引論：我們?yōu)槟砹?3篇人生哲學(xué)的問題范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
人生在世，都是在體驗(yàn)各種各樣的苦和樂。在幸與不幸的浪潮沖刷中，不屈不撓地努力活著。稻盛先生將不斷去提高人性、修煉靈魂，帶著比初到人世時(shí)更高層次的靈魂離開這個(gè)世界作為人生之目的，除此別無他求。
2人生是隨人的心態(tài)的變化而變化
這一原則是稻盛先生在痛苦煎熬中領(lǐng)悟出的，源自于他曾遭遇的一系列的挫折和失敗。他年輕時(shí)身受肺結(jié)核病痛的打擊，持續(xù)發(fā)燒、情緒低落、十分絕望。當(dāng)他讀到一句話“在我們的心中有吸引災(zāi)難的磁石，我們生病是因?yàn)槲覀冇幸活w吸引病菌的脆弱的心”，他不禁反?。赫?yàn)樗幸活w企圖逃避的心，一顆厭惡病患的、脆弱的心最終喚來了災(zāi)難。從此，他暗暗發(fā)誓：今后心中要努力去想好事。
他將自己身上發(fā)生的一切事情，都?xì)w結(jié)為自己的心制造出來的。把它作為一條根本性的原理，貫穿于人生，刻進(jìn)了心底。他說：“命運(yùn)這東西，在我們的人生中儼然存在，但是它不是人力無法抗拒的‘宿命’。命運(yùn)可以隨著我們心態(tài)的改變而改變。唯一能改變命運(yùn)的就是我們的心，人生由自己創(chuàng)造?！?/p>
在改變自己心態(tài)的瞬間，人生就出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。
3人生·工作的結(jié)果=思維方式×熱情×能力
作為人，何謂正確？稻盛先生用經(jīng)歷來回答：他赤手空拳創(chuàng)辦了京瓷和KDDI兩家世界500強(qiáng)企業(yè)。京瓷創(chuàng)建53年來，KDDI創(chuàng)建28年來從未虧損，而且利潤率一直保持在10%以上。特別是稻盛先生在2010年以78歲的高齡出任日航的會(huì)長，僅用2年7個(gè)月時(shí)間就將破產(chǎn)的日航扭轉(zhuǎn)成一個(gè)高收益體質(zhì)的企業(yè)，再次上市。
他將這歸結(jié)為“人生方程式”：人生·工作的結(jié)果=思維方式×熱情×能力。關(guān)鍵在于它用乘法。平庸但以勤補(bǔ)拙之人可以比有才能無干勁的人做出高整整一倍的成果。更重要的是“思維方式”，決定方向性，有好有壞。那些智能罪犯把滿腔熱情用在欺詐、盜竊之類的“工作”上，因?yàn)椤八季S方式”是負(fù)數(shù)，下場很不好。
于是稻盛和夫適時(shí)地推出了在實(shí)業(yè)界出類拔萃的人物必備條件——按照重要程度排序：
像哲學(xué)家那樣深思熟慮。
有武士般清廉的心。
有小官吏的才智。
有農(nóng)夫那樣強(qiáng)健的體魄。
與此同時(shí)，他還歸結(jié)了另一條人生法則：只有主動(dòng)追求的東西才能到手。
首要是具備持續(xù)強(qiáng)烈而切實(shí)的愿望。其次，要在頭腦里反復(fù)周密的推敲這個(gè)愿望實(shí)現(xiàn)的具體方法，思考到每一個(gè)細(xì)節(jié)。最后，需要縝密的計(jì)劃和精心的準(zhǔn)備，敢于設(shè)定很高的合格線，然后反復(fù)思考推演，在頭腦里面讓理想和現(xiàn)實(shí)完全重合?！巴昝罒o缺”的狀態(tài)取決于正確的思維方式、無比的熱情和未雨綢繆的能力。
4成功=思想·人格（-100～+100）×努力（0～100）×能力（0～100）
稻盛先生有時(shí)把方程式中的“思想·人格”直接稱為“心”。他說方程式中的“努力”又是“心”的產(chǎn)物，可見這個(gè)“心”有多么重要。
年輕人往往相信“技術(shù)萬能”或“科學(xué)萬能”。但是他從年輕時(shí)開始，就意識(shí)到比科學(xué)和技術(shù)更重要的是“心”。走上社會(huì)后，對此有更深切地體會(huì)。他反復(fù)地、執(zhí)著地思考“人生的意義”“人生的目的”。結(jié)論是人生根本的目的、意義不是別的，就是“提高心性”“凈化心靈”。
5自己的人生之戲如何編演
人應(yīng)該如何活得更加美好？
人生是一出戲，這戲劇的導(dǎo)演、編劇、主演都可由自己單肩獨(dú)挑。這出戲怎么編，又如何領(lǐng)銜主演，是人生的頭等大事。
稻盛先生認(rèn)為：想要構(gòu)思情節(jié)精彩、布局縝密的劇本，想把劇本大綱變成現(xiàn)實(shí)，最需要的就是“極度”的認(rèn)真！無論什么事情都認(rèn)真面對，正面迎擊，遭遇困難時(shí)決不逃避，正面迎擊。這是是否做成大事的關(guān)鍵所在?！盁o論如何一定要成功”這種迫切的心情——加上如實(shí)審視事物的謙虛態(tài)度——那么，你就能抓住平日忽略的極為細(xì)微的線索，讓你將難題一舉解開。
體驗(yàn)重于知識(shí)！進(jìn)入信息社會(huì)后，越來越多的人認(rèn)為“只要知道就自然會(huì)了”，這種看法非常錯(cuò)誤，“知”和“會(huì)”中間有一道鴻溝，只有靠現(xiàn)場的經(jīng)驗(yàn)才能填補(bǔ)?！凹埳系脕斫K覺淺，絕知此事要躬行”，成就偉大事業(yè)的智慧只能從經(jīng)驗(yàn)的積累中才能獲得，只有親身參與的體驗(yàn)才是最寶貴的財(cái)富。
自然界的一切生物都在規(guī)定的期限內(nèi)，緊緊把握自己生存的每一分每一秒，拼命活在當(dāng)下這一刻，這才使渺小的生命得以延續(xù)?；ú萆星胰绱?，我們?nèi)祟愗M能落后。我們必須抓緊每一個(gè)今天，“極度”認(rèn)真的對待自己的人生！
6磨礪心志的“六項(xiàng)精進(jìn)”
稻盛和夫提出“六項(xiàng)精進(jìn)”直接來源自釋家，是推動(dòng)一切善行的推動(dòng)力，有具體的行為目標(biāo)。
篇2
程林(1963－)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，信陽師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。(河南信陽 464000)
馮友蘭先生是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學(xué)生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學(xué)研究的。終其一生，人生哲學(xué)始終是他思考的一個(gè)重點(diǎn)，或者說終極關(guān)懷，他的哲學(xué)體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學(xué)。建立一套完整嚴(yán)密并給予人生以指導(dǎo)的人生哲學(xué)，是他一生學(xué)術(shù)努力的方向。20世紀(jì)20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學(xué)》即是他的人生哲學(xué)的最初發(fā)軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學(xué)研究的一個(gè)高峰；到了晚年，他的人生哲學(xué)的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學(xué)也經(jīng)歷了一個(gè)從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學(xué)的精髓即是“人生境界說”。
一、哲學(xué)與人生
人生哲學(xué)是馮友蘭哲學(xué)體系中最重要的組成部分，是其哲學(xué)思想中最具獨(dú)創(chuàng)性和魅力的學(xué)說。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統(tǒng)的反思。他在《人生哲學(xué)》中提出，人生理想即是哲學(xué)，此哲學(xué)并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生?！币虼耍軐W(xué)的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標(biāo)準(zhǔn)，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當(dāng)然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學(xué)是什么，我們就可以說，哲學(xué)是對于人生底有系統(tǒng)的、反思的思想?！彼凇吨袊軐W(xué)史新編·緒論》中亦說“哲學(xué)是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學(xué)所作的定義可以看出，他是把哲學(xué)當(dāng)著研究人生問題和解決人生問題的根本學(xué)問。
一般認(rèn)為，哲學(xué)包括三部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。這三部分相互聯(lián)系，相互影響，但又以人生論為其重點(diǎn)。馮友蘭認(rèn)為：“哲學(xué)以其知識(shí)論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實(shí)，講人生哲學(xué)者即直取其果實(shí)。哲學(xué)以其論理學(xué)之筋骨，自然科學(xué)之血肉，養(yǎng)其人生論之靈魂，講人生哲學(xué)者即直取其靈魂?！瘪T友蘭把人生哲學(xué)比喻為“樹木之果實(shí)”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學(xué)在他的哲學(xué)中之地位。
對于哲學(xué)與人生的關(guān)系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學(xué)是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學(xué)之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實(shí)際人生，及吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)即所謂人生理想(life ideal)?！彼J(rèn)為哲學(xué)的功用及目的即在于實(shí)際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)。因此，人生理想即是哲學(xué)，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實(shí)現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學(xué)的主要對象是人生，人生可以通過哲學(xué)的指導(dǎo)加以改善。
后來，馮友蘭又提出了哲學(xué)的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認(rèn)為，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識(shí)，而在于提高人的精神境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界。他說：“人能依知識(shí)而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界?！币簿褪钦f知識(shí)可以使人認(rèn)識(shí)共相世界，而道德則可以使人進(jìn)入共相世界，這就是為學(xué)與為道的區(qū)別。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。這樣，他對人生哲學(xué)的看法又與前期有了很大的區(qū)別。
總之，馮友蘭哲學(xué)研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個(gè)人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個(gè)人言，后者就群體言，實(shí)則人生問題與文化問題密切相關(guān)的，按照儒家的說法即“內(nèi)圣外王”。因此，馮友蘭的哲學(xué)就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學(xué)稱為“內(nèi)圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學(xué)研究的動(dòng)力。
二、覺解與境界
篇3
雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結(jié)尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個(gè)對于“自我”有著強(qiáng)烈認(rèn)同感的人。“自我”意識(shí)是西方哲學(xué)史上一個(gè)非常重要的一個(gè)命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發(fā)現(xiàn)與擱置，是人類自我意識(shí)發(fā)展的早期。近代哲學(xué)家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創(chuàng)者，近代的許多哲學(xué)家在此問題上多有涉獵，后經(jīng)德國古典哲學(xué)家康德、黑格爾、謝林等的發(fā)揮，出現(xiàn)了“自我意志論”“自由意志論”“自我設(shè)定自我與非我的哲學(xué)”等關(guān)于“自我”的哲學(xué)理論。在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)派及存在主義學(xué)派的諸多哲學(xué)家又進(jìn)行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個(gè)問題上現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的學(xué)者還是未能給出一致的解說。其實(shí)，“自我”本身就是一個(gè)很簡單而又意蘊(yùn)很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場不同，出發(fā)點(diǎn)不同，總不能得出一致的結(jié)論的。雖然沒有接觸過哲學(xué)，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對“自我”這個(gè)概念理解的一點(diǎn)也不錯(cuò)位，最終他的死亡也正是一種對自我的捍衛(wèi)，是對自己的這樣一種人生哲學(xué)的尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。1900對于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識(shí)的一種表現(xiàn)。“自由”與“自我”是不可分割的一對概念，在自由的基礎(chǔ)上才可以談自我，有自我意識(shí)自由才是真正意義上的自由，一個(gè)連自我意識(shí)都沒有的人很難意識(shí)到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識(shí)體現(xiàn)在鋼琴上。1900在有限的八十八個(gè)鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現(xiàn)自己內(nèi)心的音樂。所以，他可以根據(jù)輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時(shí)即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對自我的回歸。在1900看來，二十世紀(jì)初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復(fù)雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對他來說比生命還重要。所以，當(dāng)他面臨自我與生命的選擇題時(shí)，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護(hù)了自己人生哲學(xué)的尊嚴(yán)。
