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一、“音樂藝術”與“音樂文化”概念的提出
嚴格的講，“音樂藝術”所指代的是一種特定的藝術形式，即由有組織的音樂所構成的聽覺審美對象。對這種藝術形式的價值判斷，尤其是審美價值的判斷，無論是在不同的民族之間，還是在不同時代，不同流派之間，都難以形成一個劃分高低優劣的統一標準，只是一個眾所周知的事實。因此，在“音樂藝術”這個概念所限定的層面上，我們可以說：“音樂的價值是相對的”。
然而，“音樂文化”這一概念的內涵，已遠遠超出了“音樂藝術”所限定的范圍。音樂文化包含音樂藝術，但卻并非指音樂藝術。“音樂文化是多種性質不同、形式不同、作用不同的音樂現象的綜合物”，他所指代是一些特定的文化現象，這些現象與音樂藝術有著千絲萬縷的聯系，但它們也有著自身的特征、性質和作用。總之，“音樂文化”是一個大的概念，而“音樂藝術”是一個較小的概念，我們不能用小的概念來涵蓋大的概念，我們必須懂得，我們探討的是“音樂文化”這個概念屬下的諸多文化現象，而不是某種藝術形式的審美屬性和藝術品位。
文化，按照廣義，通俗的理解，就是指人類的創造，是人類物質文明和精神文明的總和。音樂文化作為人類文化的一種具體形態，它必然也是物質、制度、觀念的綜合體。從歷史的，文化人類學的全部觀點來看，審美價值是音樂文化多種價值中的一種，而不是其全部價值或唯一價值。因此，我們不能夠僅僅從意識的，藝術的，審美的層面去看待一個國家的音樂文化，更要結合著物質的，制度的，觀念的層面去看待一個國家的音樂文化。
二、中國音樂文化發展存在的問題
中國的音樂文化發展有著五千年的歷史，到了二十世紀初期，音樂課作為一門獨立的課程應用于課堂。但是，中國的音樂教育課程設置從近現代到如今近百年沒有發生大的變化，已經不能適應當今世界音樂文化發展。這也就是說，中國音樂文化與當今世界上發達國家音樂文化之間存在著水平上的差距。
中國的音樂文化無論在物質的，制度的層面，還是在觀念的，意識的層面，都沒有能夠適應當今世界音樂文化發展的需要，也沒有能夠充分的滿足中國人民日益增長的文化生活需求，以音樂教育為例：就物質層面而言，教育設施的匱乏，辦學經費的短缺，師資力量的不足，長期以來一直困擾著中國的音樂教育事業；就制度層面而言，中國的教育體制亟待改革，大量音樂人才的分布與流動極不平衡，一些專業音樂院系人滿為患，而大量的音樂普及教育崗位則無人問津；就觀念層面而言，音樂教育觀念陳舊、閉塞、學術視野短淺、狹隘。以上三個層面是阻礙音樂教育事業發展的重要因素。
三、新音樂文化與傳統音樂文化之間的摩擦
中國的音樂文化，需要在物質的、制度的、觀念的各個層面上，全面地吸收和借鑒世界各民族音樂文化發展的成功經驗和優秀成果，從而盡快跟上當今世界文明發展的步伐。現代化的音樂文化是開放的，其信息傳播的快捷性，交流范圍的廣泛性，足以使任何一種傳統文化中的人們帶來各種新意的、富有個性的藝術形式。中國近百年來音樂文化的發展變遷事業已充分證明了這一點。如果不向世界敞開國門，如果徹底拒絕現代化的進程，或許我們的音樂文化會保持更純正的中國口味，會贏得那些喜歡異國情調的老外們更多地贊嘆。但是這樣以來，我們中國人就必須放棄發展的機會和選擇的權利，我們就只能為別人去做傳統的守護神，而不能為自己去做新文化的創造者。
當然，新文化的產生并不意味著必須將傳統文化一概“淘汰”。舉個例子來說，一對年輕人結婚，如用傳統的拜天地，坐花轎的方式來舉行他們的婚禮，這一舉動顯然有著傳統的中國味道，從而得到旁人的贊美和羨慕。但是，假如一位家長不顧“婚姻自主”的原則，硬要按照中國傳統的老規矩為自己的兒女包辦婚姻，這就有理由遭到人們的反對。再假如那位先生還想效法舊時代“一妻多妾”的傳統，要給自己添上幾房“姨太太”，那么這一行為不僅要為已經“西化”了的中國人所不齒，而且還要受到國際法律的制裁。這個例子說明，傳統文化中與現代文化不相抵觸的東西，自然可以繼承和發展，反之，便決沒有不被割除的道理。
四、中國音樂文化發展道路探索
20世紀的中國新音樂是整個新文化的一個組成部分，是中國人民選擇“新方式”來做事情，過生活的結果之一。“新學堂”的建立，“學堂樂歌”的興起以及其成熟的發展，中國的無調性作品，中國的十二音作品的陸續出現，等等。所有這一切，均說明我們中國人“聽音樂”，“做音樂”的方式有了明顯的質的改變。這些行為令那些不習慣接受中國新音樂的外國學者感到費解。其實趙元任先生早已說得明白：“中西音樂有異，中國音樂有自己的‘國性’，只得保存跟發展。但我們中國人得在中國過人的日子，我們不能全國人一生一世只穿了一種學博物館的服裝，專預備你們來參觀。”可見，那種要求我們中國人的音樂文化永遠停止在1840年以前的想法不僅是不現實的，更是“不人道的”。
自宋代以后，中國音樂主要是以本土繁衍、變異的方式在發展。直到清末，外來音樂文化，尤其是西洋音樂文化與日本近代音樂逐漸傳入，音樂由此興起。而這種現象確實為中國音樂文化的進一步發展開辟了一條新路。
隨著新世紀的到來，知識經濟發展加劇了東西方音樂文化的交融和碰撞。弘揚中華傳統音樂文化、使中華文明在信息大潮中綻放異彩是音樂教育工作義不容辭的責任。隨著全球信息高速公路、電子出版物和遠程教育的發展，東西方音樂文化將形成全方位的碰撞，民族音樂文化的歷史命運引起了人們的關注。一方面各民族音樂文化在沖突和融合中會增加統一和普遍性；另一方面，民族音樂文化教育的繁榮和生存面臨著威脅。全球信息網絡一體化極易使西方社會的人生觀、價值觀長驅直入。在這場以文化滲透為主要途徑和手段的新的“世界大戰”中，中華民族的文化、文明和社會價值觀關系到國家的興衰、統一的成敗。
一個民族、一個國家，如果沒有自己的精神支柱，就等于沒有靈魂，就會失去凝聚力和生產力。中華民族有著強大的凝聚力和革命的英雄氣概，中國人民有著堅強的意志和必勝的信念。為此，我們要主動出擊、積極應戰，大力開發音樂文化信息資源。將偉大的民族精神、將具有中國特色的社會主義音樂文化信息送上國際互聯網，使中華燦爛文化綻放異彩；激濁揚清，用中華文化抵御外來腐朽的文化的侵蝕，在我們民族的精神廣宇里筑起思想文化的萬里長城。
五、中國音樂文化發展倫理思考
但是，還有一些人反對將音樂納入現代化進程，這類人被稱為“文化相對主義者”。他們以“文化相對主義者”作為理論依據。在這里，我們應當看到，“文化相對主義者”原本是強調不同文化之間的平等，寬容，相互理解，尊重，各盡所長，共同發展。就這一點而言，我們應當贊同。但同時也應當看到，一些“文化相對主義者”否認存在著人類共同的價值觀，否認人類文化發展的共性，否認社會歷史進程的階段性、規律性、否認生產力對人類社會發展的決定性作用。對此，我們必需保持清醒的頭腦，必須深入細致地分析，弄清那些文化現象以及這些文化現象的哪些價值具有相對性，共通性，普遍性，進而在中國音樂文化與西方音樂文化相比較中，分清哪些是“不同”的不同，哪些是“不及”的不同，決不能一概而論，人云亦云。
然而，一些信奉“文化相對主義者”的學者們卻沒有這樣去做，以至于“文化相對主義”在他們的手上完全變了味，走了調，成為一種妄自尊大，盲目排外，抱殘守缺，固步自封的借口。他們以一種對立的心態，來看待中西方音樂文化的相互影響，彼此通融的歷史與現實，以虛無主義的觀點來否定現代化對于人類文化的普遍意義。由此可見，這些學者手上的“文化相對主義”，其實只是，狹隘民族主義及“國粹”論的結合物，它既不新鮮，也不先進，用它來解釋文化歷史現象，或指導我們的實踐活動，必將造成觀念上的混亂和行動上的失誤。
總之，文化、音樂，都是為了人而存在的，20世紀的中國音樂文化首先是為20世紀的中國人民而存在。中國音樂文化朝向現代化的發展道路是中國人民自主的，正確的選擇，同時，也是21世紀中國音樂文化發展的必經之路。現代化進程給我們帶來的是一種新型的、開放的，有生命力的同時也是在審美趣味上更加多元化的音樂文化。它是中國音樂文化與世界音樂文化之間完美的交融。中國的現代化任務任重而道遠，而中國音樂文化的現代化則是整個社會現代化重要的，不可分割的組成部分之一。
參考文獻
[1]中國音樂詞典.人民音樂出版社，1984
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(二)教育價值
人口倫理的教育價值，是指人口倫理的實施與踐行對社會中人的各種行為所發生的規范影響。這種規范影響通常是一種內在影響，即人口倫理是一種內化的規范，只有以人們真心實意地接受為前提，并逐漸轉化為人們自己的情感、意志、信念時，才能得以真正實施，因為“內化的規范也稱作良心，良心是人們思想、言行的標準、尺度和檢察官，良心形成特定的動機、意圖、目的，良心促使人去遵守社會規范。”所以人口倫理的教育價值是通過兩種途徑展開的:一種是積極肯定的價值。是對社會成員合乎人口倫理的行為的接受、肯定和鼓勵，為行為的實施指明正確合理的方向，對其他社會成員起到示范的作用。這里表現在為明顯的便是孝道存續倫理，其“其死者如事生”的核心觀念及各種喪葬儀式風俗首先肯定敬老孝老的傳統倫理道德，其次鼓勵要將這種倫理道德延續，甚至被敬孝者離世后仍要繼續，以告慰亡靈并求得良心上的安慰，最后通過喪葬儀式進一步加強了對晚輩后代人的訓示和教誨，不僅對自己的家族成員也對參加喪葬儀式的其他社會成員起到示范作用。第二種是消極否定的價值。就是通過對社會成員違背人口倫理的行為的批評、否定和壓制，并教育違背當事人，進而對其他社會成員起到警示的作用。人口環境倫理中尤其是涉及到對自然的保護倫理方面，多表現為民族習慣法中禁止性的條款。侗款中將到塘水和田水，規定道:“水共一條溝，田共一眼井。……下邊只能讓上邊有誰下邊干，不能讓下邊有水上邊干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毀溝堤，私自開溝過山坳，私下引水過山梁，害得上邊吵、下邊鬧。……要讓他的父親出來修平田埂，要讓他的母親出來賠禮道歉。……如有私自引水翻坡牽水翻坳，……要他父賠工，要他母出錢。”明確的懲罰賠償規定，起到警示和震懾的作用。
(三)評價價值
