引論：我們?yōu)槟砹?3篇關(guān)于法治思想的重要論述范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
作為西方學(xué)術(shù)史上的重要人物，亞里士多德在許多學(xué)科中，如哲學(xué)、倫理、物理等方面，都具有重要的甚至是開(kāi)創(chuàng)性的意義，是一位百科全書(shū)式的人物。其中《政治學(xué)》是亞里士多德的代表作之一，被評(píng)為專門的政治學(xué)研究的“創(chuàng)始之作”[1]。《政治學(xué)》一書(shū)內(nèi)容基本涵蓋了希臘城邦生活的全貌，論及了奴隸、致富的方式與方法、財(cái)產(chǎn)制度、社會(huì)制度以及對(duì)當(dāng)時(shí)希臘世界幾個(gè)城邦政治制度的評(píng)述，城邦教育的設(shè)計(jì)與城市的規(guī)劃等等。其中亞氏的社會(huì)制度思想、獨(dú)特的法制理念與教育規(guī)劃，使其與其師柏拉圖區(qū)分開(kāi)來(lái)，獨(dú)創(chuàng)了屬于亞氏的社會(huì)體系。
一、社會(huì)制度
《政治學(xué)》一書(shū)中開(kāi)篇論述了社會(huì)制度幾個(gè)基本要素：家庭、村坊、城邦、個(gè)人。首先亞氏定義城邦本質(zhì)為一個(gè)社會(huì)團(tuán)體，至高而廣涵。其次在論述城邦形成過(guò)程中，論述了兩種關(guān)系，一種是男女關(guān)系，另一種是主奴關(guān)系，這兩種關(guān)系組成了家庭，在家庭中有三種關(guān)系：主奴關(guān)系、配偶關(guān)系、親嗣關(guān)系。家庭的目的是為了滿足日常生活需要而建立起來(lái)的社會(huì)基本形式。若干家庭聯(lián)合的初級(jí)形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社會(huì)進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是為了一種優(yōu)良的生活，人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。在三者排序中，亞氏認(rèn)為城邦本性上先于個(gè)人和家庭，以正義為原則，其衍生的禮法可判斷曲直，是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。
通過(guò)對(duì)上述幾個(gè)基本要素的論斷，在卷二中，亞氏借批駁柏拉圖的城邦過(guò)度劃一和婦孺公有，構(gòu)建了屬于自己的社會(huì)制度體系。亞氏理想中的社會(huì)制度，非婦孺公有，這個(gè)社會(huì)中存在不同的品類的人，存在著普遍的友愛(ài)精神。政治社團(tuán)的組合方式必居其一：一切東西歸公、完全不歸公、一部分歸公，而柏拉圖的公妻制度實(shí)際上是不可實(shí)行的，其并未做出應(yīng)有的詳細(xì)的說(shuō)明，過(guò)度的劃一化會(huì)使城邦本質(zhì)消亡。一個(gè)城邦必須由不同的品類組成，過(guò)度劃一不是良好的政策。而最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的，人們都關(guān)懷著自己的所有而忽視公共事物。柏拉圖的社會(huì)制度還會(huì)遭到一些其他詰難，如人們不知相互間親屬關(guān)系，這樣會(huì)使傷天害理的罪惡容易發(fā)生，違背倫常，而婦孺公有的社會(huì)中，友愛(ài)精神一定削弱，而友愛(ài)削弱不利于內(nèi)訌的消除。
在《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏對(duì)奴隸進(jìn)行了論述。在亞氏社會(huì)制度中，奴隸制度存在是合乎自然的，主奴關(guān)系卻是友愛(ài)的。卷一中，亞氏認(rèn)為奴隸屬于那些本性不屬于自己人格而從屬于別人的人，其缺乏理智僅能感應(yīng)別人的理智，確實(shí)應(yīng)為別人財(cái)產(chǎn)，這財(cái)產(chǎn)在生活行為上被當(dāng)作工具可以轉(zhuǎn)讓或出賣。通過(guò)一些證明，比如體格卑劣的人要從屬于體格較高的人，有些人天賦有自由，有些人自然為奴隸等，認(rèn)為奴隸現(xiàn)象是正當(dāng)?shù)摹５牵瑏喪蠀s否定了戰(zhàn)爭(zhēng)造成的強(qiáng)迫奴役，認(rèn)為在合乎自然奴隸體系中，雙方各盡其職，存在著友愛(ài)和共同利益，應(yīng)以善良和卑惡為準(zhǔn)則，而不是非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)迫所形成的主奴關(guān)系。
在亞氏的社會(huì)制度中，亞氏闡釋了自己的社會(huì)階級(jí)體系，而且此階級(jí)體系中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者界限明確，肯定了中產(chǎn)階級(jí)的地位。在卷二中批判柏拉圖《法律篇》中，亞氏提到了統(tǒng)治者應(yīng)該與被統(tǒng)治者區(qū)別清楚，在從整體體制上批判柏拉圖時(shí)認(rèn)為各級(jí)組成分子地位欠明確。
在第四卷，通過(guò)批判柏拉圖社會(huì)分工，認(rèn)為其分工體系下的城邦不再是以善德為其生活目的而是僅在尋求經(jīng)濟(jì)供應(yīng)。亞氏認(rèn)為城邦組成部分包括八個(gè)部分：農(nóng)民、工匠階級(jí)、市廛階級(jí)、農(nóng)奴階級(jí)、武士、司法審判人員、富人、行政人員。美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家李普塞特在其名著《政治人――政治的社會(huì)基礎(chǔ)》“前言”之前專列一節(jié)“亞里士多德論政治人及民主秩序的條件”,其中推崇地載錄了亞里士多德關(guān)于“最好的政治社會(huì)是中產(chǎn)階級(jí)公民組成的”[2]論述。亞氏認(rèn)為公民分為三個(gè)部分：極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)。中產(chǎn)階級(jí)具有中庸美德，不趨向于某一個(gè)極端，過(guò)美、過(guò)強(qiáng)或者過(guò)貴等，他們很少有野心，最能順從理性。
其次亞氏在卷三定義了其社會(huì)制度中公民的定義，即凡有權(quán)參加議事和審判職能的人。工匠不應(yīng)列入公民籍，凡能夠參與城邦官職與光榮的公民是最尊重種類。在卷二論斯巴達(dá)政治制度時(shí)，認(rèn)為對(duì)于婦女不應(yīng)縱容，要有合理的農(nóng)奴管理制度。同時(shí)亞氏在卷六論平民政體時(shí)，闡述了其重農(nóng)思想，認(rèn)為農(nóng)民是組成城邦人民中最優(yōu)良級(jí)類，愛(ài)好實(shí)力而不重名位，牧業(yè)人口為次優(yōu)良。
因此，亞氏社會(huì)制度幾個(gè)基本要素：家庭、村坊、城邦、個(gè)人。在這個(gè)社會(huì)制度中，奴隸制度合乎自然，但是主奴關(guān)系是友愛(ài)的，公民們積極參加議事與審判事務(wù)，工匠等低下階級(jí)不列公民籍，沒(méi)有公民權(quán)。社會(huì)階級(jí)分為貧者、中產(chǎn)者、富者。中產(chǎn)者最順從理性，農(nóng)民與牧民都是較優(yōu)的人民級(jí)類。亞氏的社會(huì)制度思想，尤其是其對(duì)階級(jí)的分類，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)結(jié)構(gòu)有一定的啟示。當(dāng)今我們倡導(dǎo)的最理想的社會(huì)結(jié)構(gòu)趨向于亞氏的社會(huì)結(jié)構(gòu)，即“橄欖形”社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是最穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)沖突大部分只是停留在政策層面，而不會(huì)造成整個(gè)社會(huì)的動(dòng)蕩。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)各種機(jī)制的形成也起著積極的作用。
二、法治理念
亞里士多德的法治論對(duì)后世產(chǎn)生了極大的影響，以至于今之探討法治者“幾乎不可避免地都回頭求助于亞里士多德”[3]的論斷。亞氏在《政治學(xué)》一書(shū)中關(guān)于法治更多是一種理念，其關(guān)于法治直接的論述很少。在卷四亞氏提到了法治的兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從、大家所服從的法律應(yīng)該是制定的良好的法律。在這里，第一重意義強(qiáng)調(diào)了亞氏對(duì)遵守法律的重視，無(wú)論制定多少法律抑或法律有多么完備，不去遵守其實(shí)質(zhì)只是一紙空文而已，這是亞氏的第一個(gè)法制理念：守法。在第二重意義中亞氏提到法律質(zhì)量的重要性，公民所服從的法律應(yīng)該是良好的法律，服從惡法的后果是嚴(yán)重的。這是亞氏的第二個(gè)法治理念：評(píng)法，即無(wú)論法律制定還是評(píng)價(jià)只有是良好的法律才可以去頒布施行。在這里之所以用“評(píng)”這個(gè)字，一方面因?yàn)樵诠畔ＥD時(shí)代，法律大多是宣布的，也就是將一些慣例或者習(xí)俗宣布為法律。因此對(duì)法律的評(píng)價(jià)尤為重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，還需要參與主體的評(píng)價(jià)才可以最終確定其良莠，因此用評(píng)法作為亞氏法治第二個(gè)理念。
其次，在卷三中集中了亞氏對(duì)于法治一些代表性的論斷：（1）“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰恰正是全沒(méi)有感情的；人類的本性（靈魂）使誰(shuí)都難免有感情”[4]166。（2）“一切政務(wù)還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權(quán)威的問(wèn)題上才可讓個(gè)人運(yùn)用其理智”[4]166。（3）“法律可能規(guī)定得并不周詳，人們根據(jù)積累的經(jīng)驗(yàn)，修訂或者補(bǔ)充。個(gè)人的智慮雖然可能比成文法更為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正義（公平），須有毫無(wú)偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個(gè)中道的權(quán)衡”[4]173。（5）“許多事例上，群眾比任何一人又可能做較好的裁斷。多數(shù)群眾也比少數(shù)人更為不易腐敗。單獨(dú)一人就容易因憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力；但全體人民總不會(huì)同時(shí)發(fā)怒，同時(shí)錯(cuò)斷”[4]167。
以上可謂是亞氏經(jīng)典法治論述。其中第一段（為論述的方便，簡(jiǎn)稱為論一、論二、論三、論四、論五）揭示了感情因素對(duì)治事的影響，指出了法律和人在感情問(wèn)題上的區(qū)別[5]。論二強(qiáng)調(diào)了法律對(duì)于整個(gè)城邦的重要性，即一切政務(wù)都應(yīng)按照法律的規(guī)則去運(yùn)行，而且法律要有基本的權(quán)威來(lái)保證其施行。雖說(shuō)亞氏提到了法律不足時(shí)個(gè)人智慮重要，但是其側(cè)重點(diǎn)還是法治普及性的重要性。論三亞氏則是明確告訴我們對(duì)于法律修訂和更新的重要性，只有如此才可以使法律盡可能的完備與周詳，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了不成文法的重要性，不成文法也可以作為法制完備的一個(gè)重要因素。論四亞氏則指出了自己對(duì)于法治的客觀評(píng)價(jià)，法治與亞氏正義以及實(shí)踐哲學(xué)相互響應(yīng)，其影響到亞氏的哲學(xué)理念。論五則指明了法治是大多數(shù)人的裁斷，甚至我們可以指明是整個(gè)城邦政務(wù)的運(yùn)行原則，而大多數(shù)人比一個(gè)人做更好的判斷，也更加不容易腐敗。這里亞氏用了一個(gè)形象的比喻表明了法治的重要性，無(wú)論對(duì)于公務(wù)裁判、腐敗行為還是一個(gè)人的統(tǒng)治形式都是更優(yōu)的。
三、教育規(guī)劃
亞氏最優(yōu)政體中關(guān)于教育體系可以從兩個(gè)方面來(lái)闡釋：（1）遵循生理性自然階梯論教育觀；（2）基本教育理念。在卷七中，亞氏認(rèn)為育兒應(yīng)以健康和天賦為主，重視體格教育。兒童和青年以與習(xí)慣為主，側(cè)重于行為教育。青年至成人以思辨和理性為主，重視其哲學(xué)教育。而在兒童階段，亞氏進(jìn)行了大體的劃分：嬰孩期末―五歲止為兒童期內(nèi)，此階段要安排游戲或其他娛樂(lè)方式，這一方面需要教育監(jiān)導(dǎo)去具體負(fù)責(zé)。七歲以下教育主要在家中進(jìn)行，全邦需要杜絕一切穢褻的語(yǔ)言與圖畫(huà)以及戲劇，要端正語(yǔ)言。亞氏大體是按照出生到七歲（兒童期），七歲到14歲（少年期），14歲到21歲（青年期）三個(gè)階段來(lái)安排其生理性教育階段內(nèi)容的。當(dāng)然，亞氏重視體格的培育，如冬季生子為宜，嬰孩就應(yīng)盡早去訓(xùn)練其耐冷的習(xí)慣，可見(jiàn)其對(duì)體育鍛煉的重要性的認(rèn)可。
其次亞氏在卷八也有一些關(guān)于教育的理念：（1）強(qiáng)調(diào)了政體對(duì)教育的影響，教育應(yīng)作為公共要?jiǎng)?wù)安排的集體措施。其小學(xué)四門課程基本為：讀寫(xiě)、體操（以培養(yǎng)未來(lái)士兵為目的，多模擬軍事等課程）、音樂(lè)、繪畫(huà)。由此亞氏強(qiáng)調(diào)了政府在教育中的整合作用，教育應(yīng)是一個(gè)國(guó)家的公共項(xiàng)目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人們繁忙的目的就是為了獲得閑暇而已，而閑暇是有其內(nèi)在的愉悅與快樂(lè)的幸福境界的，課目并不完全非得必要的切合實(shí)用，事事求實(shí)用是不合豁達(dá)與自由的精神的。在此亞氏運(yùn)用了一個(gè)閑暇的概念，通過(guò)此概念教育人們閑暇其實(shí)是一種人生境界，也是一種人生追求。而后面對(duì)課程實(shí)用的論斷則是亞氏對(duì)知識(shí)的一種看法，過(guò)于追求實(shí)用而忘記了學(xué)習(xí)知識(shí)的本質(zhì)。其實(shí)如亞氏所說(shuō)學(xué)習(xí)或許就是為了一種閑暇，既是對(duì)于以后忙碌的練習(xí)也是對(duì)心靈幸福感覺(jué)的準(zhǔn)備。（3）關(guān)于音樂(lè)方面的論述。亞氏認(rèn)為音樂(lè)的作用有三種，娛樂(lè)與憩息、操修善德、操修理智。不讓少年們親自演奏尤其是在比賽中，音樂(lè)的三種利益：教育、祛除情感、操修心靈。由此亞氏強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)對(duì)于個(gè)人的作用，既可娛樂(lè)又可利于修養(yǎng)，當(dāng)今流行樂(lè)充斥社會(huì)之中，社會(huì)過(guò)多地忽視了一些不同類音樂(lè)的作用，音樂(lè)地位亟待得到當(dāng)今社會(huì)基礎(chǔ)教育的認(rèn)可。
以上的關(guān)于亞氏法治兩重意義的論述以及其五個(gè)經(jīng)典法制論斷、亞氏遵循生理性自然階梯論教育觀和基本教育理念共同構(gòu)成了亞氏理想政體的法治與教育體系，其對(duì)于我們當(dāng)今的法治與教育發(fā)展有一定的借鑒意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]吳恩裕.論亞里士多德的政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,1965.