我們以為，尊嚴(yán)的死乃是這樣一種死亡：一個(gè)人對自己的人生意義有清楚的體認(rèn)，并作出積極的肯定性評價(jià)；當(dāng)死亡不可避免時(shí)，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對死亡的尊嚴(yán)的理解蘊(yùn)含著以下意義：死者曾經(jīng)有足夠的時(shí)間來思考與體認(rèn)自身的生存與死亡。尊嚴(yán)的死亡意味著個(gè)體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴(yán)的死亡首先應(yīng)該是深思熟慮的、有準(zhǔn)備的死亡。死者對自己曾經(jīng)的人生有清楚的體認(rèn)，通常沒有懊悔之心，并且對自己的人生意義做出積極的肯定性評價(jià)，并在這種評價(jià)中伴隨著相當(dāng)?shù)男睦頋M足。他對自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個(gè)人的自主性得到最大程度的張揚(yáng)?！?】1900選擇死亡不是一時(shí)的沖動(dòng)，而是經(jīng)過一段時(shí)間的思考的。他對自己曾經(jīng)的人生也有著清楚的體認(rèn)：自由和自我是他自己人生哲學(xué)的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學(xué)。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學(xué)不如有尊嚴(yán)地死去。這種死亡既是對自己生命尊嚴(yán)的維護(hù)也是對自己所奉行的人生哲學(xué)的一種維護(hù)與捍衛(wèi)！
篇4
《馬克思哲學(xué)大辭典》指出,人生哲學(xué)是以人生為研究對象的哲學(xué),其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價(jià)值,人生的理想和道路等。
古今中外,有不少哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育學(xué)家以思考人生哲學(xué)為主,諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德,東方孔孟的儒家學(xué)派、老子的道家學(xué)派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說,無不涉及對人生普遍規(guī)律的探尋,人生意義的求取,人生價(jià)值的甄選。由此萌生出不同的學(xué)術(shù)派別,如幸福主義人生哲學(xué)、理想主義人生哲學(xué)、功利主義人生哲學(xué)及實(shí)用主義人生哲學(xué)等。而“舍得”實(shí)質(zhì)上不是純粹的哲學(xué),而是沿用哲學(xué)的思考方式研究人生的問題,如哲學(xué)中的絕對與相對、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋為人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍為得。這看似繞口令的語句包含著“舍得”人生哲學(xué)的大智慧。舍和得,互為因果,其間關(guān)系既有絕對定數(shù),又有相對變化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。
“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇
非洲原著民捕捉猴子有奇招。他們在猴子每天活動(dòng)的領(lǐng)域內(nèi),選擇拳頭大小的樹洞或小山洞,放置可口的食物誘捕猴子,這一捕捉過程并不是秘密進(jìn)行,而是讓猴子們看得一清二楚。捕猴者“離去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,這時(shí)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇開始了。洞口太小,猴子抓著食物的爪子已攥成拳頭,如果不舍棄到手之物,就無法抽出洞外,猴子執(zhí)著地選擇食物,當(dāng)然它的選擇決定了被捕獲的命運(yùn)。
人又何嘗不是如此。美國著名的現(xiàn)實(shí)主義作家杰克?倫敦筆下曾有一個(gè)關(guān)于“舍得”的經(jīng)典故事:兩個(gè)獵人在荊棘叢生的沼澤地里跋涉逃命,肩上扛著獵槍和沉重的黃金,槍里沒有子彈。過一條河時(shí),兩個(gè)人分開了。一個(gè)不愿舍棄黃金和獵槍,結(jié)果倒下了,落入狼口;另一個(gè)舍棄了黃金和獵槍,與追上來的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下來。這個(gè)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇,舍的是身外之物,得的卻是寶貴的生命。
“舍得”的心語
篇5
本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時(shí)常有無從插嘴的感覺，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。
這部分比較枯燥。
一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采
篇6
欲解“人生問題”而事哲學(xué)研究
王國維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時(shí)代而言，國家可能隨時(shí)傾覆；就個(gè)人而言，幼年喪母、自小多病、科場屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國維在羅振玉的資助下出國留學(xué)，尋求新的人生。然而到日本僅數(shù)月，因腳病發(fā)作而被迫歸國。對此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”，“自是始決從事于哲學(xué)”①。自日本回國之后，王國維徹底結(jié)束了學(xué)生生涯。與此同時(shí)，長期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學(xué)，試圖在哲學(xué)的智慧中求得答案。
需要說明的是，王國維決定專事哲學(xué)研究之前，就曾對西洋哲學(xué)有著特別的興趣，而這發(fā)生于他求學(xué)東文學(xué)社期間（羅振玉創(chuàng)辦）。王國維的日文教師藤田豐八曾對來華留學(xué)的狩野直喜談及王氏此間的學(xué)習(xí)情況，藤田氏對王氏的評價(jià)是，他“對西洋哲學(xué)深感興趣，其前途大可屬望。當(dāng)時(shí)青年有志于新學(xué)的，大都對政治學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)有興趣，而想嘗試研究西洋哲學(xué)者卻極罕見?！雹诖碎g王國維開始廣泛涉獵西方人文社科知識(shí)，包括哲學(xué)。其《三十自序》所謂“余之研究哲學(xué)，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創(chuàng)辦《教育世界》雜志于上海并聘請王國維擔(dān)任主編，《教育世界》開設(shè)有“哲學(xué)叢書”欄目，專門刊發(fā)時(shí)人翻譯的外國哲學(xué)著作，其中就有王國維翻譯的著作，如《哲學(xué)概論》《哲學(xué)小詞典》就分別收錄于“哲學(xué)叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國維對1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學(xué)方面的讀書情況有如下描述：“所購哲學(xué)之書亦至，于是暫輟心理學(xué)而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》，文特爾彭之《哲學(xué)史》，……既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書?！雹弁鯂S大量研讀哲學(xué)書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會(huì)學(xué)、心理學(xué)知識(shí)。稍后由心理學(xué)而轉(zhuǎn)向哲學(xué)史，然后再由哲學(xué)史轉(zhuǎn)向?qū)唧w哲學(xué)家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉(zhuǎn)向了叔本華。事實(shí)上確如王國維所言，在康德最經(jīng)典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認(rèn)為，王國維放棄康著而轉(zhuǎn)向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應(yīng)，“人生問題”是王國維長期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國維與叔本華的“神交”便真正開始了。
神往叔本華
篇7
2、世界觀的啟示。如何防止人類的各項(xiàng)活動(dòng)對地球生態(tài)系統(tǒng)的破壞呢？這是當(dāng)今全世界都在思考的問題。面對這有可能給人類帶來毀滅性災(zāi)難的危機(jī)，我們從《莊子》的自然保護(hù)思想中，或許有所啟發(fā)。首先，莊子強(qiáng)調(diào)“天地與并生，萬物與我為一”的生態(tài)和諧思想。尊重自然，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，人違背自然規(guī)律行事，就會(huì)受到懲罰，故人類社會(huì)的一切事務(wù)，均應(yīng)建立在與自然的和諧統(tǒng)一的前提之下，而人不過是大自然的一個(gè)組成部分，與大自然本是一體，因此，人的一切行動(dòng)都應(yīng)與天地自然保持和諧統(tǒng)一。掌握自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事，這樣才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。其次，莊子強(qiáng)調(diào)“以道觀之，物誤貴賤”的生態(tài)倫理思想。他認(rèn)為，人類從功利主義的角度出發(fā)，將自然界萬物區(qū)分為高低貴賤、有用無用是一種片面、簡單化的、錯(cuò)誤的態(tài)度?！暗馈笔潜娚降龋匀蝗f物決無高低貴賤、有用無用之分，況且自然萬物之間是相互聯(lián)系，相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的。要同等看待自然事物，時(shí)刻記住“物無貴賤”的思想，不要“以人滅天”，勿以人的需要而毀滅某些事物。第三，莊子強(qiáng)調(diào)“獨(dú)與天地精神往來敖倪于萬物”的生態(tài)美學(xué)思想。莊子是一個(gè)浪漫主義者，在強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系時(shí)，十分重視自然環(huán)境的美學(xué)價(jià)值，主張非功利主義的角度對待自然環(huán)境，對待調(diào)整當(dāng)今人類與自然的緊張關(guān)系，豐富了人類的精神生活，提升了人類的精神境界。莊子生態(tài)智慧給我們的啟迪在現(xiàn)代社會(huì)是很深刻的。當(dāng)人們剛剛跨入文明的門檻，他便以智者的敏銳，洞察到人類生產(chǎn)活動(dòng)會(huì)干擾或破壞自然環(huán)境，告誡人們要尊重自然，善待萬物，保護(hù)環(huán)境，呼吁“無以人滅天”。這無疑是給世人開了一副清醒劑，具有十分重要的作用。雖然由于時(shí)代的限制，莊子沒有也不能為我們解決環(huán)境問題提出可行的具體方案，但他所提出這些原則，對改變當(dāng)代人的價(jià)值取向，增強(qiáng)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，制定可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略有著極為深遠(yuǎn)的意義。
3、生死觀的啟示。自人類誕生之日起，人的生死，便成為了牽惹人心的十分敏感問題?！吧币馕吨鴮€(gè)體生命的肯定，“死”是則是預(yù)示著個(gè)體生命永遠(yuǎn)離開了生活，不能分享人間的快樂幸福，是對人的生命的否定。所以，從常理看，人們對生、老、病、死都有一種不能拂拭的恐懼感，“貪生惡死”，是人們的自然本性。人也是社會(huì)的動(dòng)物，人生的價(jià)值又體現(xiàn)了為群體做出的有益的事情。莊子認(rèn)為生死是一種自然現(xiàn)象，反對任何關(guān)于死亡的神秘觀點(diǎn)和對死亡的恐懼。主張“知天安命”，不“悅生惡死”，具有樸素唯物論的因素。對于批判宗教神學(xué)的生死觀有積極的意義。作為當(dāng)代人我們也應(yīng)該有這種達(dá)觀的人生態(tài)度，順乎自然，樂天安命以超越生死，冷靜對待死亡問題。痛苦、恐懼，雖合人情，卻有違天理，甚不可取。
篇8
但是,美學(xué)作為人文學(xué)科之一,不能始終停留于原則正確的狀態(tài),它應(yīng)當(dāng)為人們提供關(guān)于人類審美經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)明晰、確當(dāng)、系統(tǒng)的知識(shí),應(yīng)當(dāng)為我們提供關(guān)于人類審美活動(dòng)超越常識(shí)的更具體細(xì)節(jié)。它要對人的現(xiàn)實(shí)審美活動(dòng)做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現(xiàn)實(shí)生活”、“生命”、“實(shí)踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會(huì)犯原則性錯(cuò)誤,但對深化人類審美活動(dòng)的認(rèn)識(shí)則了無貢獻(xiàn)。科學(xué)之區(qū)別于哲學(xué)者,正在其以分析型思維獲得更具體的認(rèn)識(shí)。它不得不從某一比哲學(xué)更具體的立足點(diǎn)出發(fā),當(dāng)然它所獲得的最終結(jié)論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學(xué)”也不能停留于“生活”原形態(tài)――渾沌混一狀態(tài),而不得不對“生活”有所切分,對“審美”有所限定,對“生活”與“審美”的差異性關(guān)系做一定的說明,如果始終停留于生活與審美的同質(zhì)性,“審美”概念便屬多余,美學(xué)也不再可能。簡言之,立足于審美實(shí)踐,“生活美學(xué)”需要堅(jiān)持美善的同一性;立足于美學(xué)的學(xué)科要求,“生活美學(xué)”如任何其它美學(xué)形態(tài)一樣,對整體生活世界中之一部分之審美的精神個(gè)性做出深入、細(xì)致的說明。滿足了美學(xué)學(xué)科的要求,不一定與社會(huì)大眾的審美實(shí)際相一致;符合了社會(huì)大眾的審美實(shí)際,接近了生活世界原形態(tài),則不一定能滿足美學(xué)作為人文學(xué)科,作為科學(xué)對于明確、限定性知識(shí)之要求。這也許是所有人文學(xué)科的共同困難。但“生活美學(xué)”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學(xué)”與“術(shù)”之間的張力就尤為明顯。
主張美學(xué)向生活回歸,著力發(fā)掘生活世界中的審美價(jià)值,提升現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的審美品格, “生活美學(xué)”之主旨當(dāng)是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進(jìn)當(dāng)代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學(xué)”視為倫理學(xué)的一個(gè)分支。若此不謬,則“生活美學(xué)”的提倡者應(yīng)當(dāng)首先在人生哲學(xué)或倫理學(xué)的層面,對“生活”,實(shí)即理想、完善人生的內(nèi)涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統(tǒng)的看法,然后方可論及生活審美如何自覺地感知、理解和體驗(yàn)此善,進(jìn)而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學(xué)、倫理學(xué)的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問題,則我們對生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學(xué)、倫理學(xué)的深度決定著“生活美學(xué)”的深度。未能于人生哲學(xué)、倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)自覺,則“生活美學(xué)”之前景亦不容樂觀。
