引論：我們?yōu)槟砹?3篇審美文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
王德勝在《批評(píng)的觀念：當(dāng)代審美文化理論的主導(dǎo)性意識(shí)》一文中曾經(jīng)提出：“批評(píng)的觀念”是“當(dāng)代審美文化理論的主導(dǎo)性意識(shí)”；惟有“批評(píng)的觀念”才能使當(dāng)代審美文化研究“積極地介入當(dāng)代歷史/文化的實(shí)踐進(jìn)程，介入當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)生存領(lǐng)域，從而實(shí)現(xiàn)當(dāng)代審美文化理論之于各種‘當(dāng)代性現(xiàn)象’的有效揭示。”1也就是說(shuō)，當(dāng)代審美文化理論主要是一種文化批評(píng)。在當(dāng)代審美文化研究中，堅(jiān)持文化批評(píng)立場(chǎng)，固然可以有效地參與當(dāng)代文化建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)研究的社會(huì)價(jià)值，但是，我們能否就此將審美文化研究定位為文化批評(píng)呢？我認(rèn)為，以“批評(píng)”來(lái)定位一個(gè)學(xué)科方向?qū)W理依據(jù)不足。批評(píng)什么、以什么來(lái)作為批評(píng)武器、如何批評(píng)，這些問(wèn)題都不是“批評(píng)”本身所能解決的。換句話說(shuō)，以“批評(píng)”來(lái)定位一個(gè)學(xué)科，并不能解決任何學(xué)科定位問(wèn)題。就當(dāng)下審美文化研究現(xiàn)狀而言，網(wǎng)絡(luò)、電影、大學(xué)體制、波鞋6、超市等一切文化現(xiàn)象似乎都是其批評(píng)對(duì)象；其理論資源與批評(píng)立場(chǎng)也五花八門(mén)，毫無(wú)學(xué)科領(lǐng)域約束。突破學(xué)科界限，有時(shí)可以為學(xué)術(shù)發(fā)展開(kāi)拓新的增長(zhǎng)空間；多學(xué)科交叉互補(bǔ)，也有益于發(fā)現(xiàn)新的研究視角，但是，全然漠視學(xué)科建制，甚至鼓吹反學(xué)科建制，卻有害于學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。因?yàn)閷W(xué)科建制雖然可能在一定程度上限制學(xué)術(shù)研究的自由空間，但是也為學(xué)術(shù)研究在某個(gè)領(lǐng)域向縱深方向推進(jìn)提供了保障。本文認(rèn)為，曾經(jīng)轟轟烈烈的審美文化研究要想避免淪為過(guò)時(shí)的學(xué)術(shù)時(shí)尚之厄運(yùn)，必須重新審視其研究立場(chǎng)，將審美文化學(xué)建構(gòu)為一個(gè)知識(shí)體系，而不是停留在文化批評(píng)層面。這個(gè)知識(shí)體系究竟是從屬于美學(xué)，還是從屬于文化學(xué)，應(yīng)該作進(jìn)一步辨析。上文已經(jīng)指出，審美文化研究在研究對(duì)象與研究方法上根本不同于美學(xué)研究，因此，審美文化學(xué)不是美學(xué)的話語(yǔ)轉(zhuǎn)型。那么，審美文化學(xué)是否就是社會(huì)美學(xué)，或是美學(xué)的一個(gè)分支呢？在重視社會(huì)生活中的審美實(shí)踐方面，審美文化學(xué)與社會(huì)美學(xué)的確具有相似之處，但是，審美文化學(xué)既不關(guān)注研究對(duì)象的審美屬性，也不關(guān)注主體的審美意識(shí)，這與社會(huì)美學(xué)截然不同，也就是說(shuō)，審美文化學(xué)其實(shí)并不關(guān)注審美問(wèn)題，因而它不是社會(huì)美學(xué)，當(dāng)然也不是美學(xué)的一個(gè)研究方向。審美文化學(xué)與文化學(xué)之間的關(guān)系更為復(fù)雜。審美文化的字面意思是文化系統(tǒng)中具有審美屬性的類(lèi)型或?qū)用妫蚨瑢徝牢幕瘜W(xué)應(yīng)該是文化學(xué)的一個(gè)學(xué)科分支。其實(shí)，審美文化這個(gè)概念的內(nèi)涵極其復(fù)雜，有人認(rèn)為它特指當(dāng)代文化中出現(xiàn)的日常生活審美化，藝術(shù)/審美日常生活化現(xiàn)象；還有人認(rèn)為，“審美文化是一種完整的形態(tài)和系統(tǒng)，是建立在人類(lèi)生存實(shí)踐基礎(chǔ)上的一種社會(huì)感性文化。有別于工具文化和社會(huì)理論文化的功利性與規(guī)范性，審美文化顯示出超功利性與自由性相統(tǒng)一的特質(zhì)。”也就是說(shuō)，審美文化并非現(xiàn)實(shí)的文化系統(tǒng)中審美的和藝術(shù)的方面與部分，它具有理想性，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)文化應(yīng)該具有規(guī)范、引導(dǎo)意義。本文贊同審美文化“是一種完整的形態(tài)和系統(tǒng)”之說(shuō)，認(rèn)為將審美文化僅僅看作文化系統(tǒng)中具有審美屬性的類(lèi)型或?qū)用妫瑢?shí)質(zhì)上否定了審美文化概念的獨(dú)特內(nèi)涵，消解了審美文化學(xué)的獨(dú)特價(jià)值；另一方面，本文并不認(rèn)同對(duì)審美文化超功利性與自由性之鼓吹，認(rèn)為審美文化就是藝術(shù)/審美未從一般文化中分化出來(lái)這樣一種文化狀況/文化形態(tài)，這樣的文化狀況/文化形態(tài)并不局限于當(dāng)代，而是出現(xiàn)在人類(lèi)文化的每一個(gè)歷史階段，只是在不同的歷史階段有不同的表現(xiàn)而已。據(jù)此而言，審美文化學(xué)不是文化學(xué)的一個(gè)學(xué)科分支。總而言之，審美文化學(xué)的研究對(duì)象具有一定審美色彩，但其關(guān)注點(diǎn)不在于研究對(duì)象的審美屬性或主體的審美意識(shí)，這是審美文化學(xué)與美學(xué)的聯(lián)系與差異之處；審美文化學(xué)雖然致力于研究審美文化現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，并揭示其中文化觀念變遷與現(xiàn)代性等問(wèn)題的復(fù)雜關(guān)系，但是，作為審美文化學(xué)研究對(duì)象的審美文化并非一般文化系統(tǒng)中具有審美屬性的部分與層面，所以審美文化學(xué)與一般文化學(xué)既有一定聯(lián)系，又不屬于一般文化學(xué)的分支；審美文化學(xué)看重學(xué)術(shù)研究對(duì)于當(dāng)下文化狀況的批評(píng)與建構(gòu)意義，但是并不以文化批評(píng)作為學(xué)術(shù)研究的主要目的，而是強(qiáng)調(diào)學(xué)科意識(shí)，力求構(gòu)建完整的知識(shí)體系，這是審美文化學(xué)與文化批評(píng)的既有聯(lián)系，又大不相同之處。鑒于以上認(rèn)識(shí)，本文認(rèn)為，審美文化學(xué)雖然與美學(xué)、文化學(xué)、文化批評(píng)有著一定聯(lián)系，但完全可以通過(guò)建構(gòu)自己的知識(shí)體系，成為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科。
二、審美文化學(xué)的研究范圍審美文化研究
在前蘇聯(lián)曾經(jīng)蔚然成風(fēng)，前蘇聯(lián)學(xué)者對(duì)審美文化學(xué)的研究范圍也曾經(jīng)深入探討過(guò)。奧夫斯相尼柯夫的觀點(diǎn)對(duì)我國(guó)20世紀(jì)80年代末至90年代初審美文化研究產(chǎn)生過(guò)一定影響，他提出，審美文化“貫穿在文化的所有領(lǐng)域、所有部門(mén)、所有地段。因?yàn)椋说膶徝婪e極性表現(xiàn)得極為廣泛，它毫無(wú)例外地表現(xiàn)在人們活動(dòng)的所有領(lǐng)域中——表現(xiàn)在勞動(dòng)和科學(xué)認(rèn)識(shí)中，表現(xiàn)在社會(huì)組織的各種活動(dòng)和體育中，表現(xiàn)在人們?nèi)粘＝煌退囆g(shù)生活中”。如此看來(lái)，審美文化學(xué)的研究對(duì)象幾乎等同于整個(gè)社會(huì)生活，其研究范圍沒(méi)有一個(gè)相對(duì)明晰的邊界；另一方面，奧夫斯相尼柯夫的審美文化研究著眼點(diǎn)還在于社會(huì)生活領(lǐng)域中所表現(xiàn)出的“人的審美積極性”，這接近于我們的社會(huì)美學(xué)，也就是說(shuō)，這個(gè)意義上的審美文化研究仍然是美學(xué)的發(fā)展或分支，與我們所謂的審美文化學(xué)有著明顯區(qū)別。國(guó)內(nèi)有學(xué)者提出，審美文化“指的是從建筑外觀、室內(nèi)布置、人體服飾、新區(qū)布局、旅游景觀到文學(xué)藝術(shù)多層面審美領(lǐng)域的總和。”他還提出，在研究這些審美領(lǐng)域時(shí)，“要從審美的外觀形式中揭示其與整個(gè)文化變動(dòng)的關(guān)聯(lián)。”這個(gè)主張觸及了審美文化學(xué)的核心問(wèn)題，即審美文化研究的著眼點(diǎn)是社會(huì)文化的變動(dòng)以及社會(huì)文化心理的變遷，而不是純粹的審美問(wèn)題。但是，將審美文化理解為“審美領(lǐng)域的總和”，仍然未能揭示審美文化研究的獨(dú)特性；而且“整個(gè)文化變動(dòng)”這個(gè)概念的外延也過(guò)于寬廣，似乎應(yīng)作進(jìn)一步限定。本文認(rèn)為，審美文化就是藝術(shù)審美未從一般文化中分化出來(lái)這樣一種文化狀況/文化形態(tài)，審美文化研究的著眼點(diǎn)是考察審美文化的發(fā)生、發(fā)展與現(xiàn)代性之間的復(fù)雜關(guān)系，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)審美文化學(xué)的知識(shí)體系。具體而言，這個(gè)知識(shí)體系應(yīng)該包含三個(gè)層面：第一個(gè)層面是審美文化史，第二個(gè)層面是審美文化學(xué)原理，第三個(gè)層面是當(dāng)代審美文化批評(píng)。這三個(gè)層面大體框定了審美文化學(xué)的研究范圍。審美文化史主要研究審美文化的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，以及各個(gè)歷史時(shí)期不同的審美文化形態(tài)，包括原始審美文化、古典審美文化、現(xiàn)代審美文化、后現(xiàn)代審美文化等等，并考察不同的審美文化形態(tài)與特定歷史階段中政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、宗教、道德之間的復(fù)雜關(guān)系。審美文化學(xué)原理主要研究審美文化的內(nèi)涵、性質(zhì)，審美文化學(xué)的研究方法、基本范疇、主要問(wèn)題、重要關(guān)系等，其研究的核心問(wèn)題是，藝術(shù)/審美從一般文化中分化出來(lái)這個(gè)歷史過(guò)程與現(xiàn)代性之間的復(fù)雜關(guān)系，尤其考察藝術(shù)/審美與一般文化由混同到分化，再到融合這個(gè)歷史過(guò)程中，人們文化交融/團(tuán)結(jié)感的變化狀況。當(dāng)代審美文化批評(píng)主要對(duì)日常生活審美化、媒介文化、都市文化、鄉(xiāng)村文化、建筑文化、消費(fèi)文化、性別文化、種族文化、身體文化、時(shí)間體驗(yàn)等當(dāng)代審美文化的現(xiàn)象與問(wèn)題，依據(jù)審美文化學(xué)原理進(jìn)行深入研究，揭示這些現(xiàn)象與問(wèn)題背后的當(dāng)代文化分裂感、文化團(tuán)結(jié)感與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在聯(lián)系。無(wú)庸諱言，我國(guó)的審美文化研究雖然已經(jīng)有近20年的學(xué)術(shù)積淀，但是審美文化學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，目前尚處于草創(chuàng)階段，關(guān)于這個(gè)學(xué)科的一些設(shè)想難免不夠成熟。本文提出審美文化學(xué)是一個(gè)區(qū)別于美學(xué)、文化學(xué)、文化批評(píng)的獨(dú)立學(xué)科，并嘗試著討論其研究范圍，旨在強(qiáng)調(diào)審美文化研究應(yīng)該找到自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)空間，以保障學(xué)術(shù)研究能夠在縱深方向挺進(jìn)，并在此基礎(chǔ)上不斷拓展自己的學(xué)術(shù)空間，而不是一味消耗其突破學(xué)科壁壘的批評(píng)沖動(dòng)力。
作者：王譽(yù)茜單位：南京農(nóng)業(yè)大學(xué)
篇2
做功德儀式是指畬族在成年人去世之后，家屬請(qǐng)人為其超度亡靈而舉行的系列儀式，主要以語(yǔ)言和舞蹈為表達(dá)方式。不同的年紀(jì)、不同的經(jīng)濟(jì)地位決定了儀式的繁簡(jiǎn)，一般來(lái)說(shuō)包括布置功德場(chǎng)所、唱哀歌、燒香等程序。如在福安聚居的畬族同胞中，凡年過(guò)50老病而死者，稱(chēng)為“老喜喪”。先為死者梳洗更衣，孝男孝女執(zhí)陶罐到河邊，點(diǎn)燃三支香，燒化紙錢(qián)，向河里舀水，俗稱(chēng)“買(mǎi)水”，之后為理發(fā)，整個(gè)過(guò)程均伴哭歌。裝殮時(shí)，孝女哭唱《落棺歌》。報(bào)喪時(shí)，報(bào)喪者反穿衣服，引人注目，奔喪者哭唱《思親歌》，在下葬過(guò)程均以歌代哭，親眷戚友唱《起棺歌》《路祭歌》《勸酒歌》《跪祭歌》《進(jìn)葬歌》等[2]。整個(gè)儀式過(guò)程有著濃厚的神秘感。
