引論：我們?yōu)槟砹?3篇日本文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一定的園林藝術(shù)，是對一方文化的體現(xiàn)，一般來說，日本在古代受到中國文化很深的影響，但是一定的獨立地域，必然會形成獨特的文化內(nèi)涵，比如，日本就形成了深厚的“大和”文化，并且該文化深深的映入日本國民精神中，在園林方面，首先，要有本土獨特的文化底蘊，才能產(chǎn)生出獨特的園林風(fēng)格，日本文化就很好的滿足了一種要求，形成了一種獨特的單純、自然“、靜”的內(nèi)涵，具體說來，其文化包括下列獨特的內(nèi)涵。
1單純
藝術(shù)都是來自生活而又高于生活，而園林藝術(shù)，不僅在于生活的靈感，更多的也是自然的靈感，比如，一方面利用自然物的獨特屬性，翻譯自然的語言，比如，把石塊裝飾在園林合適的地點，通過利用石塊不同的紋路，表現(xiàn)不同的思想，當(dāng)然，更多的，還是營造一種質(zhì)樸、安靜的自然意境。
2意味
就像中國的古詩詞，講究言有盡而意無窮，以及中國的山水畫，留給人巨大的想象空間，日本的園林藝術(shù)，也講究意味深長，通過寫意來表現(xiàn)自然，通過人的創(chuàng)造，表現(xiàn)一種自然的抽象意境。同樣給人巨大的想象空間，以及渲染濃烈的環(huán)境氣氛，這樣的創(chuàng)造，并沒有特別復(fù)雜的布局設(shè)計，十分直白的顯露在眼前，往往越是簡單的表現(xiàn)形式，越能打動人的內(nèi)心，比如，貝多芬的交響曲：起伏跳躍的“當(dāng)當(dāng)當(dāng)當(dāng)”，十分直白的打透人心。而日本傳統(tǒng)的園林，一種直白的安靜形式往往能表現(xiàn)深長的意味。
3細致
日本園林十分注重細節(jié)，往往在細節(jié)上有點睛之筆，無論多么微小的事物，甚至只是通過一些特定的位置擺放，產(chǎn)生巨大的表現(xiàn)效果，因此，日本園林不僅在整體上給人質(zhì)樸，純凈的感覺，而且細節(jié)上十分精致，這些都構(gòu)成了獨特的日本園林。
4禪佛
日本十分重視宗教，宗教影響日本文化的方方面面，當(dāng)然也包括園林設(shè)計行業(yè)，佛家往往強調(diào)出世以及靜。在園林方面的表現(xiàn)就造成了遠離喧囂，超凡脫俗的園林意境。通過佛家的博愛、禪意等思想，使得園林設(shè)計師往往在對自然抽象表達的同時，還能夠給予人性的關(guān)懷，只是佛家影響之下日本園林獨特的高度。
極簡主義的特征
①變現(xiàn)形式，極簡主義主要通過簡單、細致的線條，簡化結(jié)構(gòu)，來特定的形勢。它追求形式的簡單和清晰，單一但是外向的手法，其構(gòu)成形式都是簡單不經(jīng)修飾的線條語言。②大自然的魅力給了許多藝術(shù)界非凡的靈感。極簡主義同樣也是，它們提倡“自然的取材而非自然的表達”，同日本園林相似的是用一種簡單的形式，表達一種抽象的情感。③善于對空間的塑造。極簡主義園林雖然結(jié)構(gòu)十分簡單，但是對空間細節(jié)的處理，同樣十分重視。通過空間的建立和塑造，將空間進行不同的整合安排，使得空間集聚韻律感和節(jié)奏感，讓每個空間都有獨特的意義，并巧妙的把這些空間聯(lián)合起來，構(gòu)建一個連續(xù)的空間整體。
日本傳統(tǒng)園林和極簡主義的契合點
