引論：我們?yōu)槟砹?3篇思想研究論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

解：首先使溫度升高為T(mén)0以至水銀柱上升16厘米，水銀與管口平齊，此過(guò)程是線性變化。溫度繼續(xù)升高，水銀溢出，此過(guò)程不再是線性關(guān)系。設(shè)溫度為T(mén)時(shí),剩余水銀柱長(zhǎng)h,對(duì)任意位置的平衡態(tài)列方程：

(76+h1)×60/300=(76+h)×(96-h)/T整理得：

T=(-h2+20h+7296)/19.2

h的變化范圍0——20，可以看出溫度T是h的二次函數(shù)，此問(wèn)題轉(zhuǎn)化為在定義域內(nèi)求T的取值范圍,若Tminmax，只有當(dāng)溫度T大于等于Tmax才能使水銀柱全部溢出，經(jīng)計(jì)算所求值Tmax=385.2。

只有通過(guò)二次函數(shù)極值法，才能從根上把本體解決。加強(qiáng)數(shù)學(xué)思想的滲透是新教材新的一個(gè)體現(xiàn)，比如：“探索彈簧振子周期與那些因素有關(guān)”，“探索彈簧彈力與伸長(zhǎng)的關(guān)系”。在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中應(yīng)該引起高度重視并加以擴(kuò)展。

大學(xué)物理課程與高中物理課程跨度較大，難點(diǎn)在于運(yùn)用數(shù)學(xué)手段探索性研究物理問(wèn)題的方法，另外微積分思想比較難以理解，為了與大學(xué)物理課程更好的接軌，在高中階段對(duì)學(xué)生進(jìn)行微積分思想的滲透也是非常必要的。因此在高中物理教學(xué)過(guò)程中應(yīng)抓住有利時(shí)機(jī)滲透微元思想，為學(xué)好微積分奠定良好的基礎(chǔ)。滲透的內(nèi)容應(yīng)該有兩方面：一是變化率，二是無(wú)限小變化量，比如：

在講速度時(shí)，平均速度v=s/t,即時(shí)速度呢？s/t就是變化率,當(dāng)s取無(wú)限小時(shí)，v就可以理解為某一時(shí)刻的速度——即使速度。加速度a=v/t,v/t是速度變化率，當(dāng)v取無(wú)限小時(shí)，加速度a就可以理解為某一時(shí)刻的加速度。象這樣的例子還有w/t,I/t,φ/t等等?？傊咧形锢斫處煈?yīng)當(dāng)根據(jù)學(xué)生的具體情況適當(dāng)?shù)臐B透微積分的思想并加以配套練習(xí)，達(dá)到鞏固理解的目的。下面討論一個(gè)相關(guān)題目。

【例二】一豎直放的等截面U形管內(nèi)裝有總長(zhǎng)為L(zhǎng)的水銀柱，當(dāng)它左右兩部分液面做上下自由振動(dòng)時(shí)，證明水銀柱的振動(dòng)時(shí)間諧振動(dòng)。

解：設(shè)兩液面相平時(shí)速度為V0,建立坐標(biāo)如圖。

當(dāng)有液面上升x時(shí)，液體速度為v,則根據(jù)能量守恒的

mv02/2=mgx1+mv12/2⑴

m=mgx1/L⑵

⑵帶入⑴得

mv02/2=mgx12/L+mv12/2⑶

當(dāng)液面在上升x時(shí),x2=x1+x則

mv02/2=mgx22/L+mv22/2⑷

⑷減⑶得

0=(x22-x12)mg/L+m(v22-v12)/2化簡(jiǎn)得：

0=(x1+x2)mgx/L+m(v12-v22)/2⑸

x很小，則認(rèn)為加速度a不變,根據(jù)運(yùn)動(dòng)學(xué)公式得：

篇2

社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國(guó)》，在中國(guó)可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國(guó)是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過(guò)中國(guó)的“大同思想”和柏拉圖的《理想國(guó)》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開(kāi)始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)法國(guó)的圣西門(mén)（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國(guó)的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說(shuō)西方柏拉圖的《理想國(guó)》、中國(guó)的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來(lái)社會(huì)的最高道德構(gòu)想。

所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來(lái)民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國(guó)的梅葉（1664-1729年）、法國(guó)的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門(mén)、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。

作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說(shuō)中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來(lái)論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。

社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒(méi)有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒(méi)有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。

篇3

4.法律權(quán)威。他說(shuō)，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書(shū)中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來(lái)規(guī)范的新理想國(guó)。

由此可見(jiàn)，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來(lái)的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問(wèn)題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒(méi)有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過(guò)去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來(lái)管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問(wèn)他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說(shuō)，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒(méi)關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無(wú)法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治?；谶@種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定呢?亞里士多德并沒(méi)有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來(lái)，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說(shuō)，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見(jiàn)，柏拉圖的思想根基并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說(shuō)凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過(guò)培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒(méi)有本質(zhì)的不同，不過(guò)是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國(guó).商務(wù)印書(shū)館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評(píng).上海人民出版社，1982.

篇4

一、傳播的內(nèi)容控制

1、法律的推廣傳播

商鞅特別強(qiáng)調(diào)以法治國(guó)，認(rèn)為法律是治理國(guó)家的根本，只有實(shí)行法治，國(guó)家才能安定富強(qiáng)。他說(shuō)：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”（《定分》）就是說(shuō)法令是人民的生命、治國(guó)的根本，是防止人們作惡的工具。“一斷于法”，強(qiáng)調(diào)的是法在國(guó)家政治生活中的至上性和神圣性。

為使全國(guó)上下都能依法行事，做到令行禁止。他認(rèn)為：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅繼承了子產(chǎn)公布成文法的思想,主張法律應(yīng)作為傳播的內(nèi)容,向百姓公開(kāi)。明確提出要使“天下吏民無(wú)不知法”(《商君書(shū)•定分》)。⑵“為法,必使明白易知”?！靶辛?，令明白易知”在商鞅看來(lái),傳播的內(nèi)容應(yīng)通俗易懂,明白易知,這樣才能最大限度地?cái)U(kuò)大傳播范圍,使更多的傳播對(duì)象準(zhǔn)確無(wú)誤地理解傳播內(nèi)容,接受傳播信息。他說(shuō):“夫微妙意志之言,上智之所難也..故夫智者而后能知之,不可以為法,民不盡智;賢者而后知之,小可以為法,民不盡賢。故圣人為民法,必使之明白易知,愚智遍能知之?！?《商君書(shū)•定分》)社會(huì)成員存在著受教育程度、個(gè)人閱歷、資質(zhì)、認(rèn)識(shí)水平的差異性,因此要想使傳播內(nèi)容為最大多數(shù)的受眾所接受,必須本著“就低不就高”的原則,盡量使傳播的信息淺顯易懂。⑶“避禍就福,而皆自治也”。商鞅拋棄了重視教化傳播的思想,他反對(duì)儒家“善教得民心”(《孟子•盡心上》)的傳播功能觀,認(rèn)為“以刑治則民威,民威則無(wú)奸,無(wú)奸則民安其所樂(lè)。以義教則民縱,民縱則亂,亂則民傷其所惡。”(《商君書(shū)•開(kāi)塞》)他更多地強(qiáng)調(diào)法律傳播的社會(huì)管理功能。在他看來(lái)通過(guò)向全社會(huì)傳播法律規(guī)范,可使百姓知道何種行為將遭嚴(yán)懲,何種行為會(huì)受到鼓勵(lì),從而將每個(gè)社會(huì)成員都納入一個(gè)統(tǒng)一有序的社會(huì)體系中,使“萬(wàn)民皆知所避就,避禍就福,而皆知自治也”(《商君書(shū)•修權(quán)》),最終建立理想的“天下大治”的法治社會(huì)。

2、禁止思想、學(xué)術(shù)、文化的傳播。

《說(shuō)民篇》曰：“國(guó)有禮有樂(lè)，有詩(shī)有書(shū)，有善有修，有孝有弟，有廉有辯──國(guó)有十者，上無(wú)使戰(zhàn)，必削至亡；國(guó)無(wú)十者，上有使戰(zhàn)，必興至王。由此看，《商君書(shū)》認(rèn)為思想、學(xué)術(shù)、文化不利于富國(guó)強(qiáng)兵，甚或?qū)е峦鰢?guó)。

⑴去禮樂(lè)，尚法治。

商鞅的禮法觀卻完全不同于儒家，他認(rèn)為“禮治”并不能達(dá)到使人們歸心于農(nóng)戰(zhàn)的目的，而只會(huì)使人們更加巧偽、更加輕視法制，因此禮樂(lè)與法治是絕對(duì)對(duì)立的，所以靠德治是不可能治理好國(guó)家的，而必須將法制放在首位，加重刑罰，依法去民之巧偽智諛。他說(shuō)：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，狠剛之民不訟，怠惰之民不游，費(fèi)資之民不作，巧諛惡心之民無(wú)變也?！保ā渡叹龝?shū)•墾令》）主張除去禮樂(lè)，通過(guò)以重刑的手段來(lái)壓抑人們的智慧、禁錮人們的頭腦，使他們順?lè)诰鞯?，俯首?tīng)命于君王。

⑵禁《詩(shī)》《書(shū)》，賤學(xué)問(wèn)。

商鞅認(rèn)為《詩(shī)》《書(shū)》對(duì)于國(guó)家有百害而無(wú)一益，其唯一的作用就是擾亂、蠱惑民心，增長(zhǎng)人們的智巧和力量，破壞國(guó)家法令制度的推行。因此，他將禮、樂(lè)、《詩(shī)》、《書(shū)》列于國(guó)家“六虱”之首，是“亡國(guó)之俗”（《商君書(shū)•靳令》）。他認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家如果好用《詩(shī)》《書(shū)》，人們就會(huì)把精力放在學(xué)習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》上，最終必定會(huì)導(dǎo)致“上無(wú)使戰(zhàn)，必貧至削”（《商君書(shū)•靳令》）的局面；相反，如果不用《詩(shī)》《書(shū)》，則“敵不敢至，雖至必卻；興兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君書(shū)•去強(qiáng)》），并且還會(huì)起到“民澤畢農(nóng)，則國(guó)富”（《商君書(shū)•去強(qiáng)》）的效果。

二、從體制上保障控制的有效

1、“燔詩(shī)書(shū)而明法令”。

法家一方面大力推崇法律的傳播,另一方面對(duì)法律之外的其他傳播活動(dòng)主張實(shí)行極端的控制政策。這在《商君書(shū)》中多有體現(xiàn)。如“國(guó)有禮、有樂(lè)、有《詩(shī)》、有《書(shū)》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辯,國(guó)有十者,上無(wú)使戰(zhàn),必削至亡。”(《商君書(shū)•去強(qiáng)》)“奚謂道?為辯智者貴,游宦者任,文學(xué)私名顯之謂也。三者不塞,則民不戰(zhàn)而事失矣。

2、“為法令置官吏”。

法家主張“以法治國(guó)”,要建立一個(gè)理想的法治社會(huì),必須有一整套法律傳播的體制,使法律在全社會(huì)得以有效地推行。《商君書(shū)•定分》中記載了秦孝公與商鞅關(guān)于建立法律傳播體制的一段對(duì)話,秦孝公提出了如何讓天下吏民盡快統(tǒng)一地理解法令并一致遵從法令的問(wèn)題,商鞅明確回答是“為法令置官吏”。他主張各級(jí)法官和法吏都要學(xué)習(xí)法令。這些官吏精通法令之后便是法律的傳播者。通過(guò)建立法官責(zé)任制,從制度層面上保障法律的廣泛傳播,不失為一項(xiàng)切實(shí)可行的措施。商鞅甚至還考慮了法律傳播的可持續(xù)發(fā)展。他說(shuō):“主法令之吏有遷徙物故,輒使學(xué)讀法令所謂,為之程式,使日數(shù)而知法令之所謂?！鄙眺边€指出,法律在吏民之中廣泛傳播開(kāi)來(lái),可以促使吏民彼此相互監(jiān)督,共同遵紀(jì)守法。

3、“以法為教,以吏為師”。

為使法律得以普遍傳播,商鞅主張實(shí)行“以法為教,以吏為師”的傳播政策。商鞅指出:“圣人為書(shū)而傳之后世,必師受之,乃知所謂之名;不師受之,而人以其心意議之,至死不能知其名與其意?！薄渡叹龝?shū)•定分》在肯定了教育傳播的功用之后,他反復(fù)強(qiáng)調(diào):“置主法之吏,以為天下師,令萬(wàn)民無(wú)陷于險(xiǎn)危也…為置法官,吏為之師,以道之知,萬(wàn)民皆知所避就…”

三、傳播的受眾控制

“受眾作為構(gòu)成了傳播過(guò)程的兩極中的一極,它在傳播中占有十分突出的地位,扮演著非常重要的角色”①,對(duì)受眾的控制同樣是商鞅傳播控制思想中的重要方面。受眾具有受動(dòng)性和能動(dòng)性兩種特征,對(duì)于傳播活動(dòng)的施控者來(lái)說(shuō),就必須引導(dǎo)其受動(dòng)性、控制其能動(dòng)性,才能更好地達(dá)到傳播效果。商鞅提倡通過(guò)功賞來(lái)引導(dǎo)受眾的能動(dòng)性,通過(guò)愚民和強(qiáng)制辦法來(lái)控制受眾的受動(dòng)性。為從思想上箝制民眾,使其順從地為統(tǒng)治者服務(wù),商鞅提出了愚民的傳播控制政策。愚民之舉，即是對(duì)民眾進(jìn)行思想控制，禁除游學(xué)言談，使民眾思慮單一，使思想與君主保持一致。在他看來(lái)：“愚農(nóng)不知、不好學(xué)問(wèn)則疾務(wù)農(nóng)?！保ā渡叹龝?shū)•墾令》）一旦平民愚昧敦厚，他們就不會(huì)崇尚學(xué)問(wèn)，不會(huì)被其智巧所迷惑，就會(huì)專心致志地按照君主的意志從事農(nóng)戰(zhàn)。所以，商鞅提出的愚民思想是與其最重要的變法內(nèi)容——重農(nóng)戰(zhàn)緊緊地聯(lián)系在一起的，其目的是要人民擯棄雜念、歸心于農(nóng)戰(zhàn)?！渡叹龝?shū)》認(rèn)為，民眾受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就會(huì)對(duì)政策產(chǎn)生質(zhì)疑，如此則會(huì)損害君主的權(quán)威和尊嚴(yán)，破壞統(tǒng)一的政治格局。因此，《農(nóng)戰(zhàn)篇》云：“善為國(guó)者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷，則國(guó)力搏。國(guó)力搏者強(qiáng)，國(guó)好言談?wù)呦鳌！?/p>

1、“壹言”、“壹教”統(tǒng)一思想，壓制異端。

所謂“壹言”，就是“下辯說(shuō)“、”賤學(xué)問(wèn)“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以強(qiáng)的重要原因，而他所說(shuō)的“”就是指人們好學(xué)問(wèn)、有知識(shí)、用智巧。關(guān)于這一點(diǎn)，商鞅在《商君書(shū)•外內(nèi)篇》中，是講得較清楚的，他說(shuō)：“奚為道？為辯智者貴、游宦者任，文學(xué)私名顯之謂也?！币虼耍瑸榱巳趺瘢捅仨毥对?shī)》《書(shū)》、廢學(xué)問(wèn)，他認(rèn)為“國(guó)去言民則樸，民樸則不”，（《商君書(shū)•農(nóng)戰(zhàn)》）。

“所謂壹教者,博聞,辯慧,信廉,禮樂(lè),修行,群黨,任譽(yù),清濁,不可以不貴,不可以評(píng)刑,不可獨(dú)立私議以陳其上。”（《商君書(shū)•賞刑》）。商鞅認(rèn)為國(guó)家應(yīng)統(tǒng)一言論，化，要形成一種輿論趨勢(shì)，一個(gè)國(guó)君要想治理好自己的國(guó)家，就必須只能以一種理論作為指導(dǎo)思想，而不能使其它的學(xué)說(shuō)摻雜于其中，更不能任用巧言辯說(shuō)之徒，聽(tīng)任他們議論朝政。因?yàn)椤罢f(shuō)者成伍、煩言飾詞而無(wú)用”（《商君書(shū)•農(nóng)戰(zhàn)》），相反它還會(huì)起到迷惑主心，擾亂民意的作用，使人們變得虛偽、浮華，而這種結(jié)果則正是與商鞅所提倡的“愚民”政策相悖違的。

2、按功而賞，引導(dǎo)民眾歸心于農(nóng)

商鞅認(rèn)為，僅靠國(guó)家明令強(qiáng)制燔燒《詩(shī)》《書(shū)》是不夠的，還必須要采取一些相應(yīng)的策略和手段，讓人們自覺(jué)地、心甘情愿地鄙視學(xué)問(wèn)。為此商鞅提出：“無(wú)以外權(quán)爵任與官，則民不貴學(xué)問(wèn)，又不賤農(nóng)?！保ā渡叹龝?shū)•墾令》）。因此商鞅主張國(guó)君在任用官吏時(shí)要“任其功而不任其德”（《商君書(shū)•錯(cuò)法》），不能以賢智作為選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)量功而任。他認(rèn)為君主要達(dá)到使人民賤學(xué)問(wèn)的目的，就必須要使“國(guó)以功授予爵”（《商君書(shū)•靳令》），而“不濫富貴其臣”，做到“有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華”（《商君書(shū)•畫(huà)策》），更不能以精通《詩(shī)》《書(shū)》、擅長(zhǎng)學(xué)問(wèn)授官行爵。并且，要在此基礎(chǔ)上，使民眾出路盡歸于農(nóng)戰(zhàn)之一途，除此別無(wú)他法。這樣民眾思慮單一，沒(méi)有個(gè)體的權(quán)利和自由，必須服統(tǒng)一的意志，服從君主的安排。

四，對(duì)傳播途徑的控制

日本傳播學(xué)者竹內(nèi)郁郎指出,“在一個(gè)統(tǒng)一完整的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,同上下統(tǒng)治關(guān)系和水平分工關(guān)系相對(duì)應(yīng),信息傳播的路線可分成垂直傳播和水平傳播兩種?！雹趶摹渡叹龝?shū)》中可以看出，商鞅所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)傳播行為，實(shí)際上就是上對(duì)于下的垂直傳導(dǎo)。這種垂直傳播方式是社會(huì)唯一合法的正規(guī)渠道。而橫間傳播，民間獨(dú)立私議則被輕視棄絕，他們希望通過(guò)這種垂直傳播以達(dá)到社會(huì)的有效治理，商鞅說(shuō)：“壹教則下聽(tīng)上”（《商君書(shū)•賞刑》）。在商鞅看來(lái)，社會(huì)傳播行為應(yīng)當(dāng)支持和促進(jìn)國(guó)家的政策，以便國(guó)家能夠?qū)崿F(xiàn)它的目的。。

1、政策上保證君主獨(dú)大，社會(huì)完全一體化

在這種強(qiáng)調(diào)上下一致的思路下，必然形成專制、威權(quán)的政治結(jié)構(gòu)?！缎迿?quán)篇》曰：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。人主失守，則危；”“權(quán)制獨(dú)斷于君，則威；惟明主愛(ài)權(quán)重信，而不以私害法?！本魉械呐e措，都是為加強(qiáng)自身權(quán)力而考慮；而百姓的興作，也不得不依違于其間。另外，為了更有效的限制民眾，維護(hù)君主的權(quán)威，商鞅還注重用政策加以引導(dǎo)的辦法?！袄鲆豢照?，其國(guó)無(wú)敵；利出二空者，國(guó)半利；利出十空者，其國(guó)不守。”（《商君書(shū)•靳令》），這樣民眾就會(huì)自覺(jué)把自己交由君主，個(gè)人服從整體，下服從于上。而且，在社會(huì)組織上，還為此思想創(chuàng)制了相當(dāng)?shù)闹贫却胧?。《史?#8226;商君列傳》云：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)惩p，匿奸者與降敵同罰。”從制度上把所有個(gè)體民眾組織進(jìn)整個(gè)政治統(tǒng)治體系，凡事皆賴于聽(tīng)命于上層之官吏的舉辦，民眾沒(méi)有自由，只有對(duì)君主惟命是從。

2、禁止民間獨(dú)立私議，阻斷橫向傳播

商鞅提出禁止儒生、大臣、諸大夫游學(xué)、游仕，閉塞人們獲得知識(shí)和信息的途徑，盡可能地讓人民愚昧無(wú)知、不好學(xué)問(wèn)，使他們專心務(wù)農(nóng)。他說(shuō)：“國(guó)之大臣、諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無(wú)得為，無(wú)得居游于百縣，則農(nóng)民無(wú)所聞變、見(jiàn)方?！保ā渡叹龝?shū)•墾令》）為此，他提出“以言去言”，也就是用國(guó)家統(tǒng)一的輿論去排斥、消彌異端的言論。他還分析了“高言危議”對(duì)社會(huì)可能造成的危害。他說(shuō)“國(guó)危主憂，說(shuō)者成伍，無(wú)益于安危餓?！保ā渡叹龝?shū)•靳令》），他還認(rèn)為如果允許私議，有些人會(huì)打著橫向信息交流的旗號(hào)，聚集同伙，結(jié)成幫派，在國(guó)內(nèi)傳播他們的觀點(diǎn)，蠱惑人心?！渡叹龝?shū)•農(nóng)戰(zhàn)》中：“夫人聚黨與，說(shuō)議于國(guó)，紛紛焉，學(xué)者成俗，則民舍農(nóng)，從事于游說(shuō)，高言危議，民之教也?！?/p>

商鞅的輿論控制思想在當(dāng)時(shí)是有積極意義的，他綜合考慮了特定的社會(huì)政治、文化教育、民族傳統(tǒng)、國(guó)家安全強(qiáng)盛等方面的因素利用了控制傳播權(quán)的一個(gè)特殊因素——行政干預(yù)，來(lái)保證他的輿論控制思想有效實(shí)行。但商鞅的這種輿論高度統(tǒng)一的政策目的是為了樹(shù)立君主的絕對(duì)權(quán)威，是以維護(hù)君主專制權(quán)力為前提的，他所實(shí)行的愚民政策，鉗制了人民的思想，剝奪了人民的基本權(quán)利和自由，他的《商君書(shū)》中用大量的篇幅來(lái)論述反對(duì)詩(shī)書(shū)，反對(duì)言談，反對(duì)私教，反對(duì)游學(xué)，甚至提出“燔詩(shī)書(shū)”的主張，都不利于文化的交流和傳播。

篇5

一、“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”——自然法思想與絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀

