族性上探討這些問題。如卓瑪措女士撰寫的《藏族文化視野中的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理研究》，就從藏族傳統(tǒng)文化的視角探討了生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及其藏族傳統(tǒng)文化對此的貢獻(xiàn)，并提出人類要對其自身的行為進(jìn)行反思，強(qiáng)調(diào)尊重自然，倡導(dǎo)人與自然和諧相處，追求可持續(xù)發(fā)展是人類未來生存的最佳選擇。將生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理思想引入藏族倫理思想的研究范圍，堪稱是一種可喜的現(xiàn)象。

    當(dāng)然，對藏族倫理思想研究的現(xiàn)狀，這里無疑有掛一漏萬的情況，包括筆者自己在這方面的研究成果就有一定的數(shù)量，但筆者認(rèn)為這并不是本文的重點(diǎn)，故略去很多，特此說明。應(yīng)該說，對藏族倫理思想的研究已經(jīng)起步，并已有了一個良好的開端，但還遠(yuǎn)沒有形成“氣候”，更談不上全面和深人。今后，還將有賴于更多志同道合的同志來共同做這方面的工作。

二、藏族倫理思想研究需拓展的領(lǐng)域

    研究藏族倫理思想，必將豐富和繁榮我國倫理學(xué)這座歷史傳統(tǒng)文化的寶庫，從而為加強(qiáng)全國各族人民的思想道德建設(shè)及民族團(tuán)結(jié)，促進(jìn)民族文化繁榮，特別是推進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)服務(wù)。就目前和今后而言，研究藏族倫理思想，需要開拓的領(lǐng)域很多。

    僅以《格薩爾王傳》為例，其倫理思想十分豐富，頗值得挖掘。《格薩爾王傳》中的道德評價標(biāo)準(zhǔn)有兩個顯著的特點(diǎn):其一，善與惡作為道德評價的兩個不同標(biāo)準(zhǔn)，是對照映襯、徑渭分明、截然不同的，二者幾乎成了人們衡量一切事物的“試金石”和辨別一切真?zhèn)蔚摹笆欠晴R”。凡是正義的、合乎道義的、具有人性的行為和事物，就被看成是善而予以褒獎，凡是非正義的、不講道義的、踐踏甚至摧殘人性的行為和事物，就被看成是惡而加以否定。其二，在價值取向標(biāo)準(zhǔn)上，它宣揚(yáng)了一種“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，亦即或善或惡自有報應(yīng)的思想，進(jìn)而引導(dǎo)人們應(yīng)該揚(yáng)善抑惡，向善去惡，擇善棄惡，希望人們應(yīng)該做到從善如流，疾惡如仇，擇善而從之，遇惡則棄之。應(yīng)該說，史詩中對這種善惡標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度和對善惡價值取向的選擇，如果拋棄其某些時代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有積極的意義。

   藏族的民間文學(xué)(包括民間故事)不僅形式上體裁各一，各具特色，多層次、多角度、全方位地反映了社會生活的各個方面，而且內(nèi)容上寓意深刻，巧妙地贊頌或鞭撻了該民族社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與懦夫、勤勞節(jié)儉、懶惰奢侈、團(tuán)結(jié)互助的集體主義思想與狹隘自私的個人主義觀念等豐富的倫理思想。《尸語故事》之所以能夠在藏族人民群眾中經(jīng)久流傳，一個很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜聞樂見的講故事的形式，反映了藏族人民社會生活的各個方面，表達(dá)了藏族人民的喜怒哀樂及愛憎好惡等思想情感，巧妙地歌頌或貶斥了藏族人民社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與儒戈勤勞節(jié)儉與懶惰奢侈、團(tuán)結(jié)互助的集體主義與狹隘、貪心、自私的個人主義等，俱有豐富的倫理思想。《尸語故事》對道德領(lǐng)域中的兩大對立階級的善惡觀念、是非觀念、榮辱觀念等道德感情、道德意識，以至于道德行為和道德評價的不同標(biāo)準(zhǔn)，均作出了生動的反映，從而對藏族人民起到了一種道德熏陶、道德約束、道德鼓舞、道德激勵和道德教育的社會作用。