由上面的闡述可以知道，雖然西方和日本有不同的文化背景，但是在文化的融合、交流方面沒有實質(zhì)性的阻礙。一方面日本開放的文化主要是來自學(xué)習(xí)西方，另一方面，沖突日本文化具有自身獨特的魅力，往往能夠給設(shè)計師特殊的靈感。雙方從相互理解開始，增加互動性，增加兩者的契合點。
1設(shè)計理念
造園的理念是園林建造的靈魂，日本的造園理念通過使用自然材料，并對這些自然材料進行特殊的深化，進行抽象的表達。這和極簡主義主張的自然的取材而非自然的表達有異曲同工之妙。極簡主義園林設(shè)計師主張的是一種關(guān)乎自然藝術(shù)的處理，而日本園林倡導(dǎo)的境界是通過一種抽象的方式來提煉自然和升華意境。
2簡單的組成形式和意境的表達
極簡主義不僅僅在于視覺上對生活的追求和滿足，更重要的是通過豐富的內(nèi)涵來展示精神方面的追求，通過對園林表達形式的簡單化，以及相比意境的深化，產(chǎn)生強大的沖突，從而傳遞造園者的創(chuàng)造思想，而這點和日本傳統(tǒng)園林在追求禪、佛上的意境是十分相似的。
篇2
一何為能樂
能樂，在日語里意為“有情節(jié)的藝能”，是最具有代表性的日本傳統(tǒng)藝術(shù)形式之一。就其廣義而言，能樂包括“能”與“狂言”兩項，兩者經(jīng)常同時同臺演出，且一起發(fā)展起來、密不可分，但是它們在許多方面卻是大相徑庭。前者是極具宗教意味的假面悲劇，后者則是十分世俗化的滑稽科白劇。其實能樂是一個出現(xiàn)非常晚的名稱，從平安時代中葉(78a一118s)直至江戶時代(1603 -1868)，這種藝能一直被稱為“猿樂”或者“猿樂之能”。而且，以日本南北朝為界，前期猿樂與后期猿樂面貌迥異，故現(xiàn)今日本學(xué)術(shù)界將前者稱作“古猿樂”，而將后者稱作“能樂”。
二中國文化在能樂藝術(shù)起源中的影響
關(guān)于能樂的起源，雖然在具體分析上存在著許多分歧，但能樂是“古代日本本土藝能與外來藝能之集大成”，可謂學(xué)術(shù)界的共識。許多文化樣式都對能樂的形成，發(fā)展和定型起到過作用，其中就包括中國的古代文化。
1.能樂產(chǎn)生前的文化背景。
在奈良、平安初期，(我國唐朝時期)，大陸各國及朝鮮半島的伎樂、舞樂、散樂陸續(xù)傳人日本后，長期在宮廷演出。這樣就使日本古代的藝術(shù)，以中國、朝鮮、林邑為媒介，和印度以及歐洲國家等早期一些表演形式聯(lián)系起來，大大提高了日本的音樂、舞蹈和表演藝術(shù)的水平，培養(yǎng)了很多藝術(shù)人才，甚至還保存了后來別國已經(jīng)失傳的寶貴藝術(shù)財富。在室盯時代，日本的表演藝術(shù)在我國宋代大曲和元代雜劇的影響下，產(chǎn)生出了比較成熟的戲劇形式。
2.中國文化對能樂藝術(shù)誕生最直接的影響階段。
日本于公元607年派出遣隋使、630年又開始派遣遣唐使，中國的音樂舞蹈也以此為契機，開始傳人日本。藤原真敏(807-897年)作為遣唐使于83s年人唐都長安，隨當(dāng)時的琵琶博士廉承武學(xué)習(xí)琵琶。據(jù)說他后來攜唐的琵琶歸國，還帶回了唐的樂譜，而且回國后一直保持教授琵琶之業(yè)，那么唐的音樂也無疑傳人了日本音樂領(lǐng)域。當(dāng)時中國大陸經(jīng)由朝鮮半島或直接流傳到日本列島的樂舞，主要有伎樂，舞樂與散樂。伎樂是指在露天演出的音樂舞蹈劇，即我國的樂舞，由于隋初設(shè)置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳人日本后或稱伎樂舞。相傳在隋場帝大業(yè)八年(612年)，在昊國學(xué)習(xí)樂舞的百濟人味糜之歸化了日本以后，開始在日本傳授伎樂，由于當(dāng)時的圣德太子十分喜愛伎樂，便召集了一批日本的青少年跟從味糜之學(xué)習(xí)，并且在雅樂寮職員令里設(shè)了伎樂師、伎樂生，最后更把這種舞蹈定為佛教祭儀，隨后伎樂在日本逐漸盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目有:《獅子舞》《吳公》《金剛》《迎樓羅》《婆羅門》《昆侖》《力士》《大孤》《醉胡》《武德樂》，稱為十伎樂。