2.祈福祭祀儀式
畬民世代生活在山上，平安豐收來(lái)之不易，為表達(dá)對(duì)美好生活的向往，同時(shí)祈愿征服惡劣自然環(huán)境，古老的畬族人民創(chuàng)造了融觀賞性、美學(xué)價(jià)值、神秘感等于一體的祭祀祈福儀式，祈求得到神靈的庇護(hù)而五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順。“上刀山“”下火海“”起九司洪樓”等祈福祭祀儀式便被賦予了特有的民族個(gè)性。如“上刀山”是畬族青年傳統(tǒng)的成人儀式，寓意從此以后青年們能逾越任何困難險(xiǎn)阻，健康成長(zhǎng)。“起九司洪樓”則是將9張桌子不借助任何外來(lái)設(shè)備依次垂直疊在一起，祭祀者要向9張桌的高臺(tái)上登去，據(jù)說(shuō)“九司”也就是傳說(shuō)中的九位神仙，攀爬過(guò)程中，伴隨“龍角”號(hào)子聲，順利登頂后，還要進(jìn)行祭祀祈福儀式，表示感謝上天，期盼來(lái)年豐收。
3.祭祖儀式
畬族素來(lái)重祖先崇拜，將“敬祖宗”列為族規(guī)條訓(xùn)的首要內(nèi)容，畬民重視“明世系，昭祖恩”的有關(guān)活動(dòng)，畬民相信祖先有靈，能庇佑福蔭子孫，因而畬族民眾虔誠(chéng)崇拜祖先，將祖先視為保護(hù)神而頂禮膜拜。自古以來(lái)，祭祖便一直是畬族最為隆重、最為虔誠(chéng)、最為普遍的信仰習(xí)俗活動(dòng)，也是祭祀儀式中最主要的內(nèi)容。閩東畬族祭祖儀式主要有節(jié)日祭、醮明祭和修譜祭等，其中醮明祭是其中最為特殊且最為隆重的一種祭祖儀式。閩東畬族凡年滿16周歲的男子，均要單獨(dú)或集體舉行這一儀式。祭祀儀式多選擇在冬季吉日進(jìn)行，設(shè)案擺壇，供牲具醴，焚香燒紙，由有法名的前輩且唱且舞，進(jìn)行一系列甚為繁瑣的“教度授法”的儀式，受醮的弟子則應(yīng)答禮拜。儀式結(jié)束后，受醮的弟子便得到法名，并將寫(xiě)有法名、祭期的紅布條系于祖杖，正式“入錄”，今后“入錄”者在本族的地位身份便能高人一等[3]。
二、畬族祭祀儀式中傳遞的審美文化意蘊(yùn)
從著裝到動(dòng)作再到發(fā)聲，閩東畬族祭祀儀式有著自己獨(dú)特的構(gòu)成形式。從過(guò)去驅(qū)鬼祈福用途到現(xiàn)在的表演與祈福兼具，傳達(dá)出頗“另類(lèi)”的儀式審美理念，同時(shí)也承載這個(gè)民族個(gè)性化的文化內(nèi)涵，傳遞出從內(nèi)容到形式都多彩的審美文化意蘊(yùn)。
1.儀式場(chǎng)所的“美域”
“九族推尊緣祭祖”，閩東畬族崇拜祖先，在各族規(guī)條例中，“敬祖宗”都是其中必備內(nèi)容，同時(shí)將祖先視為能庇佑后代的保護(hù)神，以至虔誠(chéng)敬奉。經(jīng)過(guò)衍變，祭祖也就成了畬家人非常看重的信仰習(xí)俗活動(dòng)，其祭祖活動(dòng)可分為家祭、墓祭和祠祭，另外還有獨(dú)特的“三月三”染烏米飯祭祀祖先活動(dòng)，其地點(diǎn)選擇依據(jù)祭祀性質(zhì)而不同[4]。家祭顧名思義是以家庭為單位進(jìn)行的祭祖儀式，地點(diǎn)選在正房，以顯示莊嚴(yán)和神圣。器物的選擇、物件的懸掛等都透出一定的文化氣息，帶有濃厚的畬族特色。在一個(gè)特定的時(shí)間特定的氛圍中，被畬民看作是重要時(shí)刻的祭祀被賦予了情感，同時(shí)寄托了后代的無(wú)限期待，神圣時(shí)空就這樣成了蘊(yùn)含情感的象征世界。不管是家祭還是祠祭，家族后代在一個(gè)“特殊”的場(chǎng)所中，焚香祭拜先祖，煙霧繚繞中，似乎感受到了身心穿越了時(shí)空，與先祖對(duì)話，祈求先祖庇佑各種愿望實(shí)現(xiàn)，進(jìn)入忘我境界即審美境界，儀式特定場(chǎng)所加上特定的活動(dòng)，使參與的畬民感受到了場(chǎng)域的神圣，進(jìn)而內(nèi)化為對(duì)美好生活的永恒期待。
2.語(yǔ)言動(dòng)作流程的程序美
祭祀儀式中所使用的禱詞、咒語(yǔ)、祈語(yǔ)等，是向神靈或先祖表示敬畏、崇拜、感恩、祈求等情感與愿望的載體。徐珂《清稗類(lèi)鈔》載“：極重祭祖，祭訪前，有畫(huà)幅，長(zhǎng)可數(shù)丈。”從這個(gè)描述中，不難看出畬族的祭祖過(guò)程的氣勢(shì)恢宏，氛圍莊嚴(yán)，這也是凝聚民族宗族力量的方式，既體現(xiàn)了畬家對(duì)民族傳統(tǒng)意識(shí)的承續(xù)，又表達(dá)了對(duì)歷史的緬懷和對(duì)當(dāng)下美好生活的祈愿。在神秘色彩中相伴民族的世俗個(gè)性。閩東寧德雷姓“迎祖”，以互輪祭祀為主，按照一定的順序在不同的畬村輪流舉行，時(shí)間從農(nóng)歷正月初三至十五日之間，逾期不請(qǐng)，須待來(lái)年。恩格斯說(shuō)，“舞蹈尤其為一切宗教祭典的主要組成部分”[5]。閩東畬民在迎神、驅(qū)邪、求雨、祈福等祭祀活動(dòng)時(shí)，常請(qǐng)巫師作法，巫師作法時(shí)且歌且舞，通過(guò)舞蹈的動(dòng)作來(lái)表達(dá)驅(qū)鬼消災(zāi)、祈福求安的內(nèi)容。在畬族祭祀儀式的程序構(gòu)成中，舞蹈是重要組成部分，通過(guò)肢體語(yǔ)言服飾語(yǔ)言等的組合，能夠跳出這種舞蹈的人，也被視作與神靈溝通的不二人選。在特定器樂(lè)的配合下，伴隨著祭祀聲響，手指的組合，腳步的變換，身體或旋轉(zhuǎn)或前傾，在復(fù)雜的肢體語(yǔ)言中實(shí)現(xiàn)與神靈先祖的溝通，借助巫師來(lái)表達(dá)特定的愿望。正是這種有內(nèi)涵形式的程序美，體現(xiàn)出畬民樸素的審美意識(shí)。畬族祭祀舞蹈是畬族人民對(duì)祖先崇拜思想感情的體現(xiàn)。流行于福建閩東福安社口鎮(zhèn)一帶的歌舞結(jié)合的畬族祭祀舞蹈《奶娘催罡》，便是其中的代表。該舞蹈通過(guò)模擬畬民日常生活勞作的舞蹈動(dòng)作，結(jié)合富有濃厚畬族特色的音樂(lè)，塑造了驅(qū)妖鎮(zhèn)魔的地方女神陳靖姑的形象。舞者須為男巫，該舞主要有三個(gè)部分：凈壇、請(qǐng)神、踩罡。其中，踩罡是該舞的主段，由十二個(gè)罡步組成。表演驅(qū)鬼鎮(zhèn)妖場(chǎng)面時(shí)，舞者剛猛威武，凸顯奶娘威風(fēng)凜凜的英雄本色；而在表現(xiàn)奶娘出征前的生活場(chǎng)景時(shí)，舞者則細(xì)膩柔和，展現(xiàn)十四娘的女性氣質(zhì)。全舞由《凈壇曲》《請(qǐng)神曲》《踩罡曲》三段節(jié)奏平緩、韻律柔和的伴奏樂(lè)曲伴隨始終，又佐以木魚(yú)、小鼓等打擊樂(lè)器，整個(gè)祭祀舞蹈呈現(xiàn)出一種神秘的美感[6]。
3.原始樸素美
原始樸素美指的是審美活動(dòng)中源于內(nèi)心精神世界對(duì)神靈的敬畏崇拜等而產(chǎn)生的一種原始意識(shí)，這種原始意識(shí)和原始宗教息息相關(guān)。原始宗教產(chǎn)生于生產(chǎn)力低下，人類(lèi)對(duì)自身與自然關(guān)系認(rèn)識(shí)不夠清晰的特定時(shí)期，其特點(diǎn)是按照人自身的想法一廂情愿地把自然萬(wàn)物神靈化、生命化，并通過(guò)特定的儀式表現(xiàn)出對(duì)它的敬畏。畬族祭祀儀式中的神靈意識(shí)首先表現(xiàn)在以祭祀巫術(shù)等方式，實(shí)現(xiàn)人與神靈的時(shí)空對(duì)話，同時(shí)寄希望于神靈的超能力解決現(xiàn)實(shí)世界中自己無(wú)能為力的事情，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)特定的愿望。在“溝通”過(guò)程中，借助活體動(dòng)物或者祭品表達(dá)虔誠(chéng)，同時(shí)嘴里還念念有詞，以一種特定音律的腔調(diào)來(lái)表達(dá)愿望。在祭祀過(guò)程中，這些唱詞被視作是與神靈溝通的“媒介”，帶有某種神秘的超能力。這些代代口口相傳的咒語(yǔ)本身晦澀難懂，也成為了窺視畬族祭祀審美文化中神秘要素的重要構(gòu)成部分。
4.未知的神秘美
神秘往往體現(xiàn)在對(duì)未知世界不知但又渴望了解的“好奇”，它往往和某種超體驗(yàn)聯(lián)系在一起，容易產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)世界異化的復(fù)雜心態(tài)———欲知但又夾雜或害怕或崇拜或寄予期待等心理情緒，對(duì)人類(lèi)的精神生活起著某種支配作用。畬族在祭祀儀式中的審美意識(shí)，在某種程度上就是通過(guò)種種程序化的儀式建立起人和神秘世界的橋梁，畬族祭祀儀式中就保存著較多的神秘禁忌，充滿神秘色彩，如忌諱女性代表家庭在壇前燒香秉燭與朝拜，忌以鴨子為供品，忌在神宮廟觀、石母、樹(shù)王面前便溺等。其緣由或與神話故事或與先祖?zhèn)髡f(shuō)等相關(guān)，本身就帶有時(shí)間空間的神秘感。畬族祭祀儀式及種類(lèi)的形成過(guò)程，是在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中多種因素雜糅的結(jié)果，它超越了個(gè)體的生活體驗(yàn)，自然而然就帶有某種神秘感，卡西爾說(shuō)“（宗教）絕不打算闡明人的神秘，而是鞏固加深這種神秘”[7]。神秘美，是畬族祭祀中與生俱來(lái)的特質(zhì)。
篇3
中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒(méi)有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國(guó)中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點(diǎn)是非常值得注意的一點(diǎn)，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性
這一點(diǎn)在藝術(shù)還沒(méi)有完全自覺(jué)的時(shí)代表現(xiàn)得很突出，尤其是強(qiáng)調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說(shuō)更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動(dòng)傳統(tǒng)審美倫理性特點(diǎn)形成的思想動(dòng)力。《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語(yǔ)·顏淵篇》)可見(jiàn)在孔子之時(shí)，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問(wèn)孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語(yǔ)·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對(duì)“美”和“善”的使用是沒(méi)有分別的，比如孔子評(píng)論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評(píng)論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語(yǔ)·八佾篇)，足見(jiàn)二者不同。然而這也不能說(shuō)明孔子已經(jīng)具有了獨(dú)立自覺(jué)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，《韶》或《武》都是古樂(lè)舞，以藝術(shù)自覺(jué)的眼光來(lái)看，這當(dāng)然是屬于藝術(shù)表演，但在那個(gè)藝術(shù)沒(méi)有獨(dú)立和自覺(jué)的時(shí)代，同樣的欣賞活動(dòng)就不純?nèi)皇菍徝阑顒?dòng)了。故而孔子在對(duì)樂(lè)舞進(jìn)行鑒賞評(píng)論時(shí)，在總體把握上就不會(huì)采取單純的美學(xué)尺度。對(duì)《韶》、《武》的評(píng)價(jià)來(lái)看，孔子無(wú)疑是認(rèn)為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂(lè)和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對(duì)于這一點(diǎn)不甚認(rèn)可，認(rèn)為其“未盡善”，可見(jiàn)倫理標(biāo)準(zhǔn)在孔子對(duì)樂(lè)舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類(lèi)似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也篇》)，雖然看起來(lái)是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個(gè)人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語(yǔ)錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對(duì)待《詩(shī)》和“樂(lè)”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯篇》)、“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《陽(yáng)貨篇》有言：“樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”可見(jiàn)孔子認(rèn)為“樂(lè)”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂(lè)音這么一個(gè)簡(jiǎn)單的形式，而是因?yàn)樗N(yùn)含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說(shuō)：“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬(wàn)物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點(diǎn)。