[2]李普塞特.政治人――政治的社會(huì)基礎(chǔ)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1993.
篇2
二、目標(biāo)任務(wù)
2020年是決勝全面小康、決戰(zhàn)脫貧攻堅(jiān)、“七五”普法工作的收官之年，也是實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)的歷史交匯之年，今年12月4日是第七個(gè)國(guó)家憲法日，也將迎來(lái)第三個(gè)“憲法宣傳周”。通過(guò)活動(dòng)，切實(shí)提高廣大干部職工的政治站位，增強(qiáng)“四個(gè)意識(shí)”，堅(jiān)定“四個(gè)自信”，做到“兩個(gè)維護(hù)”，確保憲法宣傳的正確政治方向和輿論導(dǎo)向。通過(guò)準(zhǔn)確闡釋全面依法治國(guó)新理念新思想新戰(zhàn)略的重大意義、科學(xué)內(nèi)涵和核心要義，引導(dǎo)全社會(huì)堅(jiān)定不移走中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路。通過(guò)深入學(xué)習(xí)宣傳憲法，講好中國(guó)憲法故事，使憲法精神深入人心，以憲法精神凝心聚力。
三、宣傳內(nèi)容
1.全面依法治國(guó)新理念新思想新戰(zhàn)略，特別是關(guān)于憲法的重要論述；
2.黨的五中全會(huì)精神；
3.中華人民共和國(guó)憲法；
4.中華人民共和國(guó)民法典。
四、具體安排
（一）動(dòng)員部署。11月30日，召開(kāi)全局大會(huì)動(dòng)員部署“憲法宣傳周”活動(dòng)。傳達(dá)縣委“憲法宣傳周”活動(dòng)方案，部署我局“憲法宣傳周”活動(dòng)，講清憲法宣傳活動(dòng)意義，明確活動(dòng)要求。
（二）深入學(xué)習(xí)。11月30日至12月4日，每天組織全體干部職工集中學(xué)習(xí)關(guān)于憲法的重要論述，黨的五中全會(huì)精神，《中華人民共和國(guó)憲法》《中華人民共和國(guó)民法典》《中國(guó)共產(chǎn)程》和黨內(nèi)法規(guī)，增強(qiáng)干部職工制度意識(shí)，使干部職工依憲依法依規(guī)履職，做制度執(zhí)行的表率。
（三）宣傳憲法。12月5日至12月6日，積極開(kāi)展“憲法進(jìn)家庭”活動(dòng)，干部職工利用家庭聚會(huì)、外出游玩和文體活動(dòng)時(shí)機(jī)向家人、朋友宣傳憲法，把憲法精神融入群眾日常生活，使憲法學(xué)習(xí)宣傳更加貼近基層、貼近群眾，增強(qiáng)活動(dòng)互動(dòng)性和參與度。
（四）憲法宣誓活動(dòng)。12月4日，組織全體干部職工進(jìn)行憲法宣誓活動(dòng)，激勵(lì)和教育審計(jì)干部忠于憲法、遵守憲法、維護(hù)憲法，依法履職盡責(zé)。
五、相關(guān)要求
篇3
此次活動(dòng)要緊緊圍繞全市公安機(jī)關(guān)“七五”普法工作要求，重點(diǎn)開(kāi)展以下宣傳活動(dòng)：
一是開(kāi)展主題宣講活動(dòng)。學(xué)習(xí)宣傳精神和治國(guó)理政新理念新思想新戰(zhàn)略，尤其是關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述；深入學(xué)習(xí)宣傳以憲法為核心的中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系，開(kāi)展“憲法六進(jìn)”、憲法宣誓等多種形式的憲法法律宣傳活動(dòng)。
二是開(kāi)展媒體公益普法活動(dòng)。充分發(fā)揮廣播、電視、報(bào)刊等傳統(tǒng)媒體優(yōu)勢(shì)，不斷創(chuàng)新普法欄目、專欄、頻道，開(kāi)展形式多樣、豐富多彩的法治宣傳教育。
三是開(kāi)展群眾性法治文化活動(dòng)。采取廣大人民群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)、易于接受、效果明顯的形式，組織開(kāi)展法治文藝展演展播、法治文藝演出下基層等活動(dòng)；充分利用法治宣傳教育基地、法治公園、法治文化廣場(chǎng)、法治學(xué)校、農(nóng)村文化禮堂等各類法治宣傳陣地，在宣傳欄（窗）、戶外視頻、圖書(shū)角等展示、展播法治宣傳內(nèi)容，提高社會(huì)關(guān)注度。
二、工作要求
本次“12.4”法治宣傳活動(dòng)是七五普法工作的重要組成部分，各單位一定要高度重視、抓好落實(shí)：
一是要加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)。各單位要高度重視、統(tǒng)籌安排、周密部署。要大力宣傳公安工作相關(guān)法律法規(guī)和公安各項(xiàng)工作成績(jī)，把此次活動(dòng)作為推進(jìn)公安法治建設(shè)、全面宣傳公安工作、爭(zhēng)取社會(huì)各級(jí)理解支持的重要平臺(tái)，共同營(yíng)造全社會(huì)良好的法治氛圍。
二是要狠抓工作落實(shí)。各單位要把開(kāi)展“12.4”法制宣傳活動(dòng)作為落實(shí)“誰(shuí)執(zhí)法誰(shuí)普法”普法責(zé)任制的重要舉措，安排專人負(fù)責(zé)，抓好工作落實(shí)。市局將把各單位此次活動(dòng)情況納入年度目標(biāo)責(zé)任考核內(nèi)容，根據(jù)各單位工作情況進(jìn)行考核打分。
篇4
Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation
作者簡(jiǎn)介:胡圣知(1986―),男,武漢紡織大學(xué)2009級(jí)法學(xué)碩士研究生。
大學(xué)生是十分寶貴的人才資源,是民族的希望、祖國(guó)的未來(lái),是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人,肩負(fù)著全面建設(shè)小康社會(huì)和全面社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的歷史重任。其法律素養(yǎng)、法制觀念如何,直接關(guān)系和影響著我國(guó)社會(huì)的法制建設(shè)和法治進(jìn)程。但是近年來(lái),高校大學(xué)生暴力事件頻發(fā),我們不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律觀念的淡薄應(yīng)是校園血案頻發(fā)的關(guān)鍵所在。法制教育能夠培養(yǎng)大學(xué)生樹(shù)立法律意識(shí)、增強(qiáng)法制觀念,它是個(gè)人成長(zhǎng)不可或缺的,但在實(shí)施中形式主義卻掩飾了其真正功效,導(dǎo)致了法制教育在高校中的缺失與不足。在堅(jiān)持指導(dǎo)思想進(jìn)行社會(huì)主義法制教育時(shí),我們可以借鑒在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中一些重要理論,為高校的法制教育實(shí)踐提供指導(dǎo)。
雖然《提綱》沒(méi)有對(duì)法制教育進(jìn)行專門的論述,但關(guān)于實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系、社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的辯證關(guān)系、人的本質(zhì)理論、環(huán)境和教育在人的發(fā)展中的作用等方面的學(xué)說(shuō)為高校法制教育提供了理論指導(dǎo)。在實(shí)行“依法治國(guó)”,建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)背景下,高校法制教育的重要性顯得更加突出,因此深入研究《提綱》所蘊(yùn)含的思想對(duì)高校法制教育具有十分重大的意義。本文擬從以下三個(gè)方面進(jìn)行探討:
一、《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論揭示了教育的人本理念
高校法制教育是從事培養(yǎng)學(xué)生法律意識(shí),提高學(xué)生法治素養(yǎng)的工作,高校法制教育工作主體與客體都是人,所以對(duì)人的認(rèn)識(shí),尤其是對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是高校法制教育的理論基礎(chǔ)。在《提綱》中,關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述體現(xiàn)了以下三個(gè)方面:
(一)社會(huì)性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。
馬克思指出:“人的本質(zhì)并不是個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”這里的 “社會(huì)關(guān)系”不僅是某一種社會(huì)關(guān)系,而是“一切社會(huì)關(guān)系”,包括物質(zhì)關(guān)系、精神關(guān)系,也包括政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化關(guān)系等等。社會(huì)關(guān)系由個(gè)人所具有的各種因素及其各種關(guān)系構(gòu)成,而人與人之間的各種關(guān)系又是在社會(huì)中形成與發(fā)展的,所以社會(huì)性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。
高校法制教育是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì),尤其是法律意識(shí)與素養(yǎng)的實(shí)踐,怎樣認(rèn)識(shí)大學(xué)生的各方面情況尤其是法律意識(shí)的狀況,這是高校法制教育要解決的首要問(wèn)題。首先,人的本質(zhì)是什么,不理解這一點(diǎn)我們就無(wú)法正確地認(rèn)識(shí)大學(xué)生,也無(wú)法科學(xué)地掌握和運(yùn)用人的思想的形成和發(fā)展的規(guī)律,更無(wú)法選擇適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)有效地開(kāi)展高校法制教育工作。
《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述有助于我們樹(shù)立“以人為本”的高校法制教育理念。深入研究《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)使我們清晰地認(rèn)識(shí)到:要做好大學(xué)生的高校法制教育工作,必須先注重研究學(xué)生的思想、行為及形成發(fā)展規(guī)律,并按其規(guī)律進(jìn)行法制教育。這一理論也決定了高校法制教育也必須隨著人們社會(huì)實(shí)踐的變化以及法律條文,法治理念的變化及時(shí)進(jìn)行必要的調(diào)整、創(chuàng)新。
(二)《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述揭示我們法制教育要融于學(xué)生生活。
人的社會(huì)本質(zhì)決定了人的發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)生活,思想的形成也離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐生活。如果不把大學(xué)生置于現(xiàn)實(shí)生活世界中去考察,那么培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生也無(wú)法面對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活。面對(duì)國(guó)際新情勢(shì),特別是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立使人們的生活方式和價(jià)值觀念發(fā)生了變化,教育環(huán)境、教育內(nèi)容和手段也隨著發(fā)生了變化。學(xué)生法律意識(shí)及素養(yǎng)的形成必須經(jīng)由切身的法律實(shí)踐去體會(huì)、感悟,對(duì)于高校法制教育來(lái)說(shuō),僅靠單純的說(shuō)教、放放教育片,講講現(xiàn)實(shí)案例是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,必須堅(jiān)持在實(shí)踐中學(xué)習(xí),在實(shí)踐中教育,讓大學(xué)生到日常生活、求職實(shí)踐中去感受,體驗(yàn),同時(shí)給予恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo),這樣才會(huì)真正取得法制教育的良好效果。
二、《提綱》關(guān)于科學(xué)認(rèn)識(shí)論的論述提出了法制教育的實(shí)踐觀標(biāo)準(zhǔn)