在前資本主義時(shí)期，男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)造成了生產(chǎn)者的相互隔離，人民只有盲目地被迫服從于政府權(quán)力，服從于長(zhǎng)官，服從于皇帝。國(guó)家是不受限制的、至高無(wú)上的，人民對(duì)國(guó)家應(yīng)絕對(duì)服從。家國(guó)合一、君權(quán)至上的思想觀念、中央集權(quán)的封建專制制度，使人民對(duì)于任何自身權(quán)利的被剝奪、被蹂躪的事實(shí)很少?gòu)姆ǖ慕嵌热タ紤]是非。國(guó)家違法侵犯人民合法權(quán)益都不會(huì)賠償，更無(wú)因合法行為所造成損失的補(bǔ)償了。(注釋1)從而，在前資本主義時(shí)期是無(wú)財(cái)產(chǎn)權(quán)可言的，當(dāng)然也就不會(huì)有基于財(cái)產(chǎn)權(quán)保障的行政補(bǔ)償制度可言。如偶有零星的補(bǔ)償，也只能被視為統(tǒng)治者施恩于民，而非人民私權(quán)利的內(nèi)容。進(jìn)入資本主義社會(huì)以后，開(kāi)放的經(jīng)濟(jì)摧毀了封建社會(huì)的行政特權(quán)觀念，催化了自由、平等、民主、法治等新觀念的產(chǎn)生和發(fā)展。從而才為基于尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的行政補(bǔ)償思想的萌芽提供了合適的土壤。

18世紀(jì)初至19世紀(jì)末，是資產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)并鞏固政權(quán)，發(fā)展資本主義的時(shí)期。在這一時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)尚未擺脫封建專制統(tǒng)治陰影的籠罩，深感喪失自由和財(cái)產(chǎn)的恐懼。因此，資產(chǎn)階級(jí)在奪取政權(quán)之后，大都在憲法之中明確規(guī)定財(cái)產(chǎn)權(quán)是公民的一項(xiàng)基本權(quán)利。憲法對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)雖然濫觴于近代資產(chǎn)階級(jí)革命，但其思想源頭卻可溯及源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的自然法思想。自然法思想的代表人物洛克首次創(chuàng)造了勞動(dòng)價(jià)值理論，從而使財(cái)產(chǎn)權(quán)成為一種先于國(guó)家而存在的自然權(quán)利。人的勞動(dòng)產(chǎn)生了財(cái)富，并賦予勞動(dòng)者以自由享用的權(quán)利；只要合理使用并不產(chǎn)生浪費(fèi)，任何人的財(cái)產(chǎn)權(quán)都不應(yīng)被剝奪或侵犯。洛克還指出，在純粹的自然狀態(tài)下，每一個(gè)人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)(注釋2)都不受他人的損害和侵犯?？墒沁@種人人都可執(zhí)行的自然法又不可避免地會(huì)產(chǎn)生混亂和不安全。因此，人們?cè)谝恢峦獾幕A(chǔ)上建立一個(gè)政府，并把一些權(quán)力交給它。而政府的首要目的就是保護(hù)財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)之所以得與生命、自由同等列為個(gè)人重要之權(quán)利，是因?yàn)?，?cái)產(chǎn)既是個(gè)人謀生并改善生存條件的手段，也是他免于壓迫和奴役的基本保障。(注釋3)洛氏甚至還認(rèn)為：“最高權(quán)力，未經(jīng)本人同意，不能取去任何人的財(cái)產(chǎn)的任何部分?！?注釋4)

洛克的思想無(wú)疑契合了新興資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建主義特權(quán)的要求，因此，受到了普遍歡迎，并為后來(lái)的自由主義思想家廣泛借鑒。同時(shí)，洛克的學(xué)說(shuō)還為資產(chǎn)階級(jí)革命的法律文件所確認(rèn)。1776年，美國(guó)的《獨(dú)立宣言》已經(jīng)作為“不證自明”的真理，宣稱財(cái)產(chǎn)（還有生命、自由）是“不可剝奪”的天賦人權(quán)。具有劃時(shí)代意義的1789年的法國(guó)《人與公民權(quán)利宣言》第2條莊嚴(yán)地向全世界宣示：“任何政治社會(huì)的目的，皆是保護(hù)人的自然與不可戰(zhàn)勝之權(quán)利。這些權(quán)利是自由、財(cái)產(chǎn)、安全和壓迫之抵制”，同時(shí)在第17條特別宣稱：“財(cái)產(chǎn)權(quán)是不可剝奪的神圣權(quán)利”。同年國(guó)民公會(huì)第一次會(huì)議明確宣布“個(gè)人和財(cái)產(chǎn)受?chē)?guó)家法律保護(hù)”。1793年3月18日，國(guó)民公會(huì)又頒布法律，規(guī)定對(duì)所有“提議制定破壞不動(dòng)產(chǎn)或工商戶財(cái)產(chǎn)、土地的其他法律”的人處以死刑。(注釋5)而18世紀(jì)中葉英國(guó)的一位老首相老威廉皮特在一次演講中也曾這樣形容過(guò)財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)人的神圣性：即使是最窮的人，在他的寒舍里也敢于對(duì)抗國(guó)王的權(quán)威。風(fēng)可以吹進(jìn)這所房子，雨可以打進(jìn)這所房子，房子甚至?xí)陲L(fēng)雨中飄搖，但是英王不能踏進(jìn)來(lái)，他的千軍萬(wàn)馬也不敢闖進(jìn)這間門(mén)檻已經(jīng)破損的房子。這就是常常被引為經(jīng)典的“風(fēng)能進(jìn)、雨能進(jìn)、國(guó)王不能進(jìn)”的寓言。

二、“天賦人權(quán)是毫無(wú)根據(jù)的”——社會(huì)連帶思想與相對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀

近代憲法對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保障，與對(duì)合同自由的法律保障彼此配合，共同作用，打破了封建主義的經(jīng)濟(jì)桎梏，奠定了近代自由國(guó)家、市民社會(huì)以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法律秩序的基礎(chǔ)，促進(jìn)了資本主義的發(fā)展和私人財(cái)富的激增，并最終迎來(lái)了17、18世紀(jì)的近代文明。但是，不到一個(gè)世紀(jì)，所有的人都目睹了這套體系的瓦解。其中的核心概念——個(gè)人的天賦權(quán)利——已經(jīng)失去了生命力。因?yàn)?，隨著資本主義的發(fā)展，毫無(wú)限制的自由競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)不可避免地造成了資本主義社會(huì)的種種矛盾——資本壟斷以及貧富的兩極分化，自由競(jìng)爭(zhēng)的極端化制造了可以摧毀自由競(jìng)爭(zhēng)制度本身的社會(huì)矛盾和沖突，特別是1929年的世界性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及此后帶來(lái)的長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)大蕭條暴露了自由市場(chǎng)自由調(diào)節(jié)的不可靠性。與此相適應(yīng)，學(xué)家開(kāi)始對(duì)過(guò)去的私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的說(shuō)法進(jìn)行反思，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“財(cái)產(chǎn)權(quán)的含義來(lái)自國(guó)家對(duì)它的定義”(注釋6)不存在先驗(yàn)和絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)定義，財(cái)產(chǎn)內(nèi)涵和職能必須根據(jù)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展加以調(diào)整。“每個(gè)基本權(quán)利，似乎在本質(zhì)上，都含有內(nèi)在的可限制性”，(注釋7)私人財(cái)產(chǎn)之使用、收益、處分受到政府管制，實(shí)屬無(wú)可避免。(注釋8)倡導(dǎo)“社會(huì)連帶主義”的法國(guó)憲法學(xué)家萊昂·狄驥就指出：“人不可能僅僅因?yàn)樽约菏且环N社會(huì)存在而自然地獲得某種天賦權(quán)利。作為個(gè)體的人僅僅是一種知性的造物。權(quán)利的概念是以社會(huì)生活的概念為基礎(chǔ)的。因此，如果說(shuō)人享有某些權(quán)利，這些權(quán)利只能來(lái)自他所生存于其中的社會(huì)環(huán)境，他不能反過(guò)來(lái)將自己的權(quán)利凌駕于社會(huì)之上?！薄疤熨x的權(quán)利——這種主張是毫無(wú)根據(jù)的；它無(wú)法得到任何直接的證據(jù)的支持。它是一種關(guān)于人性的純粹的形而上學(xué)的命題。它只是一種語(yǔ)言表達(dá)方式而已，卻不具有任何科學(xué)的或?qū)嵶C的價(jià)值?！?注釋9)事實(shí)上，“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)的文化發(fā)展。”(注釋10)權(quán)利總歸是有限（limited）或有條件的（conditional）。所謂“有限”的權(quán)利保障范圍，就是指?jìng)€(gè)人權(quán)利的范圍或空間具有一定的界限，超過(guò)這個(gè)界限就不受憲法或法律保護(hù)?！盁o(wú)限”（unlimited）的權(quán)利范圍是指?jìng)€(gè)人權(quán)利不受任何條件或法律的約束。這在實(shí)際上是不可能的——即使是最基本的生命權(quán)都不是無(wú)限的，至少今天還有許多國(guó)家對(duì)嚴(yán)重危害社會(huì)秩序的行為處以死刑。憲法也不可能保障無(wú)限的個(gè)人權(quán)利，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的生存空間是有限的，因而一個(gè)人權(quán)利的膨脹必然遲早會(huì)影響到其他人的權(quán)利。法律也并不創(chuàng)造無(wú)限或絕對(duì)的權(quán)利。

三、“財(cái)產(chǎn)權(quán)伴隨著義務(wù)”——憲法規(guī)定國(guó)家財(cái)產(chǎn)征用權(quán)

“法律發(fā)展到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)替代近代自由放任的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，其重心便由傳統(tǒng)的個(gè)人自由權(quán)轉(zhuǎn)移到以社會(huì)利益為內(nèi)容的‘社會(huì)權(quán)’”。(注釋11)許多傳統(tǒng)的資本主義國(guó)家先后或多或少地采行社會(huì)改良主義的方式，企圖在維持資本主義私有制的前提下，相對(duì)限制私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，強(qiáng)調(diào)公共福利，從而實(shí)現(xiàn)了從近代自由國(guó)家向現(xiàn)代社會(huì)福利國(guó)家的轉(zhuǎn)型。(注釋12)事實(shí)上，即使是極力主張財(cái)產(chǎn)私有的亞里士多德也并不主張極端的私有制。他認(rèn)為“‘產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用’是比較妥善的財(cái)產(chǎn)制度”。(注釋13)也就是說(shuō)亞氏還是考慮到了公民的社會(huì)福利。在現(xiàn)代社會(huì)國(guó)家里，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利作為一項(xiàng)基本人權(quán)不再是絕對(duì)的和神圣不可侵犯的了。正如有的學(xué)者所指出：“財(cái)產(chǎn)權(quán)這一法律概念——作為穩(wěn)定和安全的象征——已然發(fā)生了近乎解體的變化”、財(cái)產(chǎn)權(quán)“已喪失了其傳統(tǒng)的憲法地位：私有財(cái)產(chǎn)權(quán)不再是個(gè)人權(quán)利與政府權(quán)力之間的界限了?！薄懊绹?guó)政治思想中私有財(cái)產(chǎn)的神圣不可侵犯在理論上所具有的持久的和一貫的修辭力——盡管其含義發(fā)生了劇烈的變化，在法律實(shí)踐中那種神圣性也受到了侵犯?！?注釋14)德國(guó)學(xué)者基爾克認(rèn)為：“私有財(cái)產(chǎn)絕對(duì)不是一個(gè)絕對(duì)的權(quán)利，一個(gè)無(wú)義務(wù)性的財(cái)產(chǎn)權(quán)，將‘毫無(wú)前途’可言。”(注釋15)財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀的這種劇烈變化直接反映到了憲法條文之上。自1919年德國(guó)魏瑪憲法以來(lái)各國(guó)憲法都拋棄了私人財(cái)產(chǎn)權(quán)絕對(duì)、不受任何限制的理念，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)對(duì)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行必要的限制。如魏瑪憲法第153條第1款規(guī)定：“財(cái)產(chǎn)權(quán)，受憲法之保障。其內(nèi)容及限制，由法律規(guī)定之”；第3款規(guī)定“財(cái)產(chǎn)伴隨著義務(wù)。其行使必須同時(shí)有益于公共福利?！贝四司哂鞋F(xiàn)代意義的財(cái)產(chǎn)權(quán)憲法保障制度的嚆矢。(注釋16)德國(guó)還在一則案例中這樣表明態(tài)度：“法院必須記?。鹤h會(huì)不僅有責(zé)任保護(hù)個(gè)人利益，而且還有義務(wù)在保證公共利益的必要程度上去約束個(gè)人權(quán)利，它必須努力帶來(lái)個(gè)人自由領(lǐng)域和公共利益之間的公正平衡?！?注釋17)二戰(zhàn)后各國(guó)憲法則更擴(kuò)充了此項(xiàng)原則的精神，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)給予了更多的限制或課以更多的義務(wù)。從各國(guó)憲法規(guī)定來(lái)看，在現(xiàn)代社會(huì)國(guó)家里，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一項(xiàng)基本人權(quán)要受到以下一些限制：

第一，財(cái)產(chǎn)權(quán)“伴隨著義務(wù)”，即財(cái)產(chǎn)所有人有使用其財(cái)產(chǎn)的義務(wù)，否則得由有使用能力之人使用其財(cái)產(chǎn)。

第二，財(cái)產(chǎn)權(quán)受“公共福利”的制約，即財(cái)產(chǎn)權(quán)的行使須同時(shí)有助于公益達(dá)成。

第三，財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)容“由法律規(guī)定”。(注釋18)正如克魯澤所言，在現(xiàn)代社會(huì)，財(cái)產(chǎn)權(quán)的無(wú)條件的不可剝奪性只能是一句豪言壯語(yǔ)，在革命的狂熱和憲法的曙光中，人們很容易在屋項(xiàng)上為它吶喊，但是事后冷靜下來(lái)，真要實(shí)踐它卻幾乎是不可能的。(注釋19)當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣、絕對(duì)的神話被打破時(shí)，憲法便賦予政府基于公共利益的需要對(duì)私人財(cái)產(chǎn)進(jìn)行征用的權(quán)力。(注釋20)基于這種憲法授權(quán)，無(wú)論財(cái)產(chǎn)所有者是否愿意，政府均可按照法律規(guī)定的條件強(qiáng)制取得私人之財(cái)產(chǎn)?！柏?cái)產(chǎn)權(quán)是政府權(quán)力的界限，但這種界限卻是政府自己劃定的?！?注釋21)那種認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是自由之基礎(chǔ)和對(duì)政府之限制的觀念實(shí)際上已成為一種流傳久遠(yuǎn)的神話傳說(shuō)，“政府不能拿走屬于我的東西”的時(shí)代一去不返。(注釋22)

四、“無(wú)正當(dāng)補(bǔ)償便不能剝奪”——財(cái)產(chǎn)征用補(bǔ)償思想的形成

接下來(lái)的問(wèn)題是，公共利益又可以說(shuō)是令法學(xué)家最感困惑的不確定概念之一。(注釋23)公共利益作為一個(gè)正面價(jià)值評(píng)斷的概念，“必須以一個(gè)變遷之社會(huì)中的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化等因素及事實(shí)，作為考量該價(jià)值的內(nèi)容。尤其，在民主及法治國(guó)家，對(duì)于公益價(jià)值之決定，更須以法的角度來(lái)予以充實(shí)。”(注釋24)國(guó)家不能僅僅根據(jù)一個(gè)抽象的“公益”(注釋25)就隨意地剝奪個(gè)人的基本權(quán)利。執(zhí)法機(jī)關(guān)也不得任意要求個(gè)人利益服從自稱的公共利益。

然而，“實(shí)際上‘公用’(注釋26)一詞長(zhǎng)期以來(lái)被界定的如此之寬泛，因而幾乎不再是什么屏障了?！比藗儸F(xiàn)在“所關(guān)心的不是對(duì)政府權(quán)力的限制，而是補(bǔ)償?shù)挠?jì)算和理由”“什么樣的行為如此嚴(yán)重地干預(yù)了財(cái)產(chǎn)權(quán)以至構(gòu)成了征用”（并因此要求補(bǔ)償）的問(wèn)題反過(guò)來(lái)變成了如下問(wèn)題，即“我們認(rèn)為對(duì)什么樣的行為應(yīng)給予補(bǔ)償，并因而稱之為征用？”(注釋27)這一轉(zhuǎn)換反映了一個(gè)事實(shí)，即唯一的問(wèn)題已變成補(bǔ)償問(wèn)題。易言之，雖然各國(guó)一般都規(guī)定政府征用公民財(cái)產(chǎn)必須出于“公益”的目的，但是憲法制約的松弛，往往導(dǎo)致行政征用制度“養(yǎng)成”過(guò)度追求公益的性格。因此，人們只好轉(zhuǎn)而更加關(guān)注比較實(shí)際的“補(bǔ)償”問(wèn)題了。“無(wú)正當(dāng)補(bǔ)償便不能剝奪（noexpropriationwithoutjustcompensation）”的原則，在任何實(shí)行法治的地方都得到了承認(rèn)。這項(xiàng)原則實(shí)際上是法律至上原則的不可分割且不可或缺的一部分，也是正義的要求所在。

五、結(jié)語(yǔ)

財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀的歷史變遷決不是行政補(bǔ)償思想得以形成的唯一歷史因素，但無(wú)疑是最重要的因素之一。由上文所述可知，行政補(bǔ)償思想的形成與財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀的歷史變遷具有不可分割的歷史勾連性。行政補(bǔ)償思想正是在公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利從無(wú)到有、從絕對(duì)的到相對(duì)的歷史轉(zhuǎn)換過(guò)程中萌芽并最終形成的。行政補(bǔ)償歸根到底是一種對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)利進(jìn)行保障的制度。因此，在根本不存在公民財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀念的前資本主義時(shí)期絕不會(huì)產(chǎn)生行政補(bǔ)償?shù)乃枷?。另外，行政補(bǔ)償思想的產(chǎn)生又與國(guó)家征用權(quán)力的行使密不可分。在現(xiàn)代法治國(guó)家，征用與補(bǔ)償可以被視為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，唇齒相依，互不分離。在自然法盛行、強(qiáng)調(diào)絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)利的資本主義時(shí)期，由于國(guó)家對(duì)公民財(cái)產(chǎn)的征用權(quán)力受到限制，從而，行政補(bǔ)償思想仍然缺少萌芽的合適土壤。只有在現(xiàn)代社會(huì)國(guó)家里，財(cái)產(chǎn)權(quán)利由絕對(duì)走向相對(duì)，國(guó)家基于社會(huì)公共利益的需要，積極動(dòng)用征用權(quán)——作為不得不付出的代價(jià)——行政補(bǔ)償思想才應(yīng)運(yùn)而生。注：高景芳（1974-），男，河北河間人，河北科技大學(xué)講師，華東政法學(xué)院法律碩士。

1參見(jiàn)彭誦：《論建立行政補(bǔ)償制度的理論基礎(chǔ)》，載《中國(guó)煤炭經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第1期。

2但是，洛克時(shí)代的政論家們一般均把“財(cái)產(chǎn)”（property）理解為一種廣泛地囊括了estate(包括土地、不動(dòng)產(chǎn)、財(cái)物、社會(huì)地位)乃至生命、身體、才能、自由等東西的概念。（參見(jiàn)林來(lái)梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第186頁(yè)注18。）

3[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務(wù)印書(shū)館1964年版，第52-53頁(yè)。

4[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務(wù)印書(shū)館1964年版，第86頁(yè)。

5[法]萊昂·狄驥著，王文利等譯：《憲法學(xué)教程》，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第237頁(yè)。

6[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會(huì)變遷研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第300頁(yè)。

7陳新民著：《德國(guó)公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（下冊(cè)），山東人民出版社2001年版，第353頁(yè)。

8參見(jiàn)法治斌著：《人權(quán)保障與釋?xiě)椃ㄖ啤?，月旦出版公?993年版，第242頁(yè)。轉(zhuǎn)引自王太高：《征用補(bǔ)償?shù)膽椃ɑA(chǔ)》，載《學(xué)術(shù)論壇》2002年第4期。

9[法]萊昂·狄驥著，鄭戈、冷靜譯，《公法的變遷法律與國(guó)家》，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第10—12、243頁(yè)。

10《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁(yè)。

11汪習(xí)根著：《法治社會(huì)的基本人權(quán)——發(fā)展權(quán)法律制度研究》，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社2002年版，第231頁(yè)。

12參見(jiàn)董炯著：《國(guó)家、公民與行政法——一個(gè)國(guó)家——社會(huì)的角度》，北京大學(xué)出版社2001年版，第58頁(yè)以下。這一轉(zhuǎn)型有其客觀原因。即過(guò)度自由競(jìng)爭(zhēng)造成的混亂后果，客觀上需要一個(gè)超脫于所有自由競(jìng)爭(zhēng)主體扼制壟斷的協(xié)調(diào)執(zhí)行官，需要一個(gè)維持基本社會(huì)公正而免于社會(huì)崩潰的社會(huì)產(chǎn)品分配者。生產(chǎn)高度社會(huì)化和科技進(jìn)步成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的第一動(dòng)力，又需要一個(gè)執(zhí)行共同社會(huì)事務(wù)的組織者。上述角色都?xì)v史性地由國(guó)家承擔(dān)起來(lái)。

13[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第55頁(yè)。

14[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會(huì)變遷研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第279、281頁(yè)。

15轉(zhuǎn)引自陳新民著：《德國(guó)公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（下冊(cè)），山東人民出版社2001年版，第460頁(yè)注74。

16林來(lái)梵：《針對(duì)國(guó)家享有的財(cái)產(chǎn)權(quán)——從比較法角度的一個(gè)考察》，載《法商研究》2003年第1期。

17參見(jiàn)張千帆著：《西方體系》（下冊(cè)），中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版，第337頁(yè)。

18參見(jiàn)林來(lái)梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第198頁(yè)。

19[美]路易斯·亨金等編，鄭戈等譯：《與權(quán)利》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第156頁(yè)。

20實(shí)際上，近現(xiàn)代憲法規(guī)定政府基于公益目的可以行使征用權(quán)，是基于現(xiàn)實(shí)需要而非法學(xué)家閉門(mén)造車(chē)的結(jié)果。無(wú)論在自由放任時(shí)期的自由法治國(guó)家階段，還是在國(guó)家主動(dòng)干預(yù)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)生活的社會(huì)法治國(guó)家階段，資本主義國(guó)家的政府都承擔(dān)著提供公共物品的職能。在政府提供公共物品的場(chǎng)合，政府活動(dòng)不可能一概通過(guò)私法的物權(quán)變動(dòng)完成。譬如，建設(shè)大型基礎(chǔ)設(shè)施需要使用土地，如果政府與土地所有權(quán)人逐一談判、簽訂合同取得土地，將由于高昂的交易成本而嚴(yán)重削弱政府提供公共物品的能力。因此，政府應(yīng)該擁有強(qiáng)制取得的權(quán)力。

21[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會(huì)變遷研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第300頁(yè)。

22筆者認(rèn)為，所謂“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”從來(lái)不曾在事實(shí)上存在過(guò)。因?yàn)?，有說(shuō)服力的是征稅。征稅將不可避免地侵犯到財(cái)產(chǎn)權(quán)的絕對(duì)性。而沒(méi)有哪個(gè)組織起來(lái)的社會(huì)用不著征稅就能運(yùn)轉(zhuǎn)。