在《詩(shī)經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤(rùn)比擬君子品格寬和。在《論語(yǔ)·雍也》中則有“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動(dòng)不拘比智者敏捷的思維好動(dòng)的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個(gè)人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報(bào)國(guó)的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹(shù)比擬其高潔的情懷和獨(dú)立不羈的精神，“后皇嘉樹(shù)，桔徠服兮。受命不遷，生南國(guó)兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨(dú)立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過(guò)兮。秉德無(wú)私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱(chēng)為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩(shī)、揮灑作畫(huà)的經(jīng)典對(duì)象。宋代周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛(ài)者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人盛愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)還表現(xiàn)在對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，往往會(huì)受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會(huì)起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認(rèn)為把人品低下的書(shū)家的書(shū)法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴(yán)蒿等雖堪稱(chēng)書(shū)法大家，但他們的書(shū)法作品留傳下來(lái)的卻極少。書(shū)法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說(shuō)，前三位均無(wú)疑問(wèn)，唯獨(dú)“蔡”，有人認(rèn)為是蔡襄，有人認(rèn)為是蔡京。最早對(duì)宋四家進(jìn)行解釋的應(yīng)當(dāng)是明初的王紱，他在《書(shū)畫(huà)傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因?yàn)椴叹┦撬位兆谝怀募槌迹煲圆滔宕?/p>
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來(lái)看，橫畫(huà)收筆帶鉤，豎畫(huà)收筆帶點(diǎn)，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因?yàn)榛兆诔橄噍o政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評(píng)語(yǔ)。
二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的成因
如果將“美”字進(jìn)行字源考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化從萌芽時(shí)期就與實(shí)用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強(qiáng)的實(shí)用性意味。《說(shuō)文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補(bǔ)注《說(shuō)文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說(shuō)羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺(jué)上給人以肥美味甘的味覺(jué)感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類(lèi)取象原則的，在羊的下部畫(huà)上“大”象，有一種促進(jìn)羊繁殖生長(zhǎng)的巫術(shù)意味。審美最初與實(shí)用相聯(lián)系并不難理解，但中國(guó)傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點(diǎn)的呢?筆者分析可能與以下兩點(diǎn)原因有關(guān)：超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
(一)長(zhǎng)期處于宗法社會(huì)
人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進(jìn)化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
篇4
中國(guó)的職業(yè)教育起步比較晚，因此也存在著許多不足。“課程偏重‘專(zhuān)識(shí)’技能，忽視‘通識(shí)’修養(yǎng)。”“教學(xué)重‘物’輕‘人’”。職業(yè)院校的學(xué)生和中學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)有巨大差異。職業(yè)院校的學(xué)生大都想學(xué)得一技之長(zhǎng)，這也促使職業(yè)院校的以職業(yè)技能培養(yǎng)為重心的人才培養(yǎng)目標(biāo)，因而職業(yè)院校的學(xué)生普遍缺乏世界觀、人生觀的哲學(xué)審美文化指導(dǎo)。這也是為什么人們會(huì)經(jīng)常感慨：人上過(guò)高中和沒(méi)上過(guò)高中就是不一樣啊。高中階段對(duì)于一個(gè)人世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成至關(guān)重要，并且因著高考的壓力，無(wú)論是哲學(xué)、語(yǔ)文、政治、歷史的學(xué)習(xí)都會(huì)影響學(xué)生的思想乃至人生。五年制高職的學(xué)生是初中起點(diǎn)，進(jìn)入職業(yè)院校后，除了幼兒教育、初等教育文科等文科專(zhuān)業(yè)，幾乎所有的人文學(xué)科都是公共課，學(xué)生都不會(huì)重視。對(duì)于哲學(xué)更是沒(méi)有絲毫興趣和感覺(jué)。于是進(jìn)入工作崗位就難以達(dá)致人與物、人與人的和諧，受不了挫折，經(jīng)不起打擊，處不好與上級(jí)和同事間的關(guān)系。如果五年制高職院校的語(yǔ)文教學(xué)在必要的知識(shí)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)審美文化的滲透，以歷代文人的親身人生體會(huì)，形象地讓學(xué)生具有一定的哲學(xué)審美文化修養(yǎng)，對(duì)于學(xué)生職業(yè)素養(yǎng)的提高是大有裨益的。蘇霍姆林斯基說(shuō)“:我一千次地確信,沒(méi)有一條富有詩(shī)意的感情和美的清泉，就不可能有學(xué)生的全面智力的發(fā)展。”比如王安石的《游褒禪山記》，“夫夷以近，則游者眾；險(xiǎn)以遠(yuǎn)，則至者少。而世之奇?zhèn)ァ⒐骞帧⒎浅Ｖ^，常在于險(xiǎn)遠(yuǎn)，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。”其中就蘊(yùn)含了深刻的人生哲理：人需有志，人需有堅(jiān)韌精神，人需有探索精神，成功不會(huì)一蹴而就等。陶潛的《歸去來(lái)兮辭》，“悟已往之不諫，知來(lái)者之可追。實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺(jué)今是而昨非。”可以讓我們反省自身，反觀自我，調(diào)整心態(tài)，盡快適應(yīng)新環(huán)境。文學(xué)不只是人們工作之余的閑情偶寄，它還具有述行（speech-act）的力量“‘言語(yǔ)本身即行為。’使用這樣的語(yǔ)言時(shí),不再像最經(jīng)常的那樣是去‘描述’世界，而是給現(xiàn)實(shí)帶來(lái)‘一些變化’。”傳統(tǒng)經(jīng)典文本正是因著這樣深刻的述行力量使學(xué)生在潛移默化當(dāng)中得到審美文化的熏陶，提高職業(yè)素養(yǎng)。
三、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的生命哲學(xué)審美文化滲透功能
情感教育是著眼于人的情感等非理性因素與理性因素的共同和諧發(fā)展，通過(guò)“情感”這個(gè)中心環(huán)節(jié)，將“認(rèn)知”和“道德意志”聯(lián)結(jié)起來(lái)，并調(diào)節(jié)二者之間的矛盾，從知、情、意三方面全面塑造學(xué)生人格，以培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和健康的審美情趣為目的的教育。對(duì)于人生起伏跌宕、榮辱悲歡的感悟至深者莫過(guò)于蘇軾，他的詩(shī)、詞、文廣布各年級(jí)的語(yǔ)文教材。林語(yǔ)堂既是國(guó)學(xué)大師，又中西貫通，他只給兩個(gè)人做過(guò)傳，一是武則天，一是蘇軾。人生觀的契合或許是林語(yǔ)堂選擇為坡做傳的重要原因吧？坡少年得志，一直做到“判官誥院參知政事”（相當(dāng)于副宰相），然而由于夾在王安石為代表的新黨和以司馬光為代表的保守派之間，因而仕途坎坷、大起大落，屢次被放外任或被貶至偏僻蠻荒之地。在黃州艱難困厄、被人誤解、鮮有人理會(huì)；《與程秀才書(shū)》曾言到，在海南“食無(wú)肉，病無(wú)藥，居無(wú)室，出無(wú)友，冬無(wú)碳，夏無(wú)寒泉。”在人生低谷，卻能靜下心來(lái)，留下了那么多篇的傳世名作，可見(jiàn)他的闊達(dá)胸襟、達(dá)觀向上、寵若不驚的人生哲學(xué)態(tài)度。否則不會(huì)有“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。”的人生追問(wèn)和感慨；也不會(huì)有“故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢(mèng)，一尊還酹江月。”的自嘲灑脫；不會(huì)有“但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟。”的美好希冀；也不會(huì)有“日啖荔枝三百顆，不辭長(zhǎng)作嶺南人。”的恬適安然；不會(huì)有“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長(zhǎng)終。”的宇宙意識(shí)；也不會(huì)有“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也，而又何羨乎？”的時(shí)間相對(duì)論和對(duì)于人生價(jià)值的深刻體悟。中國(guó)沒(méi)有真正意義上的宗教，儒家文化作為一種倫理文化、一種行為哲學(xué)，以一種“準(zhǔn)宗教”的形式維系著中華傳統(tǒng)文化的基本精神；釋道作為一種文化補(bǔ)充，以哲學(xué)審美文化的力量調(diào)節(jié)著中國(guó)文人的心靈和情懷。于此，蘇軾可為典型。而五年制高職院校的學(xué)生則不然，沒(méi)有深厚的傳統(tǒng)審美文化土壤，浸潤(rùn)在同齡選秀明星和青春偶像的速成的大眾文化的泡沫中，很難心境平和地去看待和處理人與物、人與人之間的關(guān)系。林語(yǔ)堂有名言曰：人對(duì)生活徹悟的程度源于在生活中遭受痛苦的深度。仕途得意、高興暢快的日子總是稍縱即逝的，甚至來(lái)不及去記錄，無(wú)暇、無(wú)心，也無(wú)必要。而痛苦的日子卻是深深地深深地刻在心里，揮之不去，除非心靈的潮水退下來(lái)退下來(lái)，思緒可以靜靜地佇立。如林語(yǔ)堂在《坡傳》當(dāng)中寫(xiě)到的，“只有寧?kù)o欣悅的心才能寫(xiě)出寧?kù)o欣悅的文字”。傳統(tǒng)經(jīng)典文本深厚的哲學(xué)審美文化力量正可以使職業(yè)院校的學(xué)生彌補(bǔ)缺失、彌合心靈，身心健康地去工作和生活。從“日居月渚，照臨下土。乃如之人兮，逝不古處？”的《詩(shī)經(jīng)•國(guó)風(fēng)•邶風(fēng)•日月》到屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。……乘騏驥以馳騁兮，來(lái)吾道夫先路”的《離騷》，從張衡的“我所思兮在太山，欲往從之梁父艱”到陳子昂的“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，再到湯顯祖的“良辰美景奈何天，賞心樂(lè)事誰(shuí)家院！“”顏色如花，命如一葉”，中國(guó)傳統(tǒng)文化及其熏陶下的文人、藝術(shù)家無(wú)處不洋溢著深沉濃重的人生思考、生命意識(shí)，而通過(guò)這些傳統(tǒng)經(jīng)典文本的承載也成為了文化記憶，浸潤(rùn)著五年制高職院校學(xué)生干澀的心靈。有學(xué)者論道：“儒家詩(shī)教之所以具有這樣經(jīng)久不衰的生命力量，根本原因在于它脫胎于有著深厚民族文化底蘊(yùn)的‘禮樂(lè)’傳統(tǒng)‘。禮樂(lè)’傳統(tǒng)作為民族遠(yuǎn)古精神心理文化的一部分，具有強(qiáng)烈的歷史性和遺傳性，他無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響、制約整個(gè)文化系統(tǒng)。儒家詩(shī)教作為它的延續(xù)與發(fā)展，已經(jīng)積淀為一種潛伏于文化深層的民族文化心理結(jié)構(gòu)，因而具有經(jīng)久不衰的生命力量。”