    《禮儀問答寫卷》提出了一些初具倫理色彩的概念和命題。它以兄與弟對話的形式，詳細(xì)地闡述了如何處理人與人之間各種倫理道德關(guān)系及如何待人接物的禮節(jié)等問題。認(rèn)為對人要“施以真言”，“不說謊言”才能取得“信任，’，對凡是“可信賴者”，一定要“依靠之”，而對“不可信賴者”，則切勿依靠。處世要謙卑遜讓，知足寡欲，創(chuàng)造而不占有，成功而不據(jù)傲。強(qiáng)調(diào)貪欲是罪惡的根源，知識是文明的由來。提出做人的道德標(biāo)準(zhǔn)是公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹(jǐn)慎而勤奮;非做人之道則是偏祖、暴庚、輕浮、無恥、忘恩、無同情心、易怒、驕傲、懶惰。它主張“王之國法”，必須實(shí)行“均等”的“公正’，原則:對于統(tǒng)治者，“為官公正，現(xiàn)時即于己有益，此為顛撲不破之理……若能不偏不倚，則誰能對之不欽佩折報?!.一‘若為長官，應(yīng)如虛空普罩天下，應(yīng)如稱戮一樣公平。”對于被統(tǒng)治者，即便遇到“行罪惡人超生，正直善人處死”的不公正之事，也要有“認(rèn)可、忍耐之力”，同時還要絕對遵從法律以及道德戒律，不然，就必須“查明實(shí)情，將傷人者及其子孫一并殺之，以絕其嗣”。只有這樣，“主奴之間、官仆之間、老壯之間”，才能“行公正之法”以不至于“出現(xiàn)傷風(fēng)敗俗之事”，而達(dá)到一種使天下都“同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事。子與父同心，弟與兄同心，奴與主同心，妻與夫同心，仆與官同心，如此，則公正無誤，齊心協(xié)力，大家皆得安寧”的道德理想境界。

    《薩迎格言》成書于13世紀(jì)初葉，堪稱是藏族傳統(tǒng)倫理思想和道德觀念史上最早一部以格言詩形式著述的倫理學(xué)著作。在維護(hù)統(tǒng)治階級利益的前提下，該書作者主張應(yīng)盡量協(xié)調(diào)并處理好統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的矛盾。認(rèn)為統(tǒng)治者與臣民之間的道德責(zé)任和道德義務(wù)應(yīng)該是:“君王對自己的臣民”必須“施以仁慈和護(hù)佑”，“臣民對自己的君王”才會“盡忠效力”。不然，“被暴君統(tǒng)治的百姓”，就會“特別想念慈祥的法王”，“被瘟疫纏身的牲畜”，就會“特別渴望純凈的雪水”。它告誡統(tǒng)治者“如果虐待屬下，君長就會走向滅亡”，教誡人們要具有正直、堅定、謙虛、勤奮、好學(xué)等優(yōu)良品質(zhì)，這些思想至今仍能給人們以很大的啟迪和教益。正因?yàn)槿绱耍端_迎格言》在藏族地區(qū)廣為流傳。

    藏族道德規(guī)范主要在幾部充滿了道德訓(xùn)誡和道德說教的格言詩中得到了突出的反映。這些格言詩以薩班·貢噶堅贊(1182-1251年)所著的《薩迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、貢唐·丹白準(zhǔn)美(1762-1823年)所著的《水樹格言》、久·米龐朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《國王修身論》、卡切帕魯(生卒年不詳)所著的《卡切帕魯訓(xùn)誡》(一說為七世班禪丹白尼瑪所著)等為代表。這些格言詩同樣從“應(yīng)然性”和“禁戒性”兩個方面向藏族人民提出了許多道德規(guī)范要求，如要求并告誡人們應(yīng)如何謹(jǐn)言慎行、修身養(yǎng)性、分辨是非、區(qū)別智愚、取舍之法、用人之道、學(xué)法執(zhí)法、正直善良、謙虛勤奮等等。它向人們“展示出了相當(dāng)長的一段歷史時期藏族統(tǒng)治階級的政治主張、思維邏輯、倫理道德、行動規(guī)范的輪廓。