但是,又不能將“生活美學(xué)”盡歸于倫理學(xué)或人生哲學(xué)。“生活美學(xué)”并非對總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨(dú)立性是美學(xué)合法性的邏輯前提。于是,“生活美學(xué)”需從哲學(xué)立場上的原則正確――堅(jiān)持美善同一的倫理學(xué)立場,轉(zhuǎn)化為美的自覺――集中深入地討論現(xiàn)實(shí)生活世界中審美價(jià)值、形態(tài)的獨(dú)特個(gè)性。審美精神個(gè)性探討始終是美學(xué)之本務(wù),美學(xué)學(xué)科之自覺、成熟與發(fā)展實(shí)有賴于此。若無心在審美精神個(gè)性方面做深入具體的分析工作,滿足于發(fā)表一些人生哲學(xué)的宏論,則“生活美學(xué)”便有被倫理學(xué)侵凌、取代的危險(xiǎn)。如何堅(jiān)持美學(xué)之“自性”,自己的研究對于美學(xué)學(xué)科確有貢獻(xiàn),是“生活美學(xué)”需要長期面對的一個(gè)關(guān)系到學(xué)科意識(shí)、學(xué)科獨(dú)立的基本問題。一旦美善全方位趨同,“生活美學(xué)”作為美學(xué)的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學(xué)、倫理學(xué)關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)生活、人生之善的基本見解為基礎(chǔ),又要對社會(huì)大眾在現(xiàn)實(shí)生活世界中的審美經(jīng)驗(yàn)、審美活動(dòng)之精神個(gè)性做出細(xì)致、精致的闡釋,這是“生活美學(xué)”需要面對的特殊挑戰(zhàn)。不能做到這一點(diǎn),“生活美學(xué)”便未能實(shí)現(xiàn)真正自覺,尚在草創(chuàng)粗疏之境。
即使是一種生活本體論意義上的“生活美學(xué)”,要取得實(shí)效,需要對現(xiàn)實(shí)生活世界中的審美現(xiàn)象、活動(dòng)展開系統(tǒng)、深入的專題研究。化原則為領(lǐng)域,化主義為問題,乃是“生活美學(xué)”健康成長的必由之路。
“生活”是一個(gè)太大的概念,它就是人生之全體?？茖W(xué)則是一種有限敘述。于是“生活美學(xué)”要有實(shí)效,務(wù)必對“生活”這一哲學(xué)總概念做進(jìn)一步的分析性界說。也許,“生活美學(xué)”研究者首先面臨的問題便是如何對“生活”這一整體性存在進(jìn)行領(lǐng)域性、功能性或?qū)哟涡缘那蟹?建立一套具體地言說生活、言說生活中審美現(xiàn)象、活動(dòng)的分析性框架。不同的美學(xué)家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現(xiàn)實(shí)生活世界的結(jié)構(gòu)方案,但是,對生活世界中的審美現(xiàn)象作具體、深入、系統(tǒng)的專題研究,以深化我們對人生世界中審美現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),為美學(xué)積累更多的關(guān)于人類審美活動(dòng)的知識(shí),這一點(diǎn)則當(dāng)成為“生活美學(xué)”研究者們的共識(shí)。這種專題式研究可以落實(shí)到各民族、時(shí)代的美學(xué)史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學(xué)”走上健康成熟的發(fā)展道路。
目前的“生活美學(xué)”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對于“生活美”的內(nèi)涵尚未定見,對于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關(guān)系,如何使審美研究與對生活的其它研究視野區(qū)別開來,尚無定見,所以,就表現(xiàn)為只要是議論現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn),便是在研究生活美學(xué)的局面。另一方面,美學(xué)家對于如何整理現(xiàn)實(shí)生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學(xué)研究便處于自然主義狀態(tài),在這種研究中,生活并無較完整的圖景,審美亦無較清晰圖景。我們只能說,這樣的生活美學(xué)研究確實(shí)既與生活相關(guān),亦與審美相關(guān),如此而已。
對于生活之善與生活之美的關(guān)系,我們大概可以表達(dá)如下意見。
人生之善、人生之意義、人生幸福的內(nèi)涵要以一時(shí)代、一民族哲學(xué)家對人性的正確理解,及其人性理想為依據(jù)。因而,每一時(shí)代、民族的哲學(xué)家們,對于人生意義、價(jià)值與幸福,自有其不同的解說。
立足于當(dāng)代文明,我們將人生之善理解為人類個(gè)體、群體與整體的順利生存與發(fā)展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開,人生境界的不斷提升。
生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎(chǔ)。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的一部分,它以促進(jìn)、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯(lián)系也。生活乃人類的現(xiàn)實(shí)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn),即其現(xiàn)實(shí)生活的即時(shí)性展開過程,現(xiàn)實(shí)生活欲望的現(xiàn)實(shí)追求過程,生活之美則是對現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)異時(shí)空之下的再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)過程。此其區(qū)別也。
由于此異時(shí)空條件之設(shè)置,便過濾掉了最粗疏的原始性生活經(jīng)驗(yàn),于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達(dá)――幾乎所有的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn),一旦進(jìn)入再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)過程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學(xué)內(nèi)涵同質(zhì)――均是對現(xiàn)實(shí)生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說:現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的根本是感知,而審美經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)是體驗(yàn),它們是對現(xiàn)實(shí)生活直接感知內(nèi)容的異時(shí)空再感知、再經(jīng)驗(yàn)――體驗(yàn)?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)即是現(xiàn)實(shí)生命體的當(dāng)下生活,或活著;而審美則是在活過之后,對于自己曾活過的內(nèi)容進(jìn)行自覺的自我觀照式再體驗(yàn)。審美意識(shí)的自覺、審美趣味的自覺,便是這種對于自我人生經(jīng)驗(yàn)再體驗(yàn)的自覺。大部分人都太執(zhí)著于當(dāng)下的感知境界,而忽視此事后(時(shí)間距離)事外(空間距離)的再經(jīng)驗(yàn)――審美體驗(yàn)過程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂趣。世人皆知此當(dāng)下直接經(jīng)驗(yàn)之樂――人生欲望追求與現(xiàn)實(shí)之樂與當(dāng)下直接經(jīng)驗(yàn)之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經(jīng)驗(yàn)之距離化再次自我感性觀照、體驗(yàn)之樂,因凡進(jìn)入此境者,無論其原生狀態(tài)之苦樂如何,至此則皆成樂境,此人生現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化之核心秘密,現(xiàn)實(shí)之惡丑能盡轉(zhuǎn)化為審美之善樂者,講得即是此理。
只要解決了此現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)之異同問題――同質(zhì)而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問題:只要實(shí)現(xiàn)了解對現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空隔離,那么在內(nèi)容、題材、領(lǐng)域上,生活審美的視野可盡同于現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)。換言之,現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域在哪里,生活審美的領(lǐng)域就在哪里。在現(xiàn)實(shí)生活世界里,處處、時(shí)時(shí)盡可生活審美也,生活審美即是對現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的異時(shí)空感性觀照。之所以強(qiáng)調(diào)感性、體驗(yàn)一詞,即是為了將審美與另一種理性形態(tài)的人類自我反思活動(dòng)――科學(xué)認(rèn)知與哲學(xué)概括相區(qū)別。
在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對生活的再體驗(yàn),因此,我們似乎沒有必要于生活之外再立標(biāo)準(zhǔn),提出美學(xué)自身對于生活的劃分標(biāo)準(zhǔn),而可即依現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的原形態(tài)去審美。據(jù)此,我們似可將生活美學(xué)研究的領(lǐng)域分為“自我之域”(個(gè)體美)、“對象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環(huán)境之域”(環(huán)境美)四個(gè)方面。這是對生活美學(xué)研究生活世界審美現(xiàn)象領(lǐng)域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現(xiàn)為“自我生存”、“自我享受”、“自我現(xiàn)實(shí)”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗(yàn)亦緣此四境而展開。
對于藝術(shù)與生活的關(guān)系,可略有一議。我們已習(xí)慣了得之于近代西方的藝術(shù)與生活兩分法。這是因?yàn)?近代美學(xué)持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質(zhì)生活”、“功利境界”之類的概念。當(dāng)代美學(xué)家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)的概念,它既包括了人類現(xiàn)實(shí)生活的全面范圍,也包括了人類現(xiàn)實(shí)生活的各種要素,比如自然環(huán)境,比如物質(zhì)生活之外的各類精神性活動(dòng),如與審美。依此理解,藝術(shù)或?qū)徝?當(dāng)然在生活之內(nèi),而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術(shù),如何創(chuàng)造藝術(shù)?藝術(shù)亦如宗教一樣,雖在物質(zhì)功利活動(dòng)之外,但同樣貢獻(xiàn)于人類現(xiàn)實(shí)的生活幸福事業(yè),服務(wù)于總體性的人生經(jīng)驗(yàn)。在此意義上,藝術(shù)與生活兩立,不存生活之內(nèi)的藝術(shù)就不可理喻。
似乎需要對生活本體論意義上的“生活美學(xué)”觀持必要的戒心。這種美學(xué)雄心萬丈,欲以生活為整個(gè)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿,進(jìn)而收編整個(gè)美學(xué),將美學(xué)的所有研究領(lǐng)域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學(xué)的如此學(xué)術(shù)期望便是題中應(yīng)有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無關(guān)的美學(xué),可以想象一種不在此“生活美學(xué)”視野之內(nèi)的美學(xué)嗎?看來,美學(xué)真的無所逃于“生活美學(xué)”了,惟一的出路便是接受其改編。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),依傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)思路,做這樣的理論建構(gòu)工作,做到理論自洽,并非難事。哲學(xué)家言說這個(gè)世界,可以從任何一個(gè)自以為稱心的理論原點(diǎn)開始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過是哲學(xué)家用以自娛自樂的一種智慧游戲。因此,從“生活”開始言說并終結(jié)美學(xué),其理論難度不會(huì)超過任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實(shí)踐”等為理論原點(diǎn)的理論。
篇9
阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學(xué)家,這位偉大的哲學(xué)家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認(rèn)為,生存意志的本質(zhì)就是痛苦,因?yàn)樗鼘ι娴囊磺杏蠖际怯捎趨T乏感,由于對自己現(xiàn)狀的不滿足。欲求的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)過程充滿著痛苦,滿足之后又產(chǎn)生新的痛苦,因?yàn)橛笫菬o止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。
一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學(xué)
在叔本華看來,包括人在內(nèi)的世界萬物都不過是與主體發(fā)生關(guān)系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個(gè)真理,是對于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理。”[1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質(zhì)是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個(gè)世界內(nèi)在的含蘊(yùn)和本質(zhì)的東西;而生命,這可見的世界,現(xiàn)象,又都只是反應(yīng)意志的鏡子;那么現(xiàn)象就會(huì)不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會(huì)有生命,有世界。”[2]叔本華認(rèn)為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識(shí)的意志,它的基本特點(diǎn)就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個(gè)活動(dòng)都體現(xiàn)為他的身體的活動(dòng),而身體的活動(dòng)就是客觀化了的意志活動(dòng)即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質(zhì)上是痛苦的。由意志產(chǎn)生意欲,由意欲產(chǎn)生動(dòng)機(jī),由動(dòng)機(jī)產(chǎn)生活動(dòng)。人受意志的支配和奴役,無時(shí)無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結(jié)果,無不發(fā)現(xiàn)原是與空無同在,最后不能不承認(rèn)人生是一個(gè)大悲局,人生全是痛苦。