篇5
一、“文學(xué)終結(jié)論”的提出及影響
美國(guó)解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)家希利斯?米勒把“文學(xué)終結(jié)論”這一話題引入中國(guó)。在中國(guó)文學(xué)界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的震動(dòng)。1997年，《文學(xué)評(píng)論》第4期刊載了他的論文《全球化對(duì)中國(guó)研究的影響》，文中指出：“越來(lái)越多的人正在花越來(lái)越多的時(shí)間看電視或看電影。現(xiàn)在甚至出現(xiàn)了從看電視或看電影轉(zhuǎn)向電腦屏幕的迅速變化。”他認(rèn)為新技術(shù)帶來(lái)的生活方式的改變必定會(huì)對(duì)文學(xué)與文學(xué)研究帶來(lái)一定程度的沖擊。
米勒在2000年參加了北京的“文學(xué)理論的未來(lái)：中國(guó)與世界”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，并且作了大會(huì)發(fā)言。繼而《文學(xué)評(píng)論》2001年第1期發(fā)表了他《全球化時(shí)代文學(xué)研究還會(huì)繼續(xù)存在嗎？》這一長(zhǎng)篇論文。米勒此文的核心觀點(diǎn)即“新的電信時(shí)代正在通過(guò)改變文學(xué)的存在前提和共生因素而把它引向終結(jié)。”在論文開(kāi)篇,米勒就引述了解構(gòu)主義大師雅克?德里達(dá)在《明信片》中的話:“在特定的電信技術(shù)王國(guó)中(從這個(gè)意義上說(shuō),政治的影響倒在其次) ,整個(gè)的所謂文學(xué)的時(shí)代(即使不是全部)將不復(fù)存在。哲學(xué)、精神分析學(xué)都在劫難逃,甚至情書(shū)也不能幸免……”從而詳細(xì)闡述了“文學(xué)終結(jié)論”。
在他的著作《文學(xué)死了嗎》一書(shū)中，米勒也開(kāi)宗明義寫(xiě)道：“文學(xué)就要終結(jié)了。文學(xué)的末日就要到了。是時(shí)候了。不同媒體有各領(lǐng)的時(shí)代。”于是文學(xué)行將消亡這一觀點(diǎn)在中國(guó)文學(xué)理論界成為論爭(zhēng)的熱門(mén)話題之一，持續(xù)至今。
二、由“文學(xué)終結(jié)論”論爭(zhēng)引出的“文學(xué)性”分析
知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)使得高科技在人們生活中的作用地位與日俱增，在一個(gè)全球化的語(yǔ)境下，人文社會(huì)科學(xué)研究的領(lǐng)域隨之日漸萎縮，而作為一門(mén)學(xué)科的文學(xué)研究的地位更是不言自喻。文化研究等新興學(xué)科對(duì)文學(xué)的沖擊使得理論界出現(xiàn)了文學(xué)邊緣化的說(shuō)法。
因此在激烈的爭(zhēng)論聲中，一種學(xué)者表示贊同“文學(xué)終結(jié)論”，認(rèn)為文學(xué)存在和共生的條件變化了，文學(xué)也將隨之消亡。信息技術(shù)與傳媒方式的轉(zhuǎn)變影響文學(xué)場(chǎng)的存在結(jié)構(gòu)和文學(xué)的實(shí)際存在狀況。印刷時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，媒體娛樂(lè)文化成為了主導(dǎo)，文化從經(jīng)典進(jìn)入非經(jīng)典和反經(jīng)典，寫(xiě)作的口語(yǔ)化、視像化超過(guò)了書(shū)面語(yǔ)寫(xiě)作，精英文學(xué)的敗落與審美的世俗化成為時(shí)代的合法性標(biāo)志，于是正是這種時(shí)代的合法造就了文學(xué)合法性的危機(jī)。
相反，很多學(xué)者對(duì)“文學(xué)終結(jié)論”持質(zhì)疑態(tài)度，甚至有人認(rèn)為文學(xué)終結(jié)是一個(gè)無(wú)效的理論，因?yàn)樗旧砭拖萑肓艘环N“技術(shù)決定論”的極端，于是正是“文學(xué)終結(jié)論”而不是文學(xué)，必將走向終結(jié)。原因主要有以下兩點(diǎn)：
（一）由于文學(xué)的語(yǔ)言魅力以及審美想象性具有自己不可替代的優(yōu)越性，同時(shí)由文學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成的文明力量與文化秩序以及歷史的厚重感無(wú)法被解構(gòu)，因此文學(xué)不會(huì)消亡。
（二）“文學(xué)的終結(jié)”只是對(duì)無(wú)處不在的“文學(xué)性擴(kuò)張”的一種遮蓋與隱蔽。美國(guó)學(xué)者辛普森在1995年出版過(guò)一本書(shū),名曰《學(xué)術(shù)后現(xiàn)代與文學(xué)統(tǒng)治》，針對(duì)“文學(xué)終結(jié)論”提出了后現(xiàn)代“文學(xué)統(tǒng)治”的看法。到90年代末,卡勒注意到該書(shū),受此啟發(fā)寫(xiě)了《理論的文學(xué)性成分》一文,該文收在2000年出版的《理論的遺留物是什么?》之中。卡勒對(duì)辛普森的提法略有修正,將統(tǒng)治的“文學(xué)”改為“文學(xué)性成分”,從而使緣自辛普森的創(chuàng)見(jiàn)更為準(zhǔn)確。卡勒說(shuō):“文學(xué)可能失去了其作為特殊研究對(duì)象的中心性,但文學(xué)模式已經(jīng)獲得勝利；在人文學(xué)術(shù)和人文社會(huì)科學(xué)中,所有的一切都是文學(xué)性的。”
也就是說(shuō)，在后現(xiàn)代的語(yǔ)境下，因?yàn)榇蟊妭髅阶鳛閭鞑シ绞綄?duì)文學(xué)話語(yǔ)權(quán)的挑戰(zhàn)從而“被邊緣化”了的文學(xué)，即消費(fèi)社會(huì)用影視、網(wǎng)絡(luò)、電子游戲等新興文化迫使其喪失了昔日中心地位的文學(xué)，實(shí)際上是一種狹義的文學(xué)。然而恰恰相反的是廣義的“文學(xué)性”卻活躍在社會(huì)生活的中心。即在后現(xiàn)代場(chǎng)景中，政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、道德活動(dòng)、學(xué)術(shù)活動(dòng)、文化活動(dòng)等都“文學(xué)化”了――離開(kāi)了虛構(gòu)、修辭、抒情、講故事等文學(xué)性話語(yǔ)的運(yùn)作，這些活動(dòng)都無(wú)法進(jìn)行。如波德里亞所指出的,消費(fèi)社會(huì)的品牌之多,意味之玄妙足以令人“眩暈”,而
“沒(méi)有文字游戲,現(xiàn)實(shí)就產(chǎn)生不了眩暈”。因此這種“文學(xué)性”的統(tǒng)治就形成了，并且蔓延直至無(wú)處不在。
三、審美泛化與文學(xué)性蔓延的內(nèi)在聯(lián)系
在《后現(xiàn)代主義與消費(fèi)社會(huì)》中詹姆遜認(rèn)為，消費(fèi)社會(huì)或后現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)打破了傳統(tǒng)藝術(shù)和生活的界限，藝術(shù)作為商品已經(jīng)成為普遍的文化景觀。文化從過(guò)去那種特定的“文化圈層”和文化內(nèi)涵中擴(kuò)張出來(lái)，向社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域滲透，并進(jìn)入人們的日常生活，成為當(dāng)下生活中的消費(fèi)品。以至于日常生活都文學(xué)化、藝術(shù)化和審美化了，藝術(shù)與生活的界限消失了，高雅文化與通俗文化的對(duì)立也消解了，文化以視像的形式到處顯現(xiàn)，使我們的生活中處處時(shí)時(shí)彌漫著文化的氣息。
蘇爾茨在1992年出版的《體驗(yàn)社會(huì)》一書(shū)中就將后現(xiàn)代富足社會(huì)看作偏重審美體驗(yàn)的社會(huì)。他認(rèn)為這一社會(huì)中的人對(duì)事物的反應(yīng)不再注重其客觀認(rèn)知而沉溺于對(duì)事物的“內(nèi)心體驗(yàn)”,或者說(shuō)他們總喜歡先將事物的客觀狀態(tài)轉(zhuǎn)換為主觀符號(hào)然后體驗(yàn)其意味,蘇爾茨稱(chēng)此為生活方式的審美化。審美化的社會(huì)即“體驗(yàn)社會(huì)”。
而“文學(xué)性的蔓延”這一說(shuō)法同樣是由于日新月異的數(shù)字媒體文化對(duì)文學(xué)生產(chǎn)的影響。因此有人說(shuō)技術(shù)進(jìn)步的巨大力量可以改變文學(xué)的生成方式和通常感知文學(xué)存在、文學(xué)理論把握文學(xué)現(xiàn)實(shí)的方式和樣態(tài)，伴隨觀念、感知經(jīng)驗(yàn)的改變，必然帶來(lái)文學(xué)、文學(xué)理論的相應(yīng)變化。審美泛化、文學(xué)性蔓延，帶來(lái)了審美文化版圖的改寫(xiě)。
然而審美泛化帶來(lái)藝術(shù)的擴(kuò)張，并不一定就是文學(xué)性的擴(kuò)張，審美泛化與文學(xué)性的蔓延并不對(duì)等，嚴(yán)格意義上講審美擴(kuò)張現(xiàn)象納入文學(xué)研究對(duì)象有失偏頗，但是他們?cè)谥R(shí)形態(tài)建構(gòu)上的同一性，尤其是在各種文本、超文本“混雜”的時(shí)代。隨著“文學(xué)性”的蔓延，藝術(shù)和審美更多地進(jìn)入生活，被日常生活化，含有“文學(xué)性”的審美化的日常生活自然應(yīng)得到更多的關(guān)注。
如某學(xué)者所說(shuō)：“生活審美化的現(xiàn)象我們并不陌生，它就發(fā)生在我們中間，其基本表現(xiàn)是審美活動(dòng)與日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大眾傳播、文化工業(yè)等，審美普及了，不再是貴族階層的專(zhuān)利，也不再局限于音樂(lè)廳和美術(shù)館等和日常生活隔離的高雅藝術(shù)場(chǎng)所，它就發(fā)生在我們的生活空間中，如百貨商場(chǎng)、街心公園、主題樂(lè)園、度假勝地等；發(fā)生在對(duì)自己的身體進(jìn)行美化的美容院、健身房等場(chǎng)所。”
這樣的“日常生活審美化”是一種后現(xiàn)代社會(huì)景觀，也是消費(fèi)文化沖擊下都市大眾日趨邁入的社會(huì)景觀，它已經(jīng)使當(dāng)下的文學(xué)與審美觀念發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)向。
伯格《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》一書(shū)中說(shuō)：“現(xiàn)在，很多傳媒理論家和研究者正在努力解決的問(wèn)題是，所有這些虛構(gòu)敘事作品（其間往往充滿了暴力和性）正對(duì)我們產(chǎn)生怎樣的的影響？按照亞里士多德的觀點(diǎn)，藝術(shù)摹仿生活。（當(dāng)然，在大眾傳媒中，藝術(shù)以非常扭曲的方式摹仿著生活。）但是，現(xiàn)在生活是不是開(kāi)始摹仿藝術(shù)了？”
而塞爾托在《日常生活實(shí)踐》中這樣描述后現(xiàn)代日常生活:“從早晨到夜晚,各種敘事不斷在街道上和樓房里出現(xiàn)……聽(tīng)者一醒就被收音機(jī)所俘獲(聲音就是法律),他一整天都在敘事的森林中穿行,這些敘事來(lái)自于新聞報(bào)道、廣告和趕在他準(zhǔn)備上床睡覺(jué)時(shí)從睡眠的門(mén)下悄悄塞進(jìn)最后幾條信息的電視。這些故事比從前神學(xué)家所說(shuō)的上帝更加具有神圣和前定的功能:它們預(yù)先組織我們的工作、慶祝活動(dòng)、甚至我們的夢(mèng)。社會(huì)生活使得打上敘事印記的行為姿態(tài)和方式成倍地增加； 它……復(fù)制和積累故事‘版本’。我們的社會(huì)在三層意義上變成了一個(gè)敘述的社會(huì):故事(即由廣告和信息媒體組成的寓言),對(duì)故事的引用以及無(wú)休無(wú)止的故事敘述定義了我們這個(gè)社會(huì)。”
由此可見(jiàn)，在單媒介藝術(shù)向綜合媒介藝術(shù)的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，“文學(xué)性”參與了消費(fèi)社會(huì)的“商品存在”。被媒體信息所滲透所建構(gòu)的后現(xiàn)代社會(huì)已是一個(gè)文學(xué)性社會(huì)。但是無(wú)論如何，文學(xué)藝術(shù)與日常生活的區(qū)別于界限總是存在，因此審美泛化與滲透只能在一個(gè)底線之內(nèi)存在。
四、對(duì)“文學(xué)性擴(kuò)張”觀點(diǎn)的質(zhì)疑
然而從“語(yǔ)言”與“審美”的維度對(duì)“文學(xué)性”進(jìn)行分析，有學(xué)者又提出了對(duì)“文學(xué)性擴(kuò)張”這一說(shuō)法的質(zhì)疑。
首先，文學(xué)作為一種最能發(fā)揮出語(yǔ)言的“詩(shī)性”的話語(yǔ)實(shí)踐，是語(yǔ)言呈現(xiàn)自身結(jié)構(gòu)和功能的典范。語(yǔ)言是文學(xué)永在的身份標(biāo)記，以語(yǔ)言為媒介即文學(xué)最為不可替代的優(yōu)越感，也是區(qū)別于其他藝術(shù)的根本所在。