    藏族歷史上還有一大批優(yōu)秀的政治家、思想家、佛門奇僧、學(xué)術(shù)大師、啟蒙思想家等，他們的倫理思想至今尚不被世人所關(guān)注。如松贊干布、文成公主、歷輩達(dá)賴?yán)锖蜌v代班禪、更敦群培、欽饒諾布、喜饒嘉措、謝國安(多吉卓巴)、桑熱嘉措、才旦夏茸、毛爾蓋·桑木旦、多吉杰博等，還有元朝帝師八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他們的思想和著作中都包含著大量而又豐富的倫理思想，處處閃爍著人類道德智慧的光輝，都值得我們?nèi)フJ(rèn)真地加以發(fā)掘和研究。

    這里談到的只是拓展藏族倫理思想研究的一些粗略的情況，如果深入下去無疑還會發(fā)現(xiàn)有更多的藏族倫理思想值得人們?nèi)リP(guān)注、發(fā)掘和研究。故筆者認(rèn)為，當(dāng)務(wù)之急，就是要對藏族倫理思想進(jìn)行搜集整理，匯編成冊，然后再進(jìn)行高層次的研究和探討，由樸素的思想資料上升到理論形態(tài)，將散見的、零碎的思想資料從史的角度把它們串通起來，注人有機(jī)的聯(lián)系，以構(gòu)成系統(tǒng)的藏族倫理思想發(fā)展史。

三、藏族倫理思想研究之我見

    對藏族倫理思想的研究工作要逐步展開并使之深化，無疑需要做大量而又艱巨的工作。對此，筆者特提出如下見解:

    第一，應(yīng)解決思想認(rèn)識上的問題。

    從當(dāng)前來看，對藏族倫理思想的研究，尚未引起人們廣泛的關(guān)注和足夠的重視。一些長期從事倫理學(xué)研究和民族學(xué)研究的同志，基本上都沒有把注意力放到這上面來，或者說根本就不曾注意或考慮過這個問題。有鑒于此，必須解決如下認(rèn)識問題:

    首先，要解決藏族有沒有自己豐富的倫理思想的問題。這是問題的癥結(jié)之所在。藏族有沒有自己豐富的倫理思想，回答顯然是肯定的。不同的民族不僅有自己民族豐富的倫理思想，而且還帶有自己民族的特點(diǎn)。其倫理思想反映在該民族社會生活的各個方面，其內(nèi)容相當(dāng)豐富，而且還是我們中華民族倫理思想寶庫的有機(jī)組成部分，絕不能人為地把它同中華民族的倫理思想相割裂，或漠然視之。既然中華民族理所當(dāng)然地包括了各少數(shù)民族在內(nèi)，那么同樣，中國的歷史文化(包括倫理道德)也理所當(dāng)然地應(yīng)包括各少數(shù)民族的歷史文化(包括倫理道德)在其內(nèi)。藏族有自己豐富的倫理思想，這是不容置疑的，現(xiàn)在的問題是，許多同志還沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，還沒有引起足夠的重視。而這種思想和認(rèn)識，恰恰又是我們現(xiàn)在面臨和必須解決的新課題之一。須知，倫理道德的發(fā)展?fàn)顩r如何，是一個國家的“軟實(shí)力”的集中表現(xiàn);民族倫理道德的發(fā)展?fàn)顩r如何，是一個民族的“軟實(shí)力”的集中表現(xiàn);藏族當(dāng)然也不例外。