人口倫理不僅規范、指引人們行為，也制約和調整各方之間的利益。也就是說，人口倫理制約、規范、調整人與人、人與社會整體之間的利益關系。故人口倫理的評價價值，是指人口倫理作為人們行為的準則，具有評判、衡量人們的行為是否合乎道德或違背道德的功能。評價價值是一定歷史條件下，社會所倡導的價值觀念、價值準則的直觀表現。通俗來將就是，哪種行為或利益應該禁止并受到抵制，哪種應該受到褒獎和推崇;哪種是非正當的、非正義的，哪種又是正當的、正義的。人口倫理的評價價值是通過評價標準來實現的。故人口倫理的評價標準具備三個特點:其一，明顯的客觀性。一定歷史條件下的人口倫理的評價標準并非由任意人制定，或因人而異，它是貫穿在整個社會各個群體、每個社會組織和所有社會成員社會活動的全過程中，而且通常是自然而然地滲透進普通的生產生活。人口生育倫理中的重男輕女、多子多福的價值觀念，在以小農經濟為背景的歷史條件下產生。生育倫理的這種價值觀念，在當時的條件下，無論是對于哪個民族，抑或哪種社會組織，如侗族“款組織”，都是客觀存在的，并非有誰制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口倫理的評價標準作為一定社會、一定時代的主流價值判斷，是在其所能及的領域普遍適用的，不會受到信仰、觀念、人際、地域等一些條件的限制。如貫穿整個人口倫理的孝道倫理，無論是婚姻倫理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育倫理中的重男輕女、多子多福;還是老齡倫理的老年養老、健康長壽，死亡與喪葬倫理的念祖懷親、孝道存續，無一不體現、不倡導傳統的孝道倫理，即便是在當下社會，孝道倫理仍然發揮具有評價。其三，動態性。評價標準不是一成不變的，在一定歷史條件下產生，必然也隨著社會的發展進步而發生變化的。因此，人口倫理的評價價值也具有動態性，會隨著社會條件的變化而發生改變，逐漸淘汰那些與社會發展進步脫節的價值觀念、價值標準。反映在非物質文化遺產侗族婚俗中的姑舅表婚是一種近親結婚的婚配方式，當時人們不僅認為這種聯姻的方式是“親上加親”，而且認為這樣可以使本族的財產不會外流。這樣一來不僅導致了舅權至上以及由此所帶來的婚姻負擔，更嚴重的后果是導致人口素質的降低，直接影響社會發展。因此，這種方式必然會隨著社會的進步而被淘汰。在清乾隆年間，侗族人民便自覺進行了反對姑舅表婚、禁止近親結婚等一系列的婚俗改革。錦屏縣文斗村的婚俗改革碑就是很好歷史見證。
(四)預測價值
人口倫理的預測價值，是人們通過對人口倫理規范的了解、把握和認知，來安排和實施其行為并能預見其行為后果的認知功能。即人們根據人口倫理規范，事先預計自己的行為或他人的行為是否符合規范要求，該行為實施后會產生什么樣的后果。人口倫理的預測價值體現在兩個層面:首先，是認知功能，就是人們遵循或違背某種倫理規范時所出現的結果。其次，是選擇功能，即人們根據認知的結果來決定是否行動或怎么樣行動，已達到預期的目的。傳統生育倫理中，人與社會都有普遍的重男輕女價值觀念，如果哪家只有女兒沒有兒子就會受到他人歧視，受人欺侮，而且自己也會認為沒有人可以為之養老送終，基于這樣的認知，人們就會自覺的做出選擇———多生，必須生到有兒子才行，最終達到不受歧視、子嗣繁盛，不再擔心死后無人送終等一系列目的。
二、啟示
(一)為人口學的研究開拓新領域、新視野
進入新世紀以來，隨著我國科學技術的發展、經濟的繁榮以及社會的進步，人口與經濟、社會、資源、環境之間的關系不斷加強，因此，人口學科的研究范圍與視域也隨之開拓，對人口問題的倫理思考和價值判斷也是在新時期，面對新的人口問題時，時代賦予本學科新的研究使命。將人口倫理置于非物質文化遺產這一活態文化下研究，沖破了不同學科概念之間的屏障，細化了人口文化研究，進一步提高了科學體系中的系統綜合程度，積極進行理論探索。同時，開展非物質文化遺產中的人口倫理研究，必須采用跨學科的研究方法，揭示了不同學科間的相關性、相似性和統一性。運用不同學科的研究方法也是拓展學科之間滲透、融匯的具體途徑，促進各學科研究方法的溝通，從而更加科學嚴謹地指導跨學科研究工作的開展。當代最有創造性的科學思維方式，正是孕育并出現在不同學科概念的交叉點上。注重知識的橫向擴展，開闊視野，探新求新，以適應當今大科學時代科學知識整體化和綜合發展規律的時代特征。
(二)拓展“非遺”認知，促進“非遺”傳承保護
經濟發展社會進步，除了對物質生活水平有了更高要求外，人們對豐富精彩的精神文化生活的追求日顯突出。非物質文化遺產從21世紀初期進入人們的視野，到現在十幾年的時間里，人們從不了解到了解，從單純的繼承保護到開發利用，對非物質文化遺產及的認知逐步加深。但是當非物質文化遺產的社會大環境生了改變，對于那些處于現實生活中的民族文化遺產，采取簡單的“維持性靜態保護”是不科學，也是不現實的。必須采取符合社會發展規律的動態價值開發策略。從本研究看，只對文化遺產依附存在的實體進行保護開發利用，對其蘊含的核心精神繼承和弘揚是遠遠不夠的:時代在變遷，那些無文字記載，依靠口傳心授的文化遺產終會瀕臨消失的處境;科技在進步，那些傳統技藝，例如刺繡剪紙、醫藥制作技術與療法等也會受到沖擊;生活在改善，人們對物質的追求在提高，越來越多的年輕人背井離鄉，外出打拼，那些傳統禮儀、儀式、習俗，更是在人們的思想意識中逐漸淡漠。“非遺”是由“人”創造的，是通過“人”代代傳承的，無論是傳承弘揚還是滅絕失傳，更是與“人”密切關聯的，所以必須拓展對“非遺”的認知，尤其是從“人”、“人口”的視角挖掘更深層次的價值，從而升華出高層次的理論存在，以此更好地指導對非物質文化遺產的傳承與保護工作的展開。
(三)弘揚“非遺”人口倫理中的和諧理念促進人口文化建設
同志曾經指出，在推進社會主義文化強國建設中“要全面認識祖國傳統文化，取其精華，去其糟粕，使之與當代社會相適應、與現代文明相協調，保持民族性，體現時代性。”清水江各民族創造的非物質文化遺產是最具民族性、最有地方性、最具歷史性、多元化的資源和財富，從非物質文化遺產中人口倫理及其體現的價值，我們不難看出其中透露出的傳統文化理念，例如人與自然關系上，尊重自然規律，注重休養生息;人與人的關系上，以和為重注重家庭和睦，在村寨之間，和睦友好，民族大家庭。這些寶貴的精神財富為我們和諧人口文化建設提供了重要的思想源泉，其倫理價值仍是當下衡量人們道德尺度的重要標桿。只有深刻認識傳統人口倫理中的現代價值，繼承和弘揚傳統人口倫理中合理理念，才能夠站在前人創造的歷史高點上創造創新出適合現代社會統籌發展的更高層次的和諧人口文化，挖掘非物質文化遺產中有利于存進和諧人口文化建設的內容，汲取合理的思想精華，使優秀的人口倫理內容得以傳承，更優秀的內容得以被發現，使和諧的人口倫理得以升華和新生。
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（一）工具理性的“去生態性”效應
因少數民族區域經濟發展的滯后性，決定了在工業發展道路的選擇上往往容易缺少足夠的反思，受經濟增長、城鎮化、脫貧致富及相關政績愿景的驅動，少數民族地區自然將工業生產方式全盤引入，并在短期內構筑成的相對完整的工業生產系統，加之少數民族地區因缺少開發而固有的豐富的工礦資源，決定了該地區工業生產系統實現了對自然生態系統高速的“過度轉移”。出于盡快實現全國統一的工業生產水平和經濟發展水平的目標，少數民族地區在工業生產開發自然資源方面自然少有考量，一切以經濟增長為最高判別標準。改革開放三十多年，西南、內蒙古地區豐富的林地、草原資源遭到了嚴重破壞，土地沙化現象嚴重。對工業化缺乏顧及的全盤引入，體現了建立在工業生產體系基礎上的工具理性，即將工業生產視為實現有用性、最大功效的唯一路徑，而將發展視為單線程的經濟指標增長和人的功利目標實現。以工具理性引導下的生產方式，必然是以毫無節制地迎合現有生態資源的“失度轉移”，不假思索地以促動高速的工業生產和經濟增長為己任，從而形成了“工業財富登場、生態資源謝幕”的去生態化效應。
（二）現代主義的“去民族性”效應
少數民族地區之所以保留著相對完整的生態系統，這與少數民族特有的生產、生活方式有關。少數民族地區的生產方式落后于漢民族地區，在內地工業化基本完成之際，少數民族地區的生產方式還停留在農耕、游牧階段，而這種特有的生產方式一定程度上構筑了濃郁的少數民族文化與風情。可以說，當代少數民族風情文化具有一定的“考古再現”價值，是研究任何民族族群曾經建基于前工業生產方式之上的生活方式、思維方式和民族精神面貌的活化石。而當前少數民族地區的朝陽產業———旅游業，也是主打兩大品牌，一是自然生態，一個是民族風情，而這兩個品牌往往是共生共榮、互相交融的資源結構，少數民族獨特的風土人情、習俗文化和精神面貌也確保了生態文化的個性和民族性。現代工業化生產方式講求的是整齊劃一、標準規范，為求高效率和高效益而忽視個性，在以技術上的對自然資源“失度轉移”的同時，又在思想意識上對民族文化資源進行全面的標準化改造，脫離了少數民族的生產生活而失去生命力。這種建基于工業文明的現代主義的自負，以壓倒性的態勢對少數民族區域生態文明體系中的民族文化屬性進行干預、消解和驅逐，也正是當代環境倫理學的反思內容之一。
（三）功利主義的“去文化性”效應
工業文明有著強烈的功利主義傾向，體現在對物質利益的無止境攫取、物質欲望的自覺培養和滿足上。相較而言，文化作為一種人類精神力量的多形式體現，表現為一種長期、穩定而滯后的物質利益產能模式。這也就決定了現代社會文化在物質利益面前的非獨立性困境，即文化的價值已經消失在人類精神世界中的自我把握、本質力量對象化之中，蛻變為刺激消費、迎合市場、拉動內需的動機要素。在全國工業生產和國民經濟區位中，少數民族地區自然要服從戰略性布局，要在統一的、整體的經濟發展規劃上貢獻出自己的多類型資源，以支持全國化的工業生產，這里就包括獨具特色又亟待呵護的少數民族文化資源。而在工業生產的視野中，通過轉移資源、生產產品、創造利潤等一系列環節實現功利價值，自然就將代表少數民族精神本質的民族文化也單純地視為產品或者是消費動機，將這種文化更多地賦予了物質和功利的屬性和效能。比如，西南少數民地區獨具魅力的歌舞，雖然通過現代化的營銷模式擴大其在全國乃至世界影響力，收獲的巨大經濟效益足以用于改善少數民族的物質生活，并為其文化業態的延續和發展確保了資金支持，但代價卻是純質態的民族文化基因遭到了工業化異變而成為一種櫥窗化商品，其自身固有的文化屬性也慢慢退場，代之以深層次的商品觀念和營銷邏輯。又如，很多參加青歌賽的西南少數民族歌手，取得名次后被收編至部隊文工團，經過正統訓練后，包括演唱風格、作品內涵，均絲毫看不到原生態的意味，這也從一個角度反映了體現著少數民族獨特個性的“敬畏自然、萬物有靈”的生態文化的典型的失落。
三、民族生態文化建設的環境倫理學視域構建路徑
（一）立足生態事業與產業
民族生態文化是社會意識，它所豎立其上的社會存在，即少數民族地區獨特的生態建設，包括生態事業和生態產業。環境倫理學并不是一味地、不加節制地反對現代化，更不是拒絕、停滯工業化生產而退回到農耕時代，而是扎實深入工業化過程中人類生產行為與生態資源之間應有的對象化、非對象化關系，自覺地診斷并克服現代化尤其是工業化對自然生態系統的破壞，構建符合新型的、集約工業生產方式以及工業反哺生態、復歸生態的文明類型。在這一指導思想的基礎上就要推進國家對民族地區生態環境的政策性保護和資金扶持，并大力發展生態產業。支持生態視野、協調現代經濟發展與民族區域生態資源平衡的最佳途徑就是大力發展生態循環經濟。生態循環經濟倡導的循環發展的經濟增長模式，完全符合民族地區經濟增長模式轉型的要求，有助于民族地區擺脫傳統的經濟發展方式，把依賴資源消耗的傳統線性增長方式轉變為依靠生態循環的經濟發展，使民族地區走上發展循環生態經濟的軌道。應大力扶持民族特色發展低碳特色產業，立足少數民族的族情、地方區域的區情和發展現代集約化經濟的商情，選擇適合本民族區域特色和實際的低碳特色產業。這種循環生態產業立足的是經濟效益與生態效益雙贏目標，往往是在維護和優化民族地區生態環境的前提下，使少數民族獲得發展，人民獲得實惠。而這種產業模式所奉行的也正是環境倫理學作為一種“積極反思”價值理性的表現，即并不是把生態保護作為經濟發展的對立面，而是將生態建設與克服貧困融為一體，形成真正的可持續的經濟與生態雙贏。