文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)，而視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、或形體藝術(shù)卻是直接訴諸人的官能的。著名的電影理論家巴拉茲說(shuō)：“雖然我們是坐在花了票價(jià)的席位上，但我們并不是從那里去看羅密歐和朱麗葉，而是用羅密歐的眼睛去看朱麗葉的陽(yáng)臺(tái)，并用朱麗葉的眼睛去俯視羅密歐的。我們的眼睛跟劇中人物的眼睛合而為一了。我們完全用他們的眼睛去看世界，我們沒(méi)有自己的視角。”這種實(shí)用主義的“文學(xué)性”影響了我們想象力以及反思的智性的發(fā)揮，造成了一種對(duì)體驗(yàn)的催眠。
特里?伊格爾頓說(shuō)：“文學(xué)語(yǔ)言疏離或異化普通言語(yǔ)；然而，它在這樣做的時(shí)候，卻使我們能夠更加充分和深入地占有經(jīng)驗(yàn)。平時(shí)，我們呼吸于空氣之中，但卻意識(shí)不到它的存在：像語(yǔ)言一樣，它就是我們的活動(dòng)環(huán)境。但是，如果空氣突然變濃或受到污染，它就會(huì)迫使我們警惕自己的呼吸，結(jié)果可能是我們的生命體驗(yàn)的加強(qiáng)。”
因此在圖像文化的沖擊面前，文學(xué)完全能夠保持自己的獨(dú)立性。
其次，以經(jīng)典的“沒(méi)有時(shí)間性”作為對(duì)“文學(xué)性”的流動(dòng)性與敞開(kāi)“文學(xué)”邊界的質(zhì)疑。在伽達(dá)默爾看來(lái)，文學(xué)是“沒(méi)有時(shí)間性”的。因?yàn)樗鼈儭霸诓粩嗯c人們的聯(lián)系之中”現(xiàn)身，“使過(guò)去與現(xiàn)在融合，使人們意識(shí)到它們?cè)谖幕瘋鹘y(tǒng)和思想意識(shí)上既連續(xù)又變化的關(guān)系，而體現(xiàn)了一種超越時(shí)間限制的規(guī)范與基本價(jià)值，隨時(shí)作為當(dāng)前有意義的事物而存在。”
正如馬克思在《導(dǎo)言》中所說(shuō)的：“但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩(shī)同一定社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面來(lái)說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的模板。”
因此有學(xué)者認(rèn)為，無(wú)論我們進(jìn)入什么時(shí)代，文學(xué)總是存在的，文學(xué)研究對(duì)于文學(xué)本身的關(guān)注與探討總應(yīng)該被置于“文學(xué)性蔓延”現(xiàn)象的研究之上。
再者，如法國(guó)作家里吉斯?黛布雷指出的：“關(guān)于媒體,可以用三個(gè)時(shí)期對(duì)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)行說(shuō)明: 即書(shū)寫(xiě)時(shí)代、印刷時(shí)代和視聽(tīng)時(shí)代。”
但是“一種文化(或媒體)沒(méi)有必要取代另一種文化(或媒體)，然而，它所能夠做的也只不過(guò)是對(duì)另一種文化加以補(bǔ)充。”因此，雖然新興文學(xué)樣式的出現(xiàn)占據(jù)了大部分的空間，迫使印刷文學(xué)喪失了主要地位，逐漸走向邊緣，但是這卻并不等同于文學(xué)本身的邊緣化，也并不構(gòu)成“文學(xué)性擴(kuò)張”的根據(jù)，文學(xué)不會(huì)因?yàn)榇嬖谛问降淖兓K結(jié)。
五、結(jié)語(yǔ)
21世紀(jì)是信息技術(shù)的時(shí)代，全球化浪潮的沖擊使文學(xué)與文學(xué)研究陷入了一系列困境。以“純文學(xué)”或自主性文學(xué)觀念為指導(dǎo)原則的精英文學(xué)生產(chǎn)支配大眾文學(xué)生產(chǎn)的統(tǒng)一文學(xué)場(chǎng)走向了裂變，統(tǒng)一的文學(xué)場(chǎng)裂變之后，形成了精英文學(xué)、大眾文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)等文學(xué)生產(chǎn)次場(chǎng)按照各自的原則和不同的價(jià)值觀念各行其是，既獨(dú)立又相互滲透的多元并存格局。
就“文學(xué)終結(jié)”的爭(zhēng)論還在繼續(xù)，然而論爭(zhēng)的關(guān)鍵點(diǎn)在于對(duì)“文學(xué)終結(jié)論”所指“文學(xué)”涵義的深層理解是否正確。
米勒在《文學(xué)死了嗎》一書(shū)中說(shuō)“文學(xué)雖然末日來(lái)臨，卻是永恒的、普世的。”這一悖論，說(shuō)明了他對(duì)印刷時(shí)代文學(xué)的眷戀，也是在面對(duì)多元文化相互激蕩當(dāng)今社會(huì)，呼吁文學(xué)研究作出自己的理論選擇和價(jià)值評(píng)判。
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篇6
一、中國(guó)畫(huà)審美教育之“讀筆墨”
西方繪畫(huà)理念和教學(xué)方法的滲入對(duì)我國(guó)現(xiàn)在高校的中國(guó)畫(huà)教學(xué)模式影響很大。在學(xué)生進(jìn)入高校前對(duì)美術(shù)方面的學(xué)習(xí)統(tǒng)統(tǒng)是素描、水粉、速寫(xiě)，在進(jìn)入大學(xué)的第一年，也往往開(kāi)設(shè)有素描、色彩、速寫(xiě)等西方繪畫(huà)的基礎(chǔ)性課程學(xué)習(xí)，之后才是對(duì)自己所學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)順序?qū)χ袊?guó)畫(huà)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生存在一定的益處，但同時(shí)也有很大的弊端——這種教育模式可以使學(xué)生了解西方繪畫(huà)的表現(xiàn)形式、繪畫(huà)語(yǔ)言、觀察方法，使學(xué)生了解西方繪畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展和進(jìn)程，可是也往往會(huì)使學(xué)生先入為主地全盤(pán)接受西方繪畫(huà)理念，不能把所學(xué)西方繪畫(huà)理念為畫(huà)中國(guó)畫(huà)服務(wù)，甚至影響和阻礙學(xué)生對(duì)中國(guó)畫(huà)的學(xué)習(xí)。在高校國(guó)畫(huà)教學(xué)中，我們必須使學(xué)生明白，中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)與西方繪畫(huà)是存在很大區(qū)別的，在對(duì)所描繪物像的觀察方法和表現(xiàn)技法上也存在極大的差異，中國(guó)畫(huà)是我國(guó)民族高度智慧的結(jié)晶，它有自身鮮明的民族特色，中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的材料和理念有其自身獨(dú)特的審美方法和審美形式。首先，很重要的一點(diǎn)就是對(duì)中國(guó)畫(huà)筆墨關(guān)系的認(rèn)識(shí)。中國(guó)畫(huà)是一種以水墨來(lái)表現(xiàn)物像的繪畫(huà)方式，它以毛筆蘸水和墨在宣紙上通過(guò)用毛筆的筆鋒、筆肚、筆根配以中鋒、側(cè)鋒、逆鋒、輕重、提按、頓挫、轉(zhuǎn)折等動(dòng)作來(lái)創(chuàng)作。中國(guó)畫(huà)的筆墨，不但注重對(duì)自然的刻畫(huà)，也注重對(duì)畫(huà)家內(nèi)心世界的表現(xiàn)和筆墨自身的變化氣象的表達(dá)。它追求的是一種“筆墨心象”。所謂“心象”，即在物體沒(méi)有出現(xiàn)在繪畫(huà)者眼前的時(shí)候，繪畫(huà)者心里對(duì)該物體的印象和體會(huì)。這種筆墨繪畫(huà)方式，追求的不是對(duì)具體事物的完全再現(xiàn)，但也不是完全的抽象，它追求的是正如齊白石所說(shuō)的“妙在似與不似之間”的一種意象，這就使中國(guó)畫(huà)的筆墨有了極為靈活的運(yùn)用方式和表現(xiàn)方法，可以根據(jù)不同畫(huà)家的不同需要，使用不同的筆墨關(guān)系進(jìn)行繪畫(huà)創(chuàng)作。如宋代的徐熙和黃荃，同為花鳥(niǎo)畫(huà)家，可是對(duì)筆墨的理解和運(yùn)用卻完全不同，徐熙的畫(huà)面筆墨關(guān)系富麗堂皇，而黃荃的畫(huà)面風(fēng)格野逸灑脫，所以才有了后世“黃家富貴，徐家野逸”的說(shuō)法。又如明代的徐渭，他的畫(huà)筆墨酣暢淋漓，恣意縱橫，表現(xiàn)了他一生的命運(yùn)多舛。徐渭多才多藝，在詩(shī)歌、戲曲、書(shū)畫(huà)等方面都有造詣，被稱(chēng)為“明代三才子”之一，可是他在科舉的道路上卻屢屢受挫，考了八次也未能中舉，在生活中也是多有磨難，這些人生經(jīng)歷使他在繪畫(huà)藝術(shù)上的風(fēng)格也獨(dú)樹(shù)一幟，具有強(qiáng)烈的個(gè)性，他的畫(huà)面筆墨豪放，他的潑墨寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)自成一家，如他的《墨葡萄圖》，畫(huà)中的水墨葡萄鮮嫩欲滴，形象生動(dòng)，茂盛的葉子是以不同大小、濃淡不一的墨塊組成，不求形似，風(fēng)格疏散，更題有“半生落魄已成翁，獨(dú)立書(shū)齋嘯晚風(fēng)；筆底明珠無(wú)處賣(mài)，閑拋閑擲野藤中”的詩(shī)句，表達(dá)了畫(huà)家的失意和落寞。清代“四僧之一”弘仁的畫(huà)面筆墨高冷孤寂，蒼勁整潔，他的畫(huà)面善于用折帶皴和干筆渴墨，畫(huà)面荒涼孤寂，顯示了他與當(dāng)時(shí)世事的格格不入和性格中的清高之氣。今天我們看到的一些歷代傳世名畫(huà)，仍是“元?dú)饬芾煺溪q濕”的筆墨氣象，畫(huà)中筆墨變化靈動(dòng)，在宣紙上滲化發(fā)揮，所畫(huà)物像充滿生機(jī)，這正是在教學(xué)中需要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)之處。
二、中國(guó)畫(huà)審美教育之“讀線條”
其次是對(duì)中國(guó)畫(huà)線的審美，要在教學(xué)中教會(huì)學(xué)生如何認(rèn)識(shí)線條和欣賞線條。線是中國(guó)畫(huà)造型的基本繪畫(huà)語(yǔ)言，也是中國(guó)畫(huà)的重要繪畫(huà)表現(xiàn)手法，它不但具有很強(qiáng)的表現(xiàn)力，也充滿了節(jié)奏感和韻律感，具有很強(qiáng)的形式美感。在對(duì)中國(guó)畫(huà)的審美中，線所表現(xiàn)的形式美是一個(gè)重要的審美衡量標(biāo)準(zhǔn)，它不但要流暢、簡(jiǎn)潔，還要有粗細(xì)濃淡變化，有疏密組織關(guān)系，有虛實(shí)繁簡(jiǎn)安排，要能連續(xù)交錯(cuò)、濃淡穿插，它不但要塑造物像形體，更要表現(xiàn)物像的質(zhì)感和陰陽(yáng)，所以畫(huà)面中的線條要有筆力，也就是常說(shuō)的力透紙背，同時(shí)，線條要有自身的氣質(zhì)，要有速度和情緒，要在畫(huà)面中和諧統(tǒng)一。如《八十七神仙圖卷》，其線條生動(dòng)地表現(xiàn)了諸仙的形象，線條不但圓潤(rùn)流暢，更是變化多樣，豐富而不凌亂，對(duì)女仙面部和五官的刻畫(huà)，以及身上衣服和頭飾的繪制都相當(dāng)精妙，它把中國(guó)畫(huà)中對(duì)線條的審美完美地展示了出來(lái)，線條自身的飄逸流暢、抑揚(yáng)頓挫，都詮釋了中國(guó)畫(huà)線條的審美。
三、中國(guó)畫(huà)審美教育之“讀構(gòu)圖”
再次是要在教學(xué)中教會(huì)學(xué)生有意識(shí)的分析畫(huà)面的構(gòu)圖，要學(xué)會(huì)“讀構(gòu)圖”。中國(guó)畫(huà)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史演變，它的構(gòu)圖不像西方繪畫(huà)那樣有很多規(guī)矩和定律制約，而是為畫(huà)面整體和繪畫(huà)者表達(dá)情感服務(wù)的。如中國(guó)畫(huà)構(gòu)圖上用的是散點(diǎn)透視，是根據(jù)不同需要把站在不同立足點(diǎn)看到的事物和繪畫(huà)者自己想表現(xiàn)的事物有序的組織在同一幅畫(huà)中，它表現(xiàn)的物像常常是超過(guò)真實(shí)而帶有繪畫(huà)者精神追求的，如北宋張擇端的《清明上河圖》。中國(guó)畫(huà)的構(gòu)圖還有極具特色的卷軸、立軸、扇面等樣式，但不論哪種構(gòu)圖樣式，都講究章法，畫(huà)面通常要考慮整體的“置陳布勢(shì)”，而不是一邊一角的慢慢堆積，中國(guó)畫(huà)的構(gòu)圖有一個(gè)全局觀，虛實(shí)相生，疏密相間，賓主有序，是矛盾對(duì)立統(tǒng)一的集中體現(xiàn)。正如明代顧凝遠(yuǎn)在《畫(huà)引》中的論述：“凡勢(shì)欲左行者，必先用意于右，勢(shì)欲右行者，必先用意于左。或上者，勢(shì)欲下垂，或下者，勢(shì)欲上聳等。”中國(guó)畫(huà)的構(gòu)圖，還受到“道法自然”和“天人合一”思想的影響，追求與自然的高度和諧與統(tǒng)一，并且注重詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、印的完美結(jié)合，是對(duì)“詩(shī)情畫(huà)意”的表達(dá)，具有濃郁的人文氣息。
四、結(jié)語(yǔ)