23有學(xué)者總結(jié)，我國(guó)法學(xué)上的公益觀經(jīng)歷了四個(gè)重要階段的發(fā)展。第一階段是基于國(guó)家高權(quán)的觀念，按照公益高于私益的原則限制人的權(quán)利。第二階段是基于國(guó)家保護(hù)人民的自由、權(quán)利的理念，壓縮公益的量和度。第三階段是基于生存權(quán)及尊嚴(yán)生活的理想，國(guó)家積極追求公益。第四階段則是基于德國(guó)、日本法西斯專制統(tǒng)治的痛苦經(jīng)驗(yàn)，以及蘇聯(lián)全能?chē)?guó)家模式最終崩潰的慘痛教訓(xùn)，在很大程度上向第二階段回歸，重新強(qiáng)調(diào)公益的局限性；同時(shí)保留第三階段的一些成果，關(guān)注社會(huì)權(quán)，可以視為第二、第三階段的調(diào)和。參見(jiàn)李累：《論法律對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制——兼論我國(guó)憲法財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)范體系的缺陷及其克服》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2002年第2期。

24陳新民著：《德國(guó)行政法學(xué)基礎(chǔ)理論》（上冊(cè)），山東人民出版社2001年版，第205頁(yè)。

篇6

通常認(rèn)為數(shù)學(xué)思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)概括而獲得的認(rèn)識(shí)成果。既然是認(rèn)識(shí)就會(huì)有不同的見(jiàn)解，不同的看法。實(shí)際上也確實(shí)如此，例如，有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)教材可以用集合思想作主線來(lái)編寫(xiě)，有人認(rèn)為以函數(shù)思想貫穿中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容更有利于提高數(shù)學(xué)教學(xué)效果，還有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容應(yīng)運(yùn)用數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)思想來(lái)處理等等。盡管看法各異，但筆者認(rèn)為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學(xué)材料的基礎(chǔ)上來(lái)論述數(shù)學(xué)思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補(bǔ)充的，總是能在中學(xué)數(shù)學(xué)教材中起到積極的促進(jìn)作用的。

關(guān)于這個(gè)概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數(shù)學(xué)觀(數(shù)學(xué)的起源與發(fā)展、數(shù)學(xué)的本能和特征、數(shù)學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系)，數(shù)學(xué)在科學(xué)中的文化地位，數(shù)學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論、方法論價(jià)值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學(xué)內(nèi)部各個(gè)部門(mén)之間的分流的原因與結(jié)果，各個(gè)分支發(fā)展過(guò)程中積淀下來(lái)的內(nèi)容上的對(duì)立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對(duì)各個(gè)分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認(rèn)識(shí)。

從質(zhì)的方面說(shuō)，還可分成表層認(rèn)識(shí)與深層認(rèn)識(shí)、片面認(rèn)識(shí)與完全認(rèn)識(shí)、局部認(rèn)識(shí)與全面認(rèn)識(shí)、孤立認(rèn)識(shí)與整體認(rèn)識(shí)、靜態(tài)認(rèn)識(shí)與動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)、唯心認(rèn)識(shí)與唯物認(rèn)識(shí)、謬誤認(rèn)識(shí)和正確認(rèn)識(shí)等。

二、數(shù)學(xué)思想的特性和作用

數(shù)學(xué)思想是在數(shù)學(xué)的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對(duì)數(shù)學(xué)及其研究對(duì)象，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學(xué)方法的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。它表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的開(kāi)拓之中，表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)概念、命題和數(shù)學(xué)模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學(xué)方法的產(chǎn)生過(guò)程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數(shù)學(xué)思想凝聚成數(shù)學(xué)概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學(xué)思想起著統(tǒng)帥的作用。

(二)數(shù)學(xué)思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數(shù)學(xué)思想，是從眾多的具體的個(gè)性中抽取出來(lái)且對(duì)個(gè)性具有普遍指導(dǎo)意義的共性。它比某個(gè)具體的數(shù)學(xué)問(wèn)題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對(duì)較高。現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在的運(yùn)動(dòng)和變化、相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一等“事實(shí)”，都可作為數(shù)學(xué)思想進(jìn)行哲學(xué)概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。

(三)數(shù)學(xué)思想富有創(chuàng)造性

借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗(yàn)證等手段，可以使本來(lái)較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對(duì)直觀的形象的解釋，能使一些看似無(wú)處著手的問(wèn)題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學(xué)模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來(lái)，于是復(fù)雜問(wèn)題被簡(jiǎn)單化了，不能解的問(wèn)題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問(wèn)題轉(zhuǎn)化成一筆畫(huà)問(wèn)題，便是典型的一例。當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們?cè)谧鬟@些探討時(shí)是很難的，是零零碎碎的，有時(shí)為了一個(gè)模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見(jiàn)，體會(huì)到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強(qiáng)奮戰(zhàn)的個(gè)性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。

三、數(shù)學(xué)思想的教學(xué)功能

我國(guó)《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來(lái)的數(shù)學(xué)思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中必須大力加強(qiáng)對(duì)數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)與研究。

(一)數(shù)學(xué)思想是教材體系的靈魂

從教材的構(gòu)成體系來(lái)看，整個(gè)初中數(shù)學(xué)教材所涉及的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)匯成了數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識(shí)點(diǎn)構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學(xué)思想方法構(gòu)成的具有潛在價(jià)值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學(xué)思想作靈魂，各種具體的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)才不再成為孤立的、零散的東西。因?yàn)閿?shù)學(xué)思想能將“游離”狀態(tài)的知識(shí)點(diǎn)(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學(xué)概念和命題才能活起來(lái)，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個(gè)有機(jī)的整體?？梢?jiàn)，數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的內(nèi)在形式，是學(xué)生獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、發(fā)展思維能力的動(dòng)力和工具。教師在教學(xué)中如能抓住數(shù)學(xué)思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進(jìn)行再創(chuàng)造，才能使教學(xué)見(jiàn)效快，收益大。

(二)數(shù)學(xué)思想是我們進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想

筆者認(rèn)為，數(shù)學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)分三個(gè)層次進(jìn)行，這便是宏觀設(shè)計(jì)、微觀設(shè)計(jì)和情境設(shè)計(jì)。無(wú)論哪個(gè)層次上的設(shè)計(jì)，其目的都在于為了讓學(xué)生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認(rèn)識(shí)的數(shù)學(xué)活動(dòng)過(guò)程中去。這種設(shè)計(jì)不能只是數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的“還原”，一定要有數(shù)學(xué)思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說(shuō)，一個(gè)好的教學(xué)設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)是歷史上數(shù)學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展過(guò)程的模擬和簡(jiǎn)縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡(jiǎn)縮，也應(yīng)當(dāng)是滲透現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想、使用現(xiàn)代手段實(shí)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)過(guò)程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準(zhǔn)確地提出新問(wèn)題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對(duì)于這些問(wèn)題，都需要進(jìn)行預(yù)測(cè)和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學(xué)思想作為指導(dǎo)。有了深刻的數(shù)學(xué)思想作指導(dǎo)，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計(jì)來(lái)，才能引發(fā)起學(xué)生的創(chuàng)造性的思維活動(dòng)來(lái)。這樣的教學(xué)設(shè)計(jì)，才能適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的技術(shù)革命的要求?？恳回炄绱嗽O(shè)計(jì)的課堂教學(xué)培養(yǎng)出來(lái)的人才，方能在21世紀(jì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

(三)數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)質(zhì)量的重要保證

數(shù)學(xué)思想性高的教學(xué)設(shè)計(jì)，是高質(zhì)量進(jìn)行教學(xué)的基本保證。在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，教師面對(duì)的是幾十個(gè)學(xué)生，這幾十個(gè)智慧的頭腦會(huì)提出各種各樣的問(wèn)題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學(xué)生知識(shí)面的拓寬，他們提出的許多問(wèn)題是教師難以解答的。面對(duì)這些活潑肯鉆研的學(xué)生所提的問(wèn)題，教師只有達(dá)到一定的思想深度，才能保證準(zhǔn)確辨別各種各樣問(wèn)題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當(dāng)適時(shí)地運(yùn)用類比聯(lián)想，給出生動(dòng)的陳述，把抽象的問(wèn)題形象化，復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思想火花，找到閃光點(diǎn)并及時(shí)加以提煉升華，鼓勵(lì)學(xué)生大膽地進(jìn)行創(chuàng)造，把眾多學(xué)生牢牢地吸引住，并能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)，真正成為教學(xué)過(guò)程的主體；也才能使有一定思想的教學(xué)設(shè)計(jì)，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程。

篇7

恢復(fù)性司法是西方近30年發(fā)展起來(lái)的一種刑事司法模式，它是指通過(guò)一系列的司法活動(dòng)，努力恢復(fù)犯罪前的社會(huì)秩序和個(gè)人狀態(tài)，修復(fù)被犯罪所侵害的國(guó)家、社會(huì)以及個(gè)人的各種合法權(quán)益，并以此來(lái)減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復(fù)和保障法律所保護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定狀態(tài)。恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)通過(guò)恢復(fù)性過(guò)程中的道歉、賠償、社區(qū)服務(wù)、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復(fù)常態(tài)，同時(shí)亦使犯罪人通過(guò)積極的負(fù)責(zé)任的行為重新融入社區(qū)，并贏得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是通過(guò)恢復(fù)性程序達(dá)到恢復(fù)性結(jié)果，其所強(qiáng)調(diào)的是賠償和預(yù)防，而不是給予懲罰?；謴?fù)性司法的最初設(shè)想在于通過(guò)被害人、犯罪人與社區(qū)成員之間的交流與對(duì)話，使得社區(qū)人際關(guān)系經(jīng)過(guò)整合達(dá)到更為和諧、人與人之間關(guān)系的紐帶得以更加牢固的境界；同時(shí)也能夠使得犯罪人通過(guò)積極的負(fù)責(zé)任的行為重新取得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會(huì)。

從恢復(fù)性司法所包涵的內(nèi)容以及其所追求的目標(biāo)看，其對(duì)犯罪與刑罰理解有著與現(xiàn)有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統(tǒng)的刑事司法認(rèn)為犯罪是對(duì)國(guó)家的侵害，是對(duì)統(tǒng)治秩序的沖擊，是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，因而基于這種理念產(chǎn)生的犯罪行為的可罰性是現(xiàn)行刑事司法中“犯罪人－國(guó)家”對(duì)抗制度產(chǎn)生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現(xiàn)代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應(yīng)原則、無(wú)罪推定原則、禁止雙重危險(xiǎn)原則的確立更是將被告人權(quán)利保護(hù)推向極致。但是與此形成鮮明對(duì)照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學(xué)的興起，強(qiáng)調(diào)以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發(fā)展起來(lái)。恢復(fù)性司法作為一項(xiàng)全新的理論是對(duì)傳統(tǒng)的刑事司法理念的顛覆。它認(rèn)為犯罪首先侵害的是被害人的權(quán)益，其次才是社會(huì)和國(guó)家的利益，因此對(duì)犯罪人的刑罰處罰是無(wú)意義的，犯罪人應(yīng)當(dāng)以面對(duì)被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過(guò)賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來(lái)的不良影響的方式承擔(dān)責(zé)任。在恢復(fù)性司法程序中，犯罪人承擔(dān)責(zé)任的形式包括道歉、金錢(qián)賠償、為被害人及其家屬提供勞務(wù)、社區(qū)服務(wù)等等。與傳統(tǒng)刑事司法中的刑罰相比，恢復(fù)性司法認(rèn)為現(xiàn)行的司法系統(tǒng)將真正受犯罪影響的人排斥在決策過(guò)程之外是這套規(guī)訓(xùn)與懲罰機(jī)制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號(hào)。故此，恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)減輕乃至消除被害人因犯罪所導(dǎo)致的物質(zhì)損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來(lái)的不良影響，并通過(guò)犯罪人積極的勞動(dòng)和服務(wù)在犯罪人、被害人及社區(qū)成員之間營(yíng)造一種相互信任的氣氛。

二．恢復(fù)性司法的興起

恢復(fù)性司法以一種非正式司法的面目出現(xiàn)并以其所具有的對(duì)被害人權(quán)益的非凡關(guān)注、社區(qū)的廣泛參與、犯罪者的重新社會(huì)化等價(jià)值，以及恢復(fù)平等社會(huì)關(guān)系的最終目標(biāo)而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國(guó)家刑罰權(quán)為核心的近現(xiàn)代刑事司法體系高度發(fā)展的前提下會(huì)出現(xiàn)這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動(dòng)共同解決犯罪問(wèn)題的方式呢？事實(shí)上，恢復(fù)性司法的出現(xiàn)有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社會(huì)現(xiàn)實(shí)引起人們對(duì)現(xiàn)行刑事司法制度的反思，尤其是對(duì)刑罰目的與功效的思考。

1．刑罰功能的局限性與預(yù)防犯罪客觀需求之間的矛盾

刑罰的功能是指國(guó)家制定、裁量和執(zhí)行刑罰對(duì)社會(huì)可能產(chǎn)生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產(chǎn)生和運(yùn)行之時(shí)所體現(xiàn)的價(jià)值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現(xiàn)其價(jià)值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設(shè)計(jì)加以運(yùn)用，以期通過(guò)刑罰功能的發(fā)揮有效地遏制犯罪現(xiàn)象的產(chǎn)生。源自社會(huì)內(nèi)部深層矛盾的犯罪原因的復(fù)雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會(huì)發(fā)展而產(chǎn)生的犯罪現(xiàn)象并不是刑罰所想象的那么簡(jiǎn)單。菲利指出，假如我們把犯罪的總體結(jié)果與導(dǎo)致其產(chǎn)生的人類學(xué)的、自然的和社會(huì)的因素的不同特征進(jìn)行比較，就會(huì)很輕易發(fā)現(xiàn)刑罰對(duì)犯罪結(jié)果只不過(guò)略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡(jiǎn)便并且有效的救治措施的刑罰，只不過(guò)是一種徒負(fù)虛名的萬(wàn)靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來(lái)制裁犯罪，它在本質(zhì)上僅僅是暴力對(duì)暴力的原始反應(yīng)，刑罰預(yù)防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠?qū)⒁粋€(gè)性的人變成一個(gè)社會(huì)性的人。[①]

刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國(guó)家打擊和預(yù)防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強(qiáng)大的犯罪攻勢(shì)面前，在預(yù)防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無(wú)力。用有限的刑罰施加于無(wú)限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴(yán)厲，功效的短暫，犯罪形勢(shì)的變化無(wú)窮，社會(huì)防衛(wèi)者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無(wú)奈。就拿刑罰的威懾功能來(lái)說(shuō)，第一，刑罰對(duì)于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對(duì)于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對(duì)抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對(duì)激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對(duì)性情魯莽者難收威懾之效應(yīng)；第六，刑罰對(duì)過(guò)失犯難以發(fā)揮威懾作用；第七，刑罰對(duì)以受刑罰處罰來(lái)博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對(duì)頭腦簡(jiǎn)單、熟悉水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對(duì)喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種解脫；罰金刑對(duì)于生活富足的犯罪人來(lái)說(shuō)，如同九牛一毛；資格刑對(duì)于一般的犯罪人而言，其政治權(quán)利的缺少，對(duì)其平常的生活并不會(huì)帶來(lái)影響和變化；自由刑對(duì)于那些生活在社會(huì)低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來(lái)說(shuō)，往往是其生存下去的辦法。每個(gè)人因身份、地位、經(jīng)歷、經(jīng)濟(jì)狀況、家庭環(huán)境、心理承受能力、思想意識(shí)以及價(jià)值觀念的不同，對(duì)刑罰的感受不盡相同，千差萬(wàn)別。因而，立法者當(dāng)初所設(shè)計(jì)和預(yù)想的痛苦刑罰之懲罰功能的發(fā)揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對(duì)犯罪人的主要功能，其集對(duì)犯罪人的教育、感化與勞動(dòng)改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識(shí)的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會(huì)客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時(shí)難以收到事先料想的改造效果。加之有時(shí)改造的不徹底或是罪犯的被監(jiān)獄化，從而會(huì)大大抵消和削弱刑罰改造的功效。

2．刑罰對(duì)再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會(huì)化之間的矛盾

現(xiàn)代犯罪學(xué)研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學(xué)者格拉曼迪主張：“根據(jù)長(zhǎng)期的歷史經(jīng)驗(yàn)，國(guó)家使用刑罰權(quán)，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒(méi)有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會(huì)危害，反而增加了危害行為?！盵③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標(biāo)簽理論。它是一系列試圖說(shuō)明人們?cè)诔醮蔚脑杰壔蚍缸镄袨橹?，為什么?huì)繼續(xù)進(jìn)行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點(diǎn)。[④]貼標(biāo)簽理論認(rèn)為社會(huì)的有權(quán)群體通過(guò)制定和運(yùn)用法律為實(shí)施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標(biāo)簽，且以此作為區(qū)別與其他合法公民的符號(hào)并采取不同的方式進(jìn)行治理。該標(biāo)簽就是導(dǎo)致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會(huì)成員在實(shí)施了第一次犯罪行為之后，被國(guó)家的一系列機(jī)構(gòu)貼上“犯罪人”的標(biāo)簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標(biāo)簽給犯罪人帶來(lái)了諸多的負(fù)面影響，使得其自我評(píng)價(jià)降低，自我形象無(wú)法重塑，社會(huì)關(guān)系無(wú)法恢復(fù)正常，進(jìn)而迫使他們只能進(jìn)入容納并認(rèn)可他們的亞文化群體。正是由于長(zhǎng)期被排斥于傳統(tǒng)社會(huì)之外，從而逐漸成為常業(yè)犯罪者，并與犯罪團(tuán)體相認(rèn)同。

刑罰在實(shí)際執(zhí)行完畢之后仍然繼續(xù)發(fā)揮其固有效應(yīng)，以防止犯罪人繼續(xù)犯罪，加強(qiáng)社會(huì)防衛(wèi)之功效。曾被施以刑罰的標(biāo)簽除了向社會(huì)顯示犯罪人曾經(jīng)是社會(huì)規(guī)則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標(biāo)記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過(guò)去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯(cuò)誤，同時(shí)也告知社會(huì)需要加強(qiáng)對(duì)他們的治理與教育，以繼續(xù)修復(fù)其人格上的缺陷，使之符合社會(huì)規(guī)范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，會(huì)嚴(yán)重影響到他們重新回歸社會(huì)的信心。求學(xué)就業(yè)的困難以及生活的諸多不便使得他們的價(jià)值觀嚴(yán)重扭曲，社會(huì)主流文化以及群體對(duì)他們的強(qiáng)烈排斥使得其對(duì)自身是否能夠再社會(huì)化產(chǎn)生了極大的懷疑，隨之而來(lái)的對(duì)亞文化的再次認(rèn)同和對(duì)亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對(duì)他們規(guī)勸與引導(dǎo)以及給予他們的對(duì)未來(lái)生活的美好構(gòu)建與憧憬則會(huì)漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價(jià)值觀長(zhǎng)期處于這種的混亂和迷茫的狀態(tài)無(wú)疑再次推動(dòng)了犯罪人對(duì)犯罪性格的重塑。

罪犯監(jiān)獄化與罪犯再社會(huì)化的矛盾，使得監(jiān)獄在主觀上追求罪犯再社會(huì)化的同時(shí)，客觀上卻經(jīng)常使得罪犯的再社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強(qiáng)。犯罪人在監(jiān)獄中對(duì)監(jiān)獄亞文化的學(xué)習(xí)與接收，往往可能使得對(duì)其的教育改造變成為對(duì)其化情緒的培養(yǎng)，對(duì)其人格的加強(qiáng)。從一定程度來(lái)說(shuō)，這也是一種犯罪化的過(guò)程。在罪犯監(jiān)獄化過(guò)程中，罪犯彼此傳習(xí)犯罪技巧和行為惡習(xí)，使罪犯由原來(lái)的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進(jìn)一步衰退，廉恥之心進(jìn)一步喪失。監(jiān)獄化過(guò)程的發(fā)生不僅可能使罪犯改造和再社會(huì)化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產(chǎn)生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執(zhí)行完畢，犯罪人回歸社會(huì)之后，非刑事法律對(duì)犯罪人權(quán)利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執(zhí)行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標(biāo)簽一直影響著犯罪人再社會(huì)化的進(jìn)程。前科報(bào)告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，使得已經(jīng)完成改造，已經(jīng)不再具有人身危險(xiǎn)性的罪犯回歸社會(huì)的道路變得十分艱辛。歧視性的社會(huì)處遇大大降低了犯罪人再社會(huì)化的信心，權(quán)利和資格的限制與剝奪使得他們?cè)俣扰c社會(huì)絕緣，隔離感的產(chǎn)生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使?jié)撛诜缸锶讼蚍缸锶私巧霓D(zhuǎn)化。

3．刑罰實(shí)現(xiàn)的抽象正義與被害人具體救濟(jì)措施的欠缺之間的矛盾

作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對(duì)于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因?yàn)?，刑罰可以滿足受害人的報(bào)復(fù)欲。但是，這一功能并未在任何情況下對(duì)任何受害人都能起到防止私力報(bào)復(fù)與犯罪連鎖反應(yīng)的效果。這是因?yàn)椋缸锝o受害人所造成的痛苦使受害人所產(chǎn)生的憎恨與報(bào)復(fù)心理往往是無(wú)限的，受害人不只存在對(duì)犯罪人予以嚴(yán)懲的要求，而且還存在讓犯罪人對(duì)其物質(zhì)損害或經(jīng)濟(jì)損失予以補(bǔ)償?shù)脑竿?。“根?jù)聯(lián)合國(guó)在世界范圍內(nèi)所作的一項(xiàng)調(diào)查，有半數(shù)以上的被害人關(guān)注的并不是對(duì)犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，但現(xiàn)行刑事司法體制的運(yùn)作模式，顯然無(wú)法滿足被害人的真正需要?！盵⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無(wú)法將受害人的財(cái)物歸還或者可能因一無(wú)所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經(jīng)濟(jì)損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質(zhì)損失得不到應(yīng)有的補(bǔ)償而采取報(bào)復(fù)犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對(duì)受害人嚴(yán)懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經(jīng)濟(jì)損失的愿望難以完全滿足時(shí)，很輕易引發(fā)社會(huì)沖突和危害行為的增加。

傳統(tǒng)刑事司法體制所確立的國(guó)家被害理念將對(duì)犯罪人的聲討統(tǒng)一行使于國(guó)家司法機(jī)關(guān)職能之中，被害人內(nèi)心的復(fù)仇情感的迸發(fā)，使得刑罰的執(zhí)行是那樣的深得人心，因果報(bào)應(yīng)的慣性思維也使得社會(huì)公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復(fù)仇情感得以宣泄，因果報(bào)應(yīng)得以實(shí)現(xiàn)之后，社會(huì)的秩序恢復(fù)了往日的平靜。然而，在實(shí)際權(quán)益被犯罪侵蝕過(guò)后的現(xiàn)實(shí)生活中，被害人往往感到十分痛苦與無(wú)助，被害之前生活的完整與快樂(lè)因犯罪而殘缺，國(guó)家在追究犯罪人的刑事責(zé)任時(shí)除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無(wú)關(guān)系。在現(xiàn)行的刑事法治模式中，雖然承認(rèn)犯罪侵害了被害人的利益，但更被認(rèn)為對(duì)國(guó)家利益、社會(huì)秩序和國(guó)家法律的侵犯。我國(guó)現(xiàn)行刑事訴訟法與原法規(guī)定相比，雖加強(qiáng)了對(duì)被害人的權(quán)利保護(hù)，但當(dāng)被害人無(wú)法從罪犯處獲得賠償時(shí)，法律并未規(guī)定其他補(bǔ)救措施。這種缺陷是使被害人在沒(méi)有實(shí)際物質(zhì)保障而陷入極端困境的情況下，可能會(huì)發(fā)生被害人與犯罪人的角色轉(zhuǎn)換。實(shí)踐中刑事賠償往往難以兌現(xiàn)。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執(zhí)行的少。原因主要在于被告人沒(méi)有履行賠償?shù)哪芰Γㄔ鹤匀灰簿蜔o(wú)法執(zhí)行了。刑事被害賠償有其非凡性：一是賠償數(shù)額一般較大；二是犯罪人大多為個(gè)人，經(jīng)濟(jì)上的償付能力相對(duì)較弱；三是多數(shù)犯罪人要服徒刑。賠償數(shù)額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實(shí)現(xiàn)的相對(duì)困難。