二、叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的啟示
(一)叔本華悲觀主義人生哲學(xué)及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個(gè)時(shí)代所表現(xiàn)出來的人的自私和貪婪本性經(jīng)過從個(gè)別到一般而引起對人類普遍命運(yùn)的思索。他思想的獨(dú)創(chuàng)性,最初沒有得到那個(gè)時(shí)代哲學(xué)家的認(rèn)可,但他的哲學(xué)思想對當(dāng)今社會(huì)中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導(dǎo)作用。在物欲橫流、急功近利的時(shí)代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態(tài),滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質(zhì)生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭強(qiáng)好勝,喜歡與人角逐、爭斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質(zhì)富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中?？傊?生活對他們來說,本質(zhì)上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個(gè)人擴(kuò)展到人類群體,歷史上所頻繁出現(xiàn)的戰(zhàn)爭和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。
然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實(shí)現(xiàn)。叔本華把實(shí)際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現(xiàn)象的繁殖之路,預(yù)示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動(dòng)中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達(dá)到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動(dòng)搖的安寧,則是寂滅中的極樂。
(二)叔本華的悲觀主義哲學(xué)帶給我們的啟示。關(guān)注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個(gè)極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學(xué)的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質(zhì)生活充盈的社會(huì),人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當(dāng)成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當(dāng)成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。
叔本華所揭示的人生悲劇狀態(tài),是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現(xiàn)出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學(xué)想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對人生的執(zhí)著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學(xué)認(rèn)清人生的本質(zhì),然后鼓起勇氣選擇適當(dāng)?shù)纳顟B(tài)度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對生命無常的洞悉與徹悟,對世態(tài)人情如人飲水、冷暖自知。
叔本華的悲劇思想具有感人至深、動(dòng)人心魄的魅力,它深深影響和啟發(fā)了此后許多偉大的哲學(xué)家和學(xué)者。今天,我們應(yīng)當(dāng)把理性和感性、主觀和客觀有機(jī)結(jié)合起來思考人生的問題,汲取他的哲學(xué)體系中有益當(dāng)下社會(huì)的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導(dǎo)意義。
作者簡介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院。
參考文獻(xiàn):
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當(dāng)今時(shí)代，生產(chǎn)力的高度發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的快速進(jìn)步一方面帶來了物質(zhì)生活的極大繁榮，另一方面隨著改革開放的逐漸深入、商品經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展及現(xiàn)代化步伐的不斷加快，我國目前正面臨由經(jīng)濟(jì)政治文化體制的轉(zhuǎn)型而帶來的思想觀念的深刻變化。在這一轉(zhuǎn)型和變化中，人們面臨新舊交織的人生困惑和迷誤。從整個(gè)世界的視野來看，人們對物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的追求可以說在某種程度上成為主流，精神生活卻往往被忽視、冷淡。長期下去，人有可能變成馬爾庫塞所說的單向度的人，變成沒有精神追求和情感生活的單純的技術(shù)性和功利性動(dòng)物。因此，從物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的主導(dǎo)下拯救精神，解決人們“信仰的缺失”、“意義的失落”、“精神的焦慮”、“人生的危機(jī)”，就成了時(shí)代的呼聲和要求。因此，人生觀問題作為一個(gè)關(guān)系到個(gè)人安身立命、社會(huì)和諧發(fā)展的常思常新的永恒話題，在社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型、曲折和變遷的特殊歷史時(shí)刻，激起了人們廣泛而深入的追問和反思。
人生哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，甚至在一定意義上可以說是它的核心內(nèi)容所在。馮友蘭先生說：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！盵1]張岱年先生說：“中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！盵2]在中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)體系中，先秦道家人生哲學(xué)更是獨(dú)樹一幟。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想的真正動(dòng)機(jī)，我們當(dāng)可知道他形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的?！盵3]
先秦道家人生觀思想內(nèi)容豐富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞歸真的人格理想、寵辱不驚的人生境界、謙下不爭的處世之道及自然達(dá)觀的生死智慧，無不顯現(xiàn)出其與眾不同的歷史光彩與當(dāng)代參考價(jià)值。當(dāng)前，在哲學(xué)和馬克克思主義倫理學(xué)的指導(dǎo)下，結(jié)合現(xiàn)實(shí)情況，深入研究先秦道家獨(dú)特而深邃的人生觀思想，通過對積淀在這種傳統(tǒng)思想資源中的“古今共理”的揭示、闡發(fā)和改造，實(shí)現(xiàn)其傳統(tǒng)價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，對于我國新的民族文化和現(xiàn)代化道德的營造和構(gòu)建，推進(jìn)我國新時(shí)期社會(huì)主義精神文明建設(shè)，實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)及中華民族偉大復(fù)興的宏偉目標(biāo)，顯得十分重要。
二、先秦道家人生觀的歷史基礎(chǔ)
社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[4]。觀念源于現(xiàn)實(shí)，同時(shí)有其相對獨(dú)立性和自身的邏輯發(fā)展過程。在中國古代春秋時(shí)期之前，統(tǒng)治人們的思想是神權(quán)觀念和政治宗法觀念，人們還處在一種對社會(huì)及自我認(rèn)識(shí)上的蒙昧狀態(tài)。與以前不同，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，奴隸的反抗逃亡，導(dǎo)致了奴隸的初步覺醒和社會(huì)對奴隸的新認(rèn)識(shí)，進(jìn)而導(dǎo)致了人對自身本質(zhì)的覺醒，人們開始從崇拜神靈的夢寐中覺醒過來，開始認(rèn)識(shí)到人的力量。伴隨著人的覺醒，許多進(jìn)步思想家突破舊的天神觀念，掀起了一股強(qiáng)大的以人為本的社會(huì)思潮。這種思潮的特點(diǎn)是十分重視人的價(jià)值和人的生活的改善與社會(huì)地位的提高。相應(yīng)地，人生觀問題、人生哲學(xué)的諸命題，就成為這些思想家們十分重視的探索內(nèi)容，于是我國古代文化史上就形成了一個(gè)人生哲學(xué)思想發(fā)展的高峰。之所以如此，還因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期是中國古代史上一個(gè)社會(huì)劇變的時(shí)代，即是一個(gè)政治大動(dòng)蕩、社會(huì)大混亂、文化大融合的時(shí)代。
春秋戰(zhàn)國時(shí)代，作為舊的政治制度和政治思想最高原則和依據(jù)的周禮正在崩潰之中，體現(xiàn)天命意志的周代道德觀念和道德規(guī)范已經(jīng)不適合新情況的需要，阻礙了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治變革發(fā)展的需要，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和新的價(jià)值觀念激烈交鋒，沖擊人們的思想和改變?nèi)藗兊男袨榉绞?。人們的一切觀念，世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀都在沖突中變革。舊秩序被破壞，新秩序尚未建立。于是，開明的政治家們，獲得解放和自由講學(xué)權(quán)利的士們，都在思考這個(gè)令人迷惑的時(shí)代和社會(huì)，都在尋求一種能讓人滿意、使天下有道的救世方案。以孔子為代表的儒家以充當(dāng)宗法制的“補(bǔ)天”者為己任，主張改革周禮，把周禮從一種體現(xiàn)天命的強(qiáng)制人們服從的外在規(guī)范和制度改造成主體自身的內(nèi)在道德要求；墨家主張“尚賢”，打破血緣宗法的用人路線，還主張“非兵非攻”、“兼愛利人”；法家主張制定法律，保障新的力量的利益，同時(shí)限制和遏制他們過分的行為。所有這些主張都從不同角度緩解了當(dāng)時(shí)社會(huì)各種力量的矛盾和沖突，推進(jìn)了社會(huì)變革過程。出身史官而又晚年隱退的老子及后世莊子從對歷史的反思和現(xiàn)實(shí)的冷靜觀察中，更加關(guān)切個(gè)體、生命、自由等這樣一些最基本的價(jià)值觀念，以獨(dú)特的思維方式提出了與眾不同乃至完全相反的救世學(xué)說和方案。
三、先秦道家人生觀的邏輯線索
在先秦各大流派的救世學(xué)說中，對于自然的奧秘，真知的標(biāo)準(zhǔn)，歷史的演變，政治的理想，都進(jìn)行了廣泛探索，而談?wù)撟疃嚓U發(fā)最深因而成就最高的則是關(guān)于人生的問題，對于人生的意義、人生的價(jià)值、人生態(tài)度等涉及人生觀的根本內(nèi)容，先秦諸子百家都提出了深邃的觀點(diǎn)和明銳的見解，并借此為人處世，安頓心靈。先秦儒家人生觀思想極為豐富，孔子提出了“仁者愛人，義高于利”的人生價(jià)值觀、寬厚善良的待人觀和樂而忘憂的苦樂觀；墨家創(chuàng)始人墨子提出了“兼愛”的古典人道主義思想、“利人”的人生價(jià)值觀及“非命”的積極進(jìn)取的人生態(tài)度；法家代表人物韓非則提出了“求實(shí)重變”和“利己不害人”的處世思想及“以力致富”、知足常樂的人生幸福觀。以老莊為代表的先秦道家人生觀正是面對當(dāng)時(shí)惡的時(shí)代和苦難的人生，通過對先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生觀的反思和批判（盡管這種批判不失偏激和片面）中提出的。
面對百姓民不聊生的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，出于對普通勞動(dòng)者當(dāng)時(shí)所生活的社會(huì)處境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和莊子都卷入了以人為本的社會(huì)思潮。老子明確提出“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》49章），認(rèn)為有道者是沒有自己的私心的，他們應(yīng)想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心為心。首先，老子十分同情當(dāng)時(shí)飽受戰(zhàn)爭之苦的人民，提出了強(qiáng)烈的反戰(zhàn)思想。面對諸侯國頻繁的征戰(zhàn)，老子敏銳地看到了當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭的后果：“師之所出，荊棘生焉。大軍過后，必有兇年。”其次，老子以人為本的思想還表現(xiàn)在這位思想家對當(dāng)時(shí)人民所受到的繁重剝削和掠奪的深切同情。他尖銳地指出：“民之譏，以其上食稅之多，是以饑：民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《老子》75章）老子指出，這種社會(huì)不公平是完全違背自然規(guī)律的，他說：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”（《老子》77章）為消除這一違背天道的現(xiàn)象，老子提出富有者要“不積”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分體現(xiàn)了老子對受層層盤剝的勞動(dòng)人民的深切同情。
上述思想構(gòu)成了老子人生觀的思想基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，由此老子提出并闡述了一系列人生所應(yīng)恪守的原則和理想，形成了人生觀體系。與老子一樣，先秦道家集大成者莊子也對苦難的勞動(dòng)人民充滿同情，同時(shí)他更關(guān)注那些身受迫害的士階層。在戰(zhàn)國時(shí)代，出于政治、軍事斗爭的需要，各諸侯國為爭得霸主的地位，紛紛重用士階層為他們出謀獻(xiàn)策，同時(shí)各國統(tǒng)治者們又把士階層僅僅當(dāng)做他們役使的工具，甚至濫施迫害，使士的命運(yùn)漂泊不定。正是在這種復(fù)雜的處境下，產(chǎn)生了莊子的人生觀思想――他想為以他為代表的貧困不安的士階層找到一條擺脫苦難的人生道路，從而為后人留下了許多值得珍視的思想遺產(chǎn)。
參考文獻(xiàn)：
[1]馮友蘭.論中國傳統(tǒng)文化.三聯(lián)書店，1988：140.