所謂“十年樹(shù)木，百年樹(shù)人”說(shuō)的就是教育是一項(xiàng)長(zhǎng)期而偉大的事業(yè)。高校的中國(guó)畫(huà)教學(xué)更是一項(xiàng)艱巨的工程。作為高校教師，不但要教授學(xué)生具體的繪畫(huà)技法，更要培養(yǎng)學(xué)生的美學(xué)素質(zhì)和審美能力。當(dāng)代中國(guó)畫(huà)壇在多重因素的影響下呈現(xiàn)出多元化的格局，這雖然豐富和拓展了中國(guó)畫(huà)的繪畫(huà)形式和繪畫(huà)語(yǔ)言，使中國(guó)畫(huà)呈現(xiàn)出更多的新風(fēng)貌，但對(duì)于高校學(xué)生這個(gè)中國(guó)畫(huà)學(xué)習(xí)群體，必須要堅(jiān)持對(duì)中國(guó)畫(huà)傳統(tǒng)繪畫(huà)的學(xué)習(xí)。作為高校教師，要使學(xué)生掌握如何對(duì)中國(guó)畫(huà)進(jìn)行審美，尤其是通過(guò)教授和引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)“讀筆墨”“讀線條”“讀構(gòu)圖”這幾方面來(lái)了解中國(guó)畫(huà)本身特有的民族特色，使學(xué)生體會(huì)到中國(guó)繪畫(huà)的博大精深，讓學(xué)生在把握傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)繪畫(huà)審美的基礎(chǔ)上研究自己繪畫(huà)新面貌，探索自己繪畫(huà)的創(chuàng)新之路。
作者:代國(guó)娟 單位:貴州省凱里學(xué)院藝術(shù)學(xué)
篇7
當(dāng)然，在這種審美教育中，由于不同的審美主體（學(xué)生）生活經(jīng)驗(yàn)和審美積淀不同，面對(duì)具有審美價(jià)值的客體對(duì)象（學(xué)習(xí)內(nèi)容），理解的深淺度不同，頭腦中所貯存的記憶表象（生活經(jīng)歷）多寡不同，對(duì)審美客體的美學(xué)意味感受就不同。正如一千個(gè)讀者就會(huì)有一千個(gè)哈姆雷特，一千個(gè)林黛玉一樣。為此，教師在整個(gè)課堂教學(xué)，即審美活動(dòng)過(guò)程中，務(wù)必因?qū)徝乐黧w而異，因客體對(duì)象而異而因材施教，努力引導(dǎo)學(xué)生感受美，欣賞美，最終到達(dá)創(chuàng)造美的至高境界。因?yàn)槊烙母灸康脑谟跐M足學(xué)生欣賞美和創(chuàng)造美的深刻而強(qiáng)烈的要求。
詩(shī)、詞、曲、賦、小說(shuō)、散文等文藝作品中，都凝聚著豐富的自然美、社會(huì)美、藝術(shù)美，它歌頌了真、善、美，鞭撻了假、丑、惡，表現(xiàn)著巨大的認(rèn)識(shí)價(jià)值和審美價(jià)值。在教學(xué)中適當(dāng)剖析，可利用美的事物，陶冶學(xué)生的情操，使學(xué)生樹(shù)立正確的審美觀，培養(yǎng)健康的審美情趣和高尚的道德情操。譬如李清照的《如夢(mèng)令》，那藕花深處鷗鷺驚飛的美景，怎能不讓學(xué)子們?yōu)檫@自然的外在形式美而鞠躬傾倒，從而獲得精神的愉悅。賈平凹的《小桃樹(shù)》中，那在風(fēng)雨中飄搖又倔強(qiáng)挺立的小桃樹(shù)形象，又不能不讓人為這自然之物的神韻所嘆服，它用美的呼喚啟迪著人類(lèi)的心靈。教師用富有感染力的講解，又促使學(xué)生對(duì)教材字里行間的小桃樹(shù)形象進(jìn)行深入地審視，繼而又賦予它以新的文化精神內(nèi)涵的美，使學(xué)生從心中涌起奮發(fā)向上的豪情。這樣，便完成了由欣賞美到創(chuàng)造美的過(guò)程。賀敬之、丁毅執(zhí)筆的歌劇《白毛女》，主人公喜兒的純潔善良、熱愛(ài)生活，以及王大嬸一家與楊白勞一家之間所表現(xiàn)出來(lái)的純樸的人情美，與黃家鬼門(mén)關(guān)的險(xiǎn)惡、狡詐形成審美意義上的鮮明的美丑對(duì)照，從而使學(xué)生更加深刻地認(rèn)識(shí)到新舊社會(huì)本質(zhì)的不同，而“懲惡揚(yáng)善”的思想也同時(shí)得以弘揚(yáng)。魯迅先生筆下的“孔乙己”，這一人物形象的審美意義就在于，他以自己作為封建科舉制度犧牲品由生而死的經(jīng)歷，向人們毫不保留地展示了封建科舉制度的罪惡，使人們由孔乙己這一審美客體，進(jìn)而產(chǎn)生了魯迅所言“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的心理感受。德國(guó)詩(shī)人海涅曾說(shuō)，“在一切創(chuàng)造物中間沒(méi)有比人的心靈更美、更好的東西了。”這句話道出了人追求美的真諦：一個(gè)人的外在美固然重要，但更要注重內(nèi)在美，即心靈美。心靈美是指蘊(yùn)藏在人的內(nèi)心之中的思想、智慧、情感、意志、興趣愛(ài)好、個(gè)性?xún)A向等品質(zhì)在全面和諧發(fā)展中構(gòu)成的美。《第二次考試》一文中的陳伊玲，這位報(bào)考音樂(lè)學(xué)院的姑娘，穿著嫩綠色的絨線上衣，咖啡色西褲，宛如春天早晨一株亭亭玉立的小樹(shù)。報(bào)名表上那姑娘的照片，是一張朝氣蓬勃的，惹人喜歡的臉，教學(xué)時(shí)要把這儀態(tài)美的陳伊玲，演唱后表現(xiàn)的謙遜美，以及公而忘私忘我救災(zāi)所表現(xiàn)的心靈美的陳伊玲結(jié)合起來(lái)，這樣才能充分展示出主人公陳伊玲的整體形象美。
其實(shí)，文藝作品以外的文字——應(yīng)用文的教學(xué)也并非與美育無(wú)關(guān)。從書(shū)信類(lèi)應(yīng)用文的格式看，頂格稱(chēng)謂表尊重的形式，即會(huì)令讀到此種應(yīng)用文的人，內(nèi)心蕩起愉悅的美感。因?yàn)樗嵌Y貌文明美的表現(xiàn)。固然，這種美感層次是較低的，比不上更高層次的美，但它是由感受文化內(nèi)涵時(shí)所得到的。
篇8
本文作者：張婷玉工作單位：安徽體育運(yùn)動(dòng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院
形象美的感召
體育最早起源于人們的生存需要。為了生存,遠(yuǎn)古的人們必須與自然搏斗,狩獵中的奔跑、跳躍、投擲、射擊、攀緣演化成最初的體育項(xiàng)目;為了爭(zhēng)奪棲息地與不同的部落發(fā)生戰(zhàn)斗時(shí)的格斗,發(fā)展成了拳擊和武術(shù);古希臘的斯巴達(dá)人從男童時(shí)期就開(kāi)始對(duì)他們進(jìn)行體能和技術(shù)的訓(xùn)練,把他們培養(yǎng)成守衛(wèi)家園的武士;而中國(guó),文獻(xiàn)記載早在黃帝時(shí)期,為了訓(xùn)練士兵的體能就發(fā)明了蹴鞠,即現(xiàn)代足球的遠(yuǎn)祖。我們可以想見(jiàn),那些狩獵和戰(zhàn)斗中的英雄一定具有矯健的身姿。隨著人類(lèi)生活的發(fā)展,貴族、城市、市民的出現(xiàn),休閑娛樂(lè)成為人們生活的需要。在中國(guó)體育運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為游戲、舞蹈、強(qiáng)身健體的武術(shù)等。由唐朝詩(shī)圣杜甫的5觀公孫大娘弟子舞劍器行6一詩(shī)可見(jiàn)端倪:昔有佳人公孫氏,一舞劍器動(dòng)四方觀者如山色沮喪,天地為之久低昂霍如羿射九日落,矯若群帝驂龍翔來(lái)如雷霆收震怒,罷如江海凝清光。舞者的高超和觀者的沉醉,反映出那個(gè)時(shí)代的精神風(fēng)尚,這與建安時(shí)期曹植在5洛神賦6中描寫(xiě)洛神的姿態(tài)翩若驚鴻,矯若游龍的審美取向是一致的。體育(即游戲或舞蹈)給人的感悟是生氣、是力量、是積極的向上的健康美,不論是觀賞者還是表現(xiàn)者感受到的都是生命的美好和對(duì)生活的熱愛(ài),這就是體育形象美的感召力。體育伴隨現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展有了新的變化。科技的進(jìn)步使人從繁重的體力勞動(dòng)中解脫出來(lái),有了大量的閑暇時(shí)光,這一方面使體育運(yùn)動(dòng)廣泛開(kāi)展成為可能,也使它成為必須,因?yàn)楝F(xiàn)代文明病正日漸成為人們健康的最大殺手:肥胖、身體機(jī)能下降、代謝障礙等。運(yùn)動(dòng)不僅是娛樂(lè)更是生存的需要、是自我實(shí)現(xiàn)的需要。人們?cè)隗w育運(yùn)動(dòng)中獲得健康、友情、毅力、自信,形成對(duì)生活的整體的美的體驗(yàn),體育正在成為現(xiàn)代人不可或缺的一種生存方式。體育工作者對(duì)這種審美的自覺(jué)表現(xiàn),無(wú)論在專(zhuān)業(yè)運(yùn)動(dòng)員的培養(yǎng)還是大眾體育的傳播方面都能有效激發(fā)學(xué)習(xí)者的興趣,起到振臂一呼,應(yīng)者云集的作用。
道德美的升華
顧拜旦在5奧林匹克宣言6中說(shuō):希臘人之所以組織競(jìng)賽活動(dòng),不僅是為了鍛煉體格和顯示一種廉價(jià)的壯觀場(chǎng)面,更是為了育人。以體育作為載體教導(dǎo)那些不同性格與生活在不同社會(huì)體制下的年輕人,授予他們正確的人生觀。這是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)發(fā)展的精神源泉。這種人生觀就是體育審美中的道德美,也是體育審美超越性的體現(xiàn)[2]。古代體育由于表現(xiàn)的領(lǐng)域特殊,具有不同的精神特質(zhì),對(duì)于在狩獵和保家衛(wèi)國(guó)中的佼佼者,人們賦予他們集體主義、愛(ài)國(guó)主義的英雄氣概。只有那些同時(shí)擁有智慧和仁愛(ài)之心的強(qiáng)者才能受到部族的擁戴,如黃帝戰(zhàn)勝蚩尤,斯巴達(dá)克斯雖敗尤榮,中國(guó)歷史上的名將莫不是兼具文韜武略的才能和愛(ài)民如子的德行,如李廣、岳飛、戚繼光等,而球藝精湛的高俅只能令人唾棄。現(xiàn)代體育表現(xiàn)出人類(lèi)不斷追求進(jìn)步的精神美:公平、公正、超越,寄寓了人類(lèi)對(duì)于生活的理想追求。體育的游戲規(guī)則表達(dá)了人們希望建立一個(gè)有序社會(huì)的理想,現(xiàn)實(shí)社會(huì)有太多的歷史沉疴和無(wú)奈:政治、宗教、種族、地域、意識(shí)形態(tài),,,體育是人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的一塊凈土,體育行為是人類(lèi)與生俱來(lái)的共同現(xiàn)象,體育審美的標(biāo)準(zhǔn)幾乎不分國(guó)家、民族和種族,帶有國(guó)際共通性。在公平、公正的旗幟下,展示自我,超越自我,向著無(wú)限的理想進(jìn)發(fā),這就是體育的道德美。一般的道德概念包含著客觀和主觀兩個(gè)方面的內(nèi)容。客觀方面,指一定的社會(huì)關(guān)系對(duì)社會(huì)成員的客觀要求,包括:道德關(guān)系、道德理想、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德原則和規(guī)范等等。它貫徹到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。道德的主觀方面,包括:道德行為或道德活動(dòng)主體的道德意識(shí)、道德判斷、道德信念、道德情感、道德意志、道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)等。這方面的內(nèi)容構(gòu)成了道德原則和規(guī)范,它要求轉(zhuǎn)化為個(gè)人道德的實(shí)踐,實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程,需要通過(guò)道德教育和社會(huì)輿論,提高個(gè)人對(duì)道德理想和道德原則、規(guī)范的認(rèn)識(shí),從而逐漸形成個(gè)人的道德信念、道德習(xí)慣和道德風(fēng)格。體育通過(guò)鍛煉人的體魄,幫助人們消除焦慮、緊張的情緒、緩解壓力,而從事體育工作的人大多具有率直的個(gè)性,開(kāi)朗、充滿活力、易與人相處、重友情、講合作、樂(lè)于助人。從事體育訓(xùn)練的主導(dǎo)者以這種情感為基礎(chǔ),在訓(xùn)練的過(guò)程中自覺(jué)把體育規(guī)則與社會(huì)的道德原則相整合,使練習(xí)者通過(guò)體育這種獨(dú)特的教育方式形成現(xiàn)代文明需要的道德信念和道德風(fēng)格,體育訓(xùn)練要克服數(shù)不清的困難:失敗、傷痛、低谷,通過(guò)向生理極限挑戰(zhàn)磨煉鋼鐵意志:不畏艱險(xiǎn)、永不言敗、拚搏精神,這都需要具有高度自我認(rèn)同感才能做得到。它們?cè)谝欢ǔ潭壬铣闪藭r(shí)代精神的象征就是證明,體育電影的勵(lì)志主題多源于此。如果說(shuō)體育電影的主人公是精神偶像,代表了自我超越,那么在道德審美熏陶下成長(zhǎng)的體育人就應(yīng)該能成為社會(huì)楷模,是社會(huì)道德最高理想的實(shí)踐者[3]。專(zhuān)業(yè)技術(shù)水平高的體育教練或教師能使運(yùn)動(dòng)員和體育愛(ài)好者產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣,但維持這種興趣并能做出成就就要靠道德美的升華。調(diào)查顯示,在大學(xué)體育教學(xué)中將體育教師專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的3方面內(nèi)容與體育審美諸因子間進(jìn)行顯著性相關(guān)檢驗(yàn),結(jié)果表明,大學(xué)生體育審美總分及諸因子與體育教師的運(yùn)動(dòng)技能、教學(xué)藝術(shù)及師生情感間均有著顯著的相關(guān)性,其中師生情感的相關(guān)性強(qiáng)于前2者[4]。這表明體育中道德審美在體育水平向高層次發(fā)展中具有決定性作用。體育是人類(lèi)的需要,更是人類(lèi)社會(huì)文明發(fā)展的產(chǎn)物,擁有德藝雙馨的體育工作者隊(duì)伍是實(shí)現(xiàn)全民健身,造就體育強(qiáng)國(guó),建設(shè)和諧社會(huì)的重要主力,體育審美的深入研究和實(shí)踐必將為體育事業(yè)美好的明天譜寫(xiě)華彩樂(lè)章。
篇9
二、本課題預(yù)期教學(xué)目標(biāo)