4．刑罰運(yùn)行成本的昂貴性與刑罰目的實(shí)現(xiàn)的低效性之間的矛盾

刑罰運(yùn)行的成本是指為了實(shí)現(xiàn)刑罰目的國(guó)家在制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑過(guò)程中所投入的資源，而與之相對(duì)的是刑罰的收效，即指通過(guò)制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑所實(shí)際達(dá)到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運(yùn)行成本包括因刑罰制定、實(shí)施、執(zhí)行所投入的人力、物力和財(cái)力。刑罰不可能自動(dòng)得到實(shí)施，必須由國(guó)家來(lái)推動(dòng)這部機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，這是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程，需要大量的人力物力資源。首先，創(chuàng)制刑罰必須有立法機(jī)關(guān)，而無(wú)論是立法機(jī)關(guān)的運(yùn)作，還是為創(chuàng)造刑罰進(jìn)行大量的調(diào)查研究，以及起草、征詢意見(jiàn)、專家論證、表決通過(guò)、修改補(bǔ)充等都要有足夠的經(jīng)費(fèi)開(kāi)支。其次，在創(chuàng)制刑罰之后，需要轉(zhuǎn)入動(dòng)態(tài)的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當(dāng)刑罰裁量確定之后，還需要由專門(mén)的機(jī)關(guān)來(lái)執(zhí)行，這就必須營(yíng)建監(jiān)管設(shè)施、配備監(jiān)管人員。尤其是長(zhǎng)期自由刑，被監(jiān)管人員的生活所需必須由國(guó)家負(fù)擔(dān)。

刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導(dǎo)致刑罰在懲罰與預(yù)防犯罪時(shí)收效不高。刑罰在實(shí)際運(yùn)用中所產(chǎn)生的收益并非如當(dāng)初設(shè)計(jì)時(shí)那樣，令人欣喜，即通過(guò)有效的威懾，良好的改造，充分發(fā)揮刑罰的諸多功能，達(dá)到懲罰與預(yù)防的目的。高成本的投入，并未產(chǎn)生理想的效果，現(xiàn)實(shí)中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長(zhǎng)期以來(lái)，刑罰對(duì)犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國(guó)家在運(yùn)用刑罰懲治犯罪并沒(méi)有收到明顯的積極效果。隨著的社會(huì)的發(fā)展變化，犯罪數(shù)量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國(guó)家在抗擊犯罪的生存斗爭(zhēng)中的主要武器，不僅沒(méi)能消除社會(huì)危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭(zhēng)中變得愈加“成熟穩(wěn)重”。

眾所周知，刑罰因犯罪而發(fā)動(dòng)。由國(guó)家機(jī)關(guān)統(tǒng)一規(guī)定并適用的刑罰所針對(duì)的是犯罪，所要達(dá)到的目的是消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的需要刑罰發(fā)揮報(bào)應(yīng)之功效，在對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰，撫平因犯罪而導(dǎo)致的情感創(chuàng)傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過(guò)刑罰之痛訓(xùn)誡和規(guī)勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性?？梢?jiàn)刑罰以懲罰報(bào)應(yīng)犯罪為始，到矯正預(yù)防犯罪而終。這樣設(shè)計(jì)出來(lái)看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統(tǒng)一公正的適用標(biāo)準(zhǔn)和程序，但是要將其適用于各種各樣非凡具體的犯罪行為之上，無(wú)論是侵犯人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、公共利益還是國(guó)家利益的犯罪行為，都能有效地發(fā)揮懲罰和預(yù)防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡(jiǎn)言之，就是對(duì)于各式各樣非凡具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執(zhí)行方式是否能夠有效地實(shí)現(xiàn)刑罰目的？這一難題的解決至關(guān)重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發(fā)展。傳統(tǒng)司法的種種弊端體現(xiàn)出傳統(tǒng)司法并沒(méi)有很好地解決這一難題，重刑之下的監(jiān)獄人滿為患，司法資源相對(duì)有限，加之犯罪率居高不下從而引發(fā)了人們對(duì)現(xiàn)行刑罰結(jié)構(gòu)及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產(chǎn)生是為了消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以達(dá)到維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的，那么只要是能有效地實(shí)現(xiàn)該目的的任何方式都將可以納入對(duì)現(xiàn)行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時(shí)，隨著被害人學(xué)研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對(duì)犯罪與刑罰有了新的理解和熟悉，恢復(fù)性司法作為一種對(duì)現(xiàn)有司法模式的變革性嘗試，以其獨(dú)特的視角掀開(kāi)了刑事司法研究新的一頁(yè)。

三．恢復(fù)性司法之修復(fù)理念

1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發(fā)點(diǎn)。

恢復(fù)性司法是在以被告人為中心的近現(xiàn)代刑事訴訟模式下發(fā)展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無(wú)論是司法理念的展開(kāi)，還是司法程序的設(shè)計(jì)，都緊扣著被害人這個(gè)核心，而被害人的利益也成為司法活動(dòng)所維護(hù)的對(duì)象和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，尤其在選擇對(duì)犯罪人的具體懲罰方式時(shí)，被害人的意見(jiàn)是要考慮的最重要的內(nèi)容。不難想象，在以被告人為中心的傳統(tǒng)刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對(duì)象。事實(shí)上，在強(qiáng)大公訴機(jī)關(guān)的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關(guān)心的并不僅僅是對(duì)犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國(guó)家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現(xiàn)實(shí)的利益和對(duì)遭受損害的滿足。已經(jīng)發(fā)生的犯罪事實(shí)是不可逆轉(zhuǎn)的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復(fù)犯罪給被害人所造成的創(chuàng)傷，既應(yīng)保證被害人能夠得到充分的物質(zhì)賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創(chuàng)傷。由此可見(jiàn)，對(duì)于那些給被害人帶來(lái)物質(zhì)損害的同時(shí)，又給他們帶來(lái)人格上的欺侮和巨大的精神負(fù)擔(dān)的犯罪而言，就要求犯罪人用物質(zhì)賠償和精神撫慰的方式從根本上修復(fù)被犯罪攪亂的社會(huì)關(guān)系?；謴?fù)性司法正是看到了這一點(diǎn)，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過(guò)鼓勵(lì)犯罪人向被害人真誠(chéng)道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負(fù)擔(dān)得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質(zhì)補(bǔ)償與義務(wù)勞動(dòng)，使得被害人因犯罪所遭受的物質(zhì)損失得以彌補(bǔ)，從而真正的起到撫慰被害人以及修復(fù)犯罪創(chuàng)傷的功效。

2．對(duì)犯罪行為的再熟悉是恢復(fù)性懲罰的理論依托。

恢復(fù)性司法理論認(rèn)為，犯罪既不是對(duì)國(guó)家利益的侵害，也不是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，而是個(gè)體在社區(qū)共同影響下實(shí)施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學(xué)家和法社會(huì)學(xué)家這樣認(rèn)為，犯罪是由刑事法律產(chǎn)生的，罪犯只不過(guò)是打上犯罪烙印或貼上犯罪標(biāo)簽的人，犯罪只是一種社會(huì)評(píng)價(jià)現(xiàn)象。正是由于犯罪是社區(qū)中的個(gè)人侵害社區(qū)中的個(gè)人的行為，因此對(duì)犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見(jiàn)應(yīng)當(dāng)起決定性作用。通過(guò)這種合意型犯罪處理方式，承認(rèn)當(dāng)事人本人有能力成功解決發(fā)生在他們之間的糾紛與沖突，答應(yīng)雙方當(dāng)事人根據(jù)自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關(guān)系得到修復(fù)，以恢復(fù)到原來(lái)法律所確定的狀態(tài)。

隨之而來(lái)的問(wèn)題就是，既然認(rèn)為犯罪是對(duì)個(gè)人的侵害，那么現(xiàn)有的由國(guó)家進(jìn)行懲罰的刑事責(zé)任也就隨著變成一種無(wú)意義的抽象責(zé)任。與傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)性司法只注重對(duì)犯罪人的懲罰不同，恢復(fù)性司法認(rèn)為犯罪人應(yīng)負(fù)的責(zé)任是對(duì)其犯罪行為所造成的損害后果負(fù)責(zé)，他應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己的行為彌補(bǔ)這些損害。為了恢復(fù)正常的社區(qū)狀態(tài)，犯罪人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的是現(xiàn)實(shí)的、具體的責(zé)任，犯罪人的責(zé)任在于理解自己的犯罪行為對(duì)他人造成了什么樣的影響，對(duì)被害人道歉，承認(rèn)自己的行為是錯(cuò)誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區(qū)服務(wù)，消除不良影響，請(qǐng)求被害人和社區(qū)成員的諒解；盡量避免將來(lái)重蹈覆轍。根據(jù)恢復(fù)性司法的理念，國(guó)家對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰對(duì)很多犯罪人來(lái)說(shuō)是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責(zé)任除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無(wú)關(guān)系。而此時(shí)國(guó)家傳統(tǒng)的刑事追訴程序啟動(dòng)的只是機(jī)械地適用法律條文，無(wú)助于雙方關(guān)系的良性發(fā)展，無(wú)助于消除犯罪造成的不良的社會(huì)影響。

懲罰犯罪人既不能彌補(bǔ)被害人所遭受的損失，也不能解決社區(qū)中業(yè)已存在的導(dǎo)致犯罪的矛盾和問(wèn)題。犯罪被害調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強(qiáng)烈，許多被害人愿意有機(jī)會(huì)尋求補(bǔ)償，甚至愿意用和解代替?zhèn)鹘y(tǒng)的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實(shí)施補(bǔ)償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標(biāo)，朝著調(diào)解和賠償?shù)姆较蚺?。[⑦]

3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復(fù)正義的主要手段。

不可否認(rèn)，刑罰是人類用以對(duì)付犯罪的最為古老、最為嚴(yán)厲，也被認(rèn)為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會(huì)倫理基礎(chǔ)，但它的適用也存在固有的缺陷——對(duì)犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復(fù)性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注重考察犯罪改造過(guò)程中的人性化的因素，意在彌補(bǔ)刑罰產(chǎn)生的負(fù)面影響，以修補(bǔ)被犯罪所破壞的社會(huì)關(guān)系為目標(biāo)的司法模式，更重視被害人、被告人、社區(qū)和國(guó)家利益的平衡?；謴?fù)性司法從人們的社區(qū)生活和人際交往關(guān)系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結(jié)果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來(lái)自國(guó)家和社會(huì)的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態(tài)度和不善于控制自己的情緒沖動(dòng)，意志力脆弱和以不正當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態(tài)度和行為模式。

現(xiàn)有的刑事司法系統(tǒng)能夠做到的往往只是在一個(gè)人犯罪后，為防衛(wèi)社會(huì)，將其與社會(huì)隔離開(kāi)來(lái)，其副產(chǎn)品就是國(guó)家不提供犯罪人與被害人見(jiàn)面與和解的機(jī)會(huì)，這樣做的結(jié)果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來(lái)自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒(méi)有機(jī)會(huì)了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對(duì)犯罪人產(chǎn)生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，而監(jiān)獄這種封閉的環(huán)境，不僅不利于其再社會(huì)化，還經(jīng)常面臨著被“監(jiān)獄化”的危險(xiǎn)。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會(huì)人具備的自尊心，也期望被社會(huì)重視。當(dāng)他們受到過(guò)多的恥辱時(shí)，“人性惡”的本性就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內(nèi)心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機(jī)關(guān)，進(jìn)而形成與主流意識(shí)不同的亞文化圈。監(jiān)禁刑所造成的恥辱不但無(wú)助于促進(jìn)犯罪人反省自己的過(guò)錯(cuò)，反而會(huì)增加他對(duì)社會(huì)對(duì)國(guó)家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復(fù)性司法程序提出一方面通過(guò)鼓勵(lì)犯罪人講明犯罪的動(dòng)機(jī)和過(guò)程，找到犯罪人內(nèi)心沖突的原因，并通過(guò)其家庭成員和社區(qū)志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復(fù)平衡；另一方面，力圖增強(qiáng)犯罪人、家庭和社區(qū)的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區(qū)中擔(dān)任一定的角色，使他們產(chǎn)生歸屬感和價(jià)值感。在恢復(fù)性司法理念看來(lái)，刑罰不是處理犯罪的適當(dāng)手段。刑罰對(duì)于被害人和社區(qū)損失的恢復(fù)來(lái)說(shuō)，早已是不必要的、無(wú)實(shí)際意義的。從實(shí)際運(yùn)作而言，恢復(fù)性司法的應(yīng)用替代了國(guó)家正規(guī)的刑事司法程序，或者擴(kuò)大了司法轉(zhuǎn)處的適用，從而避免或減少了刑罰的實(shí)際適用?？梢?jiàn)，恢復(fù)性司法所主張的價(jià)值理念和實(shí)際效果，處處都體現(xiàn)著刑罰人性化、輕緩化的思想。

4．從監(jiān)獄到社區(qū)——犯罪改造與矯正模式的轉(zhuǎn)變是修復(fù)社會(huì)關(guān)系的要害。

現(xiàn)有刑事司法模式強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪人的譴責(zé)和懲罰，期待以刑罰來(lái)遏制犯罪。然而從實(shí)際效果看，通過(guò)監(jiān)禁刑對(duì)犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經(jīng)被證實(shí)是有限，相反卻問(wèn)題叢生?！耙员O(jiān)禁刑為中心的現(xiàn)代刑罰結(jié)構(gòu)帶來(lái)許多問(wèn)題，例如監(jiān)獄人滿為患、建造監(jiān)獄問(wèn)題、監(jiān)獄機(jī)構(gòu)的維持和人員費(fèi)用昂貴。許多國(guó)家的刑事司法系統(tǒng)仍然將注重力放在公眾對(duì)犯罪的反應(yīng)上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結(jié)果不但造成近30年來(lái)世界刑事政策重刑化的趨勢(shì)，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過(guò)訴訟獲得應(yīng)有的物質(zhì)精神補(bǔ)償，進(jìn)而形成‘二次被害’?！盵⑧]

每個(gè)人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環(huán)境就是社區(qū)?；謴?fù)性司法強(qiáng)調(diào)的社區(qū)矯正理論，通過(guò)動(dòng)員社區(qū)解決犯罪問(wèn)題，通過(guò)犯罪人的社區(qū)服務(wù)以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區(qū)矛盾，從而消除犯罪所產(chǎn)生的負(fù)面影響，恢復(fù)社區(qū)的原狀以及加強(qiáng)對(duì)犯罪的預(yù)防。對(duì)犯罪人而言，因?yàn)槠浞缸镄袨闀?huì)招致來(lái)自被害人的怨恨和來(lái)自社區(qū)的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區(qū)。對(duì)社區(qū)而言，因?yàn)榉缸锏陌l(fā)生，可能導(dǎo)致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區(qū)成員間的聯(lián)系和信任受到破壞。假如被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區(qū)成員能夠正確對(duì)待，通過(guò)探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導(dǎo)致犯罪發(fā)生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區(qū)受到的不良影響，以期恢復(fù)正常的社會(huì)生活和人際關(guān)系的最終目標(biāo)也就變得實(shí)際可行?；謴?fù)性司法所強(qiáng)調(diào)的犯罪損害后果的賠償與恢復(fù)，對(duì)于受到犯罪損害的被害人和社區(qū)來(lái)說(shuō)，犯罪者履行給付財(cái)物或服務(wù)的義務(wù)，具有實(shí)質(zhì)性的效用。另一方面，這種賠償負(fù)擔(dān)也促使其他潛在的犯罪者增強(qiáng)規(guī)范意識(shí)，不會(huì)誤以為違反刑法只需向國(guó)家承擔(dān)刑事責(zé)任，不需要承擔(dān)任何實(shí)質(zhì)性地賠償被害人損失和面對(duì)被害人責(zé)問(wèn)的后果。從這個(gè)意義上講，恢復(fù)性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對(duì)社會(huì)關(guān)系形成的再次沖擊與破壞的風(fēng)險(xiǎn)，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關(guān)系，又能夠使得人與人之間做到真誠(chéng)地諒解與包容，降低社會(huì)人際沖突的發(fā)生可能性，充分發(fā)揮犯罪預(yù)防的功效。

【注釋】

[①][意]菲利.《犯罪社會(huì)學(xué)》[M].北京:中國(guó)人民公安大學(xué)出版社,1990.68.77.

[②]許發(fā)民.《刑法的社會(huì)學(xué)分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孫明.《預(yù)防犯罪:一種國(guó)際實(shí)踐》,載《檢察日?qǐng)?bào)》2001年7月3日第3版.

[④]吳宗憲.《西方犯罪學(xué)》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中國(guó)監(jiān)獄改革及其現(xiàn)代化》[M].北京:中國(guó)方正出版社,1999.116.

篇8

現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬(wàn)別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來(lái)進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹(shù)木、樹(shù)木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。

3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過(guò)程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。

3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開(kāi)展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過(guò)各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過(guò)改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過(guò)對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開(kāi)發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車(chē)、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開(kāi)發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營(yíng)原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開(kāi)發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營(yíng)之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語(yǔ)

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊臀覈?guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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［4］張國(guó)慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國(guó)慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國(guó)慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國(guó)慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

篇9

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會(huì)，帝嚳便“溉執(zhí)中而遍天下”。[1]（五帝本紀(jì)）堯舜時(shí)代，又有所謂“允執(zhí)其中”的說(shuō)法。[2]（堯曰）成書(shū)于殷周之際的《周易》一書(shū)，更是鮮明地體現(xiàn)了“尚中”的傾向，如在《易經(jīng)》六十四卦中，被《易傳》及后來(lái)的易學(xué)稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半；其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%。[3](p146)足見(jiàn)其對(duì)“中”的重視。春秋末期的著名哲學(xué)家孔子，十分重視對(duì)三代文化的傳承和弘揚(yáng)，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發(fā)點(diǎn)，孔子建構(gòu)了自己的“中庸”思想體系。本文即對(duì)此予以簡(jiǎn)要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點(diǎn)

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點(diǎn)，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。從《論語(yǔ)》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評(píng)人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過(guò)，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過(guò)猶不及。’”[2]（先進(jìn)）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問(wèn)孔子，子張和子夏誰(shuí)更強(qiáng)一些，孔子評(píng)價(jià)說(shuō)：“子張有些過(guò)分，子夏有些趕不上?！弊迂曇詾?，子張“有些過(guò)分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強(qiáng)些，孰料孔子的回答則是：“過(guò)分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無(wú)過(guò)無(wú)不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！盵2]（子路）“中行”，即中道之人?？鬃诱J(rèn)為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進(jìn)的人或狷介的人。因?yàn)榧みM(jìn)的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見(jiàn)，孔子選才或交友的理想標(biāo)準(zhǔn)也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵2]（雍也）“文質(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點(diǎn)，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！奔映?，衛(wèi)國(guó)大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說(shuō)，禮儀形式和樸實(shí)的基礎(chǔ)這兩個(gè)方面，對(duì)君子來(lái)說(shuō)同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對(duì)一個(gè)人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說(shuō)：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無(wú)所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！盵4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無(wú)禮”；“惡不仁之人而使之無(wú)所容”，則有類于孔子所謂的“直而無(wú)禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個(gè)：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見(jiàn)于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚(yáng)（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實(shí)上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準(zhǔn)則的，其曰：“吾知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過(guò)頭兩個(gè)極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個(gè)方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認(rèn)識(shí)事物、獲取知識(shí)、解疑釋惑的過(guò)程中體會(huì)到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養(yǎng)和行為修養(yǎng)的層面說(shuō)，孔子“用其中”的具體體現(xiàn)則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測(cè)?！拔惚亍保唤^對(duì)肯定。“毋固”，不拘泥固執(zhí)。“毋我”，不唯我獨(dú)是?！白咏^四”，則是指孔子沒(méi)有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執(zhí)其中”。這說(shuō)明，對(duì)于傳統(tǒng)文化持“因、損、益”態(tài)度的理性主義大師孔子，對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念是持完全贊成的態(tài)度的。

二、時(shí)中：中庸的內(nèi)在本質(zhì)

如果說(shuō)“尚中”是傳統(tǒng)觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點(diǎn)；那么“時(shí)中”則是孔子對(duì)傳統(tǒng)“尚中”觀念的豐富和發(fā)展，是其“中庸”思想的邏輯展開(kāi)。

與“中”一樣，“時(shí)”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時(shí)，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)……”[7]（堯典）?？鬃右幌蛑匾暋皶r(shí)”，其曰：“導(dǎo)千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。”[2]（學(xué)而）強(qiáng)調(diào)“時(shí)”對(duì)于治理國(guó)家的重要。不但治國(guó)，就連說(shuō)話，孔子也是“時(shí)然后言”[2]（憲問(wèn)），并主張“言不當(dāng)其時(shí)則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說(shuō)話，就連看到飛鳥(niǎo)，孔子也不免“時(shí)哉時(shí)哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’……。”[2]（鄉(xiāng)黨）因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)：“君子務(wù)時(shí)?！盵8]（二三子）

孔子的貢獻(xiàn)在于，將“時(shí)”與“中”聯(lián)系起來(lái)，形成了“時(shí)中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚?！盵4]（中庸章句）“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中”，用《論語(yǔ)》所記孔子的話說(shuō)，就是“無(wú)可無(wú)不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣?！^‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！盵2]（微子）這段話，記載了孔子對(duì)那個(gè)時(shí)代公認(rèn)的幾位賢人的評(píng)論和比較。透過(guò)這種評(píng)論和比較，孔子說(shuō)明了自己與他們的不同之處?？鬃诱f(shuō)，不動(dòng)搖自己意志，不辱沒(méi)自己身份，這是伯夷、叔齊的特點(diǎn)。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語(yǔ)合乎法度，行為經(jīng)過(guò)思慮，那也不過(guò)如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權(quán)術(shù)。[2](p197)而孔子認(rèn)為自己與他們不同，乃是“無(wú)可無(wú)不可”。

如何理解孔子的“無(wú)可無(wú)不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評(píng)論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也?！庇帧睹献印とf(wàn)章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國(guó)之道也?！笨梢运俣?，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！庇擅献拥脑u(píng)論可知，孔子的“無(wú)可無(wú)不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區(qū)別在于，其他諸人固守一節(jié)，而孔子則“無(wú)可無(wú)不可”。所以孟子說(shuō)：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成?！盵4]（萬(wàn)章下）“圣之時(shí)者”即“隨時(shí)而處中”。