當(dāng)今,大學(xué)生作為具備較高專業(yè)知識(shí)和攜領(lǐng)科技進(jìn)步的主導(dǎo)群體,不僅要具備良好的思想道德素質(zhì),也應(yīng)具備相應(yīng)的法律素質(zhì)。因此,我們必須加強(qiáng)大學(xué)生的素質(zhì)教育,而作為是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì)的高校法制教育,它是一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。這決定了其指導(dǎo)理論與認(rèn)識(shí)論的密切關(guān)系。高校法制教育能否充分發(fā)揮樹(shù)立法律意識(shí)、增強(qiáng)法制觀念的作用,與其指導(dǎo)理論的正確與否關(guān)系重大。
馬克思在《提綱》中指出:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題,而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論,是一個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題”。通過(guò)對(duì)舊唯物主義在真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的批判,闡明實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
哲學(xué)認(rèn)為,認(rèn)識(shí)是人區(qū)別于動(dòng)物的特有能力,是主體思維對(duì)客體信息的能動(dòng)反映。人是認(rèn)識(shí)的主體,現(xiàn)實(shí)世界是認(rèn)識(shí)的客體。主體和客體是認(rèn)識(shí)和被認(rèn)識(shí)、改造和被改造的關(guān)系。認(rèn)識(shí)論把實(shí)踐作為主觀和客觀相統(tǒng)一的基礎(chǔ),從認(rèn)識(shí)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)形式兩個(gè)方面揭示認(rèn)識(shí)的來(lái)源,將認(rèn)識(shí)的實(shí)踐性、社會(huì)性辯證地結(jié)合起來(lái),科學(xué)地說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、建構(gòu)起能動(dòng)的反映論。
高校法制教育作為一種培養(yǎng)學(xué)生的法律意識(shí)與素養(yǎng)的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng),法律實(shí)踐是檢驗(yàn)高校法制教育理論科學(xué)性及成效的唯一標(biāo)準(zhǔn)。高校法制的成效如何,只能用法律實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)。離開(kāi)實(shí)踐來(lái)談高校法制的價(jià)值,就會(huì)失去客觀的衡量準(zhǔn)則。在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,良好的法律觀念和意識(shí)才有產(chǎn)生作用的基礎(chǔ)和對(duì)象,才能真正發(fā)揮指引、預(yù)測(cè)、評(píng)價(jià)、教育作用,高校法制教育也能真正發(fā)揮提高學(xué)生法律素養(yǎng),傳播法治理念的作用。理論一旦脫離實(shí)際,就會(huì)失去發(fā)揮作用的基礎(chǔ),從而導(dǎo)致價(jià)值也無(wú)法實(shí)現(xiàn),理論則會(huì)淪為抽象、空洞的概念和教條。高校法制教育理論的正確與否要看在其指導(dǎo)下的高校法制教育是否有成效,能否培養(yǎng)出具有良好法律意識(shí)與素養(yǎng)的大學(xué)生。只有當(dāng)高校法制教育理論符合客觀的高校法制教育規(guī)律時(shí),在其指導(dǎo)下的教育實(shí)踐才有可能獲得成功。
另外,《提綱》有助于揭示高校法制教育的性質(zhì)。從科學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社會(huì)主義教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容,思想政治教育在性質(zhì)上說(shuō)其實(shí)是一種特殊的、具有超越性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng),是有目的、有計(jì)劃、有組織地以培養(yǎng)一定社會(huì)所需要的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。高校法制教育也不可能脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的人的思想進(jìn)行教育,只能從現(xiàn)實(shí)的人、具體的人的實(shí)際出發(fā)開(kāi)展教育。從大學(xué)生的法律觀念、意識(shí)實(shí)際出發(fā)進(jìn)行法制教育,那就必須分析學(xué)生法律思想意識(shí)的現(xiàn)狀,決不能脫離人的實(shí)踐活動(dòng)和客觀條件,空洞抽象地進(jìn)行法制教育。
三、《提綱》關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系理論表明了法制教育應(yīng)重視環(huán)境的作用
在高校法制教育活動(dòng)中必須正確處理主體和客體、教育與環(huán)境等關(guān)系,因此,研究《提綱》提出的“關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系”的理論有助于高校法制教育的順利開(kāi)展以及取得良好的實(shí)效。
在《提綱》中,馬克思批判舊唯物主義者片面強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對(duì)人的決定作用。舊唯物主義認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物,所以說(shuō),有什么樣的環(huán)境和教育,就會(huì)相對(duì)產(chǎn)生什么樣的人,要改造人,則必須首先改變環(huán)境和教育。這種看法有一定的正確性,但由于舊唯物主義的不徹底性和形而上學(xué)性,使其片面地理解了人的行為與環(huán)境的關(guān)系,馬克思說(shuō)“這種學(xué)說(shuō)忘記了:環(huán)境正是由人來(lái)改變的,而教育本人一定是受過(guò)教育的。因此,這種學(xué)說(shuō)必然把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”“這種學(xué)說(shuō)”沒(méi)有看到人并不是消極被動(dòng)地接受環(huán)境的影響,沒(méi)有看到人是積極的活動(dòng)者、實(shí)踐者,沒(méi)有看到環(huán)境的改變是靠變革的實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種對(duì)環(huán)境和教育的作用的夸大,導(dǎo)致了“環(huán)境決定論”和“教育萬(wàn)能論”的錯(cuò)誤。
“環(huán)境決定論”和“教育萬(wàn)能論”并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人也作用于環(huán)境與教育的。馬克思強(qiáng)調(diào):“環(huán)境正是由人來(lái)改變的,而教育者本人一定是受教育的”。環(huán)境與教育和人的作用是相互的。環(huán)境與教育確實(shí)影響著人類的存在與發(fā)展,但人也同樣改變著環(huán)境與教育。因此,在高校法制教育工作中,必須正確對(duì)待和處理校園環(huán)境和法制環(huán)境的關(guān)系。
高校必須營(yíng)造良好的校園環(huán)境,形成濃厚的學(xué)法、用法、守法的氛圍。環(huán)境是高校教育的外部條件,是人的各種意識(shí)形成和發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。除了理論教學(xué)、實(shí)踐活動(dòng)之外,環(huán)境熏陶也是各國(guó)法制教育的主要形式。國(guó)外就比較注重運(yùn)用如“滲透式”、“隱蔽式”的間接教育方式,重視學(xué)校環(huán)境在教育中的作用。
同時(shí),社會(huì)化是實(shí)現(xiàn)法制教育可持續(xù)發(fā)展的必然選擇。培養(yǎng)大學(xué)生法律精神和法治信仰,高等院校起著重要作用,但不是唯一的作用力量。大學(xué)生法治信仰的塑造是一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)教育,社會(huì)力量不可忽視。因?yàn)?只要教育的對(duì)象生活在這個(gè)法治的環(huán)境之下,他就必然會(huì)受到法的塑造,法的這種教育作用便無(wú)時(shí)不在,無(wú)處不在。這既是對(duì)高校法制教育的鞏固,又是對(duì)高校法制教育的強(qiáng)化和深化,并使法制教育走出校園,成為全社會(huì)的責(zé)任和整個(gè)民族的責(zé)任。
隨著社會(huì)的發(fā)展,整個(gè)社會(huì)面臨著許多的變革,,高校在法制教育中也出現(xiàn)了許多新情況,面臨的挑戰(zhàn)也越來(lái)越多。深入學(xué)習(xí)馬克思的理論對(duì)我們有著重大的指導(dǎo)意義,深刻把握《提綱》所闡述的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)、人與環(huán)境與教育的觀點(diǎn)、人的本質(zhì)的觀點(diǎn)等仍然對(duì)高校法制教育及法律實(shí)踐具有重要的理論指導(dǎo)及借鑒意義。
參考文獻(xiàn):
[1]譚培文.經(jīng)典著作選讀[M].北京:人民出版社,1999.
篇5
Key words: Hanfei;legislation thought;legislative principles
中圖分類號(hào):K231文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-4311(2010)17-0253-02
0引言
韓非的立法思想散見(jiàn)于《韓非子》各篇章中,主要表現(xiàn)為立法的根據(jù)論、立法的主體論、立法的原則論和立法的價(jià)值論,現(xiàn)分別論述之。
1立法的根據(jù)論
韓非子主張遵循自然規(guī)律立法。韓非子在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)方面持辯證的、唯物的態(tài)度。道家創(chuàng)始人老子提出了“道法自然”的命題,對(duì)自然法極力推崇,認(rèn)為自然無(wú)為的“道”是判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn),是人們必須遵守的法則。所以在老子看來(lái),“道”即是立法的根據(jù)。韓非對(duì)老子的“道法自然”的思想推崇備至,并將這種本體論思想加以發(fā)揮,用以論證其法治理論。他認(rèn)為自然運(yùn)動(dòng)有其規(guī)律,《韓非子?解老》篇:“道者,萬(wàn)物之所以然也,萬(wàn)理之所以稽也。”這里的“道”指自然的總規(guī)律,“萬(wàn)理”的“理”指事物的具體規(guī)律。“夫緣道理以從事者,無(wú)不能成”,“今眾人之所以欲成功而反為敗者,生于不知道理而不肯問(wèn)知而聽(tīng)能。”依據(jù)自然規(guī)律立法是韓非的立法根據(jù)論。
2立法的主體論
韓非主張“法自君出”,君主在立法活動(dòng)和司法活動(dòng)中具有決定作用,是人間立法的唯一主體,只有君主才能立法。韓非說(shuō):“生法者,君也。”“法者,編著之圖籍,設(shè)之于官府,而布之于百姓者也。”法是由官府制定和掌握的,君主掌握國(guó)家的立法大權(quán)。即使有些法令是文人出身的大臣單獨(dú)或與國(guó)君共同制定的,但批準(zhǔn)權(quán)、頒布權(quán)仍只能歸屬于國(guó)君。與重要大臣共同討論重大立法問(wèn)題已成常規(guī);君臣共議立法事宜而最后由君主裁決,是當(dāng)時(shí)立法的既定模式。可見(jiàn),韓非的“法”是君主的統(tǒng)治工具,是一種專制法。君主有制定法律和依法治理臣民的權(quán)力但絕不會(huì)受到法律的制裁,階級(jí)法反映了貴族與平民之間不平等關(guān)系,而專制法則進(jìn)一步提高了君主的地位,使他凌駕于群臣萬(wàn)民之上。同時(shí),韓非子所論述的法治中,并沒(méi)有系統(tǒng)地?cái)M定具體的法律條文,他只論述了法律的原則與基本內(nèi)容,而這也是專制法的另一種體現(xiàn)。《二柄》說(shuō):“明主所導(dǎo)致其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。”《定法》說(shuō):“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心;賞存乎慎法,而罰如乎奸令者。”可見(jiàn),法作為君主統(tǒng)治臣民的工具,落到實(shí)處,不過(guò)是德賞和刑罰兩大方面,德賞用來(lái)獎(jiǎng)勵(lì)守法有功的人,刑罰用來(lái)懲罰犯法之人。
3立法的原則論
韓非認(rèn)為君主制定法律應(yīng)遵循以下原則:
3.1 功利性原則春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)講究功利的時(shí)代,諸侯、大臣、乃至平民百姓都在為自己的生計(jì)、利益和前途而奮斗。因此,功力性在韓非子的立法思想中占據(jù)非常重要的地位,這個(gè)原則與時(shí)代是十分和合的。“察士然后能知之,不可以為令,夫民不盡察。賢者然后能行之,不可以為法,夫民不盡賢……法所以制事,事所以名功也。法有立而有難,權(quán)其難而事成,則立之;事成而有害,權(quán)其害而功多,則為之。無(wú)難之法,無(wú)害之功,天下無(wú)有也。是以拔千丈之都,敗十萬(wàn)之眾,死傷者軍之乘,甲兵折挫,士卒死傷,而賀戰(zhàn)勝得地者,出其小害計(jì)其大利也。夫沐者有棄發(fā) 除者傷血肉。為人見(jiàn)其難, 因釋其業(yè),是無(wú)術(shù)之事也。”他清楚地看到世間根本不存在所謂的“無(wú)害”的法律,所以強(qiáng)調(diào)在立法時(shí)要綜合考慮和平衡各方面的利益,如大小之利、長(zhǎng)短之利、公私之利,要制定“有用”的法律。
3.2 公正性原則韓非在強(qiáng)調(diào)功利立法的同時(shí),又重視公正立法。他認(rèn)為,“能去私曲就公法者,民安而治國(guó);能去去私行公法者,則兵強(qiáng)而敵弱。”,因而極力反對(duì)廢法而行私。“夫立法令者,以廢私也。法令行而私道廢矣。私者,所以亂法也。”。君主只要 “明于公私之分,明法制,去私恩。”那么,就可致“令必行、禁必止。”的目的。如果“行其私,信于朋友,不可為賞勸,不可為罰沮。”那么必然導(dǎo)致天下大亂。由此可見(jiàn), 韓非認(rèn)為“明法去私”是實(shí)現(xiàn)公正立法的必然途徑。
當(dāng)然韓非所說(shuō)的公正性是建立在開(kāi)明專制政治上的。對(duì)于臣下及百姓,在功用誠(chéng)實(shí)面前是公平的,因?yàn)橛芯鞯膽土P。但對(duì)于君主,誰(shuí)能奈何一二呢?既然道義僅僅靠君主的公正心意才能實(shí)踐、推動(dòng),那么,一旦君主任意而行,韓非子就在自己主張的謀略面前束手無(wú)策了,正如他被秦王不明白地打入牢獄而他竟不能申辯一樣。
3.3 因人情原則“因人情”而立法,也就是 “立法時(shí)應(yīng)考慮它的通俗性和可行性。”韓非說(shuō):“明主立可為賞,設(shè)可避之罰……明主之表易見(jiàn),故約立;其教易知,故言用;其法易行,故令行”也就是說(shuō),法作為人們立身處世的行動(dòng)法則,必須是通俗易懂,不難了解并易于實(shí)行,如若深?yuàn)W難懂,或通過(guò)努力也做不到,人臣就會(huì)“私怨生”、“伏怨結(jié)”,就會(huì)背叛君主了。俗話說(shuō):“法不責(zé)眾”,如果創(chuàng)制的法律有違人情,人們都無(wú)法或不愿意遵守,那就給法律的實(shí)施帶來(lái)難以克服的障礙。所以創(chuàng)制法律一定要遵循人情。韓非子把人情歸結(jié)為一個(gè)利“字”,所以他說(shuō)“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。”“安國(guó)之法,若饑而食、寒而衣,不令而自然。先王寄理于竹帛,其道順,故后世服……明主之道忠法,其法忠心。”
由上可知,韓非子主張,在立法時(shí)不應(yīng)以君主的好惡為標(biāo)準(zhǔn),而應(yīng)首先考慮人情、民情。那么我們是不是憑此就可以認(rèn)為韓非是為民立法的呢?韓非確實(shí)也說(shuō)過(guò)這樣的話,他說(shuō):“立法術(shù),設(shè)度數(shù),所以利民萌(氓)便眾庶之道也。”但是縱觀韓非的整個(gè)政治思想體系,我們可以看出,法思想是韓非子君主專制政治思想體系的重要組成部分,是為君主專制服務(wù)的。由此可見(jiàn),韓非立法最終還是為君主的。
3.4 厚賞重罰原則韓非子認(rèn)為,君主制定法律,一方面應(yīng)能調(diào)動(dòng)人們?yōu)榫餍诘姆e極性,所以應(yīng)實(shí)行厚賞。韓非說(shuō):“圣王之立法也,其賞足以勸善,……。治世之臣,力極者賞厚,情盡者名立。”“賞莫如厚,使民利之;譽(yù)莫如美, 使民榮之”但另一方面,他更清醒地認(rèn)識(shí)到民與法是對(duì)立的,所以提出了立法應(yīng)“弱民”、“勝民”,應(yīng)重罰。他說(shuō):“毀莫如惡, 使民恥之, 然后一行其法。”他認(rèn)為重刑的意義一在于“以刑去刑”。“且夫重刑者,非為罪人也……重一奸之罪,而止境內(nèi)之邪,此所以為治也。重罰者盜賊也,而悼懼者良民也,欲制者奚疑于眾?”二在于止奸。韓非針對(duì)時(shí)人所主張的“輕刑止奸”和“重刑傷民”的觀點(diǎn),提出了相反的看法,認(rèn)為“所謂重刑者,奸之所利者細(xì),而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所謂輕刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪,故奸不止也。”不是“輕刑止奸”而是“重刑止奸”,不是“重刑傷民”而是“輕刑傷民”;“今輕刑罰,民必易之。犯而不誅,是驅(qū)國(guó)而棄之也;犯而誅之,是為民設(shè)陷也。是故輕罪者,民之垤也。是以輕罪之為民道也,非亂國(guó)也則設(shè)民陷也,此則可謂傷民矣。”
3.5 “如一而固”原則“如一而固”,即君主立法要統(tǒng)一,要穩(wěn)定。雖然法律為了適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展,而應(yīng)作相應(yīng)的修改和變動(dòng),但于某一時(shí)期,法律一制定經(jīng)公布,就不應(yīng)“數(shù)變法”。因?yàn)榉ㄗ鳛槿珖?guó)人民遵守的法則,只有保持統(tǒng)一和相對(duì)的穩(wěn)定,人民才能很好地去遵守;如果朝令夕改,就會(huì)讓人們莫衷一是,無(wú)所適從。再則,“不擅其法”也給奸臣造成了可乘之機(jī):“利在故法前令則改之,利在新法后令則道之”即頒布的法令如果前后不一,那么奸佞之人發(fā)現(xiàn)先前頒布的法令于己有利,就會(huì)依照先前的法令來(lái)處理事情;發(fā)現(xiàn)新頒布的法令于己有利,就會(huì)依照新的法令來(lái)處理事情。所以韓非認(rèn)為“法莫如一而固”。
3.6 隨時(shí)變?cè)瓌t韓非子認(rèn)為,要治國(guó)就要看清并順應(yīng)形勢(shì)發(fā)展的需要,因時(shí)立法。韓非明確指出:“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功。”法律所賴以存在的客觀條件發(fā)生了變化,若再墨守成規(guī),必然導(dǎo)致天下大亂。立法要切中時(shí)代脈搏,要有鮮明的針對(duì)性。
基于韓非在《韓非子》中關(guān)于變革(我們認(rèn)為應(yīng)包括法律的變革)時(shí)機(jī)的主張,我們可以把韓非子的立法時(shí)機(jī)的判斷和選擇推定為:①在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型時(shí)期,要當(dāng)時(shí)而立法,以規(guī)范和調(diào)整混亂的社會(huì)秩序。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,禮崩樂(lè)壞,社會(huì)混亂,各國(guó)君主應(yīng)該適時(shí)而動(dòng),進(jìn)行立法,以維護(hù)和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治。 ②在社會(huì)形勢(shì)變化以后或社會(huì)矛盾尖銳之時(shí)要及時(shí)修法或廢法。他說(shuō):“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功……時(shí)移而治不移者亂,能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也, 法與時(shí)移而禁與治變。”他又說(shuō):“處多事之時(shí),用寡事之器,非智者之備也;當(dāng)大爭(zhēng)之世而循揖讓之軌,非圣人之治也。”
3.7 公開(kāi)性原則首先是“法治”思想的成文性和公開(kāi)性,韓非子在《難三》篇中說(shuō):“法者,編著之圖籍,設(shè)置于官府,而布之于百姓者也。”“編著之圖籍”是說(shuō)法的成文性,“布之于百姓者”指的是法的公開(kāi)性,因此看來(lái)韓非子所說(shuō)的法是一種公開(kāi)的成文法典。法律作為君主“以法治國(guó)”的依據(jù),作為臣民奉行的行為準(zhǔn)則,它應(yīng)該以成文的形式出現(xiàn),韓非子主張“法莫如顯”,要盡量讓人們知道,以免不知法而觸犯法律,做到家喻戶曉。它是臣民的行為準(zhǔn)則,它是一種積極的防范措施,而不是一種消極的制裁手段,這些都是法治進(jìn)步化的表現(xiàn)。
4立法的價(jià)值論
包括韓非在內(nèi)的法家對(duì)立法的價(jià)值論述的非常詳細(xì),非常系統(tǒng),第一,“平不夷,矯不直也”。韓非子認(rèn)為之所以要“立法術(shù),設(shè)度數(shù)”,是在于:“利民蔭,便眾庶。”通過(guò)推行法治來(lái)達(dá)到“民蔭”、“眾庶”和貴族的平等待遇。第二,“禁奸邪”,韓非子認(rèn)為只有法律,才能禁止邪惡的發(fā)生,統(tǒng)一民眾的行為。《韓非子?有度》云:“矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法;屬官威民,退殆,止詐偽,莫如刑。”韓非還說(shuō):“法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也。”第三,定分止?fàn)帯Ｈ珥n非說(shuō):“古者,丈夫不耕,草木之實(shí)足食也,婦人不織,禽獸之皮足衣也,不事力而養(yǎng)足,人民少而財(cái)有余,故民不爭(zhēng),是以厚商不行,重罰不用,而民自治。今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財(cái)寡,事力勞而供養(yǎng)薄,故民爭(zhēng)。雖倍賞累法而不免于亂……是以古之易財(cái)非仁也,財(cái)多也。今之爭(zhēng)奪非鄙也,財(cái)寡也,輕辭天子非高也,勢(shì)薄也,重爭(zhēng)土橐非下也,權(quán)重也。故圣人議多少論薄厚為之政,故罰薄不為慈,誅嚴(yán)不為戾,稱俗而行也。”第四,“獨(dú)制四海”。韓非子認(rèn)為法是君主實(shí)施政治統(tǒng)治的工具,“明主之所導(dǎo)制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑、德,則群臣畏其威而歸其利矣。”
參考文獻(xiàn):
篇6
2017年12月4日（星期一）至12月10日（星期日）。
二、 活動(dòng)主題
弘揚(yáng)憲法精神、堅(jiān)持依法治教、共創(chuàng)美好生活。
三、 宣傳重點(diǎn)
（一）大力學(xué)習(xí)宣傳關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述
結(jié)合學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神，重點(diǎn)宣傳新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，特別是關(guān)于全面依法治國(guó)的重要論述，學(xué)習(xí)宣傳黨的關(guān)于法治建設(shè)的重大部署，讓全體教育工作者和廣大青少年充分認(rèn)識(shí)憲法與國(guó)家前途、人民命運(yùn)息息相關(guān)；充分認(rèn)識(shí)維護(hù)憲法權(quán)威就是維護(hù)黨和人民共同意志的權(quán)威，捍衛(wèi)憲法尊嚴(yán)就是捍衛(wèi)黨和人民共同意志的尊嚴(yán)，保證憲法實(shí)施就是保證人民根本利益的實(shí)現(xiàn)。
（二）突出學(xué)習(xí)宣傳《中華人民共和國(guó)憲法》
宣傳憲法是黨和人民意志的集中體現(xiàn)，是通過(guò)科學(xué)民主程序形成的根本法。宣傳黨的領(lǐng)導(dǎo)是憲法實(shí)施的最根本保證，宣傳憲法確立的國(guó)家根本制度、根本任務(wù)和我國(guó)的國(guó)體政體，宣傳公民的基本權(quán)利和義務(wù)等憲法基本內(nèi)容，大力弘揚(yáng)憲法精神。宣傳憲法的實(shí)施，落實(shí)憲法宣誓制度。引導(dǎo)人們發(fā)自內(nèi)心信仰和尊崇憲法。
（三）廣泛宣傳黨的十以來(lái)xx教育法治建設(shè)的重大成果
堅(jiān)持法治宣傳教育與法治實(shí)踐相結(jié)合，大力宣傳黨的十以來(lái)本市教育系統(tǒng)推進(jìn)依法治教的重要部署和重要舉措，宣傳本市教育系統(tǒng)各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位在推進(jìn)“憲法進(jìn)學(xué)校”“憲法進(jìn)機(jī)關(guān)”“憲法進(jìn)單位”方面的政策措施和實(shí)踐成果，努力引導(dǎo)全體教育工作者和廣大青少年自覺(jué)守法、遇事找法、解決問(wèn)題靠法。
四、 主要任務(wù)
（一）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)機(jī)關(guān)”活動(dòng)