本課題預(yù)期達(dá)到的教學(xué)目標(biāo)主要有三個(gè):其一，改變目前國(guó)內(nèi)各高校《文學(xué)概論》課程抽象解說(shuō)理論術(shù)語(yǔ)的教學(xué)現(xiàn)狀，以具體鮮明生動(dòng)的審美形象，將艱深晦澀玄奧的學(xué)術(shù)范疇和抽象概念轉(zhuǎn)化成為可感可觸的審美形象，達(dá)到明顯提高學(xué)生對(duì)文學(xué)理論的學(xué)習(xí)興趣、接受程度和理解深度的教學(xué)目標(biāo)。其二，改變目前國(guó)內(nèi)各高校《文學(xué)概論》課程理性闡釋學(xué)術(shù)范疇的教學(xué)現(xiàn)狀，以感染性、動(dòng)情性、愉悅性的審美情感化教學(xué)，達(dá)到化“苦學(xué)”為“樂(lè)學(xué)”并大大提升教學(xué)效果和師生課堂生活的質(zhì)量的教學(xué)目標(biāo)。其三，改變目前國(guó)內(nèi)各高校《文學(xué)概論》課程刻板點(diǎn)綴具體例證的教學(xué)現(xiàn)狀，以具有意蘊(yùn)暗示性、象征啟發(fā)性和自主創(chuàng)造性意義的審美意境化教學(xué)，達(dá)到讓學(xué)生自主發(fā)現(xiàn)藝術(shù)作品的深層意蘊(yùn)，對(duì)藝術(shù)意義做出個(gè)性化有創(chuàng)意的理解，將所掌握的文學(xué)理論知識(shí)活用于自己獨(dú)自進(jìn)行的文學(xué)欣賞和批評(píng)活動(dòng)中的教學(xué)目標(biāo)。
三、本課題預(yù)期教學(xué)效果
本課題預(yù)期教學(xué)效果表現(xiàn)在三個(gè)方面:其一，審美形象化教學(xué)的預(yù)期教學(xué)效果;其二，審美情感化教學(xué)的預(yù)期教學(xué)效果;其三，審美意境化教學(xué)的預(yù)期教學(xué)效果。
1．審美形象化教學(xué)所能產(chǎn)生的積極心理效應(yīng)人的自然天性?xún)A向是喜好形象的東西而厭惡抽象的東西。而《文學(xué)概論》恰恰是一門(mén)完全由抽象概念構(gòu)成的課程。這些抽象概念知識(shí)對(duì)于漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生的專(zhuān)業(yè)發(fā)展必不可少且十分重要。要取得理想的教學(xué)效果，就必須很好地解決這一矛盾。文學(xué)理論的審美形象化教學(xué)改革致力于抽象概念知識(shí)的審美形象化，將使抽象概念的教學(xué)一改過(guò)往的抽象、枯燥、乏味的特點(diǎn)，將使整個(gè)教學(xué)過(guò)程一掃過(guò)往的沉悶和消極氣氛。課堂里充滿具體、鮮明、生動(dòng)的藝術(shù)形象，抽象概念知識(shí)則完全消融在具體、鮮明而生動(dòng)的藝術(shù)形象之中。這種寓抽象概念于感性形象的教學(xué)方法，必能最大程度地掃除厭學(xué)情緒，大大提高學(xué)習(xí)興趣，從而大大改善教學(xué)效果。
2．審美情感化教學(xué)所能產(chǎn)生的積極心理效應(yīng)人的自然天性?xún)A向是喜好情感性東西而厭惡理性的東西。而《文學(xué)概論》恰恰是一門(mén)完全由理性范疇構(gòu)成，且完全遵循理性邏輯推演而成的課程。這些理性范疇和理性邏輯思維對(duì)于漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生的專(zhuān)業(yè)發(fā)展必不可少且十分重要。要取得理想的教學(xué)效果，就必須很好地解決這一矛盾。文學(xué)理論的審美情感化教學(xué)改革致力于理性范疇的感性化和理性邏輯的情感化，將使理性范疇的教學(xué)一改過(guò)往的抽象、晦澀的特點(diǎn)，使理性邏輯思維的教學(xué)一改過(guò)往空泛、玄奧思辨的特點(diǎn);利用文學(xué)作品本身具備的感性形式和情感載體特質(zhì)，將理性范疇消融在藝術(shù)的感性形式之中，將理性邏輯消融在情感思維之中。由于審美情感化教學(xué)具有感染性、動(dòng)情性、愉悅性的特點(diǎn)，必能最大程度地消除文學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生視理性思辨為畏途的學(xué)習(xí)心理，化“苦學(xué)”為“樂(lè)學(xué)”，在文學(xué)理論課堂上使學(xué)生在快樂(lè)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中快樂(lè)，由此大大提升教學(xué)的效果和師生課堂生活的質(zhì)量。
篇10
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1006-0278（2013）04-238-01
日本特殊的地理環(huán)境決定了其島上主要為溫帶大陸性氣候和亞熱帶季風(fēng)氣候，其四面環(huán)海，自然風(fēng)光優(yōu)美，形成了一個(gè)適合多種植被生長(zhǎng)的地理環(huán)境，在日本境內(nèi)的山茶花就是一種特殊的植物，她繁殖在日本這片沃土上，同時(shí)由于其綿延的生命力，見(jiàn)證了日本的歷史足跡，有了時(shí)代的烙印，代表了日本的民族生活文化，及反映著日本人民的審美情操。
山茶花又名椿，屬于山茶科的低木/灌木或者高木僑木。低木/灌木高5米左右，高木/灌木高15米到20米，葉子濃綠，呈橢圓形或者卵形，其表面滑潤(rùn)光亮，葉子額邊緣有細(xì)齒分布，在冬末初春山茶花開(kāi)花，花朵比較大，呈紅色、紫紅或者淡粉色。根據(jù)相關(guān)出土文物表明，在原始社會(huì)時(shí)期，山茶花的木材就被廣泛的應(yīng)用與弓或斧柄的制造，其木材材質(zhì)堅(jiān)硬且具有良好的韌性，在日常生活中被廣泛應(yīng)用，隨著時(shí)代的發(fā)展，山茶花逐漸影響到人們生活的精神層面，造就了特殊的日本山茶花文化，影響著人民的審美意識(shí)。
一、萬(wàn)葉時(shí)代的山茶花
萬(wàn)葉時(shí)代是日本早期的社會(huì)時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代山茶花與神社祭祀和寺廟祭祀息息相關(guān)，山茶華的樹(shù)木材質(zhì)被稱(chēng)為延年益壽之木，代表著正義，具有驅(qū)邪、辟邪的功效，所以，在萬(wàn)葉時(shí)代，山茶花保留了濃厚的宗教色彩，代表著人民的精神寄托之所在。在《萬(wàn)葉集》中描述山茶花的歌曲有10首，其中山茶花又被叫做椿、海石榴等，在這些詩(shī)歌中，對(duì)山茶花進(jìn)行了贊美，從這寫(xiě)詩(shī)歌中，可以看出人們既是在詩(shī)歌中對(duì)山茶花進(jìn)行贊美，同時(shí)又借物喻人，贊美大自然的恩賜，贊美神的偉大，表現(xiàn)出日本人民美好的信仰。山茶花在冬末春初盛開(kāi)，在山茶花的感化下，沉寂的大地開(kāi)始復(fù)蘇，又由于其屬于常綠的樹(shù)木，象征者永久的生命力，代表著神靈的永存。代表著人本人民善良樸實(shí)的情感及信仰，其質(zhì)樸的外表，使人們對(duì)其有親切感，讓日本人民的審美意識(shí)具有一種感性美，其誠(chéng)實(shí)、樸素、無(wú)裝飾、自有自在的自然格調(diào)，影響著萬(wàn)葉時(shí)代人民的審美情操。
二、平安時(shí)代的山茶花
在《萬(wàn)葉集》中，涉及到山茶化的詩(shī)歌有10首，但是在《古今和歌集中》關(guān)于山茶花的詩(shī)歌確實(shí)一個(gè)空百，在這個(gè)時(shí)期，根據(jù)相關(guān)記載，山茶花已經(jīng)被普遍認(rèn)為具有驅(qū)魔辟邪之功效，在人們的中有著重要的地位。在平安時(shí)代，山茶花的文化形成一個(gè)空白期，而恰在此時(shí)，櫻花文化處于鼎盛時(shí)期，其成為了文人墨客的最?lèi)?ài)，是文壇的主角，只有一提到日本的華，人們就會(huì)想到櫻花。在平安時(shí)代，人們的審美意識(shí)以物衰為主，物衰既包含悲哀的含義，同時(shí)又包含因世間萬(wàn)物為基礎(chǔ)的情感體驗(yàn)，這種情感體驗(yàn)包含喜怒哀樂(lè)，可以說(shuō)這種情感是物的客觀存在性的必然經(jīng)過(guò)結(jié)果，哀的主題可以是物、也可以是人、可以是自然景象、也可以是事件百態(tài)，物哀二者協(xié)調(diào)一致，達(dá)到物與心的合璧，產(chǎn)生共鳴，以此會(huì)產(chǎn)生一種和諧的美感。櫻花淡雅素樸不可能達(dá)到如此細(xì)膩、哀婉的格調(diào)，但是櫻花開(kāi)滿一樹(shù)，當(dāng)期凋零時(shí)，花瓣飄飄灑灑落在土地上，厚重而鉛華，景象頗為壯觀，這種物哀景象正好與當(dāng)時(shí)的審美情趣一致。山茶華的特性決定了其本質(zhì)的堅(jiān)韌不拔，與這個(gè)時(shí)代物哀的格調(diào)格格不入，與這個(gè)時(shí)代的審美情操形成了極大的反差，為此造成了平安時(shí)代山茶花文化的空白。
三、幕府時(shí)代的山茶花
篇11
審美效應(yīng)——嚴(yán)謹(jǐn)嚴(yán)謹(jǐn)
篇12
在文化館審美教育教學(xué)中培養(yǎng)審美個(gè)性是社會(huì)賦予的要求，它具有極其重要的社會(huì)意義，可以說(shuō)對(duì)我們的身心各方面發(fā)展都有百般益處。
一、在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性的意義
美是一種感悟，美是一種享受，美是一種珍惜，美是一種傳播，無(wú)論是主觀上，還是客觀上，我們都喜歡美好的事物，這會(huì)說(shuō)明我們?cè)敢鈱徝溃牡咨钐幨窍矏?ài)美的。人為萬(wàn)物靈長(zhǎng)，對(duì)這個(gè)世界擁有太多、太復(fù)雜的感情，對(duì)生活中的一些美好，必然會(huì)有屬于自己的感受。
文化館審美教育，是順應(yīng)社會(huì)發(fā)展而出現(xiàn)的一種教育教學(xué)方式，它不同于學(xué)校的語(yǔ)數(shù)英課堂，重點(diǎn)不是傳授知識(shí)，不是要教給我們一些用于工作的技術(shù)，而是從心出發(fā)，告訴世人關(guān)于美的內(nèi)容，讓我們懂得審美，學(xué)會(huì)感悟這個(gè)世界。每個(gè)人都是獨(dú)立存在的個(gè)體，都有自己的思維方式，哪怕是針對(duì)同一個(gè)問(wèn)題，一千個(gè)讀者眼中有一千個(gè)哈姆雷特，相信看法都會(huì)各異。
對(duì)于審美個(gè)性，也是我們需要重點(diǎn)關(guān)注的，不能同概而論，更不可墨守成規(guī)，這是社會(huì)要求，也是從心而動(dòng)。在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性，就能夠起到這樣的作用，產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，發(fā)揮它無(wú)與倫比的社會(huì)意義[1]。
二、在文化館審美教育中審美個(gè)性培養(yǎng)存在的問(wèn)題
(一)培養(yǎng)審美個(gè)性常常被忽略
我國(guó)傳統(tǒng)教育推崇中庸之治，包括在現(xiàn)代校園教育中，老師家長(zhǎng)們更為關(guān)注的乃是孩子的聽(tīng)話與否，他們都喜歡聽(tīng)話乖巧的學(xué)生，而不太贊成個(gè)性發(fā)展。
孩子們一些有個(gè)性的行為，在很多大人看來(lái)，就是離經(jīng)叛道、不務(wù)正業(yè)，這是中國(guó)教育的失敗之處，也因此扼殺了太多的個(gè)性發(fā)展，不利于學(xué)生的進(jìn)步。
這種思想與認(rèn)知同樣也體現(xiàn)在文化館審美教育中，雖然是說(shuō)要培養(yǎng)審美個(gè)性，但是卻受中國(guó)傳統(tǒng)教育的荼毒，采用集體授課，這種大鍋煮的方式，根本不應(yīng)該在這樣的教育中出現(xiàn)。
要知道，所謂個(gè)性，就是與他人不同，審美個(gè)性乃是個(gè)人的獨(dú)特思想，是對(duì)于美的獨(dú)有感悟，集體教育中，很難培養(yǎng)出這種個(gè)性。正是因?yàn)槿绱耍囵B(yǎng)審美個(gè)性常常被忽略，起不到預(yù)期的效果，這是在文化館審美教育中審美個(gè)性培養(yǎng)存在的一個(gè)很大問(wèn)題。
(二)培養(yǎng)審美個(gè)性目標(biāo)不夠清晰
無(wú)論是做什么事，我們首先都要有目標(biāo)，有方向，然后朝著這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，那樣才知道自己腳下的路該怎么走，才不會(huì)迷失方向。這一道理大家都懂，可是實(shí)際上做到的人卻寥寥無(wú)幾。同理，在教育中亦是如此。不管是在什么樣的教育中，我們都要樹(shù)立目標(biāo)，知道自己接受教育是為了什么，不能稀里糊涂地人云亦云，那樣很難發(fā)揮教育的最大有效性。縱觀當(dāng)前文化館審美教育中審美個(gè)性的培養(yǎng)，我們很容易就發(fā)現(xiàn)培養(yǎng)審美個(gè)性目標(biāo)不夠清晰，不知道究竟是為了什么而培養(yǎng)。
在很多人看來(lái)，培養(yǎng)審美個(gè)性就是指多看美好的事物，要學(xué)會(huì)自己感悟，可是再深一層地詢(xún)問(wèn)，人們就會(huì)斷片，不知道該怎么表達(dá)，這就是源于大家的目標(biāo)不清晰。
文化館審美教育，對(duì)于有些人而言，就是跟隨大潮，別人這么做了，大家都說(shuō)好，那我也跟他們一起，至于自己是為什么而學(xué)，自己的審美個(gè)性目標(biāo)是什么，從來(lái)就沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)。培養(yǎng)審美個(gè)性目標(biāo)不夠清晰，這是在文化館審美教育中審美個(gè)性培養(yǎng)存在的一個(gè)亟需解決的問(wèn)題。
三、在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性的策略
(一)尊重審美個(gè)性差異，創(chuàng)造個(gè)性發(fā)展的環(huán)境