孔子的“無(wú)可無(wú)不可”或“時(shí)中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現(xiàn)出來(lái)：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮?！币云湫种悠拗?。[2]（公治長(zhǎng)）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！盵2]（公治長(zhǎng)）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！盵2]（衛(wèi)靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個(gè)共同點(diǎn)，就是他們都能“識(shí)時(shí)務(wù)”：南容的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)總有官做，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)也不致被刑罰。孔子看中了他這一點(diǎn)，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)便顯示聰明，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領(lǐng)，慨嘆其中有一般人學(xué)不到的奧妙。蘧伯玉的識(shí)時(shí)務(wù)在于，政治清明、國(guó)家太平時(shí)就出來(lái)做官，政治昏暗、國(guó)家混亂時(shí)就把自己的本領(lǐng)收藏起來(lái)?？鬃右虼俗u(yù)之為“君子”。三位人物的“識(shí)時(shí)務(wù)”，雖然主要表現(xiàn)在政治方面，但從某種意義上說(shuō)，也可以算是“隨時(shí)而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應(yīng)時(shí)變，或見(jiàn)或隱，或貧或富，其準(zhǔn)則在“時(shí)”；所以孔子強(qiáng)調(diào)“君子而時(shí)中”。

孔子晚年，對(duì)《周易》情有獨(dú)鐘，在其研究《周易》的過(guò)程中，對(duì)“時(shí)中”問(wèn)題有了更深刻的體會(huì)。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時(shí)中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行；動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！盵9]本則《傳》文，特別申明了“時(shí)止”、“時(shí)行”之意。強(qiáng)調(diào)或止或行，或動(dòng)或靜，都要因其時(shí)?！皶r(shí)止時(shí)行”，就是“與時(shí)偕行”，“動(dòng)靜不失其時(shí)”，也就是“時(shí)中”?！皶r(shí)中”，即“中”而因其“時(shí)”，“時(shí)”而得其“中”。得其“中”，所謂經(jīng)也；因其“時(shí)”，所謂權(quán)也。有經(jīng)有權(quán)，故能變通。此所謂“變通者，趣時(shí)者也”。變通趣時(shí)，即變化日新。能趣時(shí)變通，即是“識(shí)時(shí)務(wù)”。而識(shí)時(shí)務(wù)，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規(guī)范原則

前面說(shuō)，“時(shí)中”就是變通趨時(shí)，這種“變”，并非沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，其標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規(guī)范原則?？鬃诱f(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無(wú)適”、“無(wú)莫”正是“無(wú)可無(wú)不可”。然而，“無(wú)可無(wú)不可”必須服從一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是禮義。這也正是孔子所說(shuō)的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語(yǔ)》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關(guān)系，如孔子說(shuō)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”[2]（泰伯）過(guò)分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過(guò)分謹(jǐn)慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過(guò)分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動(dòng)闖禍；過(guò)分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、直率，本來(lái)都屬于人的好品德，但孔子認(rèn)為，如果發(fā)揮不當(dāng)，或不用禮來(lái)約束，其結(jié)果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規(guī)范原則。又如：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵2]（雍也）“博學(xué)”是孔子所提倡的一種學(xué)習(xí)態(tài)度，如其曰：“君子不器?！盵2]（為政）即君子不應(yīng)當(dāng)像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無(wú)疑需要博學(xué)。但孔子同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，“博學(xué)”不能走極端，必須“約之以禮”，認(rèn)為只有這樣，才能保證不離經(jīng)叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）?！岸扔诙Y”，即是“就有道而正焉”。[2]（學(xué)而）從這個(gè)意義上說(shuō)，合于禮就是“正”。孔子很強(qiáng)調(diào)“正”，如說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進(jìn)一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規(guī)范，衡量人們的等級(jí)名分，以使人們的等級(jí)與其名分相當(dāng)。名分相當(dāng)，就合乎禮，也就是“正”。

其實(shí)，“正身”也好，“正名”也好，實(shí)質(zhì)都是“以禮制中”?！耙远Y制中”，就是把禮作為中的規(guī)范準(zhǔn)則，可以說(shuō)，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達(dá)到“中”。前引“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證?！抖Y記》說(shuō)，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無(wú)怨”[10]（禮器），也說(shuō)明禮具有致中的作用。這誠(chéng)如荀子所說(shuō)：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標(biāo)

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實(shí)質(zhì)可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一?？鬃雍茏⒁怏w會(huì)“和”的價(jià)值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點(diǎn)，春秋時(shí)期齊國(guó)著名政治家晏嬰的有關(guān)論述，或可作其注腳。晏嬰說(shuō)，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚(yú)肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。”[11]（昭公二十年）用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“和”就是多樣性的統(tǒng)一。“同”，如同“以水濟(jì)水”，“若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是?！保ㄍ希┯矛F(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“同”就是沒(méi)有差別的絕對(duì)的同一。

“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，實(shí)際上也就是“中”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“中”與“和”在本質(zhì)上是相通的。雖然我們沒(méi)有充分的材料證明孔子已經(jīng)形成了相當(dāng)成熟的“中和”觀念，但于相關(guān)文獻(xiàn)中也不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！盵11]（昭公二十年）這是孔子評(píng)論鄭國(guó)著名政治家子產(chǎn)的“臨終遺言”時(shí)所說(shuō)的一段話。據(jù)《左傳》記載，子產(chǎn)臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說(shuō)，為政的關(guān)鍵，在于針對(duì)不同的對(duì)象，或?qū)捇蛎?，寬猛適中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟(jì)所達(dá)到的適中狀態(tài)為“和”，并引《詩(shī)經(jīng)》“不競(jìng)不絿，不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”的詩(shī)句，稱贊子產(chǎn)的為政之道是“和之至也”?？鬃铀?shī)句，出自《商頌·長(zhǎng)發(fā)》。大意是說(shuō)，不相爭(zhēng)也不急躁，不強(qiáng)硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產(chǎn)的“寬猛”之論，認(rèn)為這是達(dá)到了“和”的極點(diǎn)。子產(chǎn)死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛(ài)也?！保ㄍ希┛鬃佑谩昂汀备爬ㄗ赢a(chǎn)的“寬猛”之論及《商頌·長(zhǎng)發(fā)》中所表現(xiàn)出來(lái)的“適中”思想，表明孔子已經(jīng)意識(shí)到了“中”與“和”的內(nèi)在關(guān)系。

關(guān)于“為政”，孔子還說(shuō)道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之?！盵2]（為政）“北辰”，即與地球自轉(zhuǎn)軸正相對(duì)應(yīng)的天球北極，在地球自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)所反映出來(lái)的恒星周日和周年視運(yùn)動(dòng)中，天球北極是不動(dòng)的，其他恒星則繞之旋轉(zhuǎn)。故古人稱北辰為“天樞”?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者以德治國(guó)，就會(huì)使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它?？梢?jiàn)，“德政”所體現(xiàn)出來(lái)的和諧，猶如天體運(yùn)行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認(rèn)，孔子曾對(duì)其弟子子貢說(shuō)：“我不想說(shuō)話了。”孔子不想說(shuō)話的原因是：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽(yáng)貨）不難想象，當(dāng)孔子說(shuō)這段話時(shí)，其對(duì)天人和諧的感受是何等的強(qiáng)烈。

孔子是一位音樂(lè)大師，其音樂(lè)欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)，竟很長(zhǎng)時(shí)間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對(duì)天人中和之美的獨(dú)特體認(rèn)不無(wú)關(guān)系。而孔子對(duì)音樂(lè)作品的評(píng)價(jià)，也常常以中和之美為原則。如其評(píng)價(jià)《關(guān)雎》說(shuō)：“關(guān)雎，樂(lè)而不，哀而不傷?！盵2]（八佾）而當(dāng)孔子聽(tīng)到魯國(guó)太師摯演奏該樂(lè)時(shí)，感覺(jué)滿耳朵都是音樂(lè)。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴(yán)厲，有威儀而不兇猛，莊嚴(yán)而安詳?！白又嗑?，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂(lè)而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現(xiàn)了“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測(cè)?！兑讉鳌匪^“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫(xiě)照吧。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想有一個(gè)內(nèi)在的邏輯，傳統(tǒng)的“尚中”觀念為其邏輯起點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)，孔子結(jié)合“時(shí)”與“中”，使傳統(tǒng)“尚中”思想由靜態(tài)單一的結(jié)構(gòu)（“無(wú)過(guò)無(wú)不及”），發(fā)展成為一動(dòng)態(tài)變易的系統(tǒng)（“無(wú)可無(wú)不可”）。同時(shí)，孔子又發(fā)揮自己精研禮學(xué)的優(yōu)勢(shì)，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無(wú)可無(wú)不可”的動(dòng)態(tài)變易系統(tǒng)始終遵循著“經(jīng)天緯地”之禮而展開(kāi)，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對(duì)天人和諧之美的體認(rèn)與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準(zhǔn)則，更是一種理想目標(biāo)。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準(zhǔn)則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標(biāo)，它則幫助人們體認(rèn)并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

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篇10

《全唐詩(shī)》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉(xiāng)》云：“圣代無(wú)隱者，英靈盡來(lái)歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門(mén)遠(yuǎn)，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長(zhǎng)道（一作長(zhǎng)安道，一作長(zhǎng)亭送），同心與我違。行當(dāng)浮桂棹，未幾拂荊扉。遠(yuǎn)樹(shù)帶行客，孤村（一作城）當(dāng)落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開(kāi)元十四年登進(jìn)士第，維開(kāi)元十年至十三年在濟(jì)州，“故此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元九年以前，姑系于開(kāi)元九年”。(1)于是知此詩(shī)應(yīng)早于《送孟六歸襄陽(yáng)》詩(shī)。

又《全唐詩(shī)》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩(shī)云：“憐君不得意，況復(fù)柳條春。為客黃金盡，還家白發(fā)新。五湖三畝宅（一作地），萬(wàn)里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻(xiàn)納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長(zhǎng)安，轉(zhuǎn)左補(bǔ)闕，即詩(shī)中所謂“獻(xiàn)納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩(shī)于天寶元年。(2)

又《全唐詩(shī)》同卷同頁(yè)載王維《送嚴(yán)秀才還蜀》詩(shī)曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經(jīng)花縣，還鄉(xiāng)入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻(xiàn)賦何時(shí)至，明君憶長(zhǎng)卿?！卑?，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。

又，《全唐詩(shī)》同卷一二七三頁(yè)載《送孟六歸襄陽(yáng)》詩(shī)：“杜門(mén)不欲（一作復(fù)）出，久與世情疏。以此為良（一作長(zhǎng)）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書(shū)。好是一生事，無(wú)勞獻(xiàn)《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)作于開(kāi)元十六年，并無(wú)爭(zhēng)議。又，孟六即孟浩然，此據(jù)岑仲勉《唐人行第錄》。

按前二首與第四首王維作無(wú)疑，第三首《全唐詩(shī)》又收入張子容詩(shī)卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩(shī)可以得到以下的結(jié)論：王維對(duì)綦毋潛、丘為及嚴(yán)秀才實(shí)有黽勉策進(jìn)心，對(duì)孟浩然則有規(guī)隱勸歸意。即如前三首詩(shī)所言，隱于圣代，不是英才所應(yīng)做的，東山采薇的隱者，也應(yīng)當(dāng)出為世用。綦毋潛、丘為與嚴(yán)秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對(duì)策暫時(shí)不合于當(dāng)政者的口味，盡管如此，其謀略定有見(jiàn)用的時(shí)候，只是必須等待時(shí)機(jī)成熟而已。在這里，他對(duì)綦毋潛、丘為等的同情與內(nèi)心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻(xiàn)賦，策勵(lì)之情溢于言表。第四首詩(shī)則稱浩然有杜門(mén)疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進(jìn)士舉固然不當(dāng)再參預(yù)，即使獻(xiàn)賦的念頭，也應(yīng)該斷絕。規(guī)勸之心袒露無(wú)遺。

摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴(yán)秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩(shī)中所言必有深意，因?yàn)閺摹端汪胛銤撀涞谶€鄉(xiāng)》《送丘為落第歸江東》等詩(shī)即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩(shī)中是否可以窺見(jiàn)一些端倪呢？請(qǐng)先論王孟二人的關(guān)系。

關(guān)于王孟的關(guān)系，《孟浩然集序》《詩(shī)林廣記》《北夢(mèng)瑣言》《皮子文藪》《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》等書(shū)中皆有記載，二人的贈(zèng)答詩(shī)中也有反映。筆者據(jù)以推知：“王孟之交甚深，而王對(duì)孟的詩(shī)文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的?！表曇?jiàn)陳鐵民先生關(guān)于此節(jié)之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》卷第十四《襄陽(yáng)孟公馬上吟詩(shī)圖》記《留別王維》曰：“孟君當(dāng)開(kāi)元天寶之際，詩(shī)名籍甚，一游長(zhǎng)安，右丞傾蓋延譽(yù)?；蛟朴邑┮?jiàn)其勝己，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽(yáng)別右丞詩(shī)云''''當(dāng)路誰(shuí)相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見(jiàn)笑于當(dāng)時(shí)的士林嗎？

王孟既然不是泛泛之交，則當(dāng)如前文所言，摩詰對(duì)浩然的規(guī)勸必有所指。

按《孟浩然集》中有《留別王維》詩(shī)：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當(dāng)路誰(shuí)相假？知音世所稀。只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉?！币晕囊獾倪B屬揣度也當(dāng)作于《送孟六歸襄陽(yáng)》之先，實(shí)臨別贈(zèng)答之作。據(jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，時(shí)間應(yīng)在開(kāi)元十六年（七二八），當(dāng)時(shí)孟浩然考場(chǎng)失意正擬還鄉(xiāng)。考察摩詰詩(shī)的立意，應(yīng)該是針對(duì)著不無(wú)牢騷意味的“只應(yīng)守寂寞，還掩故園扉”一聯(lián)而發(fā)的。然而摩詰謂浩然“杜門(mén)不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又?jǐn)嗖恢褂卺槍?duì)這一聯(lián)。無(wú)奈其中情由又不可憑借確實(shí)的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩(shī)（卷三）作一粗證。

《京還留別張維》詩(shī)曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說(shuō)，游魚(yú)思故潭?！睋?jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元十六年?！拔宥返摗保?dāng)是用陶潛事?！捌卟豢啊?，語(yǔ)出嵇康《與山巨源絕交書(shū)》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實(shí)上已經(jīng)隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說(shuō)不能中舉，無(wú)人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個(gè)不容妄下斷語(yǔ)的問(wèn)題！

根據(jù)以上的分析，在這兒不妨姑且設(shè)下一個(gè)假說(shuō)：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負(fù)以及為人處世之道，其間，浩然或許不時(shí)流露出傾慕龐德公(5)鹿門(mén)歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經(jīng)知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當(dāng)其失意于場(chǎng)屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語(yǔ)，也就是自然而然的事情了。上設(shè)假說(shuō)，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩(shī)篇，料無(wú)大謬，姑且置此，以待商榷。

由前證王孟的關(guān)系及王對(duì)孟的態(tài)度觀之，在落第還鄉(xiāng)前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進(jìn)心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當(dāng)是自來(lái)有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場(chǎng)適足以激發(fā)和強(qiáng)化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見(jiàn)到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請(qǐng)讀者明鑒。

（二）由“王序”及李白贈(zèng)詩(shī)略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機(jī)警無(wú)匿。學(xué)不為儒，務(wù)掇菁藻；文不按古，匠心獨(dú)妙?！?/p>

又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚(yáng)于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會(huì)寮友文酒講好甚適?；蛟唬?'''子與韓公預(yù)約而怠之，無(wú)乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂(lè)耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂(lè)忘名如此?！贝耸乱惨?jiàn)于《新唐書(shū)·文藝傳》。

又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動(dòng)以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔(dān)石，雖屢空不給而自若也?！?/p>

考王士源的生平，新舊《唐書(shū)》及《唐才子傳》皆無(wú)傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故?！庇衷疲骸笆吭此麜r(shí)嘗筆贊之曰：''''導(dǎo)漾挺靈，是生楚英。浩然清發(fā)，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠(yuǎn)，深鑒文理，常游山水，不在人間?！庇帧缎绿茣?shū)·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷?！庇纱寺灾吭磁c浩然同時(shí)而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說(shuō)是對(duì)浩然知之甚深的人。

士源的序文，對(duì)于浩然的評(píng)論固然難脫過(guò)譽(yù)之虞，然細(xì)思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學(xué)不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場(chǎng)就可以得到一個(gè)旁證。而且，宋陳師道《后村詩(shī)話》也載有蘇軾的評(píng)價(jià)：“浩然之詩(shī)，韻高而才短，如造內(nèi)法酒手，而無(wú)材料耳?！庇炙螄?yán)羽《滄浪詩(shī)話》亦載：“孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，至其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可見(jiàn)，士源的說(shuō)法是不無(wú)根據(jù)的。

至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見(jiàn)《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩(shī)中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進(jìn)良機(jī)，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來(lái)尚且覺(jué)得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學(xué)者關(guān)于孟浩然對(duì)功名仕進(jìn)素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個(gè)有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。

孟浩然的隱逸思想，從其詩(shī)友酬贈(zèng)的詩(shī)文中更可考見(jiàn)。前舉王摩詰詩(shī)自是一端。而李太白《贈(zèng)孟浩然》詩(shī)尤不可不舉。

《贈(zèng)孟浩然》詩(shī)云：“吾愛(ài)孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近體詩(shī)共四十三首》載此詩(shī)。按，據(jù)詹锳《李白詩(shī)文系年》列此詩(shī)于開(kāi)元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈(zèng)孟浩然詩(shī)云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時(shí)當(dāng)在浩然自京放還之后?！闭查A先生的系年雖未能確證此詩(shī)的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩(shī)系年》，開(kāi)元二十七年浩然正臥疾在襄陽(yáng)的家中，故李白此詩(shī)可謂蓋棺之論

太白贈(zèng)浩然詩(shī)今天所能見(jiàn)到的凡六首，列酬贈(zèng)浩然之冠，而此詩(shī)最負(fù)盛名。詩(shī)中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風(fēng)，然其對(duì)“高山安可仰”的忠厚長(zhǎng)者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節(jié)，或許正是由于憑著自己的所聞、所見(jiàn)、所感而覺(jué)得浩然確實(shí)如此的緣故，因而其詩(shī)中言論的可信性遠(yuǎn)勝于時(shí)賢以個(gè)別詩(shī)句為依據(jù)的議論，這一點(diǎn)應(yīng)是無(wú)疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時(shí)代的賢者所見(jiàn)、所聞、所感反而不如后世學(xué)者基于推理的見(jiàn)解更顯得深鑒明察嗎？

上文剖析孟浩然的詩(shī)歌并參證了有關(guān)其行藏事跡的舊考及其詩(shī)友的往來(lái)酬贈(zèng)之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實(shí)上已經(jīng)根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過(guò)對(duì)浩然的詩(shī)篇的詮解及與這些詩(shī)篇有關(guān)的生平事跡的考訂來(lái)更細(xì)致入微的分析孟浩然的仕隱思想。

（三）由孟詩(shī)及有關(guān)事跡的考訂分析其仕隱思想

當(dāng)今學(xué)者探討孟浩然的急切于功名，因?yàn)樗奈馁x沒(méi)有流傳下來(lái)，他行藏的事跡史載也較為簡(jiǎn)略，故而多轉(zhuǎn)取其詩(shī)為證。常見(jiàn)的，不外以下數(shù)首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖?！罚ň硪唬肚G門(mén)上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當(dāng)陽(yáng)樓》（卷三）等等。

上列諸詩(shī)，詩(shī)意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉(xiāng)關(guān)不見(jiàn)的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟(jì)無(wú)舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調(diào)者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”的閑言。這幾句詩(shī)或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關(guān)涉，暫置不論。

考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩(shī)約作于開(kāi)元二十四年（七三六），浩然時(shí)年四十八歲，《歲暮歸南山》詩(shī)則作于開(kāi)元十六年（七二八），浩然當(dāng)時(shí)四十歲，在長(zhǎng)安或者剛由長(zhǎng)安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當(dāng)在開(kāi)元二十二年（七三四），浩然時(shí)年四十六歲(8)；有必要補(bǔ)證的是：《孟浩然集》中有贈(zèng)韓朝宗詩(shī)三首：《韓大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十四年），《和于判官萬(wàn)山亭因贈(zèng)洪府都督韓公》（卷二，當(dāng)作于開(kāi)元二十五年）。《韓大使東齋會(huì)岳上人諸學(xué)士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開(kāi)。抗禮準(zhǔn)縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰(shuí)薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠(yuǎn)，何必問(wèn)蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩(shī)云：“既歡懷祿情，復(fù)諧滄洲趣。”呂延濟(jì)注：“滄洲，洲名，隱者所居。”(9)由詩(shī)意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無(wú)其它材料佐證，更無(wú)反證可以用來(lái)它，故姑置此論。無(wú)論這種猜測(cè)與事實(shí)是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實(shí)。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩(shī)中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無(wú)才慚孺子，千里愧同聲。”又考《和于判官登萬(wàn)山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽(tīng)在知音?！眱稍?shī)中“韓使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關(guān)系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因?yàn)槭裁茨?？在此，最有說(shuō)服力的解釋恐怕就是浩然已經(jīng)放棄了入世的理想。

按上引《歲暮歸南山》詩(shī)顯然是在抒發(fā)一種懷才不遇的郁憤，很明顯據(jù)此并不能說(shuō)明浩然仍眷戀著仕途，故對(duì)此詩(shī)不擬多論?！杜R洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩(shī)論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長(zhǎng)安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂(lè)忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉(xiāng)之后，功名仕進(jìn)之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當(dāng)朝宗欲薦浩然于朝廷時(shí)，浩然固然已寄意于閑居而無(wú)心于仕途，然而長(zhǎng)者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關(guān)系甚大）？百計(jì)難施之際，被迫出此下策：以飲樂(lè)婉辭朝宗的舉薦。這樣一來(lái)，開(kāi)罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會(huì)不深知呢？而朝宗終于沒(méi)有深責(zé)浩然，依然與他交好如故（見(jiàn)前舉詩(shī)即可知），這里面難道沒(méi)有更深層的原因嗎？細(xì)細(xì)推來(lái)，恐怕就應(yīng)當(dāng)是浩然已屏棄了仕進(jìn)之心。

至開(kāi)元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調(diào)者，白首未登科”之語(yǔ)，則應(yīng)當(dāng)是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進(jìn)之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬(wàn)里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風(fēng)雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調(diào)者，白首未登科。”全詩(shī)之眼，端在“逸興”二字，格調(diào)于此已定?！安徽{(diào)”，語(yǔ)見(jiàn)東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調(diào)?！啊蓖跻葑⒃唬骸闭{(diào)，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見(jiàn)憎于眾也。“(11)可見(jiàn)浩然正欲用這個(gè)典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發(fā)的由頭，與全詩(shī)基調(diào)不悖。