（二）立足文化事業與產業
針對現代工業生產對民族區域生態資源尤其是文化資源的“去文化效應”，就要站在文化重建的高度上，推進國家對民族地區極富民族生態個性的資源進行保護、合理挖掘并進行品牌宣傳、營銷，使其保留文化業態的形式成為拉動區域經濟增長點。因建基于生產方式之上的社會歷史與內地的巨大差異，少數民族地區自然發生的生態文化往往奉行的是一種人類追求與自然和諧相處的行為準則和倫理規范，從文化層面上表現為保護環境、敬畏自然的生態思維及其文化意識，這一點在其倫理價值層面是與現代生態倫理價值有內在的一致性，這種文化基因在少數民族當代生態文化構建中往往能夠起到正確引導、積極促進的作用。少數民族往往是歌舞之鄉，、新疆、內蒙古、云貴川等都是輸出歌舞文化的特色區域，而這些歌舞文化都有著天然、直接而彌久的“回歸自然、崇拜自然”的樸素生態文化觀。因此，可以通過現代文化產品生產、營銷的手段，將少數民族歌舞文化進行適度的、保存其生態文化內質的包裝，從而輻射全國、國際，繼而通過實有的產業、市場手段將相對符號化的少數民族生態文化進行實體化、流行化和日常化。當然，在這個過程中，還是要發揚并總結少數民族文化中優秀的生態觀念和意識，為生態環境的保護、合理而節制地開發利用自然資源以及生態文明的制度和法律法規建設提供鮮活生動的文化氛圍。國家各級文化管理部門也應確立文化產業的政策傾向性，強化宣傳教育，弘揚少數民族優秀文化，把生態文明的理念滲透到生產、生活的每個方面。
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文化理論創新的必然性
文化理論創新是文化的生命之源，是先進文化的特質
一部人類文化發展的歷史，就是文化不斷地從創新中汲取力量、開拓進取的歷史。無數事實一再向人們確證：只有不斷地創新才能及時而有效地賦予文化以新的內容和新的時代精神，使其不斷地煥發出新的光彩與活力，并由此獲得新的價值和意義。自"五四"以來，特別是從改革開放的偉大實踐中，使我們更加清晰地看到，作為民族的科學的大眾的先進文化，其生命的靈魂和前進的動力始終都在于堅持不懈地進行創新。對于蘊涵和作用于智慧、道德、思想與精神的文化來說，任何形式的守舊和停滯都意味著對社會進步的扼制和對民族精神的消解。創新，就是文化的源頭活水，就是體現自身特質和實現自身功能的必由之路。
文化理論創新是增強綜合國力的要求
文化作為觀念形態，其本身無疑是對經濟社會的反映，社會物質生活是其賴以存在的基礎。但是，文化又有其相對的獨立性，它對經濟基礎有著能動的反作用。特別是隨著時代的前進，隨著文化功能的不斷強化，其作用越來越巨大，它不僅體現和反映著人們的精神風貌，同時還以其特有的性質和功能引領著經濟社會的發展和變革，充當時代前進的號角與旗幟，為經濟社會的發展和變革提供強大的精神動力、智力支持和思想保證。世界文化形態的新變化，文化地位和作用的新提升，勢必更為緊迫地要求加大文化理論創新的力度。
文化理論創新是提高人的素質，實現人的全面發展的決定性因素
提高人的素質，實現人的全面發展，是十七大提出的全面建設小康社會的重要目標，它充分體現了關于建設社會主義的本質要求。物質需求和文化需求是推動人的全面發展的兩大最基本也是最關鍵的因素，物質和文化條件越充分，就越能推進人的全面發展。只有加大文化理論創新的力度，才能生產出深為廣大人民群眾喜聞樂見的豐富多彩的文化產品，不斷滿足人民群眾多層次的精神文化需求，從而有力地促進人的素質的提高和人的全面發展。
文化理論創新的途徑與要求
樹立問題意識，加強實踐
樹立問題意識，加強實踐，拓寬當代文化視野，是文化理論創新的根本道路。任何一種文化觀念和文化思想，歸根結底，都是一定歷史條件下的社會實踐和文學實踐的產物。為了增強文化學的當代性，理應加強對文化創作、文化批評和文化思潮的跟蹤研究，不斷對中國當代的文學現象，對與文學相關的文化現象，對具有文學性的社會精神現象，對當代作家的創作體驗、文學經驗和文學實踐進行學術概括和理論提升，努力創構富有時代感和當代性的文化學的新質態。
對重要的基礎理論和文化觀念進行梳理、綜合與創新
堅持和發展的基本原理，結合中國特色社會主義的偉大歷史實踐，推進文化理論創新，是一個光榮而又艱巨的任務。中國化的最新理論成果，諸如"以人為本"的"科學發展觀"和"社會主義核心價值體系"等，作為中國特色的發展形態的新時代的，理應成為中國化文化科學發展和理論創新的指導思想。為了增強文化理論的建設意識和創新意識，應當把基礎理論作為主攻方向，進行總體性的梳理和解析。
篇5
一、阿拉伯語的文化的分析
（1）阿拉伯語文化，也可以稱為伊斯蘭文化，主要是指阿拉伯各個國家以及各個民族間共同創造出帶有伊斯蘭精神且以阿拉伯文字撰寫的一種文化。顯而易見，伊斯蘭是阿拉伯文化的主要核心，對阿拉伯人民的生活習慣、以及社會風俗等多種方面產生重要的影響。同時還可以說成是伊斯蘭教是阿拉伯語文化的孕育之母等。
此外，阿拉伯語文化也是人類文明產生重要影響的因素，同時也是在社會經濟、生活發展過程中形成的一種集思想觀念、生活習俗以及創造發明等內容為一體的綜合性體系。
（2）阿拉伯文化和伊斯蘭的思想以及教育體系均是密切相連的，也可以說是阿拉伯文化不僅僅是局限于阿拉伯文化，同時也是信仰伊斯蘭教的全世界穆斯林文化的巨大成就，兩者緊密相連，不可分割。另外，阿拉伯文化在我國已有多年歷史、具有豐富的內容，同時高度展現出國家以及民族的開放胸懷等。
二、關于阿拉伯文化的形成
（1）阿拉伯文化主要形成于7世紀，并且隨著伊斯蘭教思想及文化傳播，逐漸萌生出阿拉伯文化。另外，7世紀時興起的伊斯蘭教，其是在最短時間內與阿拉伯人進行融合，并給予其神奇的力量，幫助他們逐漸走出阿拉伯半島，去到一個新的疆域建立屬于自己的阿拉伯帝國等。另外，阿拉伯人在想新疆拓展的過程中，由原來的比較落后的游牧民族迅速的成長為整個世紀中高舉文明的火炬人物。同時光榮的成為東西方交流的橋梁，除此之外，還涌現出大量的思想家、語言家以及科學家等人才，并為世人留下了燦爛輝煌的文明古跡。
（2）阿拉伯國家為了保證國家的繁榮與基礎文化鞏固，逐步加強對先進文化的管理和攝取，并提出“人最美的裝飾品其實就是知識”的人生格言。此外，巴格達、開羅以及西班牙等著名城市均成為著名的阿拉伯文化城市等。而且，在這里國家中很多地方均是文明的象征，繼承屬于各個城市的文化成果，經過長期的發展，綜合多個民族綜合性的創新精神，保存并廣泛的傳播著阿拉伯的文化。
三、阿拉伯文化的特點
（1）阿拉伯文化的多民族性。阿拉伯帝國是一個幅員遼闊的、多民族的集合體，不僅有阿拉伯人外、埃及人，同時還有印度人、西班牙人以及敘利亞人等。民族間通過互相接觸和影響，逐漸進行融合與滲透，并在長期的生產斗爭中創造了阿拉伯文化。
（2）阿拉伯文化注意把學習和創新結合起來。世界文化最早發達地區有埃及、敘利亞以及波斯等地，阿拉伯人征服這些地區之后，不僅接受了當地民族文化的影響，并且積極吸收希臘與印度的優秀文化，創造出新的阿拉伯文化，為人類文明做出巨大貢獻。
四、阿拉伯文化對于世界文化的貢獻
（1）保存并傳播了西方古典文化。在西羅馬帝國滅亡前后長期動亂過程中，很多希臘、羅馬古典作品被毀壞，其中一部分通過拜占庭流傳到阿拉伯帝國。阿拉伯學者們認真研究它們，并將這些古代作品翻譯成阿拉伯文。曾經在公元9世紀至11世紀期間，阿拉伯掀起一場在世界文化史上具有深遠影響的翻譯運動——“阿拉伯翻譯運動”。
（2）阿拉伯文化是東西方文化交流的橋梁。阿拉伯人將古代印度與中國文化的成就積極介紹到西方國家，例如中國的造紙術、指南針、火藥等四項重大發明帶到了歐洲；同時又把阿拉伯的天文學醫學知識與伊斯蘭教傳播到中國等東方國家。阿拉伯人還將亞里士多德的重要著作翻譯成阿拉伯文，比如《物理學》、《工具論》等著作，此外，還翻譯了柏拉圖著作《理想國》等。
篇6
文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術和建筑等。而文明指的是人類所創造的物質和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關建筑領域所體現和表達的民族或地域的特征。
2建筑文化的四個主要方面
(1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。
建筑不僅可以體現各個時代的先進技術和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經沒有界限，天堂就在人間。
建筑的藝術美有它的規律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當地的文化觀念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業家要顯示自己高效益的經營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節能生態的面貌出現，試圖體現信息時代“非物質性”和虛擬空間的存在而產生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。
建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關聯。
(2)建筑反映了人們的生活模式。
丘吉爾有句名言:“人創造建筑，建筑創造了人。”人總是以自己的理想模式來建造房子，并改造其周圍的環境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統家庭“兒世同堂”理想的產物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經濟關系的典范。
(3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。