   其次，要明確加強(qiáng)對藏族倫理思想研究的重大意義。我們的社會已經(jīng)發(fā)展到了一個新的歷史時期。藏族已經(jīng)由封建農(nóng)奴制社會的人們共同體進(jìn)人到了社會主義民族的行列。藏族人民在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，通過民主改革和社會主義改造，廢除了封建農(nóng)奴制，社會生產(chǎn)力獲得了大解放，大大加速了藏族地區(qū)各項建設(shè)事業(yè)的發(fā)展進(jìn)程。民族文化要發(fā)展、要繁榮，就必須批判地繼承歷史上的文化傳統(tǒng)，其中，倫理思想是民族文化的重要內(nèi)容。就藏族傳統(tǒng)道德的特點(diǎn)來看，它一方面表現(xiàn)在對民族傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣的廣泛滲透，另一方面又與民族的習(xí)慣法和藏傳佛教聯(lián)系密切。這些，都需要從批判繼承民族傳統(tǒng)文化的角度去加以發(fā)掘、整理、分析，并從中“取其精華，去其糟粕”，對那些凡是有利于民族團(tuán)結(jié)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會安定及家庭和睦的道德傳統(tǒng)，都要給予充分地肯定，并使之發(fā)揚(yáng)光大，反之，則應(yīng)予以擯棄和否定。特別是在我們不斷強(qiáng)調(diào)并加強(qiáng)社會主義精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)的今天，發(fā)掘、整理和批判地繼承、弘揚(yáng)藏族傳統(tǒng)倫理思想，就更是有著極其重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

    第二，應(yīng)組織隊伍，成立研究會。

    要把藏族倫理思想作為一個專門領(lǐng)域、作為民族學(xué)和倫理學(xué)的一個分支領(lǐng)域來研究，沒有一批力量顯然是不行的。當(dāng)務(wù)之急，應(yīng)首先將上面提到的那些已經(jīng)或正在從事這方面研究的人員，以及今后將有志于從事這方面研究的同志，盡快地組織協(xié)調(diào)起來，分工合作，共同創(chuàng)業(yè)。在這方面，倫理學(xué)界和民族學(xué)界有一些老同志，他們有較深厚的理論功底和較高的理論素養(yǎng)，具有較高層次的理論研究素質(zhì)，在觀察、研究和解決問題時，善于自覺地運(yùn)用馬列主義的立場、觀點(diǎn)和方法，加上長期的研究實(shí)踐，取得了不少成果，為這門學(xué)科的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。現(xiàn)在要研究藏族倫理思想，就必須要得到他們的幫助和支持，謙虛地拜他們?yōu)閹煛?/p>

    近些年也涌現(xiàn)出了一批年富力強(qiáng)的中青年同志，他們精力充沛，思維敏捷，觀念較新，常常不滿足于理論研究的現(xiàn)狀，敢于創(chuàng)新，喜歡獨(dú)立思考，獨(dú)辟蹊徑，給學(xué)術(shù)界注人了生氣。應(yīng)該說，他們是學(xué)術(shù)界正在成長著的一支重要的生力軍，也是今后各門學(xué)科所要依靠的重要力量。可以預(yù)料，一二十年后，這批力量將成為各門學(xué)科(包括那些將要發(fā)展的新興學(xué)科)的權(quán)威和帶頭人。因此，要加強(qiáng)對藏族倫理思想的研究，就必須想方設(shè)法，通過各種途徑去吸引他們，使他們對這門新學(xué)科產(chǎn)生興趣，然后再把他們組織起來，制訂研究計劃，既有分工，又有合作，既要相互學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短，又要就一些基本的理論問題和疑難問題展開討論和交鋒。

    在組織研究隊伍的時候，從長遠(yuǎn)考慮，還應(yīng)堅持專業(yè)隊伍與業(yè)余隊伍相結(jié)合的方針。根據(jù)現(xiàn)有情況，凡是對藏族倫理思想有濃厚興趣的同志，在保質(zhì)保量的情況下，可以先從倫理學(xué)、民族學(xué)以及相關(guān)學(xué)科中分流一些同志出來，組成一支短小、精干的專業(yè)隊伍，進(jìn)行專題研究。至于其他距離較遠(yuǎn)的一些學(xué)科中如有人咆括社會上各種行業(yè)中的一些同志)對倫理學(xué)研究感興趣，可把他們作為業(yè)余力量來看待，對于他們所選擇的研究課題，同樣應(yīng)予幫助和指導(dǎo)。若干年后，他們中如有同志確有突出成績或貢獻(xiàn)者，也可將其吸收、充實(shí)到專業(yè)隊伍中來。