同年秋，浩然為《臨洞庭》詩(shī)，無(wú)非是為了求得知己的嘆賞而并無(wú)其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩(shī)對(duì)這一點(diǎn)加以翔論。詩(shī)曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢(mèng)澤，波撼岳陽(yáng)城。欲濟(jì)無(wú)舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚(yú)情?！按嗽?shī)《文苑英華》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時(shí)九齡在京為中書(shū)令，故浩然此詩(shī)有敘舊談今之意。詩(shī)的前二聯(lián)大約言興感的緣由，見(jiàn)湖水煊赫之勢(shì)而緣景入情。頸聯(lián)竊以為當(dāng)是感懷往日的不濟(jì)，時(shí)至今日仍然感覺(jué)到困頓于科場(chǎng)的恥辱。尾聯(lián)應(yīng)為談?wù)摦?dāng)下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚(yú)情“，至于”退而結(jié)網(wǎng)“，早已如同隔日黃花過(guò)眼煙云，不復(fù)為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩(shī)倘若果然像論者所說(shuō)的那樣為求援引而作，則浩然于開(kāi)元二十二年即已盡銷(xiāo)是慮，又何苦遷延至眼下呢？

又開(kāi)元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長(zhǎng)史，辟浩然入其幕府。浩然為詩(shī)多首與九齡相酬唱，其中有《荊門(mén)上張丞相》詩(shī)有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯?！痹?shī)用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無(wú)甚牽涉。

考《后漢書(shū)》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時(shí)陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來(lái)特設(shè)一榻，去則懸之?！庇挚肌逗鬂h書(shū)》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人?！院?jiǎn)亢，無(wú)所交結(jié)?！菚r(shí)朝廷日亂，綱紀(jì)頹弛，膺獨(dú)持風(fēng)裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門(mén)?！边@里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機(jī)會(huì)與其知己好友九齡宴飲游樂(lè)以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩(shī)不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會(huì)逸興的揮抒。

又，《從張丞相游紀(jì)南城獵戲贈(zèng)裴迪張參軍》詩(shī)云：“從禽非吾樂(lè)，不好云夢(mèng)畋。……何意狂歌客，從公亦在旃。”“從公”典出《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩?！编嵭{曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也?！?13)此詩(shī)表明浩然并非樂(lè)于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩(shī)文不甚相符，抑或是論者的傅會(huì)罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識(shí)狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元二十六年，當(dāng)時(shí)浩然在九齡幕中(14)。所引詩(shī)句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因?yàn)榫琵g的緣故而忽然改變了自己素來(lái)的志趣嗎？

若“客中遇知己，無(wú)復(fù)越鄉(xiāng)憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂(lè)。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉(xiāng)憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉(xiāng)憂”即可知道，事實(shí)并沒(méi)有如此簡(jiǎn)單。

考浩然入越之行當(dāng)在開(kāi)元十七年（七二九）。時(shí)落第離京至家不久，即取道洛陽(yáng)去往吳越。至開(kāi)元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開(kāi)元二十一年繞經(jīng)湘水憑吊屈子，同年仲夏始?xì)w家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當(dāng)在久滯洛陽(yáng)后、開(kāi)元十六年進(jìn)京赴舉前，“估計(jì)當(dāng)在開(kāi)元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩(shī)可略證此說(shuō)恐不確切。詩(shī)云：“遑遑三十載，書(shū)劍兩無(wú)成。山水尋吳越，風(fēng)塵厭洛京。扁舟泛湖海，長(zhǎng)揖謝公卿。且樂(lè)杯中酒，誰(shuí)論世上名！”披尋詩(shī)旨，知浩然此時(shí)對(duì)功名利祿應(yīng)早已心如止水，所以此詩(shī)似應(yīng)作于歷盡求謁、科考及獻(xiàn)賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩(shī)，也已明言其已無(wú)心于仕路，后文將備論，此不具陳。據(jù)此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對(duì)功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長(zhǎng)安應(yīng)進(jìn)士舉呢？對(duì)此最貼切的解釋恐怕就應(yīng)是：浩然游歷吳越當(dāng)在其入長(zhǎng)安應(yīng)舉之后，即在開(kāi)元十七年前后。

依據(jù)前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩(shī)甚多，如《初下浙江舟中口號(hào)》（卷四）《宿天臺(tái)桐柏觀》（卷一）《經(jīng)七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈(zèng)謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經(jīng)湖?！罚ň硪唬┲T詩(shī)，皆折射出浩然在吳越時(shí)的情感。若《經(jīng)七里灘》《初下浙江舟中口號(hào)》《宿天臺(tái)桐柏觀》三首，均表現(xiàn)浩然超脫俗情的快意，無(wú)所謂“越鄉(xiāng)憂”。及《宿建得江》，也不過(guò)是一般游子觸景生情的鄉(xiāng)思的流露罷了，不關(guān)仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰(shuí)憐問(wèn)津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問(wèn)，試析如下：

《久滯越中贈(zèng)謝南池會(huì)稽賀少府》詩(shī)曰：“陳平無(wú)產(chǎn)業(yè)，尼父倦東西。負(fù)郭昔云翳，問(wèn)津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見(jiàn)夏云起，再聞春鳥(niǎo)啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時(shí)間略知此詩(shī)約作于開(kāi)元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉(xiāng)、訪舊惜才之意，所應(yīng)注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯(lián)。根據(jù)詩(shī)意，謝南池、賀少府二君當(dāng)時(shí)正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個(gè)中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實(shí)際上是有感于前事的不諧，遺憾沒(méi)有知音的賞識(shí)，而并非冀望于來(lái)日的榮顯，也無(wú)非是尋個(gè)興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉(xiāng)憂”，多半也是鄉(xiāng)旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時(shí)賢所說(shuō)的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號(hào)》詩(shī)可為補(bǔ)證。

《初下浙江舟中口號(hào)》詩(shī)曰：“八月觀潮罷，三江越海尋?；卣拔宏I路，無(wú)復(fù)子牟心?！卑?，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應(yīng)先生注曰：“魏闕，宮殿之門(mén)，榮華富貴的象征?！币拇笾率钦f(shuō)魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開(kāi)眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無(wú)復(fù)子牟心”，其中含義，恐不必筆者費(fèi)墨，即已十分明了了罷。又，據(jù)《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)當(dāng)作于開(kāi)元十八年，與前詩(shī)作成之日相去不遠(yuǎn)，故由此詩(shī)可略證前詩(shī)的本意。又，開(kāi)元二十年浩然有《歲暮海上作》詩(shī)，也可為證。

《歲暮海上作》詩(shī)云：“仲尼既已沒(méi)，余亦浮于海?；枰?jiàn)斗柄回，方知?dú)q星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問(wèn)乘槎人，滄州復(fù)何在？”別的詩(shī)句且不說(shuō)，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯(lián)即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達(dá)榮顯之途。由這首詩(shī)也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來(lái)理解和形容孟浩然，是永遠(yuǎn)做不了浩然的知音的！

又，開(kāi)元十九年浩然有《游云門(mén)寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時(shí)方掛冠？”這幾句詩(shī)大體是說(shuō)：“望也望不見(jiàn)，故園渺茫在遙遠(yuǎn)的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時(shí)才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩(shī)里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時(shí)仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對(duì)浩然在吳越所作的詩(shī)篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。

《泛舟經(jīng)湖?！吩?shī)云：“大江分九派，淼漫成水鄉(xiāng)。舟子乘利涉，往來(lái)逗潯陽(yáng)。因之泛五湖，流浪經(jīng)三湘。觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門(mén)詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔?！贝嗽?shī)也有思?xì)w的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發(fā)，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門(mén)詔不忘”兩聯(lián)?！拔宏I心常在，金門(mén)詔不忘”，由“觀濤”句推度，當(dāng)指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見(jiàn)的。說(shuō)者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對(duì)詩(shī)意恐怕不免有點(diǎn)歧解罷？

由上列諸證可見(jiàn)，“越鄉(xiāng)憂”并不是由于仕顯之志難以實(shí)現(xiàn)而發(fā)，而是由于久客他鄉(xiāng)，故人相違，舊思鄉(xiāng)愁時(shí)至而興。而“越鄉(xiāng)憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當(dāng)陽(yáng)樓時(shí)的心情?！霸洁l(xiāng)憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說(shuō)不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進(jìn)的念頭也可得到一個(gè)有力的證據(jù)。筆者之所以不吝墨于“越鄉(xiāng)憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩(shī)所表達(dá)的思想，更是因?yàn)槊虾迫坏氖穗[思想在吳越之行期間表露出來(lái)的尤其的多；而且，當(dāng)時(shí)浩然的思想正處于轉(zhuǎn)變的末期，故而此時(shí)的詩(shī)篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應(yīng)當(dāng)加以注意的！

孟浩然的詩(shī)歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應(yīng)舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學(xué)者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩(shī)歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無(wú)謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經(jīng)細(xì)致地思辨確實(shí)難以窺見(jiàn)其廬山真面的詩(shī)歌加以論證探討。

前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應(yīng)試不第之后。考浩然思想的轉(zhuǎn)變，在《京還留別新豐諸友》詩(shī)中表達(dá)得最為清楚。詩(shī)云：“吾道昧所適，驅(qū)車(chē)還向東。主人開(kāi)舊館，留客醉新豐。樹(shù)遠(yuǎn)溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩?！睋?jù)《孟浩然詩(shī)系年》，此詩(shī)作于開(kāi)元十六年，是時(shí)浩然在長(zhǎng)安應(yīng)舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈(zèng)張維》等詩(shī)，也表達(dá)了類似的意思。揣摩詩(shī)意，則易知落第還鄉(xiāng)事當(dāng)為孟浩然仕隱思想轉(zhuǎn)變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進(jìn)之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂(lè)宴飲為趣。后者前文已備述，而關(guān)于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認(rèn)為，赴京應(yīng)舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實(shí)處于入世與出世的矛盾之中。

上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時(shí)賢囿于對(duì)某些成見(jiàn)的機(jī)械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關(guān)的言行事跡以及時(shí)人的詩(shī)文酬酢，確乎是無(wú)可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒(méi)有因由嗎？請(qǐng)略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時(shí)代背景的影響尤不可輕忽?？贾T各類記載，士子隱逸林泉的風(fēng)氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因?yàn)楹缽?qiáng)地主勢(shì)力傾蓋一時(shí)，又兼宦官、外戚專權(quán)跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節(jié)操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時(shí)至李唐，尤其是正當(dāng)盛唐之際，百弊盡掃，風(fēng)氣日開(kāi)，大有海晏河清的氣象，時(shí)號(hào)“圣代”，為什么隱逸之風(fēng)卻又復(fù)興如斯呢？筆者以為其原因當(dāng)在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭(zhēng)的形勢(shì)）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因?yàn)槠渲l蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。

唐承隋制而以科舉取士。開(kāi)元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門(mén)徑，由是士子讀書(shū)之風(fēng)大興?？肌短妻浴肪砣洞榷魉骂}名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來(lái)林棲谷隱，櫛比鱗差。”傅璇琮先生論之曰：“蓋唐代士子，為應(yīng)科試，多讀書(shū)于山林寺觀，以習(xí)舉業(yè)，此乃一代風(fēng)氣?！?19)長(zhǎng)此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺(jué)間即已成為定勢(shì)。筆者覽《唐才子傳》《新唐書(shū)·隱逸傳》和唐人的詩(shī)文及宋人有關(guān)筆記，屢見(jiàn)唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進(jìn)士舉，這種隱逸之心還是沒(méi)有泯滅，如《新唐書(shū)·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時(shí)人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩(shī)舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無(wú)江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見(jiàn)憂國(guó)憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見(jiàn)，盛唐之世，隱逸風(fēng)行，確實(shí)是有明證的，而時(shí)人也大多以此相標(biāo)榜，這從唐代的詩(shī)文中是可以窺見(jiàn)的?？济虾迫坏脑?shī)歌及生平，知其早年也曾隱居讀書(shū)，且多與僧道之流交游，浩然詩(shī)中有“幼聞無(wú)生理，常欲觀此身”之句。按“無(wú)生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見(jiàn)的。

又，唐代進(jìn)士階層漸成氣候，對(duì)于世族豪門(mén)已經(jīng)產(chǎn)生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統(tǒng)治集團(tuán)中對(duì)立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當(dāng)玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進(jìn)士階層已穩(wěn)操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門(mén)仍居主導(dǎo)。(21)故當(dāng)盛唐之世，進(jìn)士階層雖享清譽(yù)，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見(jiàn)忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進(jìn)讒言相污，玄宗也就更不喜見(jiàn)九齡；一次，正當(dāng)秋寒時(shí)節(jié)，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻(xiàn)，又為《歸燕》詩(shī)以貽林甫。其詩(shī)曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來(lái)。豈知泥滓賤，只見(jiàn)玉堂開(kāi)。繡戶時(shí)雙入，華軒日幾回。無(wú)心與物競(jìng)，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩(shī)》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩(shī)，只是”蹇”字作”暫”，無(wú)其它區(qū)別。由九齡詩(shī)知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門(mén)仍居主導(dǎo)而進(jìn)士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開(kāi)揚(yáng)《高適詩(shī)集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽(yáng)少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩(shī)，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩(shī)集編年箋注》，二詩(shī)皆作于開(kāi)元十一年前后。這兩首詩(shī)曲諷直陳了開(kāi)元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書(shū)》《唐才子傳》諸書(shū)，更可明確地知道這不是無(wú)稽的妄說(shuō)。故此士子常生遠(yuǎn)世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。

又，李唐的時(shí)代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠(yuǎn)，士子學(xué)為詩(shī)文常取法乎彼，無(wú)庸多論。在學(xué)詩(shī)摹文的同時(shí)，他們也在不自覺(jué)間仰慕古人處世行藏的態(tài)度，仔細(xì)想來(lái)，也并非無(wú)稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節(jié)、輕仕進(jìn)的風(fēng)氣流播之廣、影響之深，又不止于詩(shī)文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩(shī)，以為其詩(shī)祖建安而法淵明，浩然詩(shī)中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強(qiáng)作為唐代詩(shī)人受后漢魏晉南朝影響很深的一個(gè)例證罷。

愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書(shū)》《晉書(shū)》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說(shuō)新語(yǔ)》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務(wù)，不重于入世干祿，而樂(lè)于養(yǎng)德修身。這難道不是當(dāng)時(shí)士子較為平常的心態(tài)嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對(duì)此僅有一個(gè)較感性的認(rèn)識(shí)，所見(jiàn)到的材料也還遠(yuǎn)未能成為一個(gè)體系，所以對(duì)此問(wèn)題還不能作出系統(tǒng)的、理性的分析，姑錄存之。

至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見(jiàn)到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書(shū)交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關(guān)聯(lián)，這在前文已經(jīng)涉論，細(xì)讀即能發(fā)現(xiàn)，不贅。

本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個(gè)較為開(kāi)明的時(shí)代，但其思想?yún)s一直偏重于歸隱林泉，赴京應(yīng)舉前尚有經(jīng)邦濟(jì)世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對(duì)于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問(wèn)，顯然還有很多，請(qǐng)待他日再論。

附注:

(1)見(jiàn)《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。

(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態(tài)度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。

(3)參《王維年譜》的有關(guān)考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見(jiàn)李嘉言《古詩(shī)初探·全唐詩(shī)校讀法》。

(4）(11)（13）轉(zhuǎn)引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隱鹿門(mén)山，事見(jiàn)《后漢書(shū)》卷八十三《龐德傳》。

(6)以上詩(shī)話皆轉(zhuǎn)引自孫映逵《唐才子傳校注》。

(7)考見(jiàn)徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩(shī)系年》。

(8)說(shuō)據(jù)《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關(guān)于此事之考訂。

(9)轉(zhuǎn)引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的論者認(rèn)為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂(lè)，因其實(shí)質(zhì)無(wú)甚差別，故不考辯。參見(jiàn)《唐才子傳校箋》。

(12)參見(jiàn)《唐才子傳校箋》。

(14)此據(jù)徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩(shī)”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩(shī)系年》。

(15)《陪張丞相登嵩陽(yáng)樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。

(16)此據(jù)徐鵬《孟浩然詩(shī)紀(jì)年》。關(guān)于孟浩然詩(shī)作和生平的紀(jì)年，因史料的關(guān)系，各家均不能有確切的定說(shuō)，因而爭(zhēng)議很大，筆者暫取徐鵬先生之說(shuō)，間以自己的簡(jiǎn)略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學(xué)師范學(xué)院學(xué)報(bào)2000年03期。

(17)《關(guān)于孟浩然生平事跡的幾個(gè)問(wèn)題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。

(18)各版本所載首數(shù)懸殊，今不具論。

(19)此據(jù)《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。

(20)此句轉(zhuǎn)錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語(yǔ)本《全唐文》。

(21)參見(jiàn)陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關(guān)于這個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，不是三言兩語(yǔ)所能闡明的，當(dāng)以專文論之，今不具陳。

援引或參閱借鑒書(shū)目：

《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學(xué)版

《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書(shū)局版

《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版

《北夢(mèng)瑣言》（宋）孫光憲撰中華書(shū)局版

《新唐書(shū)》（宋）歐陽(yáng)修宋祁撰中華書(shū)局版

《舊唐書(shū)》（后晉）劉昫等撰中華書(shū)局版

《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書(shū)局版

《李白詩(shī)文系年》詹锳著人民文學(xué)版

《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版

《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本

《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社版

《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版

《隋唐史》岑仲勉撰中華書(shū)局版

《后漢書(shū)》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書(shū)局版

《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版

《全唐詩(shī)》中華書(shū)局版

《中國(guó)史綱要》主編人民出版社版

《詩(shī)國(guó)與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版

《〈孟浩然詩(shī)集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版

《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書(shū)局版

《〈莊子〉今注今譯》（戰(zhàn)國(guó)）莊周撰陳鼓應(yīng)注譯中華書(shū)局版

《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書(shū)局版

篇11

中醫(yī)飲食有節(jié)強(qiáng)調(diào)飲食必須定時(shí)，適量，有規(guī)律，避免過(guò)饑、過(guò)飽、暴飲暴食的飲食習(xí)慣?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為：“飲食自倍，腸胃乃傷?！敝赋鲲嬍硲?yīng)有節(jié)制與節(jié)度，長(zhǎng)期飲食無(wú)度對(duì)胃腸道等消化系統(tǒng)造成傷害。《東谷贅言》指出：“多食之人者有五患，一者大便數(shù)，二者小便數(shù)，三者擾睡眠，四者身重不堪修養(yǎng)，五者多患食不化?！爆F(xiàn)代社會(huì)人們由于不注意節(jié)制飲食，或過(guò)饑過(guò)飽，或五味調(diào)和無(wú)度所導(dǎo)致的食源性疾病日益增多，諸如高血壓、糖尿病、心腦血管疾病、胃腸道疾病等。因而飲食不加節(jié)制對(duì)身體健康造成的傷害不容忽視。

2重視對(duì)飲食有節(jié)思想的健康教育

2.1其對(duì)疾病的影響在疾病發(fā)展之中或初愈之后不僅對(duì)食物的種類應(yīng)有所選擇，對(duì)進(jìn)食的數(shù)量也應(yīng)有所控制，否則會(huì)使疾病很難治愈或愈后再發(fā)［3］，如感冒患者發(fā)熱時(shí)提倡少食為佳，進(jìn)食清淡，易消化食物如米粥、爛面條等，而發(fā)熱初愈有些患者想令機(jī)體盡快康復(fù)，勉強(qiáng)多食，出現(xiàn)余熱不盡，而令疾病反復(fù)，尤其是年老體弱者更應(yīng)注意這一點(diǎn)。近年來(lái)兒童哮喘及上呼吸道感染病例日益增多，患兒家屬在積極治療的同時(shí)，應(yīng)注意飲食的質(zhì)量問(wèn)題，大多數(shù)患兒家屬認(rèn)為孩子抵抗力差，于是患病期間過(guò)多進(jìn)食高蛋白，高熱量飲食，甚至強(qiáng)令患兒進(jìn)食，導(dǎo)致患兒胃腸積熱嚴(yán)重，胃氣上逆迫肺，出現(xiàn)咳喘癥狀，疾病無(wú)好轉(zhuǎn)反而加重。疾病剛愈，又不注意飲食調(diào)養(yǎng)，忙急于補(bǔ)充營(yíng)養(yǎng)，甚至于飲料零食不斷，使余熱未盡，胃腸道積熱不斷，導(dǎo)致疾病又復(fù)發(fā)，因而對(duì)患兒家屬的飲食護(hù)理宣教尤為重要，告知其過(guò)多進(jìn)食的危害性，應(yīng)予以清淡，易消化的半流質(zhì)飲食，并掌握好少食原則，康復(fù)期間逐漸增加量及改善飲食質(zhì)量這會(huì)令疾病的康復(fù)收到意想不到的效果。再比如目前社區(qū)高血壓病病例不斷增多，這類患者更應(yīng)注意飲食適量，忌一次性進(jìn)食量太大，否則可損傷脾胃的運(yùn)化功能，導(dǎo)致痰濁內(nèi)生，如果痰濁上蒙清竅，可以誘發(fā)中風(fēng)，此外還可誘發(fā)心肌缺血，導(dǎo)致心絞痛的發(fā)生。隨著城市生活節(jié)奏的加快，社區(qū)失眠癥患者呈上升趨勢(shì)，這與飲食結(jié)構(gòu)不合理，心理壓力大，睡眠習(xí)慣較差有關(guān)，而飲食不合理所導(dǎo)致的失眠往往被人們忽視，有學(xué)者認(rèn)為吃不飽怎么睡得著，而從中醫(yī)的角度來(lái)說(shuō)“胃不和則臥不寧”由于飲食無(wú)度，尤其是晚餐吃得過(guò)飽，容易引發(fā)失眠。飲食有節(jié)思想的應(yīng)用不僅僅限于上述疾病過(guò)程中的健康宣教，還有如老年癡呆癥、心腦血管疾病、胃腸道疾病等都應(yīng)重視飲食有節(jié)，從而改變一些人“吃得多，身體好”等這類看法的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

2.2其對(duì)老年人的影響《內(nèi)經(jīng)》中說(shuō)：“飲食有節(jié)…故能形與神俱，而盡終其天年度百歲乃去?！蔽覈?guó)古代養(yǎng)生學(xué)家已總結(jié)出飲食有節(jié)有利于延年益壽。世界衛(wèi)生組織老齡委專家近十年來(lái)的研究發(fā)現(xiàn)：在不同經(jīng)濟(jì)條件下的百歲老人70％以上的老人有節(jié)制飲食的習(xí)慣，而且具有不偏食，不暴飲暴食，以攝取清淡和低熱能膳食為主。老年人因脾胃運(yùn)化，吸收功能減弱，過(guò)多進(jìn)食還會(huì)增加許多疾病發(fā)生的幾率，適當(dāng)節(jié)制飲食已成為21世紀(jì)衛(wèi)生組織老齡委提倡的最為簡(jiǎn)便易行的養(yǎng)生之道，因此對(duì)這一人群的飲食宣教除了做到飲食清淡、溫?zé)徇m宜、軟爛等要求外，適當(dāng)節(jié)制飲食的宣教也是非常重要的。

2.3飲食失節(jié)的不良飲食習(xí)慣

2.3.1五味不調(diào)和飲食有節(jié)才能維護(hù)脾胃化源，而現(xiàn)實(shí)生活中有的人不注意五味（酸、辛、甘、苦、咸）調(diào)和，甚至過(guò)度享用肥甘厚味的食物，如今我們所面臨的問(wèn)題已不僅僅是“控鹽小勺”的健康指導(dǎo)，人們對(duì)味覺(jué)的一再高要求，導(dǎo)致了人們不知不覺(jué)的過(guò)多攝入了高熱量，高脂肪食物以及有害的食品添加劑等，為身體各種疾病的發(fā)生埋下隱患，因此加強(qiáng)對(duì)社區(qū)人群樹(shù)立科學(xué)的飲食觀，“氣味合而服之”的飲食宣教也是中醫(yī)飲食有節(jié)思想的關(guān)鍵之一。