和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現代語言學基礎之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結構等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂等都產生于本地區的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師D里布斯金設計的猶太人博物館中，他運用解構主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構地”把他們挑出來予以消滅，那么，現在興造的猶太人博物館，也就如實用解構手法來表現這一段極端反理性的歷史。 轉貼于 (4)建筑的營造方式和職業特點，構成了社會運行中的一種有特殊規律的經營文化，也在一定范圍內制約了社會的人際關系。
建筑業是社會的重要支撐經濟，它涉及多個社會職業和科學學科，有著獨特的運行方式和經營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經濟時期的分工合作制等，都構成了一種隸屬于社會運行方式的經營文化和人際關系。
在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture，也就是“最高’(arch-)的“技術”(tec-)意思。現在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環境(包括自然的、人造的和文化的環境)的設計師。社會應當更關懷建筑師的創造性勞動，為他們提供一個更好的創作環境。
3結語
篇7
教師應該不斷為自己充電，進行法語學習，尤其是文化方面的變化，日常積累時不能只上升法語基礎方面，應該重視法語文化方面，多閱讀這方面的小說、多看這方面的電源、多聽這方面的音樂、多關注這方面的網站等等，總之，讓自己愛上法國文化，只有這樣才能深刻理解法國文化，在課堂上能夠更好地向學生展示，提高學生的興趣，進而提高教學效果。
3.法語課堂上多進行法語語境訓練
為了鍛煉學生的能力，可以以課堂討論的方式，討論的范圍主要是法國文化方面，這些也是學生關注和感興趣的，刺激他們多說，還可以模擬法國的日常生活場景，用法語展現出日常生活，通過學生的廣泛參與，既掌握了法語，也熟悉了法國文化，此外，還能夠發現學生身上的文化問題，及時糾正，效果顯著。
4.要求學生課后多了解法國文化
課上，教師可以播發一些積極向上的法國電影和音樂，提高他們的法語文化素養，教會學生如何在有限時間內掌握法語學習方法，這些是書本上學不到的，需要學生慢慢領悟，但是由于課堂上的時間有限，只靠課堂上的有限時間是遠遠不夠的，此外，由于課后的時間比較多，教師多鼓勵學生閱讀法國書籍，書籍能夠反映出一個民族的生活習慣、文化特點等等，還要多看法國電影、多聽法語音樂、多瀏覽法語網站等等，此外，教師可以給學生布置作業，讓學生課下以組的形式查找資料，并進行整理，上課時按組進行匯報，這樣能夠增加學生對法國文化的了解，并且還提升了表達能力，總之，通過這種多途徑的學習，能夠讓學生感受法國文化，深層次理解當地的風土人情和風俗習慣，進而提高自身的法語能力，能夠達到事半功倍的效果。
5.語法上比較中法文化
由于兩個國家的文化不同，導致這兩種語言的語法句子結構不同，漢語中很多句子沒有主語和謂語,但是法語句子中必須有主語，這充分顯示了兩種語言的差異，尤其法語重形式的特點反映了法國民族文化，因此，教學中比較法語和漢語之間的差異非常重要。
篇8
變異教學理論強調，“為了領會事物的本質特征，就必須注意它與其他事物有何差異。要注意到該事物在哪個方面與其他事物不同，在差異的比較過程中，逐漸掌握事物的本質特征。”“在教學策略上，變異理論指出，‘分離－變異－對比’的教學操作模式正是教師引導學生掌握知識理解事物的關鍵。”這種以變異、對比為中心的教學方法要求教師在明確目標教學內容的前提下，對于學生已有的相關知識結構進行細致考察，然后客觀篩選和提取學生前知識中，能夠有效構成目標學習內容正反例的知識信息，以便在課堂教學中引導學生通過關鍵屬性的差異對比，深入理解和掌握目標教學內容的本質內涵。基于教學實踐并結合對于這一科學教學理念的反思，筆者對于如何將上述操作模式轉化為具體的實踐操作步驟進行了初步的探索和嘗試，總結如下。
2.1分離基督教文化的關鍵屬性
首先，基督教文化知識體系是龐大而繁雜的，有效分離出這一文化知識體系中的關鍵屬性能夠“化解知識難度，揭示知識的內在道理，使龐大數量的知識呈現出清晰而嚴密的內在聯系結構，又能使結構復雜的知識體系清晰化，簡約化。”基督教文化中的關鍵屬性主要包括神論，人論，救贖論和末世論，而基督教對于人性的觀點即是這四個基本教義的基礎也是其聯系紐帶。“作為一種善惡兩重的人性思想，基督教的人性論對西方社會生活和思想文化，乃至整個世界都產生了深刻的影響，對于今天的人類生活依然具有重要的價值。”學習和掌握基督教的人性論是把握以基督教為代表的西方文化精髓的一把鑰匙。由此可見，在基督教文化的教學過程中，教師應當將人性論這一關鍵屬性與其它次要屬性區別并分離開來，并將其作為基督教文化教學的基礎和核心內容。
2.2對關鍵屬性進行變異
其次，對關鍵屬性進行變異，即在學生已有的文化知識體系中尋求能夠區分人性論這一關鍵屬性的相關信息。“在變異理論看來，不經歷可替換的事例就不可能掌握任何一樣東西。”顯然，“人性”是一個具有理解難度的抽象概念，但是對于熟悉儒家思想的中國學生而言，他們對于儒家思想中的人性論也并不陌生。“數據表明，當代大學生一般認同傳統的儒家倫理意識模式并加以承繼。”儒家文化作為一種價值觀念，在長達兩千多年的歷史中一直是中國人的主導價值觀。“著名的美學大師李澤厚先生曾在《中國思想史論》中闡明‘由孔子創立的這一套文化思想在漫長的中國社會中，已無孔不入地滲透在廣大人民的觀念，行為，風俗，信仰，思維方式，情感狀態……之中。”而儒家傳統文化中的人性論“如所周知，至少可以歸結為四種：性無善惡論，性善論，性惡論，性有善有惡論。”其中對中華民族影響最為深遠的是孟子提出的性善論。《三字經》開篇即為“人之初，性本善，性相近，習相遠”，這已經成為中華民族婦孺皆知的經典。與儒家文化人性本善論相反，基督教文化人性本惡觀又被稱為“原罪”的觀點，指的是人類始祖亞當和夏娃的墮落隨著生殖行為傳給子孫后代，成為人類各種罪惡的根源，代代相傳，綿延不絕。它與“人之初，性本善”的論點形成了鮮明的對比，迥然不同又互為變異。在教學過程中，以學生所熟悉的“人之初，性本善”這一觀點為引子，循序漸進地引出基督教文化中“人之初，性本惡”的論點，這既能在對立觀點的碰撞中激起學生強烈的好奇心和求知欲，也能迅速開啟學生對于“人性”這一概念的記憶與思考，啟發學生以更加開闊的視野去重新審視自身已有的對“人性”的理解和判斷。
2.3運用變異的反例展開對比
最后，將基督教文化人性本惡觀與儒家文化人性本善論，從理論基礎和社會意義以及理論局限性等，多方面進行全方位深入的比較，以引導學生形成對于不同文化知識更加客觀全面的認識，并構建自身更加完善的文化知識系統。具體來說，在提出這兩種截然不同的觀點的同時，教師應當有意識地引導學生探索和發掘這兩種論斷產生的不同理論前提和基礎。孟子提出的人性本善論的理論前提是人作為特殊動物群體的本質，它是從社會倫理角度出發做出的判斷；而基督教人性惡的觀點是以人作為上帝創造物的本質為前提，從宗教歷史淵源角度得出的結論。這種承認并畏懼“原罪”的觀點也促進了西方社會對于法律的推崇、對個人權利的尊重和政府權利的制衡。與此相反，儒家文化人性本善觀反映了對人性和人生積極的態度，它塑造了以‘善養浩然之氣’的圣人賢人為代表的理想人格也維護了人的尊嚴。但是性善論也存在著一定的弊端，它往往只是強調賢人政治和道德意識培養的重要性，而忽視了社會法制體制建設的重要性。對于兩種文化不同人性觀進行對比是學生深化“人性”概念的理解、拓寬文化視野、完善文化知識結構體系的過程。“比較分析結果表明，系統運用變異理論的課堂在幫助學生學習上更為有效。”
篇9
一、日日相伴的化學品——食鹽、碘化合物
我們知道食鹽的主要成分就是氯化鈉,這是人們生活中最常用的一種調味品。但是它的作用絕不僅僅是增加食物的味道,它是人體組織的一種基本成分,對保證體內正常的生理、生化活動和功能,起著重要作用。Na+和Cl-在體內的作用是與K+等元素相互聯系在一起的,錯綜復雜。其最主要的作用是控制細胞、組織液和血液內的電解質平衡,以保持體液的正常流通和控制體內的酸堿平衡。Na+與K+、Ca2+、Mg2+還有助于保持神經和肌肉的適當應激水平；NaCl和KCl對調節血液的適當粘度或稠度起作用；胃里開始消化某些食物的酸和其他胃液、胰液及膽汁里的助消化的化合物,也是由血液里的鈉鹽和鉀鹽形成的。此外,適當濃度的Na+、K+和Cl-對于視網膜對光反應的生理過程也起著重要作用。此外，常用淡鹽水漱口,不僅對咽喉疼痛、牙齦腫疼等口腔疾病有治療和預防作用,還具有預防感冒的作用。（此知識在人教版高一化學的《堿金屬》）
碘化鉀、碘化鈉、碘酸鹽等含碘化合物,在實驗室中是重要試劑;在食品和醫療上,它們又是重要的養分和藥劑,對于維護人體健康起著重要的作用。碘是人體內的一種必需微量元素,是甲狀腺激素的重要組成成分。正常人體內共含碘15mg～20mg,其中70%～80%濃集在甲狀腺內。人體內的碘以化合物的形式存在,其主要生理作用通過形成甲狀腺激素而發生。因此,甲狀腺素所具有的生理作用和重要機能,均與碘有直接關系。人體缺乏碘可導致一系列生化紊亂及生理功能異常,如引起地方性甲狀腺腫,導致嬰、幼兒生長發育停滯、智力低下等。我國是世界上嚴重缺碘的地區,全國約有四億人缺碘。政府也采取了一些措施,如:提供含碘(碘的化合物)食鹽和其他食品(如高碘蛋),井水加碘,食用含碘豐富的海產品等,其中以含碘食鹽最為方便有效。1991年3月我國政府向國際社會做出莊嚴承諾：2000年在中國大陸消除碘缺乏病。（此知識在人教版高一化學的《鹵族元素》）
二、人生五味子之一——醋（酸）
醋的化學名字叫乙酸，分子式為CH3COOH。醋不僅是一種調味品，而且還有很多用途：1、在烹調蔬菜時，放點醋不但味道鮮美，而且有保護蔬菜中維生素C的作用（因維生素C在酸性環境中不易被破壞）。2、在煮排骨、雞、魚時，如果加一點醋，可以使骨中的鈣質和磷質被大量溶解在湯中，從而大大提高了人體對鈣、磷的吸收率。3、患有低酸性胃病（胃酸分泌過少，如萎縮性胃炎）的人，如果經常用少量的醋作調味品，既可增進食欲，又可使疾病得到治療。4、在魚類不新鮮的情況下，加醋烹飪不僅可以解除腥味，而且可以殺滅細菌。5、醋可以作為預防痢疾的良藥。痢疾病菌一遇上醋就一命嗚呼，所以在夏季痢疾流行的季節，多吃點醋，可以增加腸胃內殺滅痢疾病菌的作用。6、醋還可以預防流行性感冒。將室內門窗關嚴，將醋倒在鍋里漫火煮沸至干，便可以起到消滅病菌的作用。7、擦皮鞋時，滴上一滴醋，能使皮鞋光亮持久。8、銅、鋁器用舊了，用醋涂擦后清洗，就能恢復光澤。9、殺雞鴨前20分鐘，給雞鴨灌一些醋，拔毛就容易了。10、衣服上沾染了水果汁，用醋一泡，一搓就掉。11、用醋浸泡暖水瓶中的水垢，可以達到除垢的目的。12、夏天毛巾易發生霉變而出異味，用少量的醋洗毛巾就可以消除異味。（此知識在人教版高二化學的《烴的衍生物》）