  為了加強(qiáng)對藏族倫理思想研究的組織協(xié)調(diào)工作，很有必要成立一個“中國藏族倫理思想研究會”的群眾性學(xué)術(shù)組織，不定期地召開學(xué)術(shù)討論會，交流研究心得，以推動和深化對該領(lǐng)域的研究。

    另外，還有必要創(chuàng)辦一份《中國藏族倫理思想研究》的刊物，或在《中國藏學(xué)》、《西藏研究》、《西藏民族學(xué)院學(xué)報》等雜志上開辟“藏族倫理思想研究”的專欄，一方面借此擴(kuò)大這個領(lǐng)域的影響力，建立起自己的學(xué)術(shù)陣地，另一方面也為研究這個領(lǐng)域的同志提供一個可以交流、發(fā)表成果的園地或平臺。

篇12

    一、老子的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容

    1.道法自然的思想

    道為何物?《道德經(jīng)))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”其意思就是說道是萬物的本源,是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預(yù)而本然如此的固有狀態(tài),天地萬物也正是順應(yīng)道這一自然本性而生成、運(yùn)行和顯現(xiàn)。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇,德之所以被珍貴,就是因?yàn)槠漤槕?yīng)自然。因此,人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯(lián)系的,那么也應(yīng)采取順應(yīng)自然的態(tài)度,只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態(tài),天地萬物人才能達(dá)到和諧,人類才能達(dá)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的。

    2.無為的思想

    人類應(yīng)如何做才叫順應(yīng)自然呢?老子認(rèn)為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做,否定一切,不行動,等同于“不為”。筆者認(rèn)為其實(shí)“無為”并不是指這個意思,它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對不顧事物的內(nèi)在本性和實(shí)際條件,為了一己之私利或虛名而將自己的意志強(qiáng)加于事物的、反自然的行為,反對以人的價值標(biāo)準(zhǔn)隨意地去衡量一切的做法。“無為”在實(shí)質(zhì)上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應(yīng)行為,是道法自然在人類身上的具體體現(xiàn)。因此,《道德經(jīng)》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為,而無不為;下德為之,而有不為。”這就是說,德行高深的人并不意識到他自身德的存在,卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行,反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為,卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為,反而卻做不成事情。可見,“無為”是一種很高的境界,是一種獨(dú)到的、有深刻意蘊(yùn)的“為”。

    3.知常日明的思想

    《道德經(jīng)》第十六章曰:“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根日靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命日常,知常日明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒有不殆。”意思是說,萬物蓬蓬勃勃地生長,最終都各自返回它們的本根,這就是規(guī)律,人只有認(rèn)識到這一規(guī)律才叫明智。因此,人類只有深刻地認(rèn)識和把握自然過程的變化規(guī)律,才能既不隨意妄為又不陷人“不為”,“知常”是“無為”的前提。

    4.知足不辱的思想

    要達(dá)到“無為”的境界,僅有“知常”還是不夠的,還必須要“知足”。老子認(rèn)為,道是和諧的,它不追求過分的完滿。《道德經(jīng)》第二十二章曰:“少則得,多則惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要達(dá)到少取,可以有兩種方法:一是外力的限制,即通過社會規(guī)范對越出限度的行為進(jìn)行限制與禁止,但此法只能治標(biāo);二是內(nèi)心的限制,即自我約束,此法才能治本。而要能很好的自我約束,則必須要有“知足”的思想。《道德經(jīng)》第四十四章曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費(fèi),多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”告誡人類知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切災(zāi)禍的根本原因。因此,在開發(fā)和利用自然資源問題上,人類更要注意知足知止,適度開發(fā),合理利用。