2.3.2晚餐吃的過(guò)飽俗話說(shuō)“早飯吃好，午飯吃飽，晚飯吃少”根據(jù)一日三餐的食物分配比例，晚餐應(yīng)占全日總熱量的25%～30%，如今由于生活節(jié)奏的加快，早中餐無(wú)暇顧及飲食質(zhì)量，晚餐成了一日三餐中最為豐盛的一頓，這一現(xiàn)象非常普遍，由于晚餐吃得過(guò)飽，營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)過(guò)多攝入，得不償失，不僅增加胃腸負(fù)擔(dān)，而且日久造成各種慢性病發(fā)病的因素之一。

3飲食有節(jié)應(yīng)避免的誤區(qū)

篇12

一、老子自然無(wú)為的自由。論文百事通陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子提出“道”的觀念是對(duì)自由進(jìn)行本體的論證?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的核心，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是圍繞“道”展開(kāi)的，可以說(shuō)老子的“道”是中國(guó)哲學(xué)中最早具有本體論意義的概念。在《道德經(jīng)》中，老子對(duì)“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強(qiáng)之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無(wú)名又無(wú)形，為什么“道”無(wú)名無(wú)形?陳鼓應(yīng)認(rèn)為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物”，而這個(gè)“道”的特點(diǎn)就是無(wú)限變化，不可限定，而非巴門(mén)尼德意義上靜止的存在。作為萬(wàn)物之本的“道”，是有著自由無(wú)拘的特征的。它永遠(yuǎn)循環(huán)變動(dòng)，不被任何東西束縛，不流于任何實(shí)存。“它本身是不斷地變動(dòng)著的，整個(gè)宇宙萬(wàn)物都隨著道而永遠(yuǎn)在變動(dòng)?！?/p>

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子“道”的特征在于“自然無(wú)為”，“老子提出自然這一概念，來(lái)說(shuō)明沒(méi)有任何勉強(qiáng)成分而任其自由伸展的狀態(tài)，而‘無(wú)為’的觀念，就是順其自然而不加以強(qiáng)制的意思，這里所說(shuō)的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強(qiáng)作妄為的意思?！?，陳鼓應(yīng)還極力主張，“無(wú)為”并非是消極的，因?yàn)槔献犹岢鰺o(wú)為的目的是無(wú)不為。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“無(wú)為”的主張，產(chǎn)生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個(gè)人自由發(fā)展，自由的創(chuàng)造。老子的“道”是要激發(fā)生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個(gè)人從現(xiàn)實(shí)世界的局限中超脫出來(lái)。

第三，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子學(xué)說(shuō)最重要的內(nèi)容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來(lái)說(shuō)就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒(méi)有鎮(zhèn)壓的狀態(tài)，自由到行動(dòng)不受別人的干涉。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子哲學(xué)雖然具有濃厚的形而上學(xué)色彩，但他最關(guān)心的還是人生與政治問(wèn)題，其著書(shū)立說(shuō)的最大目的是發(fā)揮無(wú)為而治的政治哲學(xué)。老子自然無(wú)為的觀念運(yùn)用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責(zé)在于輔民，輔助百姓的自我發(fā)展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預(yù)下產(chǎn)生自由感。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子的“治大國(guó)若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實(shí)為不謀而合。陳鼓應(yīng)指出：“我們處處可見(jiàn)權(quán)力支配個(gè)人的生命，處處可看到個(gè)人無(wú)助的情形，權(quán)力越來(lái)越強(qiáng)化，越來(lái)越集中，在這種情境下，老子’自然無(wú)為’的主張，仍有時(shí)代的意義?！?/p>

二、莊子逍遙無(wú)羈的自由。陳鼓應(yīng)以他一貫的抑儒揚(yáng)“道”的態(tài)度，批判了儒家的宗法禮教，闡發(fā)了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開(kāi)放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應(yīng)指出，正是莊子強(qiáng)烈抨擊了宗法禮教文化對(duì)人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國(guó)家政治以家庭倫理化，在血緣關(guān)系的家庭政治綱下，便形成家長(zhǎng)制的統(tǒng)治?？酌现赖膶?shí)質(zhì)在于維護(hù)封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級(jí)觀念、權(quán)威意識(shí)、保守傾向等都是與道家背道而馳的?！叭寮业奈幕澜y(tǒng)與政統(tǒng)相結(jié)合強(qiáng)化了中國(guó)的封建專制統(tǒng)治，如果沒(méi)有老莊對(duì)儒家的抨擊，那么孔孟之禮網(wǎng)對(duì)人民思想的束縛，對(duì)人性之栓桔必然會(huì)使中國(guó)的文化傳統(tǒng)更加干涸閉塞，而莊子哲學(xué)對(duì)此卻有莫大的通解作用。莊子強(qiáng)調(diào)個(gè)性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對(duì)儒家“天無(wú)二日”的狹隘性與專制性是一個(gè)有力的批判。

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子哲學(xué)最重要的是其開(kāi)放心靈的精神自由，或者說(shuō)是一種內(nèi)在自由，這一點(diǎn)老子是不能與具有浪漫主義詩(shī)人氣質(zhì)的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這種積極的自由所能包容的，他已經(jīng)進(jìn)入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無(wú)我之境。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規(guī)條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見(jiàn)所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來(lái)，以開(kāi)放的心靈觀照萬(wàn)物，甚至達(dá)到“吾喪我”之境。莊子要求個(gè)性的解放，主張人應(yīng)該有“獨(dú)志”，成為獨(dú)有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現(xiàn)了一個(gè)海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應(yīng)指出，莊子塑造了“游于形骸之內(nèi)”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬(wàn)物的束縛，開(kāi)放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創(chuàng)造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價(jià)值取向，重視整體的生命人格?！坝涡氖且环N藝術(shù)境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構(gòu)成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子中亦有“少治無(wú)為”的自由主義政治哲學(xué)。在(應(yīng)帝王》篇中，“表達(dá)了莊子的無(wú)治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人之自然，以百姓的意志為意志?！皯?yīng)帝王”即順自然，順應(yīng)民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬(wàn)物而民弗恃”，如果統(tǒng)治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”，必將導(dǎo)致其失敗。只有以無(wú)為的態(tài)度，順應(yīng)自然，讓人民自為自主，才能達(dá)到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應(yīng)在大學(xué)時(shí)代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學(xué)士論文寫(xiě)的是《洛克的知識(shí)論》，但他自稱在心態(tài)上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學(xué)另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應(yīng)一生的學(xué)術(shù)研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應(yīng)指出，正是尼采第一個(gè)宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對(duì)人的自由的束縛，因?yàn)樯系鬯篮笕祟惐仨氉詻Q。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經(jīng)幻滅或應(yīng)破滅。而上帝死了以后，必順對(duì)一切進(jìn)行價(jià)值的重估，特別是對(duì)道德的重估?；浇痰牡赖掠^有害于人的自我創(chuàng)造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復(fù)自我的責(zé)任，恢復(fù)自我的決定?！遍T(mén)陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創(chuàng)意志(w田協(xié)詳川盯)的實(shí)質(zhì)在于自由。“尼采作品有一種生命涌現(xiàn)感，外溢感，他那詩(shī)的語(yǔ)言，激起你內(nèi)在的生命動(dòng)力。”生命是一個(gè)創(chuàng)造的歷程，人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)用自己的腳走路，陳鼓應(yīng)將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創(chuàng)意志”而非“權(quán)力意志”的原因就在于他認(rèn)為尼采提出的這種意志表現(xiàn)出向外進(jìn)發(fā)和向上沖創(chuàng)的趨勢(shì)。沖創(chuàng)意志為宇宙的墓本精神，是原始的動(dòng)力，很顯然這種沖創(chuàng)意志的前提與實(shí)質(zhì)都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽(yáng)光總圍繞著我們?！?/p>

陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價(jià)值的創(chuàng)造者。陳鼓應(yīng)認(rèn)為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發(fā)展。陳鼓應(yīng)認(rèn)為尼采的超人就是自我創(chuàng)造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現(xiàn)實(shí)的生生不息世界的意義?？傊司窬褪侨艘l(fā)揮自己的潛在力量，這正是一種創(chuàng)造的自由，審美的自由?！澳岵傻膫ゴ笾?，在于把人的力量視為一切創(chuàng)造的來(lái)源，他歌頌生命、奮進(jìn)與超越，在經(jīng)歷傳統(tǒng)哲學(xué)唯理的獨(dú)斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺(jué)的訊號(hào)。

篇13

作為一位科學(xué)實(shí)在論者，圖奧梅拉把批判的矛頭自然指向?qū)嵲谡摰膶?duì)立面。他不滿意那種后康德的超驗(yàn)哲學(xué)唯心論?？档轮蟮奈ㄐ恼撜軐W(xué)家把康德的超驗(yàn)自我（transcendentalself）視為自我的先驗(yàn)決定的基礎(chǔ)和根據(jù)，以致沒(méi)有這種統(tǒng)一的實(shí)體，就不可能有認(rèn)知和思維。這種唯心論的代表人物有皮爾士、胡塞爾、早期維特根斯坦、羅素、卡爾納普以及幾位著名的解釋學(xué)家。圖奧梅拉指出，這種唯心論是以永遠(yuǎn)不變的超驗(yàn)原則和存在所謂的人的認(rèn)識(shí)“本性”的觀點(diǎn)結(jié)合在一起的，明顯地打上了給予神話(themythofthegiven)的烙印，因而是站不住腳的。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)不能為科學(xué)提供超驗(yàn)哲學(xué)家所設(shè)想的那樣的強(qiáng)有力的知識(shí)基礎(chǔ)，因而也不能在這一強(qiáng)有力的意義上作為專門(mén)科學(xué)之母起作用。

在圖奧梅拉看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論在其經(jīng)典的形式(洛克、休謨)中包含著這樣的思想：關(guān)于事實(shí)的真實(shí)內(nèi)容的知識(shí)是直接以人的感覺(jué)為基礎(chǔ)的，感官的限度同時(shí)也是事實(shí)世界的限度。應(yīng)用到科學(xué)哲學(xué)，經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說(shuō)典型地產(chǎn)生了工具論的科學(xué)觀，即科學(xué)理論只是生產(chǎn)觀察的(經(jīng)驗(yàn)的)知識(shí)的工具。圖奧梅拉一針見(jiàn)血地指出，經(jīng)驗(yàn)論及其變種工具論也包含著超驗(yàn)的假定即給予神話。經(jīng)驗(yàn)論(在其經(jīng)典形式中)預(yù)先假定，世界是通過(guò)非概念的、自我證實(shí)的狀態(tài)因果地給予我們的。經(jīng)驗(yàn)論也同樣把概念看作是給予的。按照經(jīng)驗(yàn)論的概念形成學(xué)說(shuō)，所謂的經(jīng)驗(yàn)論的概念、普遍概念是由感知世界的客體和性質(zhì)因果地引起的特定感覺(jué)中抽象出來(lái)的。這些給予神話的變種歸根結(jié)底與不可接受的超驗(yàn)原則有關(guān)。

圖奧梅拉也反對(duì)建構(gòu)論(constructivism)。所謂建構(gòu)論，即堅(jiān)持認(rèn)為可投射性判斷和確認(rèn)度判斷深深依賴于構(gòu)成現(xiàn)存理論的傳統(tǒng)即范式理論。它對(duì)科學(xué)實(shí)在論的反駁集中體現(xiàn)在下述兩個(gè)觀點(diǎn)上：科學(xué)方法論與科學(xué)理論密切相關(guān)，相繼的理論與范式在邏輯上不可通約。圖奧梅拉對(duì)建構(gòu)論的主要批評(píng)是，它缺乏自然性，結(jié)果不能說(shuō)明理論術(shù)語(yǔ)的超理論指稱和科學(xué)的成功。

由于給予神話是上述幾種反實(shí)在論哲學(xué)的立足基礎(chǔ)，圖奧梅拉自然地把批判的矛頭集中對(duì)準(zhǔn)了它。

給予神話的本體論變種是以下述超驗(yàn)思想為基礎(chǔ)的：由于先驗(yàn)的理由，世界具有穩(wěn)定的范疇結(jié)構(gòu)，即世界最終是由某些種類的實(shí)體、這些實(shí)體的不同性質(zhì)、這些實(shí)體的關(guān)系組成的。用公式可簡(jiǎn)單表示為(MGo)：存在著本體論上給定的，范疇上現(xiàn)成的(ready-made)實(shí)在世界。

給予神話的認(rèn)識(shí)論變種超驗(yàn)地假定，世界的范疇結(jié)構(gòu)在某種程度上如印章在軟化的封蠟打上圖形一樣，“原初地”強(qiáng)加于人的精神。這在某種意義上承諾，世界能夠因果地產(chǎn)生知識(shí)，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體的任何概念貢獻(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)狀態(tài)能夠稱之為自我證實(shí)或自我鑒定。按照這種神話，人們能夠借助于自我證實(shí)，而不需要關(guān)于世界是何種類型的任何概念，就能認(rèn)為世界是某種類型的存在。用公式表示即是(MGe)：人們能夠與世界進(jìn)行非概念的但卻是認(rèn)知的、認(rèn)識(shí)論的交流。

給予神話也有語(yǔ)言學(xué)的變種。至少在其經(jīng)驗(yàn)論的形式中，它包含這樣的思想：所有事實(shí)的術(shù)語(yǔ)的(浯義的)意義性，建立在語(yǔ)言使用者和超語(yǔ)言的世界之間某種類型的因果相互作用的基礎(chǔ)上。這種相互作用的基本特征是，在語(yǔ)言和世界之間存在著必然的(或邏輯的、或直接證明的)關(guān)聯(lián)，這一關(guān)聯(lián)涉及到指稱、意義和／或真理。尤其是，在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論看來(lái)，觀察術(shù)語(yǔ)可以說(shuō)在它們的“袖套”上就攜帶著其意義。這種觀點(diǎn)稱之為概念經(jīng)驗(yàn)論(conceptempiricism)。在它看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)概念是從它們的經(jīng)驗(yàn)例子中通過(guò)抽象而創(chuàng)造的，這至少在觀察語(yǔ)言和世界之間產(chǎn)生了不可替代的概念的(或邏輯的)關(guān)聯(lián)。于是，所謂的語(yǔ)義概念(所包含的真理)被解釋為語(yǔ)言和世界之間的關(guān)系，這些關(guān)系被認(rèn)為是必然的，從而是有特權(quán)的。有特權(quán)的語(yǔ)言不能被替代，或者不能翻譯為在語(yǔ)義學(xué)上和本體論上不同的語(yǔ)言，而又不改變?cè)撜Z(yǔ)言的客觀內(nèi)容或不使述說(shuō)難以理解。該神話可以用公式表示為(MGl)：存在著一種不可替代的、先驗(yàn)有特權(quán)的語(yǔ)言(或概念框架)。

圖奧梅拉據(jù)理對(duì)(MGo)加以反駁。他說(shuō)，世界的最佳描述建立在最佳說(shuō)明理論(bestexplainingtheory)的基礎(chǔ)上，最佳說(shuō)明理論講的是世界中實(shí)際存在什么，這個(gè)世界的組分是如何實(shí)際相互聯(lián)系的。而說(shuō)明與理解相關(guān)聯(lián)，理解本身又與概念圖式(conceptualscheme)不可分離。因此，世界的范疇結(jié)構(gòu)以及對(duì)世界的看法在某種意義上取決于所使用的描述系統(tǒng)，這種描述系統(tǒng)不能被看作是某種絕對(duì)的“自然的概念圖式”。

針對(duì)(MGe)，圖奧梅拉指出，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容不能借助于非認(rèn)識(shí)的內(nèi)容來(lái)分析，也不能還原為后者，正如不能把“應(yīng)詼”還原為“是”一樣。人并非因?yàn)樗^察了一個(gè)事物才達(dá)到這樣一個(gè)事物的概念，相反地，他是因?yàn)橛辛诉@個(gè)概念才能夠觀察這樣一個(gè)事物。更精確地講，對(duì)于任何項(xiàng)目X和任何特征F，當(dāng)且僅當(dāng)人們具有F的概念(概念要廣義理解，如前語(yǔ)言概念)，他才能注意到X是F。這就是觀察滲透理論的命題。正是由于一切認(rèn)識(shí)都基于認(rèn)識(shí)者已經(jīng)具有的概念和其他知識(shí)，因而人不能與世界處于非概念的然而卻是認(rèn)知認(rèn)識(shí)論的相互作用之中。

正如普特南所說(shuō)的，(MGl)是以意義的巫術(shù)理論為例示的。這樣的理論假定，詞的指稱物和其他表達(dá)式在某種程度上固有地(邏輯地)屬于它們。它們能夠通過(guò)間接的、負(fù)荷意義的、但卻是非語(yǔ)言的心理事件顯示，或者能夠與關(guān)于非語(yǔ)言的意象行為的假定聯(lián)系在一起，這樣的行為與非語(yǔ)言的宇宙處于直接的關(guān)系之中。圖奧梅拉認(rèn)為這種語(yǔ)言觀無(wú)論如何是站不住腳的。他指出，與此理論對(duì)立的是意義使用理論，即語(yǔ)言的社會(huì)使用對(duì)意義和指稱具有決定性的意義。語(yǔ)言使用理論也往往強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的約定性質(zhì)和偶然性質(zhì)，從而它能夠通過(guò)假定語(yǔ)義學(xué)的語(yǔ)言-世界關(guān)系是偶然的，以普遍的、自然的方式否定給予神話的語(yǔ)言學(xué)變種(MGl)。

二、科學(xué)實(shí)在論：科學(xué)自己的哲學(xué)

圖奧梅拉通過(guò)批判反實(shí)在論觀點(diǎn)和闡釋科學(xué)實(shí)在論思想，力圖表明科學(xué)實(shí)在論是科學(xué)自己的哲學(xué)，是比任何其他哲學(xué)觀點(diǎn)都更為認(rèn)真地對(duì)待科學(xué)、更為恰當(dāng)?shù)刭N近科學(xué)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。

在圖奧梅拉看來(lái)，科學(xué)實(shí)在論一般而言是這樣一種學(xué)說(shuō)：它宣稱科學(xué)方法是什么存在和什么不存在的標(biāo)準(zhǔn)?；蛘?，由于科學(xué)方法被實(shí)在論者典型地假定最終產(chǎn)生真的理論，因此科學(xué)的目的典型地在于或至少應(yīng)該在于找出世界像什么，即找出關(guān)于世界(它的可觀察的和不可觀察的部分和方面)的為真的理論；而且，實(shí)在論者典型地相信，這樣的理論原則上是能夠找到的（也許不需要宣稱能夠得到并非唯一的關(guān)于世界的真的描述）。真理在這里包含——至少部分地包含——指明世界像什么，這典型地假定某種類型的真理符合觀(correspondenceideaoftruth)。圖奧梅拉的觀點(diǎn)與著名的反實(shí)在論者范弗拉森關(guān)于科學(xué)實(shí)在論的下述定義大體上是一致的：“科學(xué)以其理論給我們一種字面上為真的關(guān)于世界像什么樣子的描述，接受一個(gè)科學(xué)理論包含著它為真的信念。”

關(guān)于科學(xué)實(shí)在論的—般哲學(xué)特征，圖奧梅拉指出，科學(xué)實(shí)在論是認(rèn)真看待科學(xué)的，它的最基本的論證前提在于：科學(xué)方法是達(dá)到世界知識(shí)的最好方法。另一個(gè)有爭(zhēng)議的前提是宣稱，當(dāng)考慮并應(yīng)用科學(xué)方法時(shí)，便自由地假定了不可觀察的說(shuō)明實(shí)體，以便產(chǎn)生真的或似真的世界描述。換言之，實(shí)在論認(rèn)為科學(xué)方法預(yù)設(shè)了實(shí)在論。因此，科學(xué)實(shí)在論的基本主張就是，科學(xué)方法(在其最豐富的意義上)至少原則上能夠?qū)е伦罴颜f(shuō)明的世界理論(其他東西均不能)。由于理想的、最佳說(shuō)明的理論被經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論者設(shè)想等同于真的理論，因此科學(xué)方法能夠?qū)е抡娴睦碚摚ㄆ渌麞|西均不能）。另外尚需注意，科學(xué)實(shí)在論容許超越于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的事物和性質(zhì)的存在，科學(xué)理論典型地包含著表達(dá)這些在日常的不可觀察意義上的事物和性質(zhì)的術(shù)語(yǔ)，借助于這些術(shù)語(yǔ)，科學(xué)理論可以設(shè)法有意義地談?wù)?盡管也許是以理想化的方式)它們關(guān)切的題目。真實(shí)存在的東西原則上可以通過(guò)科學(xué)稱心如意地發(fā)現(xiàn)，即最佳說(shuō)明，真的或似真的理論以及規(guī)則的描述都以它們?yōu)榛A(chǔ)，以科學(xué)方法的使用為基礎(chǔ)。科學(xué)尺度(scientialmensura)或科學(xué)方法是本體論意義上的什么存在和什么不存在的最后仲裁者(這并不意味著科學(xué)主義)。在這里，圖奧梅拉像實(shí)在論者波義德(R.N.Boyd)一樣，抓住了科學(xué)實(shí)在論的兩個(gè)核心命題——指稱和似真。波義德就曾這樣簡(jiǎn)明地定義科學(xué)實(shí)在論：“成熟科學(xué)中的術(shù)語(yǔ)典型地有所指稱，成熱科學(xué)中所接受的理論典型地近似為真?！笔访芩拱堰@樣兩個(gè)問(wèn)題分別稱為指稱問(wèn)題(problemofreference)和述謂問(wèn)題(problemofpredication)，而實(shí)在論者堅(jiān)持的真理符合觀則是指稱問(wèn)題和述謂問(wèn)題的不可分割的形式，甚或是它們的必然的結(jié)果。

圖奧梅拉認(rèn)為，建立在基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)論(foundationalempiricism)之上的形而上學(xué)實(shí)在論(metaphysicalrealism)和工具論是內(nèi)在科學(xué)實(shí)在論或認(rèn)識(shí)論科學(xué)實(shí)在論(internalorepistemicscientificrealism)的首要對(duì)手。

形而上學(xué)實(shí)在論可以用一句話概括：假定世界、語(yǔ)言和我們的知識(shí)在于超驗(yàn)地給予的感覺(jué)。講詳細(xì)一點(diǎn)就是，形面上學(xué)實(shí)在論認(rèn)為：①世界是“預(yù)成的”，它是由固定的一組對(duì)象組成，且獨(dú)立于人的精神。②存在著一個(gè)且僅有一個(gè)為真的、完美的世界描述。③真理是徹底的、非認(rèn)識(shí)的概念，即語(yǔ)言表達(dá)和世界符合。(也可以把這稱為外在論的透視。)