三、自愿吸食的毒藥——香煙
從化學角度介紹一下吸煙過程中產生有害成分的結構、性質及危害。香煙點燃后產生對人體有害的物質大致分為六大類：（1）醛類、氮化物、烯烴類，這些物質對呼吸道有刺激作用。（2）尼古丁類，可刺激交感神經，引起血管內膜損害。（3）胺類、氰化物和重金屬，這些均屬毒性物質。（4）苯丙芘、砷、鎘、甲基肼、氨基酚、其他放射性物質。這些物質均有致癌作用。（5）酚類化合物和甲醛等，這些物質具有加速癌變的作用。（6）一氧化碳能減低紅血球將氧輸送到全身去能力。最近日本學者研究表明，煙霧中還含有迄今為止已知物質中毒性最強的化合物"二惡英"。它們會引發和惡化各種疾病，例如，癌癥、肺炎、氣管炎、高血壓、骨質增生、各種心腦血管病、哮喘以及不育等病癥。根據世界衛生組織提供的資料，全世界每年約有1000萬人死于與吸煙有關的疾病。青少年正處于生長發育時期，呼吸道粘膜容易受損，吸煙的危害性更大。據調查，小于15歲開始吸煙的人，比不吸煙的人肺癌發病率高17倍。所以，我國中小學生守則規定學生不準吸煙。（此知識在人教版高二化學的有機物中貫穿）
四、學習的助手——筆
1、鉛筆芯是由石墨摻合一定比例的粘土制成的，當摻入粘土較多時鉛筆芯硬度增大，筆上標有Hard的首寫字母H。反之則石墨的比例增大，硬度減小，黑色增強，筆上標有Black的首寫字母B。
2、圓珠筆：油墨是一種粘性油質，是用胡麻子油、合成松子油（主含萜烯醇類物質）、礦物油（分餾石油等礦物而得到的油質）、硬膠加入油煙等而調制成的。在使用圓珠筆時，不要在有油、有蠟的紙上寫字，不然油、蠟嵌人鋼珠沿邊的銅碗內影響出油而寫不出字來，還要避免筆的撞擊、曝曬，不用時隨手套好筆帽，以防止碰壞筆頭、筆桿變型及筆芯漏油而污染物體。如遇天冷或久置未用。筆不出油時，可將筆頭放入溫水中浸泡片刻后再在紙上劃動筆尖，即可寫出字來。
3、鋼筆：筆頭用各含5％～10％的Cr、Ni合金組成的特種鋼制成的筆。鉻鎳鋼抗腐蝕性強，不易氧化，是一種不銹鋼，該種筆的抗腐蝕性能好，但耐磨性能欠佳。
五、生活中得力助手：
（一）、除去衣服上的污漬：
下面向您介紹幾種常見的污漬的簡易的除去方法：
1、汗漬：方法一：將有汗漬的衣服在10%的食鹽水中浸泡一會，然后再用肥皂洗滌。方法二：在適量的水中加入少量的碳胺[（NH4）2CO3]和少量的食用堿[Na2CO3或NaHCO3]，攪拌溶解后，將有汗漬的衣服放在里面浸泡一會，然后反復揉搓。2、油漬在油漬上滴上汽油或者酒精，待汽油（或酒精）揮發完后油漬也會隨之消失。3、藍墨水污漬：方法一：在適量的水中加入少量的碳胺[（NH4）2CO3]和少量的食用堿[Na2CO3或NaHCO3]，攪拌溶解后，將有藍墨水污漬的衣服放在里面浸泡一會，然后反復揉搓。方法二：將有藍墨水污漬部位放在2％的草酸溶液中浸泡幾分鐘,然后用洗滌劑洗除。4、血漬因血液里含有蛋白質，蛋白質遇熱則不易溶解，因此洗血漬不能用熱水。方法一：將有血漬的部位用雙氧水或者漂白粉水浸泡一會，然后搓洗。方法二：將蘿卜切碎，撒上食鹽攪拌均勻，十分鐘之后擠出蘿卜汁，將有血漬的部位用蘿卜汁浸泡一會，然后搓洗。5、果汁漬新染上的果汁漬用食鹽水浸泡后，再用肥皂搓洗。如果染上的時間較長了，則可以用洗汗漬的法一。6、鐵銹漬：在熱水中加入少許草酸，攪拌，使草酸全部溶解，將有鐵銹漬的部位放在草酸溶液中浸泡十分鐘，然后再用肥皂搓洗。7、茶漬將有茶漬的部位放在飽和食鹽水中浸泡，然后用肥皂搓洗。
（二）、水壺巧除垢
1、將空水壺放在火上，燒干水垢的水分，看到壺底水垢有裂紋時，將壺迅速取下放到冷水中，壺底水垢因熱脹冷縮而脫落下來。2、在燒水的壺中放一團口罩布，水垢會被口罩布吸附，壺上就不易結水垢了。3、燒水的壺中有了水垢，可放入一些醋，再加水，燒開一會兒，水垢可除去。4、用鋁壺燒水時，放一小勺小蘇打，燒沸10分鐘，水垢可除去。
（三）、快速彭脹饅頭
在面粉中加入適當的白醋（CH3COOH）和蘇打（Na2CO3）使之產生二氧化碳氣體使饅頭彭脹，松軟可口。化學反應請大家想一想？
此外,通過高中化學理論中，還可鑒別“真絲”與“人造絲”、鑒別真假金銀、食品中的防腐劑、酒精和苯酚的消毒作用等。
總之，生活處處有化學。關鍵在于我們是否留心觀察，在生活中學習到知識。今后，讓我們繼續為“高中的化學理論在生活中應用”累積知識。
參考資料：
篇10
1923年美國化學家路易斯發展了柯塞爾的理論，提出共價鍵的電子理論：兩種元素的原子可以相互共用一對或多對電子，以便達到稀有氣體原子的電子結構，這樣形成的化學鍵叫做共價鍵。例如，氯氣分子是。
科塞爾和路易斯的理論常叫原子價電子理論。它只能定性地描述分子的形成，化學家更需要對化學鍵作定量闡述。
1927年，海特勒（W．H．Heitler，1904——1981）和倫敦（F．London，1900－1954）用量子力學處理氫分子，用近似方法計算出氫分子體系的波函數和能量獲得成功，這是用量子力學解決共價鍵問題的首例。1930年，鮑林更提出原子成鍵的雜化理論（雜化軌道理論）。1932年，洪德把單鍵、多鍵分成σ和π鍵兩類。σ鍵指在沿著連結兩個原子核的直線（對稱軸）上電子云有最大重疊的共價鍵，這種鍵比較穩定。π鍵是沿電子云垂直于這條直線方向上結合而成的鍵，這種鍵比較活潑。這就使價鍵理論進一步系統化，使經典的化合價和化學鍵有機地結合在一起了。
由于上述的價鍵理論對共軛分子、氧氣分子的順磁性等事實不能有效解釋，因此本世紀30年代后又產生一種新的理論——分子軌道理論。
篇11
文獻標識碼：A
文章編號：1672-0717（2012）02-0107-05
收稿日期：2012-2-6
作者簡介:張楚廷（1937－），男，湖北天門人，湖南涉外經濟學院名譽校長，湖南師范大學教授，博士生導師，主要從事教育哲學、高等教育學等領域的研究
明德中學曾請我講“文化立校”。我想，這個講話本身就應當有文化含量。講話有一個特殊的開場白，我提到了香港大學的校訓：明德惟志，格物惟勤。做人、做事都說了，又恰與明德中學的校名完全吻合。這樣，我自然地靠近明德中學，并由衷贊揚“文化立校”的思想有深度，有廣度。這對于大學亦必是很有意義的。
我首先對“文化”一詞釋義。
對“文化”可作淺層的理解。如父母送子女上學，就是讓他們去學文化。文化被等同于知識。
也可做深層的廣義的理解。源于拉丁文的文化即cultura，現代英語則是culture，有耕耘、栽培之意。
一、再細說那個“文”字
在我們說天時，雅稱天文；說水時，稱水文；說人時，有人文之說。人文一詞在中國古代早已有之。為何要一個“文”字呢？不完全是雅的問題，不完全是修辭問題。文是著重于精神、思想、觀念一類無形的內容。天文既是指天，尤指與天相關的情意、意蘊等。水文亦如此。人文更是指人的精神、情感、情操、學識。文是一個很高雅的字眼。
“文”字作為修飾詞時，構詞十分豐富，文采，文筆，文章，文雅，文靜，文物，文明，文人……文身即在人體身上繪圖案。從現代漢語詞典上看，由“文”字構成的詞即達96種，顯示出極強的構詞力。文含有美麗、雅致、珍貴之類的眾多含義。
墳，右旁是“文”字。它不只是墳墓的墳，它還是指水邊的高地、平原上的高地，古代則指大著作，三文五典。墓被說成墳墓時，也包含了對人逝后安放之地的紀念之意。
“咬文嚼字”通常是作為一個貶義詞使用。我這里，對“文”這個字也在咬和嚼。不過，它確實很有味道，很有嚼頭。文人，文人聚集的學校，能不對“文”字仔細咀嚼嗎？所以，在力主文化立校的明德中學這樣的學校里也咬文嚼字了一番。
接著，我從多角度對文化分類，并通過分類進一步了解文化一詞的豐富內容。
按大的類別分，有物質文化，精神文化。問題立即來了，文化不是主要指精神面、思想面嗎？物質也談得上文化？有物質文化嗎？事實上，當我們說物質文化時，著重是指附著于物質上的觀念、意蘊、思想及其所體現的精神。一座建筑物，它是物質，但建筑物可體現或反映許多精神的東西，通過它甚至可看到民族風格、時代特征等。一座橋梁、一輛汽車、一個門樓……都不只是純物質的東西了。對于一塊普通的石頭，一坨泥巴，人們不會使用文化這樣的大字眼。
按地域分，有湖湘文化、湘楚文化、齊魯文化、嶺南文化以及中國文化、歐洲文化、南美文化、北美文化……全世界現存語言還有6 000多種，每種語言都負載著文化。各民族有各民族的文化，漢文化、藏文化……50多個民族，又有相應的50多種文化。
按內容分，有觀念文化、思想文化、科學文化、藝術文化……它們又各自包含許多種文化。
按性質分，還有儒家文化、法家文化、道家文化……甚至，還有法西斯文化、武士道文化。文化中，有精華，有糟粕；有古典，有現代；有民間，有上層。
還有一種分法，從有形和無形來分，或從顯性和隱性來分，這就是顯性文化和隱性文化。
上課時，老師所講的、所寫的，這是顯性的。但他在講課中體現的態度、熱忱、認真以及對學生的關愛是隱性的。課堂上那唰唰作響的粉筆書寫聲，是顯性的。那一片責任心、事業心是隱性的。無論好與差，都包含著兩個方面而又形成一個整體的課堂文化。這是校園文化里最重要的一塊，校園文化還包含著更廣泛的內容。
這種更廣泛的內容需要學生更豐富的心理活動才能習得。聽講、看書，靠認知心理；而對學校隱性文化的習得，則主要靠非認知心理，靠學生的直覺、感悟、體驗，靠“第六感官”，不只是靠聽覺、視覺、觸覺、嗅覺和味覺之類。因而，這也就需要學生更積極更主動的心理活動。一方面，學校努力去創造豐富的顯性和隱性文化；另一方面，學校的各種條件也應能讓學生更有效地展開自由而全面的活動。
在學校里，文化就是課程；課程是文化，但文化就只是課程嗎？這就有一個對課程的理解問題。
關于什么是課程，有數十種說法。其中，有一種更具代表性的說法是：課程乃學生在學校里習得的文化之總和。這種說法或理解就把課程歸結為文化了。這種文化就既含顯性文化，又含隱性文化。在這種理解下，學校隱性文化也納入課程了。于是，學校課程也可分為顯性課程和隱性課程。這種觀點之下，顯然擴大了課程的視野。
這樣，學校文化建設也可歸結為課程建設。而文化立校，也就是課程立校了。
華中科技大學要把自己辦成有國際水平的大學。校方認為，國際水平的大學就應當有國際水平的課程來體現。這是很先進的大學教育思想，他們就明白課程的地位。于是，校方就要求下屬的各二級學院都要開出國際水平的課程來。國際水平的課程是由本校教授還是外校教授開，是由本國教授還是外國教授開，這無關緊要。
華中科技大學下屬的教育科學研究院也要開出國際水平的課程來。于是請了我去，共計十講組成這一課程，每一講的內容都很充實。教育科學研究院的教授劉獻君、沈紅、周光禮等來聽了講座，周光禮還是該講座的主持人。行間，武漢大學、華中師范大學也有人來聽了。