各級(jí)教育行政部門要帶頭學(xué)習(xí)宣傳、信仰尊崇憲法。
1.要組織開(kāi)展憲法宣誓、憲法主題報(bào)告、黨委（黨組）中心組集體學(xué)習(xí)憲法等活動(dòng)，推動(dòng)教育系統(tǒng)機(jī)關(guān)工作人員特別是領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)掌握憲法精神。
2.要通過(guò)在各機(jī)關(guān)官方網(wǎng)站、微信公眾號(hào)和接待群眾辦事的窗口場(chǎng)所開(kāi)設(shè)憲法專欄、張貼憲法宣傳海報(bào)、刊播憲法宣傳標(biāo)語(yǔ)等方式營(yíng)造憲法宣傳氛圍。
3.要通過(guò)舉辦法治專題講座等形式，傳播憲法法律知識(shí)、宣傳展示本市教育系統(tǒng)法治建設(shè)成果。
（二）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)學(xué)校”活動(dòng)
青少年是憲法宣傳教育的重點(diǎn)對(duì)象，全市各大中小學(xué)要在憲法宣傳周期間采取有力措施加強(qiáng)青少年憲法宣傳教育。
1.要廣泛開(kāi)展憲法主題班會(huì)課、國(guó)旗下憲法講話、晨讀憲法、憲法演講等學(xué)習(xí)宣傳教育活動(dòng)，大力普及憲法基本常識(shí)，推動(dòng)青少年從小樹(shù)立憲法意識(shí)和國(guó)家意識(shí)。
2.要充分利用校園各類宣傳陣地和平臺(tái)開(kāi)展憲法宣傳，在校園內(nèi)營(yíng)造良好的憲法學(xué)習(xí)氛圍。
（三）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)單位”活動(dòng)
市教委各直屬單位是教育系統(tǒng)憲法宣傳教育的重要單位。
1.要結(jié)合直屬單位工作實(shí)際，通過(guò)邀請(qǐng)專家講授憲法，組織憲法學(xué)習(xí)討論，利用單位內(nèi)網(wǎng)、QQ群、微信群下發(fā)憲法學(xué)習(xí)宣傳資料等形式，加強(qiáng)單位員工特別是單位經(jīng)營(yíng)管理人員的憲法教育。
2.要充分利用窗口辦事網(wǎng)點(diǎn)的電子宣傳屏及單位的官方微博、微信公眾號(hào)等宣傳渠道和宣傳平臺(tái)，刊播憲法宣傳標(biāo)語(yǔ)、張貼憲法宣傳海報(bào)、開(kāi)設(shè)憲法宣傳專欄，面向全社會(huì)廣泛開(kāi)展憲法宣傳。
（四）組織開(kāi)展“憲法進(jìn)公共空間”活動(dòng)
城市公共空間是營(yíng)造憲法宣傳濃厚氛圍的重要載體。要充分利用本市教育系統(tǒng)內(nèi)政務(wù)服務(wù)大廳、公共服務(wù)窗口、學(xué)校等適合宣傳的場(chǎng)所，統(tǒng)一播放憲法日公益廣告，擺放憲法主題宣傳易拉寶（素材可從市教委法宣辦提供的公共郵箱中下載），引導(dǎo)群眾掃碼關(guān)注相關(guān)法治宣傳微信公眾號(hào)，形成全市教育系統(tǒng)憲法宣傳的亮麗風(fēng)景。
五、 工作要求
（一）加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)
組織開(kāi)展好第四個(gè)國(guó)家憲法日暨xx市第二憲法宣傳周活動(dòng)是今年全市教育系統(tǒng)法治宣傳教育工作的一項(xiàng)重大任務(wù)，各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位要高度重視，把憲法宣傳周活動(dòng)擺上重要議事日程，抓緊制定活動(dòng)方案，廣泛動(dòng)員、精心組織，加強(qiáng)人財(cái)物保障，確保憲法宣傳周活動(dòng)順利開(kāi)展。各單位要組織開(kāi)展至少一項(xiàng)憲法主題宣傳教育活動(dòng)。
（二）注重宣傳實(shí)效
各單位要按照“創(chuàng)新宣傳形式、注重宣傳實(shí)效”的要求，針對(duì)不同宣傳對(duì)象的不同特點(diǎn)，精心策劃憲法宣傳活動(dòng)的內(nèi)容和形式，實(shí)現(xiàn)憲法宣傳對(duì)象和內(nèi)容的精準(zhǔn)化。要更多利用新媒體新技術(shù)開(kāi)展憲法宣傳，結(jié)合受眾關(guān)心的問(wèn)題策劃宣傳內(nèi)容，提高憲法宣傳傳播力。要結(jié)合法治實(shí)踐，更多地設(shè)置互動(dòng)環(huán)節(jié)、體驗(yàn)環(huán)節(jié)，提高群眾參與憲法宣傳的積極性，確保憲法宣傳取得實(shí)效。
（三）做好輿論宣傳
各單位要及時(shí)向新聞媒體提供新聞線索和憲法宣傳活動(dòng)素材，擴(kuò)大國(guó)家憲法日和xx市憲法宣傳周的知曉率。各普法新媒體要加強(qiáng)對(duì)憲法宣傳周活動(dòng)的預(yù)告和報(bào)道。
請(qǐng)各高等學(xué)校、各區(qū)教育局、各直屬單位于11月30日前電郵上報(bào)本屆憲法宣傳周活動(dòng)項(xiàng)目以及“憲法進(jìn)公共空間”易拉寶擺放、憲法日公益廣告播放方案，報(bào)送格式見(jiàn)附件。同時(shí)，請(qǐng)于12月12日前，把開(kāi)展活動(dòng)的整體情況，電郵報(bào)市教委政策法規(guī)處。
篇7
二、學(xué)習(xí)時(shí)間及方式
每個(gè)月在10日、20日采取集中學(xué)習(xí)的方式進(jìn)行學(xué)習(xí)。
三、學(xué)習(xí)教育對(duì)象
全局黨員（干部）
四、學(xué)習(xí)教育內(nèi)容
第一階段：開(kāi)好“兩學(xué)一做”動(dòng)員會(huì)，進(jìn)行動(dòng)員部署，搞好思想發(fā)動(dòng)，迅速在全局掀起學(xué)習(xí)教育活動(dòng)熱潮；圍繞“堅(jiān)定理想信念、明確整治方向”，組織開(kāi)展“弘揚(yáng)精神、做理想信念堅(jiān)定者”學(xué)習(xí)討論；開(kāi)展主題黨日活動(dòng)，組織黨員重溫入黨誓詞。
第二階段：學(xué)習(xí)《關(guān)于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)論述摘編》、《關(guān)于全面深化改革論述摘編》、《談治國(guó)理政》、《關(guān)于全面依法治國(guó)論述摘編》、《學(xué)習(xí)同志機(jī)關(guān)黨建中央論述》、《關(guān)于嚴(yán)明黨的紀(jì)律和規(guī)矩論述摘編》、《擺脫困難》、《之江新語(yǔ)》、《系列重要講話讀本》、《用典》。
第三階段：圍繞“堅(jiān)守紀(jì)律底線、樹(shù)立清風(fēng)正氣”，扎實(shí)開(kāi)展“學(xué)黨規(guī)黨紀(jì)?知責(zé)明界”學(xué)習(xí)討論。12月底前，我院要召開(kāi)“兩學(xué)一做”專題組織生活會(huì)和民主評(píng)議黨員工作，
篇8
孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。
一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
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篇9
從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。
一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”（第511頁(yè)）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。”（孟子·萬(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
【參考文獻(xiàn)】
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篇10
所謂“中國(guó)傳統(tǒng)法律的倫理化”，并不是指中國(guó)傳統(tǒng)法律的全部?jī)?nèi)容就是倫理規(guī)范， 或者說(shuō)所有的倫理規(guī)范都是法， 而只是說(shuō)， 儒家倫理的原則支配和規(guī)范著法的發(fā)展， 成為立法與司法的指導(dǎo)思想， 法的具體內(nèi)容滲透了儒家的倫理精神。筆者在此所論述的中國(guó)傳統(tǒng)法律的倫理化，也就是關(guān)于儒家禮教對(duì)中國(guó)古代法律的影響問(wèn)題。
中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的成因是個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，如果我們要想說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題首先就必須意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化是與其復(fù)雜的各種因素互為因果，共同作用的產(chǎn)物；其次，我們不能也不可能把每一項(xiàng)因素表述出來(lái)。筆者觀點(diǎn)認(rèn)為，此時(shí)了解中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的成因，就是要理解傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)基礎(chǔ)。
（一）家庭本位的宗法性
梁漱溟在其《中國(guó)文化要義》中指出，中國(guó)社會(huì)的一個(gè)突出特點(diǎn)是“家庭在中國(guó)人生活里關(guān)系特別重要”，而與之相對(duì)的則是西洋人對(duì)集團(tuán)生活的重視。周孔教化的出現(xiàn)，它使早期的中國(guó)宗法社會(huì)未發(fā)生急劇的變革，而是通過(guò)潤(rùn)澤禮儀、提高精神，反而開(kāi)辟了家族生活的道路，并因此逐漸地轉(zhuǎn)進(jìn)于以倫理為本位的社會(huì)。中國(guó)的家族生活在周孔教禮的影響下而使中國(guó)進(jìn)入了倫理本位的社會(huì)。在倫理本位的社會(huì)中，人生實(shí)存于種種關(guān)系之中，種種關(guān)系而生種種倫理“家人父子、有師父而出徒子徒孫”的倫理關(guān)系。此時(shí)，可肯定血緣家庭本位不僅僅是傳統(tǒng)倫理的載體，而且也是其發(fā)展的基礎(chǔ)。
（二）宗法小農(nóng)經(jīng)濟(jì)
眾所周知，中國(guó)是聞名于世的農(nóng)業(yè)文明古國(guó)，這個(gè)特色最遲在夏朝就有了杰出表現(xiàn)。五千多年的華夏文明為農(nóng)業(yè)文明提供基石。但是，中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活方式與印度、西歐有一定的差別。傳統(tǒng)中國(guó)表現(xiàn)為個(gè)體小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的普遍存在、印度表現(xiàn)為村社制、西歐則為莊園制。中國(guó)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)還是存在弊端的，它無(wú)法預(yù)測(cè)的自然災(zāi)害和事故，在生活中完全依賴生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和勞動(dòng)力，同時(shí)受“男尊女卑”的影響。這就決定了體力強(qiáng)健的男性在生產(chǎn)生活中的優(yōu)勢(shì)和重要性，于是就形成了父對(duì)子、長(zhǎng)對(duì)幼、夫?qū)ζ薜摹邦I(lǐng)導(dǎo)關(guān)系”。由此可見(jiàn)，以宗法小農(nóng)經(jīng)濟(jì)及與其相應(yīng)的生產(chǎn)方式作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，形成了宗法倫理原型。
二、中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的體現(xiàn)
梁治平教授在其書(shū)中有兩個(gè)重要命題：一個(gè)是中國(guó)古代社會(huì)是身份社會(huì)；另一個(gè)是中國(guó)古代法律是倫理化的法律。中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化具有廣泛的影響力，在當(dāng)時(shí)法律文化的所有領(lǐng)域中都可以找到其相應(yīng)的表現(xiàn)形式，甚至可以在每一部法典或每一條律文中，感受到倫理精神和原則的滲透。此外，有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的表現(xiàn)還有大量的研究資料可供參閱，鑒于這兩方面的支持，筆者在此對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的表現(xiàn)略作論述。
（一）在家族及社會(huì)領(lǐng)域中的體現(xiàn)