而內(nèi)在實(shí)在論(或內(nèi)在論的透視)否認(rèn)上述的三個(gè)主張。這種觀點(diǎn)的特征是堅(jiān)持認(rèn)為：①“世界由什么組成”的問(wèn)題僅僅在理論或描述中才有意義。因此，世界在某種意義上是通過(guò)人的概念圖式“人造的”或“加工的”。典型的內(nèi)在實(shí)在論變種也堅(jiān)持：②世界能夠用一些真的和完善的、但在某種程度上是競(jìng)爭(zhēng)的方式來(lái)描述。③真理是認(rèn)識(shí)的(或依賴于理論的)概念。

圖奧梅拉指出，語(yǔ)言項(xiàng)目的意義并非恰恰在嚴(yán)格的意義上取決于語(yǔ)言，而且也取決于它們的概念圖式，取決于概念圖式所預(yù)設(shè)的背景知識(shí)。簡(jiǎn)而言之，意義不可避免地與某種認(rèn)識(shí)論相關(guān)。而且，真理的概念也在下述意義上是認(rèn)識(shí)論的：談?wù)撜胬眍A(yù)設(shè)了某種認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)。他還相對(duì)于給予神話分析了形而上學(xué)實(shí)在論的謬誤。首先，形而上學(xué)實(shí)在論的基本假定即存在一個(gè)預(yù)成的世界顯然等價(jià)于（MGo），也就是形而上學(xué)實(shí)在論接受了給予神話的本體論變種。形而上學(xué)實(shí)在論能夠具有較強(qiáng)或較弱的形式：最弱的形式僅接受（MGo），較強(qiáng)的形式也接受給予神話的認(rèn)識(shí)論變種（MGe）或語(yǔ)言學(xué)變種(MGl)，而最強(qiáng)的形式三個(gè)都接受。

在把內(nèi)在實(shí)在論或更一般的實(shí)在論與工具論的比較中，圖奧梅拉說(shuō)明實(shí)在論確實(shí)優(yōu)于工具論。按照工具論的觀點(diǎn)，科學(xué)理論僅僅是經(jīng)驗(yàn)陳述(或觀察陳述)系統(tǒng)化的工具或做出經(jīng)驗(yàn)預(yù)言的工具。標(biāo)準(zhǔn)的工具論也宣稱，科學(xué)理論的理論術(shù)語(yǔ)或者根本未(和不能)成功地指稱，或者大多數(shù)未指稱經(jīng)驗(yàn)實(shí)體。這里“經(jīng)驗(yàn)的”廣義地講意指可觀察的。標(biāo)準(zhǔn)的(經(jīng)驗(yàn)的)工具論認(rèn)為可觀察與不可觀察的兩分法是本體論的兩分法，并宣稱實(shí)際上根本不存在不可觀察的實(shí)體。然而，工具論的比較精致的變種則接受至少存在著某些不可觀察的實(shí)體。這種學(xué)說(shuō)的一個(gè)例子是由范弗拉森的建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)論(constructiveempiricism)提供的，據(jù)此“科學(xué)的目的是給我們以經(jīng)驗(yàn)上合適的理論，接受一個(gè)理論包含僅相信它在經(jīng)驗(yàn)上是合適的?！?/p>

實(shí)在論勝過(guò)工具論的理由在于以下三個(gè)方面。第一，科學(xué)家假定的像電子、黑洞、病毒、基因等不可觀察的實(shí)體，是科學(xué)研究的一個(gè)無(wú)情的歷史-社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而且使用這樣的實(shí)體的概念能夠建立成功的說(shuō)明理論。即使這些理論也許不是最佳說(shuō)明的理論，也許己被或?qū)⒈桓玫睦碚摯?，非?shí)在論者(工具論者或建構(gòu)論者)在解釋科學(xué)取得顯著成功這一“可觀察的”事實(shí)時(shí)也不知所措。因?yàn)樗仨氝h(yuǎn)離最自然的即實(shí)在論的科學(xué)解釋，并宣稱科學(xué)家在假設(shè)不可觀察實(shí)體時(shí)是自欺欺人。非實(shí)在論在這一點(diǎn)上不能成功，因?yàn)榭茖W(xué)事實(shí)上確證了哲學(xué)實(shí)在論進(jìn)化的、自然主義的世界觀。第二，實(shí)在論者典型地是自然主義者，并強(qiáng)調(diào)人以許多方式限制和約束自然的存在。正如文獻(xiàn)已充分證明的，人的感覺(jué)在某些特定的環(huán)境下是有缺陷的和不可靠的，即使它們?cè)谡Ｇ闆r下作為信息收集器能很好發(fā)揮作用。因此，在本體論和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題上依賴感覺(jué)似乎是相當(dāng)無(wú)保證的。感覺(jué)不能成為在世界上存在什么的標(biāo)準(zhǔn)，可是這卻是經(jīng)驗(yàn)論者的一個(gè)基本假定。第三，在實(shí)在論看來(lái)，日常的明顯圖像(與科學(xué)圖像相對(duì)而言)對(duì)世界成功說(shuō)明的理論化是不合適的。在這里，我們可以認(rèn)為明顯圖像(manifestimage)的框架是某種帶有本體論承諾的東西，或認(rèn)為它是與某些基本的方法論假定聯(lián)系在一起的東西。因此，明顯圖像具有不穩(wěn)定性和說(shuō)明不完善性。明顯圖像的概念框架或“日常”思維在某種意義上是不完善的，即明顯圖像的概念資質(zhì)不能斷定或確認(rèn)穩(wěn)定的普遍主張即普遍概括(nomicgeneralizations)。

圖奧梅拉也從給予神話的角度分析了經(jīng)驗(yàn)論的工具論的謬誤。經(jīng)驗(yàn)論的（MGo）意指，世界在理想條件下是我們的感覺(jué)記錄。基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)論在（MGe）上典型地假定，存在著與經(jīng)驗(yàn)世界“明顯地”聯(lián)系在一起的意識(shí)狀態(tài)，以致原則上不可更改地給出了世界的某種知識(shí)。在語(yǔ)義或語(yǔ)言層次上，給予神話(MGl)意謂，語(yǔ)言和世界之間的關(guān)系是必然的、直接的，即存在著固定的和不可改變的語(yǔ)義的語(yǔ)言-世界關(guān)系。

圖奧梅拉看到，贊同實(shí)在論的一個(gè)論據(jù)是所謂的“奇跡論據(jù)”(miracleargument)。因此，明顯圖像的穩(wěn)定性和完備性預(yù)設(shè)了一種奇跡或“宇宙巧合”。假如沒(méi)有電子，某些現(xiàn)象在檢流計(jì)或云霧室中發(fā)生就是一個(gè)奇跡。依賴明顯圖像的工具論總是不能因果地說(shuō)明現(xiàn)象之間的相互關(guān)聯(lián)。于是，我們能夠宣稱，理論的理論術(shù)語(yǔ)事實(shí)上進(jìn)行指涉：它們?cè)谄渌挛镏锌梢灾干孢@樣的共同原因。對(duì)于最佳說(shuō)明的這種推斷(用不可觀察術(shù)語(yǔ))在某些重要場(chǎng)合對(duì)科學(xué)實(shí)在論的某些流派是主要的，當(dāng)然經(jīng)驗(yàn)論者不會(huì)接受這一點(diǎn)。

圖奧梅拉利用廣義的“真的”(true)一詞，系統(tǒng)化了支持實(shí)在論的簡(jiǎn)單的、邏輯上可靠的演繹論據(jù)：

(p1)若(經(jīng)驗(yàn))工具論不為真，則科學(xué)實(shí)在論為真。

(p2)若借助明顯圖像概念化的世界(原則上)在先驗(yàn)的基礎(chǔ)上是穩(wěn)定的，則給予神話為真。

(p3)若借助明顯圖像概念化的世界在先驗(yàn)的基礎(chǔ)上不穩(wěn)定，則工具論為假。

(p4)給予神話為假。

(C)因此科學(xué)實(shí)在論為真。三、圖奧梅拉的因果內(nèi)在實(shí)在論

在當(dāng)今的科學(xué)實(shí)在論舞臺(tái)上，流派雜陳，觀點(diǎn)各異(一般說(shuō)來(lái)是大同小異)。圖奧梅拉雖然為科學(xué)實(shí)在論大加辯護(hù)，但他并不是贊同每一個(gè)科學(xué)實(shí)在論變種的(比如他對(duì)形而上學(xué)實(shí)在論就頗多批評(píng))，他贊同的是內(nèi)在實(shí)在論(正如上面論述的)，而他倡導(dǎo)的則是他別出心裁提出的比較精致的因果內(nèi)在科學(xué)實(shí)在論(causalinternalscientificrealism)，或簡(jiǎn)稱為因果內(nèi)在實(shí)在論即CIR。

圖奧梅拉把因果內(nèi)在實(shí)在論定義為下述原理的合?。?/p>

(A1)存在著獨(dú)立于精神的實(shí)在的項(xiàng)目(particulars)）(物、事件、過(guò)程等)。

(A2)這些項(xiàng)目因果地相互作用(或至少能夠相互作用)，從而與人相互作用，作用的方式使諸如人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和意識(shí)成為可能的。

(A3)世界、我們的知識(shí)和語(yǔ)言無(wú)論如何不是“給予的”。換句話說(shuō)：

(a)不存在本體論上給予的、范疇上預(yù)成的實(shí)在世界。（＝－（MGo））

(b)人們不能與世界進(jìn)行非概念的交流，而是進(jìn)行認(rèn)知認(rèn)識(shí)論的交流。(＝－（MGe）)

(c)不存在概念上有特權(quán)的、亦即語(yǔ)義學(xué)上不可替代的語(yǔ)言(或概念圖式)。（＝－(MGl)）

(A4)在描述世界時(shí)，科學(xué)是什么存在和什么不存在的尺度。

在這些原理中，(A1)是本體論的條件，它假定實(shí)在的項(xiàng)目的存在，從而在某種意義上假定獨(dú)立于人的實(shí)在世界的存在。(A2)假定人(作為自然的一部分)和自然的其余部分因果地相互作用，因果性在這里被廣義地理解為僅包含不會(huì)刺激人的實(shí)體的含義。(A3)否認(rèn)給予神話，（A4）提出科學(xué)尺度。(A1)和(A4)的合取包含存在可知的“物自體”(與康德相反，盡管不在他的框架內(nèi))。(A1)～(A4)并非先驗(yàn)地一成不變，而是易于受到批評(píng)和修正。不管它們的普遍性如何，它們的真實(shí)性在這里也依賴于觀點(diǎn)和背景假設(shè)(在某種程度上不是絕對(duì)的)，這部分地說(shuō)明了它們易遭批評(píng)的緣由。

圖奧梅拉敏銳地注意到，原理(A1)是實(shí)在論所有主張的基石，但它的基本問(wèn)題自然是它的不明晰性。因此，他把主要精力集中在對(duì)(A1)及其與其他原理的關(guān)系的闡明上。與此同時(shí)，他發(fā)現(xiàn)這里的關(guān)鍵問(wèn)題不是如何區(qū)分實(shí)在論和工具論，因?yàn)楣ぞ哒摰湫偷卦敢獬姓J(rèn)獨(dú)立于精神的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的存在，這里的關(guān)鍵問(wèn)題是涉及各種實(shí)在論變種之間的關(guān)系，以及涉及實(shí)在論和唯心論之間的關(guān)系。

實(shí)在對(duì)象獨(dú)立于還是依賴于精神的問(wèn)題，顯然是涉及面極廣的問(wèn)題。就獨(dú)立于精神而言，可以設(shè)想獨(dú)立性具有邏輯性質(zhì)。因?yàn)檫@樣的獨(dú)立性嚴(yán)格地講僅與句子有關(guān)(在超語(yǔ)言的實(shí)體之間不存在邏輯的關(guān)聯(lián))，該論點(diǎn)相當(dāng)于主張，像“銅受熱膨脹”或“這只天鵝是白的”這樣的句子，在邏輯上獨(dú)立于含有精神存在或某種心理的東西存在的句子。這樣的邏輯獨(dú)立性的事實(shí)在“邏輯的”一詞的狹義解釋下得到公認(rèn)，即邏輯獨(dú)立性是依賴邏輯法則的。

如果“邏輯的”一詞被廣義地解釋為像“概念的”同義詞的話，那么該論點(diǎn)在某種程度上就成問(wèn)題了。因?yàn)榇藭r(shí)我們正在處理的是代替或描述某些非語(yǔ)言實(shí)體的語(yǔ)言的(或其他描繪的)實(shí)體，此時(shí)這些實(shí)在對(duì)象的描述似乎與某個(gè)概念系統(tǒng)相關(guān)。如果概念系統(tǒng)邏輯地(廣義地)包含(可能的或?qū)嶋H的)思想者和交流者，那么這樣的描述對(duì)精神的某種依賴就受到辯護(hù)，其結(jié)果某些被描述的實(shí)在對(duì)象對(duì)精神的間接依賴性便包含在其中。這里我們便擁有一種看法：能夠說(shuō)實(shí)在對(duì)象依賴于精神。由此可見(jiàn)，唯心論和實(shí)在論在邏輯獨(dú)立性的情況中有相同的立足點(diǎn)，即在嚴(yán)格地解釋“邏輯的”情況下主張獨(dú)立性，在廣泛地解釋“邏輯的”情況下主張間接依賴性。

應(yīng)該理解的是，本體論獨(dú)立性(A1)相對(duì)于(A3)尤其講的是，拒絕在實(shí)在對(duì)象和某些相關(guān)的概念實(shí)體或語(yǔ)言實(shí)體之間有“明顯的”或“必然的”關(guān)聯(lián)。在語(yǔ)言和世界之間不存在這樣的“巫術(shù)的”、不可替代的連結(jié)。在這個(gè)重要意義上，實(shí)在對(duì)像是在邏輯上或概念上獨(dú)立于它們的描繪。因?yàn)檫@樣的描繪可以是語(yǔ)言的描繪或心理的描繪即思想，我們?cè)谶@里可以談?wù)搶?duì)象的概念獨(dú)立性，并且十分原原本本地談?wù)搶?duì)象獨(dú)立于精神。我們此時(shí)依賴的正是對(duì)語(yǔ)言學(xué)的給予神話的否定。但是，這一切再次原則上也適用于合適類型的唯心論。因此，我們應(yīng)該尋找不適用于任何唯心論的含義。

我們所要尋找的認(rèn)為實(shí)在對(duì)象能夠是、并且是在本體論上獨(dú)立于精神的基本方面，確實(shí)是某種因果獨(dú)立性，這至少是實(shí)在論者所堅(jiān)持的。唯一的困難在于分類出因果獨(dú)立性所具有的方面。在圖奧梅拉看來(lái)，似乎至少有兩個(gè)因果性方面是實(shí)在對(duì)象獨(dú)立于精神的，它不代表唯心論者的可行選擇。這就是因果穩(wěn)定性(causalstability)和因果不可窮盡性(causalinexhaustbi1ity)。

實(shí)在對(duì)象(包括人類)和世界，它們毋庸置疑地有助于構(gòu)成因果上的存在，即使我們閉上眼睛，即使我們事實(shí)上使我們喪失了一切感覺(jué)信息。而且，即使所有人都被消滅了，即使從來(lái)也沒(méi)有人類，至少有一些實(shí)在對(duì)象肯定還可以存在。這確實(shí)必須為任何人接受(極端的懷疑論者除外，然而他們被令人信服地駁倒了)。實(shí)在對(duì)象從而被公認(rèn)具有穩(wěn)定的因果力量，它們?cè)谏鲜銮闆r下不會(huì)喪失這種因果力量。這與對(duì)(MGo)的否定是相容的。這是因?yàn)?，第一，世界作為一個(gè)整體可以具有這樣的穩(wěn)定因果力量，這在很大程度上獨(dú)立于如何確切地把它切割或概念化為小塊和碎片(形而上學(xué)實(shí)在論者把世界比喻為一種可以用各種方式切割成小塊或碎片的形而上學(xué)面團(tuán)，應(yīng)該特別謹(jǐn)慎地對(duì)待它)。第二，具有這樣存在的因果力量并沒(méi)有預(yù)先假定，參與包含因果關(guān)系的事情和事態(tài)能夠通過(guò)直接證明清楚地識(shí)別，而寧可說(shuō)這些因果關(guān)系的確定是意外發(fā)生的。(參見(jiàn)原理(A4)，這與因果關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)有關(guān)，因果關(guān)聯(lián)是個(gè)體化和識(shí)別的基礎(chǔ)。)

第二個(gè)主要的因果方面在于，這些對(duì)象未被心理的特性和特征所窮盡。無(wú)論我們對(duì)實(shí)在對(duì)象作多少心理描述和形容，它們?nèi)匀粫?huì)超出心理描繪的范圍。例如，我們可以考慮感覺(jué)不可能達(dá)到的實(shí)在對(duì)象和現(xiàn)象，在這里它們至多是間接可知的。也許可以提到在任何有感覺(jué)的生物出現(xiàn)之前的黑洞或宇宙狀態(tài)作為例子，借助于依賴精神的斷言和描述來(lái)處理它們是不可能的，或至少是困難的。

圖奧梅拉承認(rèn)他無(wú)法肯定如何闡明這種直覺(jué)，但他卻提出了一個(gè)本體論(而非認(rèn)識(shí)論的)原理，它相當(dāng)于否定所謂的物理的東西意外地依賴于心理的東西而發(fā)生的原理，他稱這個(gè)原理為非意外發(fā)生原理或非窮盡性原理。用公式表示即是NS–(Vx)(Vy)(VQ∈φ)(Q（x）Q(y))(VP∈Φ)(P(x)P(y))。其中φ是心理謂項(xiàng)的集合，Φ是物理謂項(xiàng)的集合，蘊(yùn)涵是逆事實(shí)的蘊(yùn)涵(counterfactual-implication)。該原理說(shuō)，對(duì)于所有對(duì)象x和y而言，若x和y(同時(shí)地)對(duì)于所有心理謂詞Q具有Q和不具有Q，則對(duì)所有物理謂詞P而言，它們(同時(shí)地)具有P或不具有P。

圖奧梅拉還注意到，當(dāng)把(A1)與(A3)(a)比較時(shí)，就暴露出深一層的困難。人們能夠嘗試主張，如果存在實(shí)在的項(xiàng)目，如果實(shí)在是這些項(xiàng)目的聯(lián)合體，那么在條件(A3)(a)的意義上必定存在現(xiàn)成的世界。這與因果內(nèi)在實(shí)在論的主張是矛盾的。因此必須給(A1)一種解讀，即認(rèn)為項(xiàng)目的概念是模糊的?？梢约俣?，最佳說(shuō)明理論不僅解決了實(shí)在對(duì)象和世界所具有的特殊性質(zhì)，而且也解決了這些對(duì)象的本體論類型(參見(jiàn)(A4))。換句話說(shuō)，最佳說(shuō)明的科學(xué)將決定“世界如何被分割”，將決定假定的實(shí)在實(shí)體是物、事件、過(guò)程、場(chǎng)還是諸如此類的什么東西，以及它們所具有的普遍的和特殊的特征和性質(zhì)是什么。這種描述和概念化以理想的和間接的方式與人的概念圖式連結(jié)在一起，在這種也許稍不重要的意義上，它是依賴于人的意識(shí)的。所以，(A1)中的項(xiàng)目概念必須理解為未被確定，這些項(xiàng)目的精確本性(而且甚至個(gè)體化原理)將由科學(xué)來(lái)裁決。

當(dāng)我們?cè)敿?xì)闡明(A1)中的物(object)時(shí)，我們甚至能夠談?wù)撾p重存在的限定。第一，(A1)限定了分割世界的可能的本體論方式，即本體論的連結(jié)(ontologicalarticulations)。第二，對(duì)于每一個(gè)這樣的限定，都存在著使(A4)實(shí)現(xiàn)的謂項(xiàng)，即最佳說(shuō)明理論中的謂詞。問(wèn)題當(dāng)然是限定的范圍。如果該范圍被定義為由對(duì)理性來(lái)說(shuō)是可能的所有連結(jié)——在滿足(A2)連結(jié)的意義上——和在理性上可能的語(yǔ)言系統(tǒng)的謂項(xiàng)組成，且二者都是在理想化的意義上看待的，那么它對(duì)理性和理性生物而言是相對(duì)化的，而且也是客觀的。

在圖奧梅拉看來(lái)，(A2)能夠通過(guò)所謂的描繪假設(shè)(picturinghypothesis)與真理的因果符合論聯(lián)系起來(lái)。這個(gè)十分普遍的心理學(xué)假設(shè)是：(p)人能夠在他的意識(shí)中和他對(duì)語(yǔ)言的使用中(或多或少地)正確地反映世界，即形成對(duì)世界的(或多或少的)真理性的語(yǔ)言(和心理)描繪(表象)。這里的反映必須在拒絕給予神話的基礎(chǔ)上理解為因果的和非語(yǔ)義的概念。(p)的目的是幫助說(shuō)明(部分地)語(yǔ)言使用的成功和知識(shí)獲得的成功。

綜上所述，我們看到，圖奧梅拉的因果內(nèi)在實(shí)在論學(xué)說(shuō)具有以下特色。第一，該學(xué)說(shuō)從名稱上看是在“內(nèi)在實(shí)在論”前加上“因果的”一詞構(gòu)成的。從內(nèi)容上看，確實(shí)結(jié)合內(nèi)在實(shí)在論對(duì)“因果的”一詞的涵義作了富有獨(dú)創(chuàng)性和啟發(fā)性的探索，這也正是該學(xué)說(shuō)不同于乃至優(yōu)于其他有關(guān)科學(xué)實(shí)在論變種之處。但是，三者并不是簡(jiǎn)單的“物理疊加”，而是有機(jī)的“化學(xué)化合”，這充分表現(xiàn)在他對(duì)因果內(nèi)在實(shí)在論的表述和對(duì)(A1)～(A4)的解釋上。第二，該學(xué)說(shuō)在本體論方面是“強(qiáng)硬的”或“嚴(yán)格的”(即唯物論的)，但是在概念形成、認(rèn)識(shí)論和命令內(nèi)容上卻是“柔軟的”(即背離了機(jī)械唯物論)。圖奧梅拉本人也承認(rèn)這一點(diǎn)。他還進(jìn)而指出，我們不僅主張?jiān)趯?shí)在世界中存在的一切都是物質(zhì)(在其廣泛的、現(xiàn)代意義上理解的物質(zhì))，而且也主張?jiān)谖覀兓镜谋倔w論實(shí)體中，我們不需要把任何抽象的實(shí)體的領(lǐng)域(結(jié)構(gòu)、意義、共相、命題、價(jià)值或你擁護(hù)的什么)附加到唯物論地理解的實(shí)在世界中去。當(dāng)然，把概念、結(jié)構(gòu)、自然數(shù)等等說(shuō)成是準(zhǔn)本體論范疇，那是另一回事。只要把它們作為派生的、非必需的本體論范疇來(lái)處理，就是完全正確的。第三，該學(xué)說(shuō)充分體現(xiàn)了科學(xué)是現(xiàn)存的萬(wàn)物(在本體論的范圍內(nèi))尺度的思想，并堅(jiān)決否定了超驗(yàn)的給予神話。這一論點(diǎn)的哲學(xué)基礎(chǔ)部分在于認(rèn)為，理性原則上能夠把握世界，科學(xué)方法是理性的最佳說(shuō)明。于是，該學(xué)說(shuō)堵死了不可知論和神秘主義的通道。

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