    二、老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

    老子思想中雖沒有直接談?wù)撊绾握紊鷳B(tài)問題,但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想?yún)s給了當(dāng)代生態(tài)倫理思想家們無窮的靈感,他們對其思想給予了高度的贊揚(yáng)。當(dāng)代著名人文物理學(xué)家卡普拉把老子的生態(tài)倫理思想稱為最完美的生態(tài)智慧,說它提供了人類在自然的循環(huán)過程中與之和諧相處的指導(dǎo)思想。德國學(xué)者格羅伊則把東方的自然觀范式當(dāng)作拯救自然的唯一希望。

    當(dāng)前,在我們國家尋求進(jìn)一步騰飛之時,重新認(rèn)識老子的生態(tài)倫理思想,對于啟迪今人的生態(tài)倫理觀念,建設(shè)和諧社會具有重要的價值。

    1.幫助人們樹立正確的自然觀

    自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對自然的本質(zhì)及自然與人的關(guān)系的根本認(rèn)識。隨著科技的發(fā)展,人類的力量越來越大,人類的欲望也越來越膨脹,人類的自大心理也越來越突出,自然已成了任人類索取、掠奪的對象,毫無自身獨(dú)立的價值可言。老子的生態(tài)倫理思想則認(rèn)為天地萬物人都是源于道,人既不是獨(dú)立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優(yōu)越,其它生物也并非是為了人才存在的,各種生物之間應(yīng)是各有其自身獨(dú)立的價值,應(yīng)具有平等的權(quán)力;人有智能,但人類不應(yīng)逞其智能,不斷膨脹自我,將自己高高凌駕于其他生物之上。因此,老子的生態(tài)倫理思想有利于激發(fā)人類樹立正確的自然觀,懂得尊重自然的價值,尊重其他生命形式,并承擔(dān)起對自然這個整體的責(zé)任,盡自己所能保證這個整體的發(fā)展。

    2.幫助人們樹立科學(xué)的發(fā)展觀

    老子的生態(tài)倫理思想認(rèn)為自然乃是根本,是人類生存的根基,如果自然都已面目全非,無法再適合人類生存的話,那么人類所取得的一切發(fā)展又有何意義呢?因此,發(fā)展絕不是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價的。和諧、協(xié)調(diào)、平衡是天地萬物生存發(fā)展的基本法則,也是人類謀求發(fā)展應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。另外,在特定歷史階段萬物是有限的,發(fā)展也只能是有限的,而不是無限的,特別在資源開發(fā)的廣度和深度上人類要“知足知止”。總之,在節(jié)制中求發(fā)展,在協(xié)調(diào)中求發(fā)展,在和諧中求發(fā)展,在規(guī)律中求發(fā)展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發(fā)展本質(zhì)的,最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發(fā)展觀,才能改變傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式,摒棄那種短視的掠奪式開發(fā),實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧,人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強(qiáng)。

    當(dāng)發(fā)達(dá)國家已意識到工業(yè)社會生產(chǎn)方式的弊端并開始尋求更適宜的發(fā)展觀的時候,有些發(fā)展中國家卻還要重蹈發(fā)達(dá)國家的覆轍。我們國家在總結(jié)以往發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,提出了可持續(xù)發(fā)展觀,既承認(rèn)人類的利益,又承認(rèn)自然的權(quán)利及其內(nèi)在的價值,強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和社會三者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須有利于資源的持續(xù)利用,有利于生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán),在良性發(fā)展中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效率、生態(tài)平衡和社會公平,實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

篇13

阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運(yùn)動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進(jìn)”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊(yùn)涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。《老子》強(qiáng)調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負(fù)責(zé)，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強(qiáng)烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機(jī)的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運(yùn)行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊(yùn)和最高評價標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實(shí)際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認(rèn)為，體驗(yàn)到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運(yùn)，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨(dú)特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨(dú)立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。

三、萬物平等論

人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。

道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點(diǎn)。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨(dú)立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運(yùn)行法則去實(shí)現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨(dú)特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。

莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認(rèn)高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因?yàn)樵谏镏g進(jìn)行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當(dāng)中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點(diǎn)。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。