像這樣重視課程地位的大學，在中國并不多見。在中學，也許課程的門類并不是一個特別的問題，但課程建設的其他方向依然有很豐富的內容。而像明德這樣重視文化與課程的中學，也不多見。
比較自覺地重視學校隱性文化或隱性課程建設的大學校長更不多見。有一些，可能無意地做過，有一些可能還做得相當有成效，還有少數的人是有意地自覺地去做的。
這一建設的重要性從這樣一個事實可以看出：兩所同樣的大學，所開設的顯性課程在名目上可能是一樣的。但隱性的東西就可大不一樣了。劍橋大學開設《微積分》，長沙大學也開設《微積分》，就因為是在不同的文化中開設的，從而作為不同的文化存在，其效果可能就大不一樣了。它們的區別主要在隱性文化上。也可以說，學校與學校間的差別主要表現在觀念文化、精神文化上及相應的課程上，尤其是隱性課程上。
校長應是學校課程建設的主導者、親歷者。他對課程建設負有最大的責任。如果一位校長的工作沒有做到課程上來，這位校長真是白當了的。凡著名的校長，大都在課程上有特別的建樹，有先進的理念并影響至深。、博克、赫欽斯即是。
校長對隱性課程或隱性文化的建設負有更大的責任。學校能否讓自己的建筑物也成為教師？能否讓墻壁也成為教師？讓校園里的花草樹木、校園里的羊腸小道也成為教師？校園能否讓學生更親近自然、熱愛生活？這都是校長需要作為的方面。
隱性文化可以簡單地用一個“風”字來描述。學校里的學風、教風、校風怎樣？這個校園所刮的是東南風，還是西北風？“風”是無形的旗幟，因而，換句話說，就要看學校里是否飄揚著那種無形的旗幟？飄揚著怎樣的旗幟？而所謂旗幟，即無形的引路者、照耀者。它引導學生去崇敬什么、鄙視什么，指引學生去追求什么、拒絕什么。還有什么比這更重要、更珍貴的呢？還有什么是更值得校長去關注的呢？
二、具體地講講文化建設
學校的一切本已是文化，為何還要建設呢？所謂建設，就是要使之更充實、更豐富，有更大的發展。
學科建設就是文化建設，課程建設是文化建設，這是非物質文化建設。實驗室建設，教學樓、圖書館、體育館和博物館的建設又何嘗不是文化建設呢？雖然與物有關，但可謂物質文化建設。當然，一個更根本的建設是師資建設。
以上，大體上是有形的。還有無形的文化，如觀念文化，精神文化，相關的是無形文化的建設。電腦分硬件和軟件，大智大慧更表現在軟件建設方面。我們可以把學校里無形文化的建設比喻為電腦的軟件建設。當然軟件常常與某種硬件相關聯。無形文化有時也附著于一定的有形之物上。
圖書館、天象館、天文館的建設當然在有形之列。既然它們都是文化，所以我在其建設之中也增加了許多考慮。湖南師范大學（下稱師大）圖書館的土木工程設計是由湖南大學的黃善言教授主持的。我不可能去直接參與土木結構設計，但我參與了結構理念、布局設計、風格設計的討論。黃教授也十分愿意跟我一起討論。這種討論一直持續到施工過程之中。無疑，我們這座圖書館與眾不同的極其豐富的文化含量是與我當年的構思有關的。
在圖書館的正前方道路兩側的四座雕像是我提議修建的。紀念的是四位中國古代文人，屈原、孔子、司馬遷、祖沖之，雕像基座上分別刻有這些人的一段名言，而這些名言又分別由我校的四位名教授書寫，他們是劉筠、李盛華、馬積高、尹世杰。這就是文化。中國的文化史在我們校園中，在我們心中。
在文學院大樓前方，我們修建了楊樹達先生的雕像，他是我們學校歷史上最有學問的人。雕像上的文字是請李維琦教授書寫的。
顯然，我們崇敬的是學人、文化人、思想家、哲學家、科學家，而無任何政治家。真正推動了社會進步的政治家也是值得紀念的。但這不是學校的事，我們依據自身對“大學是什么”的理解紀念相關的人物。大學研究政治學，但不從政；大學與政治學有關，與政治無關。就像大學研究商學卻并不從商那樣，就像大學也可能研究軍事學卻并不從軍那樣。
這些雕像的制作，用了優質的石料，它們將永久聳立于我們的校園。
我還有修建幾位外國的，世界史上著名的思想家、哲學家、科學家的雕像的計劃，如亞里士多德、笛卡兒、牛頓等人的雕像。但是，這隨著我卸任而再沒能實現。也怪我見事遲，為什么沒在18年的任期中的早些時候去做呢？
我想，所附著于這些建筑物、這些雕像上的文化將永在，所體現的精神將永在。
我還提出了四維綠化的概念，讓校園成為學生貼近自然、親近自然并由此而更熱愛生活的佳境。首先是全覆蓋地面的綠草，再是由灌木自然生成的籬笆，第三、四層就是兩種不同高度的樹木了。我還提出了整個校園除必要的水泥路面外，不要有任何的地面。
此外，我還希望校園里有百種花卉，四季皆有。最終究竟有多少種，我沒再仔細過問了。
事實上，我和劉志輝、戴海以及后來的學校負責人羅維治、陳鈞、龔維忠等，都很重視學校的“風”。戴海還寫過專門的文章來論述“風”及其建設的意義。
學校的“風”，不只是包括工作作風、生活作風，更特別更寶貴的是學風、教風和由此而生成的校風。
1992年春，大學刮起創收潮、下海潮、經商潮。那時，我們在校園最核心地帶掛出了兩條巨幅標語：學術是學者的生命，學習是學生的天職。很震撼，很聞名。這就是當時師大的特立獨行。
鄰近的大學，外地來參觀的大學，都能看到，師大的學生竟不為潮流所動而那樣專注地學習。
我們是師范大學，學生未來大都是教中學的，教教中學，還需要那么多知識嗎？還需要高深學問嗎？還需要講究學術水平嗎？但所有這些，對于我們這所師范大學都不是問題。我們有著無止境的追求。
“風”，實際上是無形的旗幟。在師大，飄揚著兩面無形的旗幟：真理至上，民族至上。
真理至上是第一位的。真理常常是超民族的，然而，一個民族需要意識到保障真理的至上地位才是在根本上有利于民族的。從這個意義上說，民族的就是世界的。
民族至上是相對于社會政治的，民族的利益是超政治的，并且，只有當政治不損害民族根本利益時，政治才獲得應有的地位。從這個意義上說，政治是從屬的。
誰擁有真理，這與“誰”的性別、種族、權位、錢財等等毫無關系。
有一次，一個關于文學評論的國際學術會議在我們學校舉行。這個會議有一個簡短的開幕式，由我致歡迎詞。因是國際性的學術會議，我想用英語講。我的英語很差很差，寫了一個稿子，還預念過幾次。我擔心發音不準，請來白解紅，讓她聽聽我發音有什么毛病。她聽后很高興，說“太好了”。我說：“不會沒有毛病吧？”她說只要注意一下兩處需有一點停頓。
平時，我是決不會用英語跟外國友人談話的，一則，我沒有這個能力；二則，就說那么一兩句，讓別人還真以為你懂英語，這樣反而更尷尬了。從根本上說，我在學問面前，是決不會裝模作樣的。真理至上，首先是我自己在真理面前無條件的虔誠。
在學校里，我本人對待真理的態度是至關重要的。至少，在一般人看來，我是學校里有權有勢的人。故而，我對真理的虔誠與尊重格外重要，比權勢重要得多。
羅××是那次國際學術會議的主要組織者之一，他為此請來了一位副省長。事先，我對他說：“有必要嗎？”他答：“有，這體現了會議的檔次。”我實在不能不說了：“這與檔次有關嗎？”雖然說過了，但無濟于事。由此，我深知，“官本位”已深入學校，已感染到了年輕一代學者身上。羅××當時40歲才剛出頭啊。
認識到問題的嚴重性，更加重了我的使命感，我得為改變這種現狀而不懈努力。大學需要官員有投資的自覺，但決不希望他們來捧場。他們是從政的，我們是從教的，兩回事。況且，學術，學問，靠捧場也是毫無意義的。
這種觀念上的問題，與體制本身存在的問題是相關聯的。所以，我在校內不僅從觀念上“去行政化”，而且還必須從制度上“去行政化”。唯有如此，真理至上的旗幟才可能在我們這里高高飄揚。
為什么省府多次想幫我們建一個像樣的辦公樓而我始終未予采納？這座辦公樓既小又舊，小到不足千平米，舊到在所有建筑物中它年歲最大。然而，不是說要“小政府，大社會”嗎？學校里，為何不可以是“小行政，大學校”呢？大學應當比社會更有覺悟，難道它需要一座雄偉的辦公樓來表明自己的身份嗎？
真理至上，就是我們不僅崇尚真理，還要探求真理，發展真理，維護真理，讓真理成為我們心中最宏偉的大廈。如果真理至上的旗幟在大學里還飄揚不起來，在哪里還可能飄揚起來？
為什么在我們學校，在教職員工中地位最高的，最受尊敬的，不是別人，恰恰是教授呢？原因還不簡單嗎？他們可以最好地體現真理的含義，他們以探求真理為己任。
我任職時的師大，教授擁有令人羨慕的地位，比別的學校更有地位，更受尊敬。對此，有的學校不以為然，有的學校將信將疑。山東大學的一位校領導（黨委負責人，女性）專程就此來考察。考察前，她心中的問題是：“真這樣嗎？”考察后，她得出結論：“真這樣。”顯然，她是認真的。我相信，她決不會只是看看的。
車隊長輝常為劉筠院士開車。有一次，我乘他的車時對他說：“給院士開車你是特別小心的吧？”他答：“當然。”我進一步說：“給我開車問題不大。校長乘車撞死了，今天死，明天就可再任命一個。院士出事了，多少年出不了一個啊。”他聽后，覺得我講得不對，于是回應道：“像你這樣的校長，多少年也出不了一個啊！”我很欣慰――我們學校的工人也懂得教授的價值和教授的地位。
始終讓真理至上的旗幟飄揚在師生員工心中，這就是極珍貴的學校文化。建設這種文化，需要真正的本領。
On School Established by Culture
篇12
企業人力資源管理過程中,經常出現制定出來的制度得不到員工理解,管理辦法受到員工抵觸,企業對員工不信任,員工對企業也沒有認同感,管理者與被管理者之間矛盾沖突不斷等等不和諧現象。究其原因,不僅有管理者和被管理者雙方的認識錯位及素質問題,更深層次的原因是企業人力資源管理缺少文化底蘊。因為沒有企業文化作為“指南針”、“發動機”、“黏合劑”和“劑”,人力資源管理的盲目、散亂、生硬、低效及短效就凸現出來了。要根本改變這種現象,企業必須從如下幾個方面增強人力資源管理的文化底蘊。
1明確企業性質,增強企業人力資源管理的哲學底蘊
明確企業性質,就是企業人應該深刻地理解“企業為什么而存在、應該如何存在和發展”,清楚地知道企業應該如何去做、做什么、為什么要做、怎樣才能做好等問題。企業人力資源管理中許多不和諧現象的產生,歸根到底,源于企業人對企業性質的迷茫。
大凡優秀的企業管理者和成功企業,對企業性質都有深刻的理解,比如,被譽為“日本財神之王”、“企業之王”的澀澤榮一用“論語加算盤”的經營哲學來回答企業性質問題,認為企業應該追求“道德經濟合一”,并把其作為經商的最高境界;松下公司用“松下生產人,同時生產電器”、豐田公司用“既造車,又造人”的經營理念來回答企業性質問題,認為企業應該把生產產品和生產人有機結合起來;美國企業家不僅僅把企業員工看成“經濟人”、“社會人”,而且看成是“文化人”,確立了企業文化的重要地位;中國不少成功企業,明確企業性質,自覺把社會責任、員工需求與企業經營有機結合起來,事業做得越大越強。正是企業人對企業性質的哲理性思考和正確的解答,使企業確立了正確的管理思想、管理者樹立了正確的經營理念、員工形成了正確的工作觀念。在此基礎上形成的企業哲學,猶如企業發展的“指南針”,為企業進行各種活動、處理各種關系提供了根本指導思想。這種思想不僅反映了企業對發展經濟的歷史使命和責任的認識與態度,同時決定了企業對各種事物的偏好及行動,決定企業對某類人才的偏好、招聘及使用,還決定企業發展的高度。