三中國古代樂舞“散樂”在日本能樂發(fā)展中起到的作用
散樂本是中國古代樂舞，《周禮。春宮。旎人》中載有“掌教舞散樂，舞夷樂。”鄭玄注:“散樂野人為樂之善者，若今黃門倡矣。”原指周代民間樂舞;到了南北朝時期，成為百戲的同義詞。包括各種雜技，幻術(shù)(如扛鼎、吞刀、吐火)，裝扮人物的樂舞，裝扮動物的魚龍曼妙以及帶有簡單故事的《東海黃公》等。散樂傳到日本以后，散樂先由奈良宮廷指定的散樂戶傳習(xí)，延歷元年(公元782年)，即平安時代之始，廢止散樂戶。于是散樂流傳于民間，于是產(chǎn)生了許多變化發(fā)展。散樂經(jīng)由中介形式猿樂而發(fā)展成為能樂的說法，幾乎為所有的日本當(dāng)今演劇史著作，藝術(shù)史教科書所采納。流行于日本列島的散樂的面貌，可從至盡收藏在奈良市的正倉院的《彈弓圖》、《信西古樂圖》中得到印象，它包括拋球、頂竿、弄槍、高蹺等雜技，吞刀吐火等魔術(shù)，傀儡戲、口技以及滑稽模擬表演等，與中國散樂面目幾乎完全相同。在宮廷中，散樂是作為與舞樂對應(yīng)的俗樂，作為相撲節(jié)會、神樂的余興表演。奈良皇朝施行保護散樂戶的政策，但到平安朝廷自掌權(quán)之口便解散了散樂戶，散樂藝人流向民間，供奉于各地神社、寺廟、以及在廟會社祭等場合上表演。平安中葉以后散樂也走向了分化，一部分雜技因素被田樂等民俗藝能繼承，模擬表演在其后裔猿樂中得到發(fā)揚，并最終從中引導(dǎo)出成熟的戲劇形式一能樂。
延年在散樂到能樂的轉(zhuǎn)變中起到了非常重要的作用。延年又稱為遐齡延年或延年舞曲，是寺院里大法會的會后游宴，是神社祭禮后宴會上的酬賓節(jié)目。開始于平安時代中期，極盛于鐮倉時代，而到了能樂興盛起來的室叮時代中期以后，便衰退下去了。這種藝術(shù)形式在連接散樂到能樂的發(fā)展脈絡(luò)中起到了很好的連接作用。延年的曲目是多種多樣的，各自獨立、互無關(guān)聯(lián)。既有宮廷貴族的雅樂，包括舞樂、神樂、催馬樂、朗詠等，也包括平安時代以來的雜藝及中世流行的模仿性演出。可以看出，延年體現(xiàn)了這一時代文化轉(zhuǎn)型時期過渡性的特點，及保持了宮廷公卿貴族的文化特色，又體現(xiàn)了藝能向民間普及發(fā)展的趨勢。
四日本能樂是在與中國文化不斷交流中發(fā)展的
從能樂誕生到發(fā)展演變的過程來看，中國的文化和各種藝術(shù)形式對其的影響就更加的突出了。能樂是在吸收中國民間曲藝和唐朝散樂的基礎(chǔ)上創(chuàng)立和發(fā)展起來的一種帶有滑稽性的表演、對白藝術(shù)。中世紀的能樂受到中國攤舞和傀儡戲的影響。13世紀的觀阿彌、世阿彌父子在前人的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以歌舞為主體的能樂。由于受到當(dāng)時統(tǒng)治者的推崇，能樂成為上層階級所喜好的宮廷藝術(shù)。1603年，江戶幕府將能樂定為宮廷音樂，民間不能擅自演出，能樂在日本藝術(shù)形式中的地位就此也被抬到了相當(dāng)高的位置上。