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愛因斯坦的哲學(xué)觀比較龐雜，不同的學(xué)者有著不同的看法和觀點(diǎn)，有的學(xué)者認(rèn)為愛因斯坦作為一個(gè)唯物論者，在認(rèn)識(shí)論上卻搖擺于唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)是自發(fā)唯物論和懷疑論的結(jié)合；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)思想超出了唯物論的范疇，在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到了自覺......在此，筆者暫且撇開這些爭論，以《愛因斯坦文集》為基礎(chǔ)，就愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學(xué)的視角來試分析愛因斯坦的人生哲學(xué)觀。
一、為真理而追求真理
埃里希·弗洛姆在《占有與生存》一書中說：“佛說，誰想要達(dá)到人發(fā)展的最高境界，就不可以追求占有。”人們都會(huì)關(guān)切這樣一個(gè)問題：是什么動(dòng)力促使愛因斯坦能夠在科學(xué)的研究道路上長期不懈，并取得如此高的成就？筆者認(rèn)為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚(yáng)占有了真理。他認(rèn)為，追求真理的欲望必須優(yōu)先于其他的一切愿望，對真理和知識(shí)的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質(zhì)。那種出于個(gè)人功利的目的進(jìn)行科學(xué)研究的人，不承認(rèn)追求真理和知識(shí)是人類最高和永恒的目標(biāo)，是不值得受到人們尊重的。
在廣義相對論完成和證實(shí)之前，愛因斯坦幾乎全身心投入于科學(xué)研究之中，甚至疏忽了對親人和朋友之間的觀心。而在面對一些科學(xué)家的對其相對論的反駁和批判時(shí)，愛因斯坦坦然面對，他在1920年的召開的德國科學(xué)家年會(huì)的報(bào)紙結(jié)尾建議，屆時(shí)召開一場關(guān)于相對論的辯論會(huì)，他說：“任何敢于直面科學(xué)討論的人都可以在那里提出他的反駁?！辈⑶覑垡蛩固乖趫?jiān)信自己的立場的同時(shí)，對于相對論進(jìn)行了更為深入的思考，相對論的基本思想還需要進(jìn)一步發(fā)展嗎？自然界各種性質(zhì)不同的場之間有沒有相互聯(lián)系性？這就是愛因斯坦一直在努力探索的一個(gè)重要問題。在廣義相對論完成之際，他就提出，“特別是電磁場理論同引力場理論一起是否能為物理理論提供一個(gè)充分的基礎(chǔ)，這仍然是一個(gè)懸而未解的問題?！蓖粓龅奶剿?，耗費(fèi)了愛因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅(jiān)信：“我完成不了的工作，在將來會(huì)被重新發(fā)掘的?！笔聦?shí)證明許多科學(xué)家在他提出的設(shè)想的基礎(chǔ)上取得了某些進(jìn)展。
由于他所獲得的成就及對世界做出的貢獻(xiàn)，使他成為世界的焦點(diǎn)，無論是新聞媒體、達(dá)官貴人以及那些對其理論一竅不通的人們，都想目睹愛因斯坦的風(fēng)采。愛因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說：“被媒體窮追不舍，我?guī)缀醮贿^氣來，更不用說抽出時(shí)間做任何有價(jià)值的工作?！本颓懊嫠e的事例，我們可以看到，愛因斯坦對科學(xué)抱著一種不懈的追求，將真理當(dāng)作是自己內(nèi)心真正的偶像，對大自然和科學(xué)抱著一種謙卑的態(tài)度。這種力量來源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點(diǎn)上保持敬畏、謙卑的態(tài)度。這種信仰賦予了他在科學(xué)研究以形式和靈感。只有那些在科學(xué)上付出巨大努力，表現(xiàn)出無私奉獻(xiàn)的人，才會(huì)理解這種力量。“科學(xué)只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來創(chuàng)造?！?/p>
二、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神
愛因斯坦在專心致力于科學(xué)研究和真理追求的同時(shí)，對社會(huì)抱有一種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭，事實(shí)也是如此。他主張世界和平，反對侵略戰(zhàn)爭，對法西斯主義無比痛恨；反對國家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽(yù)。
愛因斯坦有著復(fù)雜的公民身份，他曾經(jīng)調(diào)侃說：“我的真正國籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國將為我是偉大的德國人而歡呼，法國將稱我為世界公民。如果是錯(cuò)誤的，法國人將稱我是德國人，德國人將稱我是猶太人。”然而對于一個(gè)熱愛世界人民，將自己視為國際公民的人來說，人道主義比公民的身份更加重要。愛因斯坦總是站在人類長遠(yuǎn)的利益和幸福福祉的角度來關(guān)心世界，為世界和平奔走呼號(hào)。
原子彈的誕生和軍事上的運(yùn)用，更加強(qiáng)化了愛因斯坦長期以來對某種世界聯(lián)邦的支持。愛因斯坦認(rèn)為由于進(jìn)攻性武器的破壞性越來越大，建立一個(gè)世界組織來保護(hù)人類的安全也就變得愈來愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個(gè)統(tǒng)一的政府組織。他所要建立的是一種“超國家”的“世界政府”，而不是一個(gè)充當(dāng)著各個(gè)國家調(diào)停者身份的“國際”組織。這個(gè)世界政府所扮演的角色有嚴(yán)格的控制，限制在軍事和國際關(guān)系上。只有在人權(quán)遭到嚴(yán)重侵犯的地方，這個(gè)超國家的政府才有權(quán)介入國家的內(nèi)部事務(wù)。同時(shí)為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應(yīng)的國際法規(guī)，并且民主決策權(quán)應(yīng)該由世界政府人民通過無記名投票選出。
由于愛因斯坦一直以來的世界公民的身份，以及一種對全世界人民的認(rèn)同感，促使其對民族主義和國家主義的厭惡。他認(rèn)為真正的民主者很少將國家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業(yè)做些什么，而不是去考慮能為我們的國家做些什么？對于法西斯的那種極端的國家崇拜和國家主義，以及科學(xué)家們在政治問題是明哲保身態(tài)度，他都進(jìn)行著堅(jiān)決地、無畏和嚴(yán)肅地斗爭。同時(shí)，他對于受壓迫民族和人民的反抗斗爭持支持的態(tài)度。在1922年底，愛因斯坦來到中國上海，看到辛勤勞動(dòng)的中國人正飽受著沉重的災(zāi)難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責(zé)歐洲人在中國的壓迫統(tǒng)治，呼吁被壓迫的中國人站起來，用手中的武器來為民族正義而戰(zhàn)。
愛因斯坦這種反對民族壓迫的情感集中體現(xiàn)在他所從事的猶太復(fù)國主義運(yùn)動(dòng)中。第一次世界大戰(zhàn)以后，德國的反猶太主義開始抬頭，愛因斯坦更加強(qiáng)烈地意識(shí)到自己的猶太血統(tǒng)和歸屬。1922年德國外交部長拉特瑙慘遭暗殺，這個(gè)事情沉重打擊了愛因斯坦，由此他在猶太復(fù)國主義運(yùn)動(dòng)中邁出了實(shí)際步伐。然而愛因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國家的主張，被認(rèn)為是一種民族主義。筆者認(rèn)為這是一種誤解，我們從愛因斯坦人道主義思想情感中進(jìn)行簡單分析并可知曉。愛因斯坦對于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對壓迫少數(shù)民族的行徑無比痛恨，如果我們拋開愛因斯坦猶太人這個(gè)身份外衣，我們就可以清楚的看到愛因斯坦所提倡的猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)，也只是對于壓迫民族和人民的深切關(guān)懷，他甚至在回答記者的問題時(shí)，否認(rèn)自己存在“猶太人的觀點(diǎn)”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說，我們并不是企圖建立一個(gè)政治社會(huì)，我們的目的是創(chuàng)建一個(gè)文化社會(huì)，為在許多國家里連生存都處于危險(xiǎn)的猶太人取得自由權(quán)力而戰(zhàn)。這就如同他對中國人民以及黑人的關(guān)懷是一樣的。
三、富有魅力的人格特性
愛因斯坦為真理而追求真理，使他在科學(xué)事業(yè)上成為一名出色的科學(xué)家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號(hào)，作為自己的人生理想的和目標(biāo)，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎(chǔ)。他的獨(dú)立人格個(gè)性，幽默詼諧的生活態(tài)度就是其人格特征的典型表現(xiàn)。
在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛因斯坦在通過對社會(huì)和個(gè)人關(guān)系的分析中，提出了具有獨(dú)立人格的重要性?！耙菦]有獨(dú)立思考和獨(dú)立判斷的有創(chuàng)造能力的個(gè)人，社會(huì)的向上發(fā)展就不可想象。正像要是沒有供給養(yǎng)料的社會(huì)土壤，人的個(gè)性發(fā)展也是不可想象的一樣?！庇捎诋?dāng)時(shí)的軍國主義和國家崇拜主義以及經(jīng)濟(jì)上的壓迫，許多科學(xué)家迫于權(quán)利的壓力，在物質(zhì)上甚至是精神上失去了獨(dú)立個(gè)性。愛因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認(rèn)為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個(gè)人得以在全人類的服務(wù)中自由的貢獻(xiàn)自己的力量的前提就是個(gè)人的獨(dú)立和自由。而愛因斯坦本人在追求這種個(gè)人思想自由和獨(dú)立的表現(xiàn)形式是向往“孤獨(dú)”。他總是喜歡扮演孤獨(dú)者的角色，時(shí)常關(guān)顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內(nèi)室。為何他對一般人會(huì)那樣的和藹，而對周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環(huán)境。筆者認(rèn)為，這種孤獨(dú)于外界的超然狀態(tài)是愛因斯坦一種科學(xué)研究的需要，這種孤獨(dú)特性，能使他拒絕一切傳統(tǒng)科學(xué)的束縛，回避親密的情感關(guān)系而雜亂無章，所以他才能在打破傳統(tǒng)的束縛中創(chuàng)立相對論。李醒民先生這么評價(jià)道：“孤獨(dú)使他超脫于世俗，有一顆寧靜的客觀的立足點(diǎn)和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨(dú)立?！?/p>
此外，愛因斯坦人格特性中的另一個(gè)重要表現(xiàn)就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時(shí)像個(gè)天真的孩童，他簡樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發(fā)型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛因斯坦的家庭受法國理性主義傳統(tǒng)的影響使得他對日常生活中的事情保持著一種超然的態(tài)度，在遇到不快和挫折的時(shí)候，他可以避免過分的悲傷，而以一種超然心態(tài)來避免過分傷感。同時(shí)，他擅長于自我嘲諷，當(dāng)其出名的時(shí)候，他認(rèn)為人們對他過分贊揚(yáng)和尊敬，對于反對個(gè)人崇拜的他，坦然面對，以一種自嘲的態(tài)度來化解這種無奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來，我變得越來越笨，當(dāng)然這是一種普遍現(xiàn)象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實(shí)?！?/p>
愛因斯坦的人生哲學(xué)觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅(jiān)實(shí)的信念基礎(chǔ)，他對科學(xué)事業(yè)的重大貢獻(xiàn)和他在社會(huì)正義事業(yè)上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價(jià)值來說是可相提并論的。愛因斯坦的這一人生哲學(xué)觀，對于當(dāng)代知識(shí)分子來說也是一種深刻的啟示和鼓舞。
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[2] F.赫爾內(nèi)克，楊大偉譯.愛因斯坦傳[M].北京：科學(xué)普及出版社，1979.