儒家倫理反映到中國(guó)傳統(tǒng)家族領(lǐng)域內(nèi)，則集中體現(xiàn)為―個(gè)“孝”字。作為儒家倫理中最重要的基本范疇之一，“孝”可以用來(lái)概括家庭、家族領(lǐng)域內(nèi)長(zhǎng)輩與晚輩之間的各種關(guān)系。在中國(guó)的古典文獻(xiàn)，如“家禮”和“鄉(xiāng)約”以至文學(xué)作品中都有大量記載：子女因?yàn)樾⒍烂h(yuǎn)揚(yáng)、被世人傳頌；子女因?yàn)椴恍⒍暶墙濉⒉积X于人。法律賦予了父母對(duì)其子女的教令權(quán)，違犯此教令的子女都會(huì)受到刑罰的嚴(yán)厲制裁，這便是法律特有的強(qiáng)制力的表現(xiàn)。“父母控告子女，無(wú)須舉證，子女更無(wú)申辯之權(quán)”；“常人相罵并不為罪，子孫罵父母、祖父母卻是犯罪”。換言之，在這些問(wèn)題上“法律只看名分，不問(wèn)是非”。
（二）在國(guó)家、政治領(lǐng)域中的體現(xiàn)
“尊尊”，“親親”是西周時(shí)期以禮所確立的兩項(xiàng)原則。他們分別代表“忠”和“孝”。家國(guó)同構(gòu)的思想十分明顯，“齊家、治國(guó)、平天下”更是中國(guó)古人的意識(shí)形態(tài)。在西周宗法制度消亡之后，“忠”與“孝”則被區(qū)分且具體化。時(shí)至西漢，“忠”逐漸進(jìn)化為禮教中“三綱五常”中的“君為臣綱”，最終這一演變?cè)趪?guó)家的政治領(lǐng)域廣為推行；“孝”則演化為“三綱五常”中的“夫?yàn)槠蘧V”和“父為子綱”，成為調(diào)節(jié)家庭成員、婚姻關(guān)系的道德準(zhǔn)繩。從歷朝歷代的發(fā)展來(lái)看，“君為臣綱”逐步深入到法律中，并在法律中擁有絕對(duì)的重要性，使得王權(quán)的至上性和無(wú)限性在法律中得以確認(rèn)。
（三）其他領(lǐng)域的體現(xiàn)
中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的表現(xiàn)是難以一一表述的，除此之外，在其他方面也有突出表現(xiàn)：第一，由于傳統(tǒng)法律竭力維護(hù)儒家的尊卑貴賤的封建等級(jí)制度，因此在有關(guān)人的社會(huì)地位方面表現(xiàn)也很突出。例如，法律明確賦予皇室貴族及官員“八議”，“官當(dāng)”等特權(quán)，并承認(rèn)所謂的貴族在家庭生活、婚姻、祭祀等方式上存在等級(jí)區(qū)別，并明確指出違者以刑罰論。第二，傳統(tǒng)倫理法律由于遵循了禮，要求在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域做到抑利求義。司法人員在審理侵犯財(cái)產(chǎn)案件時(shí)，把重心放在維護(hù)民俗民風(fēng)上，而對(duì)于財(cái)產(chǎn)保護(hù)被置后，也就是說(shuō)某種程度上把人與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系變成了人與人之間的關(guān)系，財(cái)產(chǎn)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為了道德問(wèn)題。“抑利”則表現(xiàn)為工商業(yè)的發(fā)展被各種名目繁多的法律條款所限制。第三，司法領(lǐng)域推行“寬嚴(yán)相濟(jì)、剛?cè)岵⑦M(jìn)”相結(jié)合的原則。寬的方面，如秋冬行刑制度容隱制度、秋審朝審制度及錄囚制度等；嚴(yán)的方面，如流放和死刑制度、合法的刑訊逼供制度等。這些都是儒家倫理的表現(xiàn)。
三、中國(guó)傳統(tǒng)倫理化法律對(duì)現(xiàn)代法治的影響
亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中明確提出：“我們應(yīng)該注意到邦國(guó)雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。法治應(yīng)該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”這一論述成為關(guān)于“法治”的經(jīng)典論述。筆者觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中雖然存在諸多如皇權(quán)至上思想、人治觀念、，以言代法，封建等級(jí)觀念，以及重刑輕民，司法與行政相混合等消極因素，但是這些因素在法治建設(shè)的過(guò)程中，是必須徹底根除的，而在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中所留存的積極因素，對(duì)現(xiàn)代法治仍是有借鑒意義的。法治現(xiàn)代化需要儒家倫理作為其理論來(lái)源之一。
我國(guó)由于傳統(tǒng)法文化數(shù)千年的延續(xù)，對(duì)任何一種異體文化的認(rèn)同都必然要以中華民族精神情感的認(rèn)同為前提。縱觀中國(guó)古代的“禮”與“法”，不論法治多么周全，總會(huì)有百密一疏的情況發(fā)生；不論法治調(diào)整范圍如何深廣，總有觸及不到的領(lǐng)域。從這種意義上來(lái)說(shuō)，法治必須與儒家倫理道德的一些信條相結(jié)合，在社會(huì)治理中需要加大重視和適用道德教育和道德建設(shè)。然而，在我國(guó)的司法實(shí)踐中，法律與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相互脫節(jié)的現(xiàn)象卻比較嚴(yán)重。法律移植的失敗以及斷絕當(dāng)代法治與傳統(tǒng)法文化的關(guān)系。盡管當(dāng)今與古時(shí)的境況有天差地別，但不排除發(fā)生一些相同的法律問(wèn)題。簡(jiǎn)單說(shuō)，就是在法律條文的空白地帶，司法工作者需要借助于法以外的文化資源來(lái)解決司法糾紛，很多文化因素都會(huì)起到影響判決的作用，可能是單獨(dú)的、共同的甚至交叉的起到作用。此時(shí)，倫理就可能進(jìn)入到裁判過(guò)程中，成為判決依據(jù)。
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篇11
關(guān)于法治的分類，法學(xué)家塔瑪納哈在《論法治——?dú)v史、政治和理論》一書(shū)中將其分為兩種：形式法治和實(shí)質(zhì)法治。形式法治關(guān)注的是法律的形式標(biāo)準(zhǔn)，只規(guī)定法律在形式上或體制上的要求。而實(shí)質(zhì)法治概念則極為強(qiáng)調(diào)法律的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和價(jià)值取向，認(rèn)為人們所追求的法治必然是良法之治，而不可能是惡法之治。實(shí)質(zhì)法治與形式法治的根本區(qū)別就在于前者更為強(qiáng)調(diào)良法的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
筆者所理解的法治只是形式法治，即法治只是法律原則的體現(xiàn)，這里指稱的是形式化或程序化的原則，而不包括實(shí)體化的原則。這套原則不涉及法律的實(shí)體價(jià)值取向，只是規(guī)定了相應(yīng)的形式標(biāo)準(zhǔn)或程序標(biāo)準(zhǔn)而已。塔瑪納哈在其著作中就認(rèn)為法治不包含法律的實(shí)質(zhì)價(jià)值。本文正是試圖通過(guò)介紹形式法治觀的相關(guān)理論和對(duì)相關(guān)問(wèn)題的解釋和說(shuō)明來(lái)為形式法治觀吶喊。
（一）形式法治觀概說(shuō)
按照前文形式法治論者對(duì)形式法治的界定，法律秩序和法律規(guī)則是相對(duì)獨(dú)立存在的，與其服務(wù)的社會(huì)目標(biāo)并沒(méi)有一定的關(guān)聯(lián)。筆者覺(jué)得法治的實(shí)效性來(lái)源于自身的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的先進(jìn)性，而非基于法治的主宰者構(gòu)建的制度來(lái)實(shí)施并取得。從所具有的法學(xué)內(nèi)涵探究，法治只是一套技術(shù)和規(guī)則的總和，目的在于為了保障社會(huì)價(jià)值體系存在和實(shí)施。這個(gè)體系的好壞決定了不同法律系統(tǒng)的的價(jià)值觀能否最終實(shí)現(xiàn)。在法治論者看來(lái)，法律所具有的正義的價(jià)值比它自身更重要。
在形式法治論者看來(lái)，法治所具備的一些原則，主要是形式原則或程序原則。如“罪刑法定”原則，類推原則，回避原則等，都是法律特有的。因此，在這個(gè)意義上而言，法治也是法律的一種美德，卻不是法律所擁有的惟一美德。按他們的理解，法治和民主、平等、自由價(jià)值并非必然包含的關(guān)系，法治與上述諸種美德并非同源，反之界限分明，矛盾深刻。所以，法治應(yīng)考慮的是法律的形式問(wèn)題，而這些實(shí)質(zhì)問(wèn)題當(dāng)歸于政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的范疇。再者，一個(gè)濫權(quán)和充滿道德限制的社會(huì)，人們會(huì)在比較中做出自己的選擇，認(rèn)同感會(huì)轉(zhuǎn)而向形式法治靠攏，在此基礎(chǔ)上，形式法治的實(shí)施就更具有操作性。因?yàn)樗鼮榉蓪?shí)施所設(shè)定的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)，如法律公開(kāi)，案件類推處理等，這些都是具有普適性的法律標(biāo)準(zhǔn)。
（二）形式法治內(nèi)含的價(jià)值判斷
從另一面而言形式法治雖然是從內(nèi)部出發(fā)來(lái)定義法治概念，但是它也為法治在定義之外保留了底限的準(zhǔn)則。如在關(guān)于人權(quán)保護(hù)這個(gè)價(jià)值追求方面，雖然不以其為追求的目標(biāo)，但形式法治在向外部展現(xiàn)的時(shí)候，亦保持一定限度的標(biāo)準(zhǔn)，而非在雙方之間劃出明顯的界限。其實(shí)，在現(xiàn)代文明社會(huì)，產(chǎn)生像納粹德國(guó)那樣惡法的可能性不大，尤其是當(dāng)哈貝馬斯提出的“程序主義法范式”能夠得到踐行的話，法律的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是可以得到保證的。
二、法家思想與形式法治觀的暗合
到這里，我們可以對(duì)形式法治有一個(gè)基本的了解。出于本文論述的方便，我將形式法治觀的核心主張歸納為以下兩點(diǎn)：即形式合法性和法律之治。形式合法的法治包括公布、面向未來(lái)以及普遍性、平等適用和確定性等品質(zhì)。”富勒是這種形式合法性理論的經(jīng)典解說(shuō)者，在《法律的道德性》一書(shū)中，他提出了一個(gè)規(guī)則體系所應(yīng)追求的八種優(yōu)越品質(zhì)，這些品質(zhì)就是形式合法性的八項(xiàng)原則。法律之治，包括兩層意思，第一層意思主要是相對(duì)于人治而言，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該服從法律的統(tǒng)治；第二層意思涉及到司法獨(dú)立，因?yàn)榉傻倪m用最終會(huì)落實(shí)到人身上，所以只有司法獨(dú)立才能保證法律被忠誠(chéng)和公正的履行。接下來(lái)要從形式合法性和法律之治兩個(gè)方面來(lái)論述法家思想是如何與形式法治在最低限度上相競(jìng)合的。
（一）形式合法性
1．明法性：法家認(rèn)為，法治的首要之處在于公布法律。即“明法而固守之”。基于以下幾點(diǎn)理由：一是法律被制定出來(lái)后，有法可依，那么欺騙的行為就不能得逞，官吏處理問(wèn)題時(shí)也能保證公正。二是如果法律明白易懂，便宜實(shí)施，并且設(shè)置相應(yīng)的官職專職將法律教導(dǎo)給普通民眾，那么就能預(yù)防民眾不知法而犯法的情況的出現(xiàn)。三是如果法律為普通民眾所知，那么官吏就不敢超越職權(quán)，以法的名義欺壓民眾。可見(jiàn)，要求公布法律也有限制官吏濫權(quán)，防止侵害普通民眾合法利益的目的。
2．成文性：戰(zhàn)國(guó)諸國(guó)已制定并頒布了許多成文法。史載鄭國(guó)有《竹刑》，楚國(guó)有《憲令》，魏國(guó)有《法經(jīng)》等。秦統(tǒng)一后繼續(xù)推行法治，其“治道運(yùn)行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”。為使法律明確易知，秦朝用以案說(shuō)法的形式頒布了《法律答問(wèn)》。
3．穩(wěn)定性：法家雖然主張“當(dāng)時(shí)而立法，度物而置事”，反對(duì)墨守成規(guī)，但同時(shí)也強(qiáng)掉法律應(yīng)該維持穩(wěn)定。法家認(rèn)為法律一定要持久穩(wěn)定，否者就會(huì)導(dǎo)致徇私枉法，廢法，濫權(quán)現(xiàn)象的出現(xiàn)。在韓非看來(lái)，一個(gè)國(guó)家如果法令變動(dòng)頻繁，缺乏穩(wěn)定的效力，那么這個(gè)國(guó)家就很容易滅亡。
4．普遍適用性：商鞅主張刑無(wú)等級(jí)，無(wú)論是擁有何種權(quán)力的人觸犯國(guó)家法律，都要受到法律的嚴(yán)厲制裁，不能被赦免。韓非則認(rèn)為：“法不阿貴”，法律不因人的社會(huì)地位不同而有所區(qū)別。管子的觀點(diǎn)更徹底。他主張君主也應(yīng)服從法律的約束：“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”。由此，法家強(qiáng)調(diào)了守法的重要性。通過(guò)上面四個(gè)方面我們發(fā)現(xiàn)法家在對(duì)法律的態(tài)度這一點(diǎn)上與現(xiàn)代法治具有暗合之處，能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)形式法治提供最低限度的支持。