俗話說,站得高才能看得遠。成功企業之所以成功,關鍵在于它們能從宏觀戰略高度看清企業的性質和地位,能從未來趨勢把握企業的發展方向,能從人的本質掌握員工的需求,能用辨證的觀點理順和處理好企業活動中的復雜關系。而這些均得益于它們對企業性質的清醒認識。因此,在企業中經常開展有關企業生存之道的討論,重視企業哲學的宣傳和教育是非常必要的。只有這樣,企業管理層才能多一些理性思維,才會用客觀、辨證、發展的觀點處理好人企關系、社企關系、管理者和被管理者之間關系,真正做到人力資源管理科學與藝術的結合;而企業員工明白了企業及工作的性質,才能激發其責任心和自豪感,真正關心企業命運,實現人企之間的和諧發展。
2塑造企業靈魂,增強企業人力資源管理的精神文化底蘊
如果說企業哲學貴在企業人對企業性質的哲理性思考,從而明確了企業發展的方向及生存發展之道。那么,企業精神的培育,則貴在塑造靈魂,凝聚人心,激發干勁,把人力資源的潛力轉化為動力,讓人力資源活力迸發。一般來說,企業員工的動力主要來自物質刺激、精神激勵、以及制度約束等幾個方面。但相比而言,物質刺激短效而有限度,因為市場經濟條件下并不能保證企業只有盈利而沒有虧本;制度約束立竿見影,但生硬而冷酷,易引起員工的抵觸;精神激勵無形,但它一旦形成并在員工內心樹立,其作用是巨大而恒久的,是任何物質和制度都不能取代的。就是說,沒有企業精神的企業如同一盤散沙,聚不起,攏不和,缺乏生命力和競爭力;而沒有精神動力的企業猶如沒有前進的號角,缺乏號召力和吸引力,難以召喚人才,育好人才、用好人才、留住人才。
企業精神是企業的靈魂。企業精神作為一種群體價值觀念、基本信念和理想追求,是企業主人翁精神、敬業精神、團隊精神、競爭精神、創新精神、服務精神的集合,這些精神像“發動機”和“靈魂”,應該貫穿于企業發展全過程,成為企業求才、育才、用才和留才的重要法寶。如大慶油田用“艱苦創業、忘我勞動”的“鐵人精神”,激勵一代又一代大慶人,成就了大慶油田的輝煌業績;同仁堂把“同修仁德,濟世養生”的“同仁堂”精神代代相傳,使百年老店經久不衰;海爾以“敬業報國,追求卓越”的海爾精神激勵員工,實現了海爾人讓民族品牌走出國門,走向世界的夢想。總之,重視企業精神的培育,不僅可以塑造員工的個性,培養員工的情懷,陶冶員工的情操,使企業精神成為一種激勵員工克盡職守、兢兢業業、奮發向上的號角和進軍鼓;對于企業來說,還可以降低人力資源管理的成本,提高管理的效益,達到事半功倍的效果。
3凝煉企業核心價值觀,增強企業人力資源管理的價值文化底蘊
企業人力資源管理的重點無非四個環節:人員招聘和錄用、員工培訓和開發、人員晉升、員工跳槽監管等,由于傳統的人力資源管理方法游離于價值觀這條主線之外,看似簡單的四個環節卻頻頻出現了許多難以解決的問題,如按企業標準錄用到的人才到了崗位不能勝任工作;辛辛苦苦培養出來的員工頻頻跳槽走人;員工紀律松散效率低下,主管瑣事纏身工作漏洞百出;企業士氣低迷,牢騷滿腹,無學習欲望、無信心、無主動性、無責任心等等。這些問題的出現雖然有諸多原因,但根本原因還是企業缺乏核心價值觀,沒有核心價值觀的支撐,企業人力資源管理的作用顯得蒼白無力。因此,企業通過現代核心價值觀的構建,使員工與企業在價值取向、價值判斷等方面趨于一致,是化解以上難題的有效途徑。
如何凝煉企業的核心價值觀?世界百強優秀企業的經驗給了我們許多啟示。從價值取向來說,它們都有一個共同點,即認為在企業生存和發展中,人的價值高于一切;在人的價值開發中,認為人的知識不如人的智力,人的智力不如人的素質,人的素質不如人的覺悟;在企業共同價值和個人價值的關系中,認為的共同價值高于個人價值,“共同協作”的價值高于“獨立單干”的價值,維護職工隊伍穩定的價值高于賺錢的價值……[1]等等。世界百強企業這些價值取向的變化說明:企業越是向更高的層次和方向發展,越是以人為中心,以關心人,愛護人的人本思想為導向。而基于現代價值觀的人力資源管理是世界百強企業成功的奧秘。
增強企業人力資源管理的價值文化底蘊,首先,要樹立人的價值高于一切的管理理念。要堅持不懈地以人為中心,以關心人、愛護人的人本思想為導向,辨證地看待管理者的權力、企業員工的權利、以及企業組織中的人際關系問題,逐漸摒棄過分強調行政權威的作用,動輒用命令、計劃、制度等手段對員工的行為實行硬性約束的權利主義管理文化。其次,要把核心價值觀作為招聘和錄用人才的重要標準。企業要把“適合職位要求”的標準和價值觀標準結合起來選人才,盡力吸收那些具備企業某些重要價值標準的、其個人需要與企業需要以及個人價值觀與企業價值觀有更多共同點的人才。再次,把核心價值觀溶入員工培訓、考核、晉升中。灌輸核心價值觀應該成為員工培訓的重要內容,考察員工不能單一地以業務能力為主要指標,而要以人際關系能力、素質、覺悟和善于把握方向為主要指標;不單憑工作績效標準來提拔員工,而是用企業價值觀和工作績效兩個標準綜合考慮實施晉升。總之,如果把企業的核心價值觀貫穿于人力資源管理的全過程,它就像“粘合劑”一樣,使人力資源管理過程變得起來,使企業與員工、管理者與被管理者的關系變得更牢固,有效地克服單憑技術管理而造成的生澀、短效及散亂。
4強化企業道德建設,增強企業人力資源管理的倫理文化底蘊
企業倫理作為企業的一種重要的無形資產,越來越成為現代企業參與市場角逐的核心競爭力之一。企業倫理不僅直接影響著企業的商譽和績效,同樣影響著企業人力資源管理的成敗。無數事實表明,一個沒有良好的商譽和口碑的企業,是很難吸引人才和贏得合作者的。
道德建設是企業倫理文化形成的核心。基于企業人力資源管理視角的道德建設,主要包括企業信用和職業道德兩方面。企業信用是現代企業倫理的基點,是企業吸納人才、用好人才、留住人才最強有力的武器。一個講信用的企業往往是人才的向往之地。而企業信用建立起來的商譽和口碑,不僅可以增強對人才的吸引力,而且可以提高效率,消除管理阻礙,使企業管理成本大大減少。同時,還可以贏得更多的合作者,得到更多的發展機遇。這就是企業信用帶來的商譽競爭力,也是企業人力資源管理的核心競爭力。職業道德是現代企業倫理的核心,是企業信用賴于存在的基礎。職業道德作為員工工作所遵守的行為規范的總和,它要求員工忠于職守、熱愛本職,熱忱服務、文明生產或文明服務,講究質量、注重信譽,遵紀守法、廉潔奉公,鉆研業務、提高技能,銳意改革、開拓創新。企業員工都能自覺遵守這些道德規范,將使企業信用建立在一個堅實的基礎上,也人力資源管理變得輕松自如起來。
篇13
它們是不同的市場在很大程度上歸因于以下事實：就本質而言，資本市場較少競爭性，或者說更傾向于壟斷，如銀行業那樣。正如斯蒂格利茨所強調的，市場經濟中資本的配置主要是以賣方所定的價格來進行的①。另一個差別是，由于信息的匱乏，資本市場比產品市場更易于遭到投機和崩潰的打擊②。因而，資本市場比產品市場存在更多風險，因而，當資本流動的障礙減少時，民族經濟必須增強。換言之，如果像上面那樣界定的話，全球化將民族經濟和世界經濟帶入了一個新的、風險更大的領域。進一步而言，這些風險一方面與更為顯著的壟斷活動有關，另一方面與更為劇烈的經濟變動性有關。理論模式的轉變戰后兩種主要的理論模式，即凱恩斯主義和都充分意識到自由資本所包含的風險。雖然通常被人們看成競爭對手，但由于這一原因，這兩種理論事實上有許多共同之處。二者皆主張本國經濟對外國經濟的優勢地位，希望由政府來處理快速增長和充分就業問題。為了給政府以必需的自由處理權，凱恩斯主義和都提倡限制跨國資本的流動性。這兩種理論都應當被看成是對戰前幾十年資本市場迅速開放的一種反應。它們都把30年代的大蕭條（有史以來資本主義最低迷的時期）歸咎于大規模的資本自由化。兩種理論對政府的信任反映出了相同的道德使命：如果市場不能為整個社會確保公正的結果，那么政府必須以某種方式介入并糾正這些結果。
從更深的層面而言，可以將這些經濟學說看成是一種受道德驅動的、對可能無法令人接受的非正義的反應，這種非正義導致了資本主義近乎完全的崩潰。然而，必須注意的是，雖然公開提出道德問題，但兩種學說在運用道德概念時存在一些差異。凱恩斯主義的道德觀主要是個人主義的，而的道德觀基本上是集體主義的。
相應地，這兩種學說在實現公正的（在道德上是可接受的）結果的首選方式上存在差異，凱恩斯主義是改良的學說，主張在傳統的機制內進行有限的修改。它尤其贊同政府對很大程度上受市場左右的經濟的干預。相反，是一種革命的學說，主張對制度的根本變革，從而政府而不是市場將成為主角。
樂觀的觀點
全球化意識形態要獲得支配的地位，就必須對上述兩種學說提出質疑。這種質疑主要來自貨幣學派，它宣稱市場不得受到政府過多的限制。貨幣學派不是將大蕭條或別的不利事件歸咎于過度的市場，而是將這種挫折歸因于政府機構的管理不善。
隨著貨幣學派的成功，不僅出現了對大蕭條的不同解釋，而且也否定了作為重要變量的道德。這是一種脫離了道德的學說，道德被看成是與（受到功效而不是同情驅動的）經濟行為不相容的因素。因為增長的效率是對社會問題的最好救治，既然市場對效率最有益，那么政府就沒有必要引入道德。
凱恩斯主義和的經濟學家的相對悲觀的經濟觀已經受到挑戰，這一挑戰來自相對樂觀的主張跨國聯系的貨幣主義者。后者不但提出這種聯系不會是一種威脅，而且為所有參與者提供了機遇。并且辯稱使經濟體更為緊密并不是一個復雜的過程，因為需要做的無非是縮小政府的活動范圍而已。
這種樂觀精神充盈于貨幣主義的派生物———全球化學說中。簡單而言，這種學說聲稱摧毀政府對外部聯系的障礙將釋放兩種積極的力量。其一是最好的運作機制（市場）從最先進的經濟區域擴展到所有的政府放棄了控制權的經濟區域。其二是隨著這種最為有效的機制的擴散，最不發達的經濟區域也會繁榮起來。全球的現實不可否認的是，隨著理論模式轉向貨幣學派，正在發生的全球化讓人覺得民族市場正在逐漸向外來的利益開放。最為實質的轉變很可能就是近年來得到最為妥善保護的資產市場也放開了，外國投資者不但可以接近股票市場，而且對國有資產相當規模的公開購買也得到認可這一開始于發達國家的過程近來也波及到了不太發達的經濟區域，如果全球化的論據是正確的，那么人們就會期待不太發達的國家的機制將愈益類似于發達國家的。隨著這種最好的運作機制的普遍傳播，欠發達世界的經濟將加速發展，它們與發達國家的國家財富的差距也會縮小。然而，無論從機制上還是繁榮的程度上而言，全球化的現實并不是世界經濟變得更為統一。正在進行的全球化并沒有如同人們所宣稱的那樣成為統一的力量。相反，概而觀之，經濟聯系壁壘的消除（開始于戰后初期）事實上深化了近來世界經濟中的差異。
簡而言之，從實踐而不是從理論層面來看，全球化產生了自相矛盾的結果，這種結果既有積極的也有消極的方面。這并不奇怪，沒有哪種經濟過程只產生積極的或只產生消極的結果。令人驚訝的是，全球化積極的一面主要產生于發達國家；消極的一面主要積聚在欠發達的地區。