篇12
在對人生的認(rèn)識(shí)上，叔本華與尼采的觀點(diǎn)在某種程度上說是一致的，即人生是痛苦的。叔本華將萬物的起源歸因于生存意志。這種生存意志當(dāng)中潛在的生存欲望會(huì)使人類不斷追求，但是始終得不到全部滿足，這就使人類陷入了痛苦當(dāng)中，所以叔本華認(rèn)為人生就是一個(gè)悲劇，由此形成了他關(guān)于人生的悲觀主義人生哲學(xué)。
一、悲觀主義人生哲學(xué)的理論
叔本華從世界的本質(zhì)是生存意志的體現(xiàn)為基礎(chǔ)出發(fā)，表達(dá)了他的悲觀主義人生哲學(xué)。叔本華認(rèn)為人生與世界就是生存意志的體現(xiàn)，生存意志是無法滿足又無處不在的欲望，而人生又總是在追求這些無法滿足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲觀主義色彩的結(jié)論。
（一）作為意志和表象的世界
首先，叔本華認(rèn)為“世界是我的表象”，即外在的世界只是感覺和表象的世界。他認(rèn)為對于“物是我的表象”這個(gè)命題是無須證明的，因?yàn)槿藗冸S時(shí)都可以清楚明白地感知到它。
人和動(dòng)物都有一個(gè)共同點(diǎn)：都有感知外部世界的能力。但應(yīng)該注意的是，動(dòng)物是沒有自己的意識(shí)的，只有人能思考、是有意識(shí)的，所以也只有人能夠把外部世界的表象納入自己的意識(shí)當(dāng)中，感知到另一個(gè)世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我們真正認(rèn)識(shí)到世界的本質(zhì)之前，世界就是我的表象。叔本華認(rèn)為這個(gè)意志是世界的本質(zhì)，由此他得出表象的世界是“虛”的，即使它真實(shí)存在，而意志的世界是“實(shí)”的，二者是單獨(dú)存在的。我們要獲得最全面的認(rèn)識(shí)，也就是要得到真理，就必須從意志去考察，而不是僅從表象去考察世界，這樣才能獲得對某一事物甚至整個(gè)世界的最全面的認(rèn)識(shí)。
表象的世界雖不是真實(shí)的世界，但并不意味著外部世界對我們是一無是處的，相反，表象是我們認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)和根據(jù)。因?yàn)槭灞救A認(rèn)為獲得真理的最可靠的途徑是直觀，真理的來源與根據(jù)就是直觀。那么現(xiàn)在先來解釋一下什么是“直觀”，從字面上來看，“直觀”就是可以用我們的眼睛看得到的。這樣一來我們也就可以理解了，只有表象世界是可以被直觀的，而意志世界是不能被直觀的。所以我們才說“表象是我們認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)和根據(jù)”。
其次，叔本華認(rèn)為“世界的本質(zhì)是我的意志”。在這里，“我”不是我們一般理解上生物意義上的“我”，而是心理意義上的“我”；同時(shí)也不是我們一般追求的具有理性的我，是帶有人們厭棄的非理性的“我”，甚至可以說是帶有一種盲目的欲望沖動(dòng)的我。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)把理性作為人的本質(zhì)，然后把人與動(dòng)物區(qū)分開來，而叔本華是把人的本質(zhì)歸結(jié)為一種盲目的欲望沖動(dòng)，而這種欲望沖動(dòng)就是生存意志，也就是叔本華悲劇理論的出發(fā)點(diǎn)[2]。
不管是動(dòng)物還是人類自己，要想生存下去，都必須獲取食物來延續(xù)自己的生命。而這種求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是這個(gè)世界的基礎(chǔ)和來源都是這種生存意志。即可以解釋為：世界的精神內(nèi)核是“生存意志”，換句話說就是世界乃至宇宙萬物的本質(zhì)和內(nèi)核就是生存下去的欲望。
從生存意志出發(fā)，他認(rèn)為世界的一切表象都是生存意志的體現(xiàn)，就連我們的身體也都是生存意志的體現(xiàn)[3]。對此我們可以從以下兩個(gè)方面來理解：首先，我們的身體是受生存意志的支配。比如說我吃飯、睡覺、工作等等這些行為都是有一個(gè)與之對應(yīng)的意志。我吃飯是因?yàn)槲茵I了；我睡覺是因?yàn)槲依Я死哿耍晃夜ぷ魇且驗(yàn)槲蚁氲玫浇疱X以便能更好地生活下去。所有的這些行為、活動(dòng)，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的體現(xiàn)罷了。由此他得出了這樣一個(gè)結(jié)論：身體活動(dòng)是意志活動(dòng)的客體化。也就是說，沒有身體，就不能想象意志，所以他認(rèn)為身體是我們認(rèn)識(shí)意志的前提條件。意志不僅支配著身體活動(dòng)，還對身體活動(dòng)有作用，即意志的作用。當(dāng)其對身體的作用與其意志相一致時(shí)，就產(chǎn)生了快樂；而當(dāng)其與意志產(chǎn)生沖突時(shí)，就產(chǎn)生了痛苦。這些快樂或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身體不僅是自我生存意志的體現(xiàn)，還是生存意志的客觀外化。因?yàn)槲覀円钕氯ゾ捅仨毮芸吹礁鞣N東西，不然就無法生存，所以眼睛就是這種生存意志的外化；除了能看，還必須能吃，吃的欲望就產(chǎn)生了嘴；同理，消化的欲望就產(chǎn)生了胃，咬的欲望就產(chǎn)生了牙齒等等這些都是生存意志的外化。由此看來，我們身體上的每一個(gè)器官或組織都是生存意志的客體化。生存意志是世界萬物的本質(zhì)，那么這種生存意志就不僅僅只體現(xiàn)在我們?nèi)祟惿砩?，在?dòng)物、植物等一切物體身上也是有體現(xiàn)的。
（二）人的內(nèi)在生命性質(zhì)
叔本華認(rèn)為，使我們心靈滿足的直接源泉是人的內(nèi)在生命性質(zhì)；我們整個(gè)感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因?yàn)槲覀儍?nèi)在的生命性質(zhì)[4]。具體說來也就是生存意志，它貫穿在我們整個(gè)人的一生當(dāng)中。
每個(gè)人都有自己的特點(diǎn)，也就是我們常說的“人格”，展開來說就是我們?nèi)吮旧硭哂械囊恍┨刭|(zhì)，即人是什么。這些特質(zhì)直接影響我們的幸福快樂，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。這樣我們就能理解了，為什么我們對來自外界的厄運(yùn)是可以忍受的，而對于來自自身因素所導(dǎo)致的苦難卻無法忍受。這一切的根源就在于我們自己的人格或是個(gè)性。人們盡自己所能做的最大極限永遠(yuǎn)都不會(huì)超過自己，而人們越是離這極限越近，就越能發(fā)現(xiàn)一切快樂的源泉原來就是自己，這樣一來，就越能夠使自己幸福。能夠發(fā)現(xiàn)這一源泉的總是那些有足夠睿智的人，因?yàn)樗麄兘K其一生只求每時(shí)每刻都能夠成為他自己，所以他們是最幸福的人[5]。他們沒有那么多的欲求，也就不會(huì)像那些平凡的人不斷追求那永不滿足的欲求，這樣他們就沒有那么多的痛苦，所以他們相對于其他人來說是最幸福不過的，這就像亞里士多德所說的“幸福就是知足”。
叔本華認(rèn)為人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他認(rèn)為我們每個(gè)人的內(nèi)心都藏有一頭野獸，只等待機(jī)會(huì)去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上。也就是說，如果別人對自己的行為或是其他事造成妨礙的話，他就會(huì)選擇傷害別人，甚至殺害別人。從這里我們可以清楚看到，人都是自私自利的，他們會(huì)為了自己的利益而去傷害別人。人們?nèi)粘Ｉ畋憩F(xiàn)出來的友好都是虛偽的，當(dāng)觸及自己利益時(shí)，這些友好的感情便會(huì)消失得一干二凈。
這種內(nèi)在的生命意志決定了我們的人生將會(huì)被無盡的且無所不在的欲求所牽絆，永遠(yuǎn)得不到解脫。就算是偶然得到了幸福，那也是暫時(shí)的，因?yàn)閮?nèi)在的生命性質(zhì)注定了我們的人生將會(huì)是痛苦的。以至于叔本華告誡我們要懂得知足，那樣才能使我們在痛苦的人生中得到更可能多的快樂和幸福[6]。
（三）人生苦難的解脫
在叔本華的悲觀主義人生哲理中，要想擺脫空虛無聊和痛苦，就必須實(shí)行“意志轉(zhuǎn)向”，人若是想從人生的苦難中得到解脫，那就必須徹底地否定生存意志。但是不能夠通過自殺或是患精神病來達(dá)到對生存意志的徹底否定，這只會(huì)給我們帶來更大的痛苦。因?yàn)榉穸ㄉ嬉庵?，并不是對痛苦的深惡痛絕，而是對生活中的享樂深惡痛絕。就比如自殺，自殺者本身是想繼續(xù)生活下去的，只是他對自己所處的生活條件不滿而已，所以我們說他并沒有否定生存意志，相反，這實(shí)際上是對生存意志的極度肯定，自殺者沒有放棄生命意志，而只是在消滅個(gè)體現(xiàn)象時(shí)放棄了生命。那么什么才是叔本華所說的“意志轉(zhuǎn)向”呢？他是這樣解釋的：“意志轉(zhuǎn)向就是把自己的欲望、生存意志束之高閣，避免它們實(shí)際地接觸任何東西，力求在內(nèi)心中對一切事物保持冷漠的態(tài)度。”[7]也就是說不要去追求任何欲求，放棄享樂，并對任何事情漠不關(guān)心。在叔本華看來，“意志轉(zhuǎn)向”的方式有三種：從事哲學(xué)工作；藝術(shù)創(chuàng)作；禁欲和絕欲。
二、悲觀主義人生哲學(xué)的啟示：實(shí)現(xiàn)人生的超越
叔本華悲觀主義的人生觀打破了以往哲學(xué)只對抽象概念進(jìn)行研究、對人的問題不屑一顧的局面，以一種全新的方式研究人的問題，對于當(dāng)前研究一些與人有關(guān)的問題意義重大。
（一）重視非理性因素
人們通常在分析問題時(shí)，總會(huì)運(yùn)用理性的思維去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因?yàn)槲覀兌紩?huì)有那樣一種慣性：認(rèn)為理性才能客觀正確地分析問題，而感性的東西是不穩(wěn)定的，不能像理性那樣客觀。雖然理性比感性來得客觀，但是不應(yīng)因此認(rèn)為只要有理性就足夠了。如果只用理性來分析問題，那么必然就會(huì)走向一種極端，使得結(jié)論變得片面極端。叔本華悲觀主義的人生哲學(xué)打破了以往那種只注重理性研究的局面，喚醒了在理性主義壓制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人們的重視。對于這一點(diǎn)，不管是以往還是現(xiàn)在，都有其重要地位。人是一種感性與理性的動(dòng)物，并且人們還認(rèn)為感性是極不可靠的，所以不管在哪一個(gè)時(shí)代，人們都極力地壓制感性，希望能通過這種方式只用理性思考問題，得到自己認(rèn)為的最客觀的結(jié)論。因此叔本華的這一理論不管哪個(gè)時(shí)代都有其重要意義，時(shí)刻提醒著我們不能忽視非理性因素。