（二）法律之治
1．法家贊成‘人們應(yīng)當(dāng)由法律所統(tǒng)治并服從法律’的法治思想，《管子》認(rèn)為，聰明的君主知道人民必然以其作為榜樣，所以制定法律來(lái)規(guī)制自己的行為。君主不依法行事，那么人民也會(huì)違反法制，那么就會(huì)破壞這個(gè)國(guó)家的秩序。所以明君一定要重視制定法律，那么人民才會(huì)信服。《韓非子》則肯定了立法者在國(guó)家治理中的重要。亦云：“明主之國(guó)，令者言最貴者也。言無(wú)二貴，法不兩適”。據(jù)此，可知法家注意到了統(tǒng)治者在“服從法律”中的重要性。《管子》的“任法”篇曰：“君臣上下貴賤皆從法，此之為大治。”法家強(qiáng)調(diào)“君臣皆從法”更多是從“以身作則”的君王所具有的示范效應(yīng)的儒家理念出發(fā)的。君王若是濫權(quán)，就會(huì)破壞一個(gè)好的法律秩序，因?yàn)樗麕Я艘粋€(gè)壞頭。“法律高于國(guó)王”的范式不大適用于中國(guó)的法家。但無(wú)論出于何種理由，“統(tǒng)治者守法”作為法治概念的要素是法家的一個(gè)重要思想。
2．法律之治另一個(gè)方面是司法獨(dú)立。在中國(guó)傳統(tǒng)的司法實(shí)踐中，司法更多的是各級(jí)官吏政治職責(zé)在法律上的體現(xiàn)，相對(duì)獨(dú)立的司法實(shí)施未曾出現(xiàn)過(guò)。”但這并不是說(shuō)法家思想與司法獨(dú)立沒(méi)有相通的可能性。
法家在理論上，對(duì)有關(guān)職權(quán)的劃分問(wèn)題給予了充分的注意。“分職”意味著對(duì)君主無(wú)端地干預(yù)司法進(jìn)行某些限制。在法家的分職理論中明確主張專職專任，不兼官兼事。在《韓非子》中有關(guān)職權(quán)劃分的理論就較為細(xì)致，對(duì)“職權(quán)分明”的重要性給予了強(qiáng)調(diào)：“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也。”“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法。”
法家對(duì)徇私枉法持堅(jiān)決地否定態(tài)度，在他們看來(lái)，只有“能去私曲就公法者，民安而國(guó)治”，如果“群臣廢法而行私重，輕公法矣”。法家認(rèn)為執(zhí)法應(yīng)該獨(dú)立于個(gè)人情感之外，因?yàn)椤皭?ài)多者則法不立”，故“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法。”總之，在法家看來(lái)，“夫背法度而任私議”，“釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短”，“國(guó)之所以亂也”。
不論是法家的“人們應(yīng)當(dāng)服從法律”、“分職理論”還是“嚴(yán)格執(zhí)法”，都在某種程度上暗合了“法律之治”的內(nèi)涵。當(dāng)然，這不能把古今兩種思想在意義上進(jìn)行等同，而是要注意到它們之間千絲萬(wàn)縷的關(guān)系和意義上的傳承性。雖然法家的思想首先在于維護(hù)君主專制秩序，但是對(duì)于支持現(xiàn)代中國(guó)司法制度的構(gòu)建還是具有重要的意義，并非是一種古老過(guò)時(shí)的阻礙。
對(duì)法家法治理論最大的詰難或許就在于它是一種“非民主形式法治”。現(xiàn)代形式法治強(qiáng)調(diào)法律的來(lái)源是“人民”，而法家則主張法律的來(lái)源是國(guó)家的統(tǒng)治者，即“君主”。我們除了不能苛求法家在當(dāng)時(shí)特定的歷史條件下達(dá)到“民主”的高度之外，我們還必須發(fā)現(xiàn)其實(shí)“君主”和“人民”是在一個(gè)邏輯體系內(nèi)的概念，具有經(jīng)驗(yàn)型，實(shí)證性的共同特征。法律不論最終是來(lái)源于君主還是人民，都是來(lái)自于世俗的力量，而不是神的意旨或者某種先驗(yàn)價(jià)值，它們都關(guān)注法律事實(shí)上來(lái)自何處而不是應(yīng)該來(lái)自何處。因此，形式法治與法家法治理論在這個(gè)問(wèn)題上的區(qū)別是觀點(diǎn)性的，而不是方法上的，我們必須要認(rèn)識(shí)到，“君主”和“人民”這兩個(gè)概念在創(chuàng)制主體上具有共同性，因此相互之間容易轉(zhuǎn)換。所以，從實(shí)證性的角度來(lái)講，法家思想和形式法治又有了相融通的余地，因?yàn)樾问椒ㄖ闻c法律實(shí)證主義在方法論上存在著緊密的聯(lián)系。
三、中國(guó)現(xiàn)代法治與形式法治
篇12
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，群雄爭(zhēng)霸，社會(huì)動(dòng)蕩。諸子百家針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，從不同的角度提出解決社會(huì)問(wèn)題的方案，出現(xiàn)“百家爭(zhēng)鳴”的局面，其中比較有名的有儒、墨、道、法四大流派。法家是先秦諸子中對(duì)法律最為重視的一派，他們主張“以法治國(guó)”，而且提出了一整套“法治”的理論和方法，為綿延兩千多年的“中華法系”奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。
思想變?yōu)榉桑筛吨T實(shí)踐，實(shí)踐體現(xiàn)思想。中國(guó)古代的統(tǒng)治者一貫奉行“外儒內(nèi)法”的治國(guó)方針，“行儒術(shù)愚民，施法政御民”。故而，法家思想自產(chǎn)生之后，便被中國(guó)歷代統(tǒng)治者一直推崇應(yīng)用達(dá)兩千年之久，它對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響極為深遠(yuǎn)。雖然有些學(xué)者認(rèn)為法家思想含有不少糟粕，但筆者卻認(rèn)為其精華也是不能忽視的，對(duì)我們今天的法治建設(shè)仍然有重要的借鑒和啟迪意義。“信”的思想便是精華之一。
一、法家代表人物關(guān)于“信”的思想的論述
（一）商鞅“信”的思想
商鞅認(rèn)為，君主治國(guó)，必須倚仗暴力，“唯法為治”，但他并不排斥誠(chéng)信。商鞅在把“法治”作為強(qiáng)國(guó)利民的重要工具的同時(shí)，仍十分強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的重要性。他在《修權(quán)》中說(shuō)：“國(guó)之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨(dú)制也。”[1]這里，他將信放置于法之后作為治國(guó)之道，并正確指出，信需要君臣共立。由此可見(jiàn)其對(duì)信的重視。商鞅在秦國(guó)推行變法時(shí)，為建立社會(huì)的誠(chéng)信，曾經(jīng)“徙木立信”。
商鞅十分重視臣民對(duì)“令必行”的信任感及執(zhí)法的決心。在“法必明，令必行”及“賞隨功，罰隨罪”的情況下，雖王公大臣也不可免于刑，那對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)更不免了。守“法”者自然就服從法令，實(shí)現(xiàn)“民信其賞則事功，下信其刑則奸無(wú)端矣”。其實(shí)要想得到“信”，并不是很容易，商鞅為了維護(hù)“法”令的威信得罪了宗室貴族，最后被車裂。另一方面，對(duì)于君臣共同建立的“信”，又可表現(xiàn)為君對(duì)臣的“信”，即“知自議譽(yù)私之不可任也”，這樣可做到“立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”臣對(duì)民眾也要做到“賞誅立法不失其議”。
（二）韓非“信”的思想
先秦法家的另一代表人物韓非受商鞅的影響，崇尚信，宣揚(yáng)信。在《韓非子?難一》中通過(guò)實(shí)例對(duì)信與不信從哲理角度做了分析：“晉文公將與楚人戰(zhàn)，召舅犯問(wèn)之曰：‘吾將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之乃何？‘舅犯曰：‘臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰(zhàn)陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。’文公辭舅犯，因召雍季而問(wèn)之曰：‘我將與楚人戰(zhàn)，彼眾我寡，為之乃何？’雍季對(duì)曰：‘焚林而田，偷取多獸，后不必?zé)o獸；以詐遇民，偷取一時(shí)，后必?zé)o復(fù)。’文公曰：‘善’，辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰(zhàn)以敗之。歸而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一時(shí)之權(quán)也；雍季言，萬(wàn)世之利也。’仲尼聞之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一時(shí)之權(quán)，又知萬(wàn)世之利。”
韓非子舉此例是為了說(shuō)明，利用詐偽取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，只是一時(shí)的權(quán)宜之計(jì)；通過(guò)對(duì)文公先賞雍季后賞舅犯的行動(dòng)，說(shuō)明了法家對(duì)誠(chéng)信道德觀的肯定。當(dāng)然，法家關(guān)于信的觀念和儒家是有區(qū)別的。法家強(qiáng)調(diào)的“信”不是人與人之間的互信，而是要確立“法”的誠(chéng)信，即有功則賞，有罪則罰。法家把信置于變法改革措施之中，帶有強(qiáng)烈的實(shí)用色彩；而儒家則把信僅作為一種純粹的道德標(biāo)準(zhǔn)，具有根本性的意義。我們現(xiàn)在一直在強(qiáng)調(diào)司法公正，這里面其實(shí)即包含著“信賞必罰”的問(wèn)題，韓非有關(guān)“信賞必罰”的論述在今天仍有借鑒意義。
二、“信”的思想基礎(chǔ)
法家關(guān)于“信”的思想是建立在他們?nèi)诵哉摰幕A(chǔ)之上。“法家”學(xué)從人的存在層面來(lái)探究人性，提出了“人性自為”的理論。商鞅言：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”[2]。很顯然，這既是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們生存狀態(tài)的一種描述，也是對(duì)人的存在方式的一種認(rèn)識(shí)。而且，這是法家學(xué)者考察人性的獨(dú)特視角。管仲學(xué)派是從這一角度來(lái)揭示人性的：“凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂，此貴賤之所同也……凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避……故利之所在，雖千仞之山，無(wú)所不上；深淵之下，無(wú)所不入焉。”[3]慎到也同樣認(rèn)為：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”[4]韓非不僅繼承了法家前輩的人性思想，而且不厭其煩地、淋漓盡致地揭示了各種社會(huì)關(guān)系中人的自利行為。在韓非眼里，舉凡“君臣”、“父子”、“夫婦”、雇傭關(guān)系中的“主人”與“雇工”、各種職業(yè)人員“輿人”、“匠人”、“醫(yī)生”等等，“皆挾自為心也。”[5]
從法家關(guān)于人性的論述來(lái)看，趨利避害是人的天性。當(dāng)不同的人面對(duì)同一法律時(shí)，或者有害，或者有利。由于人趨利避害之天性使然，利則趨之，害則避之，如此一來(lái)，法必不能得以完全實(shí)施之。那么，如何使法能夠完全實(shí)施呢？法家的觀點(diǎn)是“信賞必罰”！信，會(huì)意字，從人，從言。“信”字在我國(guó)古代典籍中早已有之。《孟子》：“有諸已之謂信。”《墨子經(jīng)》：“信，言合于意也。”《白虎通?情性》：“信者，誠(chéng)也。專一不移也。”《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》：“定身以行事謂之信。”《賈子道術(shù)》：“期果言當(dāng)謂之信”等等。《說(shuō)文》解釋：“信，誠(chéng)也。”由此可見(jiàn)誠(chéng)信互義。英語(yǔ)同樣翻譯為honest或sincere。
根據(jù)古今中外對(duì)“信”字的解釋，筆者認(rèn)為“信”指的是個(gè)人或組織具有的針對(duì)有關(guān)事物做出一定的意思表示而且能夠保證該意思表示真實(shí)有效的一種品質(zhì)。因此，“信”應(yīng)該屬于道德范疇。如果個(gè)人或組織有“信”，其他個(gè)人或組織則會(huì)對(duì)其生“信”。生“信”之后，則會(huì)接受其意思表示并且執(zhí)行之；如果個(gè)人或組織無(wú)“信”，其他個(gè)人或組織也會(huì)對(duì)其失“信”。失“信”之后，便不會(huì)接受其意思表示，更不會(huì)執(zhí)行了。