世界上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉，同樣也沒(méi)有兩個(gè)完全相同的人，每一個(gè)人都是獨(dú)立存在的個(gè)體，無(wú)論是從歷史角度而言，還是從社會(huì)形態(tài)方面來(lái)說(shuō)，我們個(gè)體都有一份獨(dú)特的價(jià)值。
在文化館審美教育中，必須要充分認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，因?yàn)槭且囵B(yǎng)審美個(gè)性，那么必然是將人的個(gè)性擺在首位。
也許對(duì)于同一件事物，關(guān)注角度不同，思維方式有差異，可能得出的感受也不一樣。審美教育的重點(diǎn)是對(duì)美的感知，而美從來(lái)就沒(méi)有固定的定義，因心而動(dòng)，隨情而易，這是屬于美的特色，也是對(duì)它難以很好審視的地方。所以在實(shí)際教育中，只有尊重審美個(gè)性差異，創(chuàng)造個(gè)性發(fā)展的環(huán)境，以人為主體，才能真正在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性。
(二)創(chuàng)新審美教學(xué)方法，促進(jìn)審美個(gè)性的培養(yǎng)
創(chuàng)新是時(shí)展之魂，沒(méi)有改革創(chuàng)新就沒(méi)有進(jìn)步，現(xiàn)代社會(huì)，我們?cè)絹?lái)越明白這一道理。所以，各行各業(yè)都注重創(chuàng)新，力求在原有基礎(chǔ)上加以突破。
在教育領(lǐng)域，創(chuàng)新同樣受到了重視，為廣大師生熱愛(ài)。那么，就文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性而言，也要如此，是社會(huì)進(jìn)步潮流中的大勢(shì)所趨。
只有對(duì)審美教學(xué)方法進(jìn)行了創(chuàng)新，一改傳統(tǒng)教育中不適宜的地方，盡量做到盡善盡美，才是王道。因?yàn)檫@種創(chuàng)新就是一種新的發(fā)展，不再囿于固定模式，可以促進(jìn)審美個(gè)性的培養(yǎng)，幫助世人更好地理解美，懂得珍惜美。這樣一來(lái)，培養(yǎng)審美個(gè)性就不再是那么困難，反之它會(huì)有更多益處。所以，創(chuàng)新審美教學(xué)方法，促進(jìn)審美個(gè)性的培養(yǎng)，與時(shí)俱進(jìn)，才能真正在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個(gè)性[2]。
四、結(jié)語(yǔ)
正是因?yàn)檫@種教育，美的定義被擴(kuò)充開(kāi)來(lái)，如春風(fēng)，如花香，吹到社會(huì)的各個(gè)角落，沁人心脾，讓世人學(xué)會(huì)了付出，學(xué)會(huì)了珍惜，我們一抬頭，看到的是更燦爛的陽(yáng)光。
篇13
1．2審美教育
審美教育簡(jiǎn)稱(chēng)美育，旨在培養(yǎng)與造就一代具有審美感受能力、審美鑒別能力、審美欣賞能力和審美創(chuàng)造能力的新人。審美教育是整個(gè)教育體系中不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是美學(xué)的主要內(nèi)容。這種雙重性決定了審美教育的特殊地位和作用。所謂審美教育，就是以美學(xué)理論教育為中心的審美理想、情趣和素養(yǎng)的教育實(shí)踐。審美教育實(shí)踐，包括美學(xué)理論教育、藝術(shù)鑒賞教育、審美教育、情感陶冶教育，等等。其中，以美學(xué)理論為指導(dǎo)的情感、體驗(yàn)、感悟的教育尤其占有重要的地位。人的情感并不是生來(lái)就有的，而是審美教育的結(jié)果。在美學(xué)史上，美學(xué)家特別關(guān)注情感教育。在他們看來(lái)，審美教育就是陶冶情操、凈化心靈的感情教育。說(shuō):“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。”在他看來(lái)，人們之所以提倡美育，在于使人類(lèi)能在音樂(lè)、照片、圖畫(huà)、文學(xué)里找回他們遺失了的情感。在先生之后，著名美學(xué)家朱光潛也竭力主張美感教育是一種情感教育，認(rèn)為美感教育的功能，在于修身養(yǎng)性，等等。人們一旦進(jìn)入了這個(gè)審美領(lǐng)域，情感就會(huì)得到凈化，精神就會(huì)得到升華，情操就會(huì)得到光大。從這個(gè)意義上說(shuō)，情感教育可以說(shuō)是審美教育的本質(zhì)所在。審美教育是審美與教育的辯證統(tǒng)一。在審美教育活動(dòng)過(guò)程中，人們既可以獲取美的享受，獲取精神上的愉悅和滿足，又可以得到情感的陶冶和心靈的凈化。審美是美育的前提，教育是美育的歸宿。而審美教育的目的，乃是通過(guò)完成審美教育任務(wù)而達(dá)到的。審美教育的任務(wù)就是培養(yǎng)審美能力。這種能力包括感受能力、鑒賞能力和創(chuàng)造能力。
2大學(xué)體育文化教育亟需重視審美教育
談到體育與美育，學(xué)者們都主張?bào)w育與美育相結(jié)合，希望在教學(xué)中做到體育與德、智相結(jié)合，以使受教育者在德、智、體、美諸方面得到和諧發(fā)展。我國(guó)教育學(xué)家先生繼承了我國(guó)古代體育與美育相結(jié)合的傳統(tǒng)教育思想，把體育與美育都列為教育方針的重要組成部分，十分強(qiáng)調(diào)德、智、體、美四育并重比較完整地論述了體育與美育的相互聯(lián)系。體育審美教育能促進(jìn)人的全面發(fā)展。我們的教育目標(biāo)追求的就是讓受教育者在德、智、體、美諸方面得到和諧發(fā)展。現(xiàn)代教育中體育絕對(duì)不是單純的身體教育，它是多層面的教育，即與身體有關(guān)的生理教育、社會(huì)適應(yīng)能力、精神狀態(tài)等。在體育教育的過(guò)程既要正確地引用審美因素，又要注重學(xué)生的精神享受，使其身心和諧發(fā)展，將其培養(yǎng)成有較高審美素質(zhì)的人。審美教育是大學(xué)體育文化教育的重要組成部分。
2．1審美教育能使大學(xué)生感受生活、感悟生命
人類(lèi)所面對(duì)的世界是客觀的世界，我們生存的世界是社會(huì)和人群。我們對(duì)于這兩個(gè)世界的認(rèn)識(shí)是運(yùn)用了不同的認(rèn)知體系:世界—認(rèn)識(shí)—記憶—思考—知識(shí)—考試—改造;生活—感受—體驗(yàn)—情感—藝術(shù)—欣賞—生存。以前我們的教育比較少地關(guān)注學(xué)生們內(nèi)心的真實(shí)體驗(yàn)，而今我們教育的目標(biāo)是:使人獲得全面的和諧的發(fā)展，獲得生命的意義和具有幸福感的生活。所有的教育活動(dòng)都應(yīng)圍繞這個(gè)目的，體育教育、體育文化教育也是如此。知識(shí)的學(xué)習(xí)不僅僅是為了找到一份好的工作，除了自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、社會(huì)價(jià)值的肯定，我們還非常渴望尋求我們生活的意義，我們?nèi)狈υ谏钪腥ジ惺堋Ⅲw驗(yàn)我們認(rèn)知的客觀世界和社會(huì)人群，缺乏在情感中凝聚感悟，用藝術(shù)的眼光欣賞我們生存的世界，尋求人生的意義和幸福感是當(dāng)代人新的追求和共識(shí)。人只要正常地活著，沒(méi)有感覺(jué)能力是不可能的。但是，感覺(jué)能力退化，人們變得粗俗、簡(jiǎn)單，甚至麻木，人類(lèi)感受和體驗(yàn)的能力正在退化。隨著科技的進(jìn)步，電話和網(wǎng)絡(luò)提供了人們交流和表達(dá)的無(wú)限可能，現(xiàn)代交通幾乎消滅了空間的隔閡。所以，離別變得可以輕描淡寫(xiě)，我們就不再稀罕“思念”，但我們每天端坐在視頻前，與外界在沒(méi)有表情、沒(méi)有肢體動(dòng)作、沒(méi)有眼神的交流、沒(méi)有真實(shí)的環(huán)境和氛圍的關(guān)聯(lián)中，我們的感受能力漸漸變得遲鈍，感受空間漸漸變得狹窄，就算“物質(zhì)極大地豐富了”，沒(méi)有感受能力，作為“感覺(jué)”的幸福又從何而來(lái)?人類(lèi)未來(lái)的福祉，是建立在物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富的基礎(chǔ)之上的，這是人類(lèi)能夠得到幸福的外部條件;人類(lèi)未來(lái)的幸福，必須建立在人人都能感受幸福，都有能力“感受”的基礎(chǔ)之上，這是內(nèi)因，內(nèi)因才是關(guān)鍵。而唯一專(zhuān)職用來(lái)激發(fā)、保持、豐富人們感受能力的東西就是藝術(shù)、審美。審美依賴(lài)的是心靈的敏銳、情感的豐富和充沛的想象力，而僵化的知識(shí)往往可以掩蓋和扼殺敏感性和想象力，在這樣的教育環(huán)境里培養(yǎng)出來(lái)的是具有豐富知識(shí)卻不知人間煙火和人情冷暖的人才，只能培養(yǎng)出具有專(zhuān)門(mén)技能但卻沒(méi)有創(chuàng)新精神的“勞動(dòng)工具”。所以，當(dāng)前通過(guò)藝術(shù)欣賞和審美教育，為學(xué)生們提供豐富情感體驗(yàn)場(chǎng)所、經(jīng)歷，提高學(xué)生的感受能力和想象力，已經(jīng)成為大學(xué)人文索質(zhì)教育的當(dāng)務(wù)之急。大學(xué)體育文化中審美活動(dòng)是大學(xué)人文素質(zhì)教育的重要組成部分，是一項(xiàng)非常需要學(xué)生個(gè)體親自參與、體驗(yàn)、感悟的教育教學(xué)活動(dòng)。大學(xué)的體育文化的審美教學(xué)課程的開(kāi)設(shè)，能為大學(xué)生們提供參與、體驗(yàn)、感悟生活，追尋幸福生活和意義的重要途徑和舞臺(tái)。
2．2審美教育能使大學(xué)生感知真、善、美
審美教育與智育是兩種不同性質(zhì)的教育，但是，二者并不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的。審美心理結(jié)構(gòu)和智力心理結(jié)構(gòu)各自都不是封閉的。美育與智育間存在著必然的雙向互補(bǔ)的關(guān)系。正是這樣一種雙向互補(bǔ)關(guān)系，才使美育能夠感知、學(xué)習(xí)，體會(huì)真、善、美。
(1)審美教育對(duì)象本身的認(rèn)知價(jià)值。審美教育借助于一定的審美對(duì)象對(duì)受教育者施加影響。審美對(duì)象不僅具有審美價(jià)值，而且也具有認(rèn)識(shí)價(jià)值。可見(jiàn)，美在具有審美價(jià)值的同時(shí)，它的外在形式所包含的內(nèi)涵，在一定范圍內(nèi)跟知識(shí)具有同樣深刻的認(rèn)識(shí)價(jià)值。至于美麗的大自然，則在更大范圍、更高程度上具有這種雙重價(jià)值，因?yàn)樗仁撬囆g(shù)和審美的對(duì)象又是自然科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)于客觀規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識(shí)和把握，有利于增進(jìn)對(duì)大自然的審美體驗(yàn)和審美理解。而對(duì)于自然藝術(shù)認(rèn)識(shí)和審美把握，也有助于更加直接而明確地把握客觀真理，更加完整、更加全面地認(rèn)識(shí)世界。
(2)審美教育能培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力。人的創(chuàng)造性思維能力是智力創(chuàng)造活動(dòng)最重要的因素之一，是探求科學(xué)真理和創(chuàng)造發(fā)明必不可少的條件。在這方面，它表現(xiàn)為靈感、頓悟、直覺(jué)、想象等。科學(xué)研究主要是一種邏輯活動(dòng)，依賴(lài)于人的邏輯思維作用。而非邏輯思維就是靈感、頓悟、直覺(jué)和想象等。在科學(xué)史上，許多重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，科學(xué)家往往經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的冥思苦想而沒(méi)有所獲，而在一個(gè)偶然的時(shí)刻卻靈光閃現(xiàn)，獲得了突破，這已為許多科學(xué)事例所證實(shí)。事實(shí)上，科學(xué)活動(dòng)中的直覺(jué)，跟審美直覺(jué)有某種相通之處，即都是在感性直觀中通過(guò)想象而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的領(lǐng)悟。正是在這個(gè)意義上，培根認(rèn)為審美直覺(jué)對(duì)于科學(xué)具有方法論意義。創(chuàng)造思維能力中的最主要成分是想象力。這里，如果說(shuō)靈感、頓悟、直覺(jué)(包括審美直覺(jué))，對(duì)于科學(xué)創(chuàng)造有重要意義的話，那么想象力意義則在于它是創(chuàng)造活動(dòng)中的智力因素，是貫穿于整個(gè)創(chuàng)造過(guò)程最活躍的角色。這是因?yàn)椋胂罅κ侨祟?lèi)思維創(chuàng)造性的主要標(biāo)志。沒(méi)有想象力就意味著失去了創(chuàng)造力，愛(ài)因斯坦之所以認(rèn)為想象力比知識(shí)本身更重要，不僅因?yàn)橹R(shí)是有限的，而且是因?yàn)橄胂罅κ侵R(shí)進(jìn)化的源泉。
2．3審美教育能激發(fā)人的探索精神
對(duì)生活的興趣是人們熱愛(ài)生活的前提。一個(gè)對(duì)某項(xiàng)事物毫無(wú)興趣和感情的人，就不可能對(duì)它進(jìn)行孜孜不倦的追求。興趣、愛(ài)好是人們追求科學(xué)真理的原動(dòng)力。審美教育就是這種精神動(dòng)力的源泉之一。世界是美麗的，有許多生動(dòng)、富有靈性的東西，對(duì)于那些未知領(lǐng)域的神奇魅力，人們總是愿意花費(fèi)精力去探求的。