對于人性中理性與非理性的兩種因素，我們既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能夠使你的生活變得井井有條，但如果長期處于理性狀態(tài)就會(huì)使人神經(jīng)衰弱。人的一生只有經(jīng)過非理性的狀態(tài)，才能體驗(yàn)到什么叫快樂，否則就太過于枯燥乏味了。
人并不是總能保持理性的動(dòng)物，而是會(huì)不時(shí)地陷入非理性的狀態(tài)。所以我們在考察一個(gè)人的行為的時(shí)候，不只是要從理性方面考慮，也要重視非理性的因素。因此理性與非理性二者缺一不可。
（二）重視人的價(jià)值
叔本華從人的生命意志開始去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，告訴我們世界的本質(zhì)就是生命意志，它讓我們從新審視“人”這一動(dòng)物，思考人的價(jià)值。
人的價(jià)值，簡單來說就是人的存在與活動(dòng)所具有的社會(huì)價(jià)值。人作為一切物質(zhì)價(jià)值、社會(huì)政治價(jià)值和精神價(jià)值的承擔(dān)者和創(chuàng)造者，他們本身就是世界上最高的和絕對的價(jià)值。人的價(jià)值并不是獨(dú)立存在的東西，它受到社會(huì)關(guān)系制約，只有通過人與人的關(guān)系才能體現(xiàn)出來。人的價(jià)值主要有兩個(gè)方面：一個(gè)是社會(huì)對人的滿足以及尊重；另一個(gè)是個(gè)人對于社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)。但是人的真正價(jià)值在于后者。
叔本華在它的悲劇理論中告訴我們，欲望是每個(gè)人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我們陷入痛苦的源頭[8]。但這并不意味著人類本身是沒有價(jià)值的，不能夠因此就否認(rèn)人本身擁有的價(jià)值。任何物體存在于這個(gè)世界上，都有它的價(jià)值或是存在的理由，不論是看得見的還是看不見的。人也是如此，從降生到這個(gè)世界開始，就有他的價(jià)值，不存在沒有價(jià)值的人。
（三）以坦然的態(tài)度面對生活
叔本華的悲劇理論帶有非常強(qiáng)烈的悲觀主義色彩，一方面告訴我們要向命運(yùn)低頭，但是另一方面也告訴了我們對待生活的態(tài)度。
叔本華認(rèn)為：“不管命運(yùn)如何降臨我們身上，不可太高興，也不可過分悲傷。”[9]因?yàn)橐磺惺挛锒际遣粩嘣谧兓模覀兊倪\(yùn)氣也是一樣的，所以，不管是好的還是壞的命運(yùn)，我們對此都應(yīng)該保持一種坦然的心態(tài)。雖然痛苦是無處不在，是永恒的，但是生活總要繼續(xù)。我們不能因?yàn)槊媲坝龅降囊恍├щy就停滯不前，相反，我們可以把這些讓我們感到痛苦的事情當(dāng)成是邁向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面對它，時(shí)刻保持一種樂觀的心態(tài)，積極地面對生活當(dāng)中遇到的一切困難。叔本華還告訴我們幸福是暫時(shí)的、轉(zhuǎn)瞬即逝的。如果真的如他所說，那我們就更應(yīng)該好好地享受當(dāng)前這來之不易的幸福，不必為過去的痛苦或未來的迷茫而終日擔(dān)憂[10]。
叔本華認(rèn)為我們?nèi)松男腋Ｅc艱辛并不是取決于我們在生活中的遭遇，而是在于我們?nèi)绾稳?yīng)對它。簡單來說就是我們的性格與品質(zhì)才是唯一影響我們幸福與快樂的因素，并且這種影響是直接的，而其他外來的因素就只能產(chǎn)生間接的影響。
人們總是只有當(dāng)不幸降臨時(shí)，才會(huì)期盼那些幸福日子再度來臨。也就是說人們在幸福的時(shí)候不知道珍惜，或者說是身處其中而渾然不知，總想著幸福應(yīng)該是更高一層次的。只有當(dāng)不幸真的降臨時(shí)，才發(fā)現(xiàn)自己曾經(jīng)是多么的幸福，但這時(shí)已經(jīng)來不及了。這也告訴我們一個(gè)道理：我們應(yīng)該享受此刻，而不應(yīng)白白讓它溜走，到不幸的時(shí)候才覺得惋惜[11]。不幸可以分為兩種：一種是可能發(fā)生的，另一種是不可避免一定會(huì)發(fā)生的。面對這種情況，我們應(yīng)該把前者當(dāng)成是永遠(yuǎn)都不會(huì)發(fā)生的，把后者當(dāng)成是不會(huì)馬上發(fā)生的。如果我們時(shí)刻都在為這兩種不幸做防備的話，那么我們就不會(huì)享有片刻的安寧了。所以應(yīng)該把握好現(xiàn)在，別等到失去了才覺得惋惜。
痛苦是伴隨著人的一生的，始終是沒完沒了的。就像叔本華說的那樣：“個(gè)人的生活也是一場持續(xù)不休的爭斗。無論在哪里，人們都會(huì)找到拼爭的對手，爭斗始終是沒完沒了，到死為止仍然武器在握。”[12]由此我們可以知道要把這些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否則只會(huì)徒增煩惱罷了。
這就告訴我們，自己對待生活的心態(tài)很重要。我們所處的世界是怎樣的，就看我們拿什么樣的方式去看待它。以至于有的人認(rèn)為它枯燥、痛苦；有的人認(rèn)為它豐富、充滿意義；還有的人覺得它平平淡淡。從這可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本華看來，人的一生是在痛苦和快樂的兩個(gè)極端之間不停地徘徊，我們不應(yīng)該對此過分重視，應(yīng)該對此持一種坦然的心態(tài)，這樣我們才能相對快樂地過完自己的一生。
篇13
二、情勢之“有情”與自然無欲之“無情”
莊子的人生哲學(xué)是探討值得每個(gè)個(gè)體追求的生活目標(biāo)和生活理想的。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就是個(gè)體如何擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，以達(dá)到無情無欲、自然逍遙的精神境界⑩。無情無欲是莊子對待社會(huì)和人生的根本態(tài)度。“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)，人生的最高境界便是過這種無欲無情、自然逍遙的生活。但莊子提出的心靈遨游的地方不是純粹的自然世界，而是無情無欲、無形無名的本體之境，包含對自然現(xiàn)象、萬物運(yùn)化規(guī)律的觀察和思考。這種境界不是純粹感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)控制下的意識(shí)活動(dòng)，而是非理性狀態(tài)下的無欲無情的自然境界。它要求個(gè)體在感性中追求無情，在世俗的物羈情勢中保持無情，在自然的生死情實(shí)中順乎無情?？梢哉f，反對情勢之“有情”與追求自然無欲之“無情”貫穿于莊子思想的始終。
(一)感性中追求無情
莊子人生哲學(xué)的宗旨是護(hù)持恬淡素樸的心境，警惕這種心境的喪失和混亂。要保有自然素樸的心境，就要從感性的束縛中解脫出來，而超脫的關(guān)鍵就在于無欲無情。就人而言，有五色、五聲、五味之情，它們雖為外在之物，但不是獨(dú)立自存，其對人有很大影響，能引發(fā)人的，使人心迷性亂為外物所役使?！扒曳蚴杂形?一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”(《天地》)。莊子所否定和反對的，正是這種使人心亂性迷的情，亦即人之。莊子勸導(dǎo)人們從感性認(rèn)識(shí)中抽身而返歸內(nèi)心，超越主觀感性私欲之情而回到自然天地之情?！洞笞趲煛菲^“‘古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容個(gè)體擺脫了感性的牽絆，達(dá)到無情無欲的自然心境。要人擺脫感性的束縛，保持無情無欲的自然心境，是因?yàn)殓娗橛谕馕飼?huì)使人為外物所役，從而喪失生命之本真。莊子把社會(huì)的黑暗、禍災(zāi)的產(chǎn)生歸咎于人受感性和外在爵位的誘惑，歸根于人的自然至真之情的喪失。比如，權(quán)勢欲和貪婪心就是使人們的心靈不得自由的主要羈絆和束縛?！芭c物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?”(《齊物論》)。有人總是鐘情于功名利祿等世俗事物，為滿足自己的欲望而疲于奔命，最終成了世俗外物的犧牲品。在莊子看來，“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(《齊物論》)，名利、福祿等都是身外之物，只有面對世俗事物能控制感望而保持“無情”的心境，解除外在之物對于人的束縛，個(gè)體精神才能達(dá)到逍遙自由的境界。個(gè)體獲得無情無欲的自然心境的過程，也是其超越感性自我而獲得純粹自我的過程?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也(《人間世》)”瑏瑢。只有擺脫感性的束縛，人的感官和心靈才會(huì)處于一種純潔、空明的心境。感官和心靈處于無情無欲的自然狀態(tài)，內(nèi)無瑕疵，便可洞見萬物的本來面目，觀審萬物的本然狀態(tài)。莊子從理智推理和自然體悟兩條途徑認(rèn)識(shí)到宇宙自然萬物中存在著不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，故主張人的行為不應(yīng)隨心所欲、妄意而為，而應(yīng)擺脫感性食色之誘惑，追求自然之“無情”。因?yàn)椤啊馈驘o情而無為”［3］。
(二)物羈情勢中保持無情