政府機構
特定的經濟會產生何種類型的結果關鍵在于它是否與有效的政府一起加入了世界經濟，有效的政府是指它有能力控制經濟，足以吸收由于開放國內市場而帶來的不可避免的額外風險。因為絕大多數的額外風險來自于資本市場的開放，最為關鍵的是政府有能力確保這些風險不會破壞經濟的運行。
由此可見，如果要使全球化在任何經濟區域產生積極的結果，某種程度上的政府調整（改革）是必需的。因為，不管特定的經濟區是發達的還是不發達的，政府不會為開放資本市場所帶來的額外風險做好充分的準備。事實上，在資本市場具有同等開放程度的兩個國家，較為發達的國家將比不太發達的國家更容易對政府進行改革。
全球化的運作不僅需要市場的擴展，也需要政府（職能）的擴展。全球化的過程不是通過市場代替國家來進行的，而是在兩者都擴展的情況下進行的。為了處理市場擴大所產生的額外風險，政府必須承擔更多的責任。為了應付這些風險，政府的權能也得擴大，正是由于這一原因，政府的改革在發達國家比較容易。當政府有能力吸收市場的進一步開放所固有的風險時，就可以看到全球化的積極后果；而政府缺乏這種能力時，就會出現相反的情況。政府效力的差異造成了全球經濟效益事實上的差別。這也就是說，北美和西歐表現了全球化積極的一面，而拉美和東歐則表現了全球化消極的一面。相反的趨勢認為發達國家在適當地調整它們的政府方面大多取得了成功，不太發達的國家大部分失敗了，這種說法沒有完全理解全球化的現實。真實的情形更為生動，在發達國家的政府興盛的同時，不太發達國家的政府在衰退。事實上，在不太發達的經濟區，許多政府陷入了嚴重的危機，即赤字和（或）地方腐敗。
資金缺乏和腐敗在全球化發生之前就已成為拉美國家的特征，但東歐并非如此。然而，拉美首先投身于全球化，隨后就是東歐（1989年），但政府都已經歷了更深程度的腐化。在東歐尤其如此，原本非常強大的東歐各國政府已遭受了最為急劇的能力上的退化。
政府腐化的事例沒有比陷于危機的俄羅斯政府所表現出的更為引人注目的了，在這里，強大的政府權力突然被所謂的寡頭政治執政者的權力所取代，他們有自己的強制性力量（保鏢和私人“軍隊”）。但在像波蘭這樣的國家，政府看上去處境好一些，但非常類似于政府的真空狀況，因為波蘭政府很大程度上被非政府的行為者（他們的行為類似寡頭執政者）的利益所左右。在拉美，也存在政府腐化的跡象，特別是在那些近期卷入世界經濟的國家，如秘魯，尤其是阿根廷。多年來被看成是最沉迷于市場改革的阿根廷2002年已陷入了最為嚴重的經濟不景氣中，經濟學家將其歸為結構問題。這也就是說，政府的崩潰是經濟崩潰的根源，因此，沒有政府的重建就不可能有發展。安全毯貨幣主義者聲稱，最好的運作機制在世界經濟中的擴展意味著市場替代政府，部分原因是市場在為個人平衡經濟機遇方面更為有效。隨著全球化的進行，戰后以上述平衡為目的的“福利國家”的干預很大程度上將不再需要。不管這一理論宣揚什么，事實上，至少在發達國家，事情恰恰相反③。轉在全球化占據經濟議程之前，更為開放的經濟，像奧地利、丹麥或瑞典這樣的小國，在社會福利計劃上的花費很多，以此來資助陷于困境中的個人。重要的是，在全球化時期，福利開銷普遍增加，國民生產的稅收額同樣如此，例如，1990年到2000年，法國的稅收從47％增至50％，德國從42％增至44％，意大利則從41％增加到44％④。
然而，東歐的情況并非如此，因為它最近才向世界經濟開放。1989年以來，福利國家大幅度地解體，這從福利計劃有系統的收縮和稅收的持續下降中可以看出。這些福利項目曾經可以與發達經濟區域，至少與西歐相媲美，現在正在被遺棄，令人擔憂的是，有時候還低于國家承諾的水平。
因而，一度脫離貧困的東歐已經距離脫離了貧困的西歐很遠了，并將大量的人推入了悲慘境地。這種狀況即使在相對成功的經濟區域也不例外。如波蘭，社會福利計劃所占國民產值的份額從23％降到20％，失業率從0增至2002年的25％，就業的人中也只有20％的人獲得報酬。大約55％的人口處于社會最低保障線之下，10％的人口的收入不能維持生存。
各種壟斷勢力
當全球化的主要鼓吹者聲稱市場取代政府將帶來普遍的利益僅僅適用于不太發達的國家時，另一種主張針鋒相對地指出，隨著全球化的進展，市場改善的狀況并不適用于不太發達的國家。后面這種主張在發達國家開放的背景中很有意義，但不適用于不太發達的經濟區域，肯定也不適用于東歐經濟區。
市場改善意味著壟斷受到整頓，但與全球化的論斷相反的是，向世界市場的開放會增加壟斷傾向。壟斷是世界市場的一部分，就好像它是地方市場或國內市場的一部分一樣。當特定的經濟區整合入世界市場時，壟斷必須受到政府而不是其他機構的控制。這是發達國家的事實，在歐盟中也的確如此。
然而，隨著政府處于極度的混亂狀態，從1989年以來，東歐經濟區的壟斷實質性地增強了。這是非常令人震驚的，因為1989年之前，這些仍處于中央計劃之下的經濟體已經高度壟斷化了。當然，這些壟斷的本質已經從國家（強制性）壟斷轉向了市場（自發的）壟斷，但這并不等于就不能減少甚至是消除這種壟斷狀況。
東歐國家已經達到的壟斷程度主要是由于如下事實所致：對私人利益的關注削弱了政府的能力，政府現在愿意向公司讓步以換取支持、賄賂和捐贈。在獲得政府讓步的游戲中，較大的公司（資金更為雄厚）比小公司具有明顯的優勢，它們正利用其影響力從現有的橫向的集中轉向更為強有力的縱向集中。
經濟增長的不均衡分布最好的運作機制（政府的和／或市場的）并沒有由于全球化而從發達國家向不太發達的國家傳播，經濟繁榮的世界性驅動力因全球化之故而不可避免的說法不可能是正確的，這是毫無疑問的。事實上，除了為數不多的值得注意的例子（主要來自東亞經濟體，包括中國），與發達國家相比較而言，不太發達的國家比以往表現得更糟。
一方面，許多發達國家在最近的十年出現了經濟的加速增長，這是許多經濟學家未曾預料到的。這些國家通常是成熟的經濟區，沒有喪失戰后的推動力，并保持低增長率，但最近十年增長率突然飆升。在1990—2000年間，美國的增長率在3％－4％之間搖擺，很明顯，這是一種歷史的反常。
在發達的經濟區，全球化所伴隨的這種反常具有積極意義，但它同時將一種消極的反常置于不太發達的經濟區，至少是東歐。毫無例外，這一地區的所有國家在轉向市場性的改革后，在1990年到1991年間，一個接一個地陷入生產的低迷期，它比30年代的大蕭條更為糟糕，不僅程度深而且持續的時間更長。
像匈牙利和波蘭這樣受破壞程度最輕的國家的生產下降了20％，其他像保加利亞和羅馬尼亞幾乎下降了40％，在俄羅斯，幾近50％，在烏克蘭則為60％。受大蕭條打擊最為嚴重的德國和美國的生產下降了25％，但在5年中就完全恢復了。但10年后的2001年，東歐地區仍然沒有恢復到1989－1990間的產量。雖然俄羅斯和烏克蘭開始了經濟復原，但或許需要20年的時間本的重新配置
人們認為全球化對不太發達的國家很有助益，因為通過全球化，資本明顯從發達的經濟區向不太發達的經濟區流動。據說在資本富裕的發達經濟區，資本的收益，或者所得要比資本匱乏的不太發達的經濟區少。當資本市場開放時，對最高回報的追求將會使資本轉移到不太發達的經濟區，因此，那里生產增長的機遇也會增加，最終會追趕上發達經濟區。
即使如上所述，但相反的情況也發生了，在東歐最為明顯，東歐國家致力于以市場取代中央規劃，多數國家在1989年之后忙于私有化方案（它主要有利于外國人，他們幾乎全部來自發達國家），并以極度低廉的價格來推行。資產的流失是由于肆無忌憚的政府官員為了私利而廉價出賣的結果。
依照筆者2001年的一項調查，匈牙利在2001年大約有80％的銀行業被外國擁有，在波蘭，銀行業同樣如此，在工業中，外國所有者占有了資產的60％，外國人以實價的10％－15％購買公司。在波蘭，每1600億美元的國民收入就意味著85－90％的資本價值的損失，當向外國人的出售活動結束時，大約2000億美元落入資本富足的買主之手。
先前已存在的民族資本的流失并沒有被資本的加速形成所彌補，也沒有被國外新的所有者的投資活動所彌補，將資產轉給外國人并創造一種發達國家并不存在的所有權結構，這背后似乎隱藏著某種合理性，但是沒有證據能夠證明，因為投資比率和國民生產中的投資份額已開始顯著下降而不是相當程度的恢復。蕭條經濟學全球化的提倡者聲稱，與發達國家的整合不但使資本匱乏的經濟區更容易獲得發達國家的資本，而且更為緊密的聯系也會給這些地區帶來更多的穩定性（這些發達國家在“二戰”后就已經獲得）。近來的經濟表現中的上述差別證明，這種狀況并沒有發生，主要是因為發達國家向國外宣傳它們并沒有真正實行的思想。
事實上，在發達的經濟區，貨幣主義已經深深地侵蝕了凱恩斯主義，它的穩定和抗危機的特性在發達經濟區得到鼓吹。但這更多是文字上的表述而不是經濟實踐的現狀。當面臨困境時，政府繼續求助于凱恩斯主義的手段，例如，對積累需求的管理，而且因為政府仍具有內聚力，它們隨時準備采取行動（如美國在2001－2002年間的表現）。
然而，在不太發達的國家中，凱恩斯主義不但在思想層面上不被承認，而且在實踐上也是如此。所以貨幣主義的處方就隨之出現了，當面對不利的景況時，政府就采取反凱恩斯主義的步驟⑤。因此，政府不是通過刺激（例如，降低利率，貨幣貶值，或者預算赤字）以減少生產所遭受的破壞，卻反其道而行之，所以它們實際上使生產更為低迷。
不太發達的經濟區的政府所采取的相反措施并不是由于信念恰好改變了，而是反映了全球化已經開始深入到這些經濟區這一新的事實。這種行為過程在損害地方利益（如地方勞動力）的同時卻有利于外來者的利益（例如外資）。在外資占優勢的地方，或者如同外資幾乎處于獨占狀況的東歐（在拉美也日益如此），政府軟弱無力，對外來者的利益無可奈何。
結論
以貨幣主義作為思想基礎的全球化理論聲稱，民族經濟向世界的開放使得在發達經濟區運作的機制向不太發達的經濟區傳播，并且使得世界財富在這兩個區域均衡化，這些變化的積極后果主要發生在發達經濟區，因此，全球化的進程事實上加深了發達經濟區與不太發達的經濟區之間的傳統差別。
在世界的發達地區，政府已經變得益愈強大，市場也愈加有效率，這就是它們發現自己處于全球化的積極一端的原因。對不太發達的經濟區而言，事實恰恰相反，政府軟弱無能，市場機制同樣殘缺不全。如果人們能夠談論政府正在被市場所取代，那它僅僅是東歐和拉美這些地方的事實，在這里，已經惡化的政府被惡化的市場所取代。
全球化有著這樣多的結果，因而需要對它進行更加仔細的審視，它的理論基礎貨幣主義（對自身的利益具有不可動搖的信念）同樣如此。是重訪它的競爭對手———凱恩斯主義和的時候了，它們對資本自由化（或者對不受國家監督的一切市場）有著更為清醒的看法，重要的是，它們對政府機構中的道德關懷的作用有著更高的評價。■注釋：
①約瑟夫·斯蒂格里茨，《枯萎的社會主義？》，麻省理工學院出版社1998年版。
②賈格迪什·巴格瓦蒂，《資本的神話》，《外交》，1998年5－6月號。