法律實(shí)質(zhì)上就是國(guó)家在一定的范圍內(nèi)針對(duì)某些事項(xiàng)所做的意思表示。如果國(guó)家有“信”，則無(wú)論涉及何人、何種情況，國(guó)家都應(yīng)該保證法律在它所調(diào)整的范圍內(nèi)得以實(shí)施。由于人的趨利避害的天性，當(dāng)其違法而面臨懲罰時(shí)，必然會(huì)選擇逃避。當(dāng)違法者是一個(gè)普通百姓時(shí)，國(guó)家對(duì)其進(jìn)行懲罰輕而易舉；但當(dāng)違法者為達(dá)官顯貴時(shí)，國(guó)家的懲罰就可能遭遇巨大的阻力。這時(shí)，如果國(guó)家免其罪責(zé)，則必會(huì)導(dǎo)致失“信”于天下，人民不“信”國(guó)家，也不再遵守法律。如此一來(lái)，國(guó)家制定法律的目的就不能實(shí)現(xiàn)，法律的權(quán)威性也會(huì)喪失殆盡。由于法家學(xué)派已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人之趨利避害的天性，那么他們要想實(shí)現(xiàn)“以法治國(guó)”的理想，必須“信賞必罰”。
三、“信”的思想在法律上的價(jià)值
（一）有利于平等原則的實(shí)現(xiàn)
法律面前人人平等是我國(guó)憲法確定的基本原則，但是目前社會(huì)上還有很多不平等的問(wèn)題等待我們?nèi)ソ鉀Q。目前社會(huì)上的不平等分為制度上的不平等和制度實(shí)施中的不平等，“信”的思想有利于解決制度實(shí)施中的不平等。如上所示，“信”的前提是有“信”者須先做出一定的意思表示，而后保證自己的意思表示能夠兌現(xiàn)。兌現(xiàn)意思表示不是只針對(duì)特定的某個(gè)人或組織，而是意思表示的所有對(duì)象。如果有“信”者針對(duì)多人做出了意思表示，而只對(duì)部分特定的對(duì)象給予兌現(xiàn)，那么不能稱其為有“信”者。
國(guó)家的法律或制度相當(dāng)于國(guó)家對(duì)人民做出的意思表示，國(guó)家要做個(gè)有“信”者，要維護(hù)它的公正和權(quán)威，必須平等地對(duì)待它所統(tǒng)治范圍內(nèi)的每一個(gè)人。如果國(guó)家在制度和法律的實(shí)施中允許某些人享有特權(quán)，有罪反而不罰，無(wú)功反而受獎(jiǎng)，而將處于社會(huì)底層的普通老百姓應(yīng)該享有的權(quán)利剝奪殆盡，無(wú)罪者反而受罰。那么，普通百姓必會(huì)認(rèn)為國(guó)家無(wú)“信”，必然不再遵守國(guó)家制定的法律和制度。國(guó)家的權(quán)威必將不能維護(hù)，政令難以實(shí)施，統(tǒng)治必定不會(huì)長(zhǎng)久。古今中外的統(tǒng)治者都希望國(guó)家長(zhǎng)治久安，而要實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，必先做到“信賞必罰”。
（二）有利于法律的實(shí)施
法律實(shí)施是實(shí)現(xiàn)法的作用與目的的條件。法律實(shí)施與法的制定相對(duì)。法律本身反映了統(tǒng)治者或立法者通過(guò)法律調(diào)整社會(huì)關(guān)系的愿望與方法，反映了立法者的價(jià)值追求。法律實(shí)施是實(shí)現(xiàn)立法者目的、實(shí)現(xiàn)法律的作用的前提，是實(shí)現(xiàn)法的價(jià)值的必由之路，正如有的學(xué)者指出的，法律的生命在于它的實(shí)行。
法律或制度作為國(guó)家的意思表示，國(guó)家若是有“信”者，必須使其意思表示得以兌現(xiàn)，即必須使法律或制度得到執(zhí)行。若國(guó)家允許某些個(gè)人或組織享有特權(quán)，超越于法律制度之外，則國(guó)家必然失“信”于天下。人民不相信國(guó)家，必然不會(huì)遵守國(guó)家的法律與制度。法律不能實(shí)施，無(wú)異于一紙空文。因此，國(guó)家要使其制定的法律或制度得到全面地實(shí)施，必先成為一個(gè)有“信”者。
（三）有利于誠(chéng)信社會(huì)的建立
目前，社會(huì)上人與人之間普遍缺乏誠(chéng)信，商人將自己的商品吹噓得天花亂墜，實(shí)際上商品質(zhì)量卻極其低劣。城市居民寧愿高價(jià)到農(nóng)村購(gòu)買面肉菜果，也不愿到大型超市去購(gòu)買生活用品。究其主要原因，主要是現(xiàn)實(shí)生活中以假亂真、以次充好、摻假使雜的事情太多了。“狼來(lái)了”的故事在現(xiàn)實(shí)生活中頻頻上演，導(dǎo)致人與人之間互不信任，人人自衛(wèi)，嚴(yán)重影響社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立。
如果我們借鑒法家“信”的思想，在中國(guó)建立一套誠(chéng)信機(jī)制，上自政府機(jī)關(guān)，下自普通百姓，人與人之間相互信任，單位內(nèi)部和睦，國(guó)家上下和諧，則個(gè)人自然心情舒暢，工作積極；國(guó)家自然經(jīng)濟(jì)發(fā)展，政治穩(wěn)定。誠(chéng)信機(jī)制的建立應(yīng)自國(guó)家始，只要國(guó)家法出行隨，平等待人，百姓必然會(huì)相信國(guó)家。百姓知道國(guó)家制定的法律是一定要執(zhí)行的，則必不敢輕易違法，國(guó)家的法律得以實(shí)施，依法治國(guó)的理想就會(huì)實(shí)現(xiàn)。
四、“信”的思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)的啟示
1999年憲法修正案規(guī)定“中華人民共和國(guó)實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”，法治成為我國(guó)憲法確立的基本原則之一。法治即國(guó)家先行制定調(diào)整社會(huì)生活不同領(lǐng)域的各種法律，無(wú)論國(guó)家、社會(huì)組織或公民個(gè)人必須要遵守憲法和法律，都沒(méi)有超越法律之外的特權(quán)。換言之，即法律至上，唯法為遵。國(guó)家頒布的法律即國(guó)家的意思表示，社會(huì)主義國(guó)家對(duì)待人民是言而有信的，有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究。但是，由于行政自由裁量權(quán)過(guò)大，現(xiàn)實(shí)生活中行政執(zhí)法人員有法不依的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，執(zhí)法不公正，嚴(yán)重影響行政機(jī)關(guān)的形象及法律的威信。執(zhí)法的無(wú)法性、任意性，不僅使行政機(jī)關(guān)降低了信譽(yù)度，而且也使制定的行政法規(guī)難以貫徹執(zhí)行。
因此，中國(guó)要想成為社會(huì)主義法治國(guó)家，必須首先自國(guó)家開(kāi)始堅(jiān)持和實(shí)行“信”的思想。只要是已經(jīng)制定和頒布的法律和制度，國(guó)家必須執(zhí)行之，除非經(jīng)過(guò)法律程序?qū)⑵鋸U除而無(wú)效。只有這樣，國(guó)家才能取得老百姓的信任，老百姓才會(huì)相信政府，才會(huì)遵守法律。如果國(guó)家制定和頒布法律之后，朝令夕改，法律缺乏穩(wěn)定性，老百姓就會(huì)認(rèn)為政府頒布的法律會(huì)很快廢除，不需要嚴(yán)格遵守。如果國(guó)家制定法律之后只對(duì)部分人執(zhí)行，允許部分人超越于法律之外，則老百姓必然會(huì)認(rèn)為政府制定的法律是專門約束他們的，從而對(duì)法律或制度產(chǎn)生抵觸情緒，更加不會(huì)遵守法律。所以，法律的生命力在于執(zhí)行，而執(zhí)行的關(guān)鍵在于國(guó)家或政府堅(jiān)持和實(shí)行法家“信”的思想。
參考文獻(xiàn)：
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[3]管子?禁藏[M]. 北京：中華書(shū)局，2009.
[4]慎子?因循[M]. 北京：中華書(shū)局，2009
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The Analysis about Credit thought of the Legalism and its Enlightenment to Modern Legal Construction
LI Yu-xia
篇13
二、工作任務(wù)
(一)開(kāi)展“法治建設(shè)提檔行動(dòng)”，為營(yíng)商環(huán)境建設(shè)筑牢“防護(hù)網(wǎng)”
1.推動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)干部帶頭尊法學(xué)法守法用法。深入學(xué)習(xí)貫徹落實(shí)法治思想，貫徹落實(shí)《省領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)法用法工作制度》《省關(guān)于完善國(guó)家工作人員學(xué)法用法制度的意見(jiàn)》，把民法典納入領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)法必修課，推進(jìn)國(guó)家工作人員學(xué)法用法工作深入開(kāi)展，不斷增強(qiáng)其運(yùn)用法治思維和法治方式推動(dòng)發(fā)展的能力水平。(責(zé)任部門：普法宣傳）
(二)開(kāi)展“行政執(zhí)法提效行動(dòng)”，為市場(chǎng)公平競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)好“清道夫”。
2.推動(dòng)落實(shí)“最多跑一次”改革要求。認(rèn)真落實(shí)“服務(wù)承諾制”“首問(wèn)負(fù)責(zé)制”“一次性告知”等工作制度，實(shí)行公共法律服務(wù)中心、公證、法律援助等辦事流程、申報(bào)材料、投訴電話0433--5939022、辦理結(jié)果“四公開(kāi)”，持續(xù)推進(jìn)“減證便民”舉措。(責(zé)任部門：公共法律服務(wù)中心、公證、法律援助）
（三）開(kāi)展“司法保護(hù)提升行動(dòng)”，為民營(yíng)企業(yè)發(fā)展提供“及時(shí)雨”。
3.完善和落實(shí)民營(yíng)企業(yè)經(jīng)營(yíng)者社區(qū)矯正對(duì)象請(qǐng)假放寬措施。進(jìn)一步完善民營(yíng)企業(yè)經(jīng)營(yíng)者社區(qū)矯正對(duì)象請(qǐng)假審批程序，民營(yíng)企業(yè)經(jīng)營(yíng)者社區(qū)矯正對(duì)象因生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)需要，確需本人赴境內(nèi)居住地以外簽訂重要合同、投資談判、參加重要展會(huì)、催要業(yè)務(wù)款項(xiàng)、走訪重點(diǎn)客戶等而請(qǐng)假外出的，要按有關(guān)規(guī)定及時(shí)予以審批。(責(zé)任部門：局社區(qū)矯正負(fù)責(zé)人、各司法所）
4.健全民營(yíng)企業(yè)矛盾糾紛調(diào)解工作機(jī)制。充分發(fā)揮矛盾糾紛多元化解機(jī)制優(yōu)勢(shì)，推動(dòng)涉企糾紛專業(yè)化分類處理，不斷提升涉企矛盾糾紛解決質(zhì)效。設(shè)立涉民營(yíng)企業(yè)矛盾糾紛服務(wù)窗口，及時(shí)受理民營(yíng)企業(yè)矛盾糾紛；在較大的民營(yíng)企業(yè)建立人民調(diào)解組織（調(diào)解室)，調(diào)解勞動(dòng)爭(zhēng)議等矛盾糾紛。(責(zé)任部門：專業(yè)人民調(diào)解中心、各司法所）
(四)開(kāi)展“法律服務(wù)提質(zhì)行動(dòng)”，為服務(wù)營(yíng)商環(huán)境建好“加油站”。
5.深化涉企公共法律服務(wù)。統(tǒng)籌推進(jìn)法律維權(quán)主題法治宣講、法治體檢服務(wù)周等活動(dòng)，實(shí)行“定期走訪+預(yù)約上門”模式，將法律服務(wù)下沉到基層、下沉到企業(yè)。建立司法行政機(jī)關(guān)與工商聯(lián)協(xié)調(diào)聯(lián)動(dòng)機(jī)制，拓展線上法律服務(wù)渠道，開(kāi)展專項(xiàng)普法宣傳，提高企業(yè)經(jīng)營(yíng)者法治意識(shí)。充分發(fā)揮調(diào)解便捷高效解決糾紛作用，以優(yōu)質(zhì)高效法律服務(wù)優(yōu)化營(yíng)商環(huán)境。(責(zé)任部門：公共法律服務(wù)中心、普法宣傳)
三、工作要求
開(kāi)展“營(yíng)商環(huán)境建設(shè)法治護(hù)航行動(dòng)”，是今年全區(qū)司法行政機(jī)關(guān)圍繞中心、服務(wù)大局的一項(xiàng)重要政治任務(wù)，各相關(guān)科室、司法所要站在講政治、顧大局的高度，認(rèn)真抓好行動(dòng)的開(kāi)展。