人類的生活必然受到世俗社會(huì)關(guān)系和價(jià)值觀念的影響。人要獲得無情無欲的自然心境，除了抑制主觀感性外，還要擺脫爵祿勢位的束縛?！肮史蛑б还佟螛s子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮;定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣……雖然，猶有未數(shù)也”。要護(hù)持自然的心境，僅像宋榮子那樣面對夸贊與非議不感到奮勉或沮喪;能夠認(rèn)定內(nèi)我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限是不夠的。還要“無為名尸，無為謀府;無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”(《應(yīng)帝王》)瑏瑣。人應(yīng)該把握與生俱來的無情無欲的素樸本性。“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)瑏瑤。至人之所以為至人，就在于能超身于物外，保守?zé)o私欲無私情的自然心境。逍遙作為物羈的對立面，根本含義也是不為外物所累。莊子高舉逍遙游的旗幟，旨在批評物對人的牽制，倡導(dǎo)一種自由灑脫、逍遙無羈的精神境界。人生不得自由除了受感性的誘惑之外，另一原因就是受外力牽制，也就是世俗情勢的約束和為政者治國方式的限制。莊子提出，“有人之形，無人之情……無人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。無人情能超脫于好惡、是非等物羈情勢的束縛。莊子要人保持無欲“無情”心境，就是不為物累、不為物役;以“齊物之心”觀照萬物，便可消解事物的貴賤好壞之別。他還指出，以仁義為救世之道，不僅于事無補(bǔ)，且猶“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人間世》)。仁義禮制隨著利益的對立，已喪失本乎自然的性質(zhì)，成為爭名奪利的工具，這是人獲得無情無欲心境的障礙。為政者應(yīng)仿效自然界春生夏長秋成冬藏的客觀規(guī)律，撇開主觀的欲求，一切順其自然?！叭暧涡挠诘?，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”(《應(yīng)帝王》)。不追求富貴爵位，順任自然，任憑雷聲聞?dòng)诙?，天運(yùn)印于心中，自然界就能按其固有規(guī)律發(fā)展，百姓就能按其固有情性生活。莊子強(qiáng)調(diào)擺脫世俗情勢束縛，治國理民順乎人類素樸本性，這對人欲橫流的社會(huì)現(xiàn)狀以及為政者不顧民情的恣意妄為無疑是一付清靜劑。人生的理想狀態(tài)是過一種無情無欲的自然生活。莊子強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)生活不應(yīng)做善惡、美丑、是非的判斷，但這不是要人孑然獨(dú)立于自然、社會(huì)之外，而是要隨順于萬物之自然，隨順于本心本性。莊子舍棄世俗價(jià)值觀的目的在于引導(dǎo)人們返樸歸真，恢復(fù)本性，保持無情無求的逍遙境界。莊子認(rèn)為，天下萬物有其本然真性，處理世事當(dāng)“因其固然”。要保持自然“無情”的精神境界，獲得恬淡素樸的心境，就需排除各種物欲對心靈的干擾，擺脫爵祿勢位等外在物羈的誘惑。“一個(gè)人當(dāng)透破功名利祿、權(quán)勢尊位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地”［2］5。人們只有排除感性、物羈情勢的誘惑，才能夠使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在、無情無欲的境地。
(三)生死情實(shí)中順乎無情
人間之事，大莫過于生死。而在莊子看來，生死之變正像晝夜交替一樣，完全是一種自然現(xiàn)象?！八郎玻溆幸沟┲?，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)瑏瑧。當(dāng)然，莊子并非反對一切情，他亦認(rèn)為人應(yīng)遵循自然常情。人之本性是恬淡無為的，所以人之常情亦虛無恬淡而常因自然。莊子主張“無情”于感性、物羈情勢，而有情于自然之常情?！拔崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。莊子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去體驗(yàn)，放在永恒的生命之流中去把握。正因?yàn)榇?，莊子說:“古之真人，不知樂生，不知惡死”(《大宗師》)。莊子試圖依從自然運(yùn)行變化規(guī)律，追索達(dá)到人生最高境界的心境。首先，莊子把人的生死看成是氣的聚散。在莊子看來，萬物的不同形態(tài)甚至天地間之一切不過是氣的凝聚流散。如莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔λ膽B(tài)度深感疑惑。莊子曰:“是其始死也，我獨(dú)何能無慨然!察其始而本無生，非徒無生也而本無形。非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂》)。人在若有若無之間變而為氣，氣變成形，形變而成生命。爾后又從生到死，這樣的生死變化就如同春夏秋冬四季的運(yùn)行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在哭泣，這是不通達(dá)生命的道理啊。莊子通過將人的生死與自然界個(gè)別事物的運(yùn)化進(jìn)行比較，把生死現(xiàn)象視為人與萬物的共同本質(zhì)。其次，莊子把人的生死看成是萬物生亡的自然現(xiàn)象。人生在天地之間，就像陽光掠過縫隙?！肚f子》里講到老子之死，“彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也;適去，夫子順也”(《養(yǎng)生主》)。老子死時(shí)，老少哭他如此悲傷，一定是(情感執(zhí)著)不必哭訴而哭訴。這是逃避自然，違背實(shí)情，忘掉了我們所稟賦的生命長短，古時(shí)候?qū)⑵浞Q為逃避自然的刑法。正該來時(shí)，老子應(yīng)時(shí)而生;正該去時(shí)，老子順理而死，這才是自然情實(shí)。莊子將生死問題中的理智認(rèn)識(shí)和自然體悟闡述得很清楚，“人能夠達(dá)到齊生死的境界是通過‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。莊子對生死的分析是對觀察的結(jié)果進(jìn)行綜合推理得出的結(jié)論，是理智的分析，而不僅是體悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的體悟，把自己與生生化化的宇宙結(jié)合在一起，才能體悟到生命的價(jià)值。最后，莊子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地復(fù)墜，亦將不與之遺，審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王駘這樣有精神境界的圣人，生死不能動(dòng)搖他心靈的寧靜，天翻地覆不能使其產(chǎn)生頹喪缺失之感。他的心處于無所對待的虛空之境，不隨外物的變遷而有喜樂之情，他能夠順乎自然之情實(shí)，故能保持無欲無情的自然狀態(tài)。事實(shí)上，要達(dá)到與“道”契合為一的境界，就要摒棄物欲，保持無情無欲的自然心境。“虛者，心齋也”(《人間世》)，“心齋”即心志專一，感官停止活動(dòng)，保持空明虛靜的心境。通過“心齋”、“坐忘”，遺棄外在之世俗，忘卻內(nèi)在之肉體，這樣使心靈空靜，便可與大道相通。達(dá)到無欲無情的自然心境就可超然于是非世俗之外，達(dá)到“懸解”的境界?！鞍矔r(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解瑏瑩”(《養(yǎng)生主》)。關(guān)于“懸解”主要有三種說法:“一說‘懸’即困縛之義;二說‘忘生死，則懸解也’”瑐瑠;三說“懸解的關(guān)鍵是無心無情”瑐瑡。綜合以上闡釋，筆者認(rèn)為，莊子人生哲學(xué)的最高境界便是要人擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，安時(shí)而處順。劉笑敢先生也認(rèn)為，“莊子極力追求超脫現(xiàn)實(shí)的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超死生……而超脫的關(guān)鍵也在于無心無情”［5］160。莊子從人的自然本質(zhì)的理性推究，主張人們面對生死應(yīng)保持無情(不喜生厭死)的自然心境。從經(jīng)驗(yàn)角度去觀察事物的表象，從理性角度去辨析個(gè)別事物，是一般人使用的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辯說的方法，以自然體悟去把握生死之道。所以，要達(dá)到莊子的人生哲學(xué)的最高境界，過一種無情無欲的自然生活，既需要自然體悟，又需要理性分析。
三、自然“無情”的背后
本文以“無情”為線索對莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其思想既超越了感性原則，亦超越了理性原則。前者表現(xiàn)為從感望中抽身而去的傾向，批評了流俗物質(zhì)主義的生活態(tài)度;后者質(zhì)疑了現(xiàn)實(shí)世界禁錮的體制及物羈情勢。在莊子的人生哲學(xué)中，我們既看到理性與非理性的作用，又看到二者的融通關(guān)系。其思想既蘊(yùn)含著情勢之“有情”與情實(shí)之“無情”的對立，又展示著個(gè)體自我提升與超越的路徑。莊子所追求的不是對現(xiàn)實(shí)生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高遠(yuǎn)的無欲無情、自由逍遙的精神境界。
(一)自然“無情”彌補(bǔ)了理性與感性的二元對立
“在中國思想中，莊子的人生哲學(xué)思想最早地和全面地開始了對人的境遇的理性的思索”［6］142。莊子的人生哲學(xué)反映了理性與非理性的融通關(guān)系及雙重價(jià)值。如果說西方近現(xiàn)代哲學(xué)家以非理性的方法去洞察本體世界，是由于工具理性的充分發(fā)展而暴露了工具理性應(yīng)用范圍的局限性;則先秦時(shí)期的莊子是在科學(xué)方法極端不發(fā)達(dá)的時(shí)代，認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)知能力的有限性、片面性，因而訴諸非理性的自然體悟去把握本體?！半m然他們各從一個(gè)極端去限制工具理性的范圍，卻都贊成以非理性的方法去把握本體，獲得了一致的結(jié)論”［4］40。東西方思想家都試圖在非理性領(lǐng)域中尋找心靈歸依的場所。但莊子強(qiáng)調(diào)的不是心靈的躁動(dòng)，而是心靈的自然運(yùn)化，他主張擺脫感情、物羈情勢的束縛，從食色和爵祿勢位的誘惑中解脫出來，將自然無欲無情的心態(tài)融入于宇宙萬物，使內(nèi)在的生命與萬物的運(yùn)化相合，在宇宙生生息息的運(yùn)化中獲得心靈歸依的場所。莊子推崇無欲無情、自然無為，主張過一種非理性狀態(tài)下的無情無欲的自然生活。這并不意味著他是徹底的非理性者，而是說在對待人生、社會(huì)、自然生活的層面，他開辟了一條損機(jī)巧、棄智慮的認(rèn)識(shí)途徑。自然體悟瑐瑢，不能完全脫離經(jīng)驗(yàn)和理性。莊子批評感性和物羈情勢對人的束縛，推崇自然體悟，但他畢竟以“道”、“自然無情”這類概括性極強(qiáng)的概念來表達(dá)他對本體和規(guī)律的認(rèn)識(shí)。所以說，莊子的自然體悟保留著感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的某些內(nèi)容，同時(shí)其對宇宙萬物的抽象與概括又含有自然體悟的特征。