當(dāng)時的日本人民都把習(xí)讀能樂臺本視為一種衡量自身具備很高文化素養(yǎng)的一個標(biāo)準(zhǔn)。能樂發(fā)展到室叮幕府時期基本已經(jīng)達到非常成熟的程度，已經(jīng)具備了戲劇文學(xué)、表演藝術(shù)、音樂、舞蹈、舞臺藝術(shù)等各種類型的表演因素，但它主要還是以歌舞為主的音樂劇，簡短精練，不追求情節(jié)的變化發(fā)展，著重敘事抒情。其題材多取自日本著名古典文學(xué)作品，如《古事記》《日本書紀》《萬葉集》《伊勢物語》
五能樂發(fā)展中的衰落期中日佛教文化“禪學(xué)”對其影響
篇3
隨著日本動漫畫事業(yè)的發(fā)展，“可愛”一詞已經(jīng)成為日語的外來語，受日本“可愛文化”的影響，在香港、臺灣、新加坡及世界各地，“可愛商品”特別流行。為什么會有此現(xiàn)象，其原因何在，日本人為何如此推崇可愛？下面就日語里 “可愛”的真正含義，使用“可愛”的文化背景，“可愛文化”的利弊等進行探討和詮釋。
二、日語里可愛的含義及其文化背景
1.日語里可愛的含義
日語里的「可愛い含有可愛的，心愛的，討人喜歡的，小巧玲瓏的，寶貴的，小型的等含義。即平常用中文音譯過來的“卡娃伊”，這是日本女性特有的感嘆用語。日語的“可愛”和漢語中的“可愛”一詞的意思及使用場景不同。也就是說日本人對“可愛”一詞的理解有深刻的含義及其文化背景。
在中國，只有小孩兒才會被人稱為“可愛”，成人被人稱為“可愛”是有嘲諷的意思的。“單純得可愛”，“傻得可愛”等等。
日本人稱人“可愛”的時候，不考慮年齡因素。年紀大了以后，想成為“可愛的老奶奶，可愛的老爺爺”。意思是老年以后不想變成古板無聊的老人，想成為討人喜歡的、隨和的老奶奶、老爺爺。的確，朝氣蓬勃、待人親切的老奶奶、老爺爺很可愛。用漢語理解就是很值得人喜愛、愛戴。日語中有這樣一個對任何年齡層的人都可以使用的贊美的詞句“可愛”，用起來的確方便。
2.可愛的起源
日本人對「可愛い（卡哇伊）的審美意識可以追溯到日本的平安時期。平安時期有名的女作家清少納言在當(dāng)時就指出了：“凡是細小的都可愛”，而且在作品《可愛的東西》里不斷以稚趣作為說明的例子：“三歲左右的幼兒急忙地爬了起來，路上有極小的塵埃，給他很細致地發(fā)現(xiàn)了。他用很可愛的小指頭撮起來給大人看，實在是很可愛的。留著沙彌發(fā)的幼兒，頭發(fā)披到眼睛上邊來了也并不拂開，只是微微地側(cè)著頭去看東西，也是很可愛的。”如上所述，日本傳統(tǒng)美學(xué)觀念中對“可愛”的鑒定，早已包含及孕育出對細小及童稚的“可愛”意識。
當(dāng)今的日本人追求可愛，與其說是時尚潮流，不如說是具有日本特色的審美觀和社會文化。日本傳統(tǒng)美學(xué)崇尚謙遜、纖弱和童真。而可愛的服裝和裝飾品普遍造型小巧、設(shè)計簡潔、色調(diào)柔和，恰好是日本傳統(tǒng)美學(xué)概念的最好詮釋。
3.可愛產(chǎn)生的背景及其原因
日本高中女生和年輕白領(lǐng)女性是追逐可愛物品的主要群體，對她們來說，可愛是一種確認自我的工具。她們中的大多數(shù)喜歡和別人一樣的打扮，別人有的東西自己也希望擁有。即使本人愿意展現(xiàn)自己的個性，但往往由于都去搜尋雜志上刊登的衣服、飾品，模仿上面的發(fā)型，最終大家都趨于雷同。在近似的審美傾向的指引下，她們一旦發(fā)現(xiàn)可愛的東西，很容易產(chǎn)生共鳴，朋友之間就確認對方和自己是同類型的人，獲得一種歸屬感。近年，日本年輕女性頻繁使用的可愛一詞，除“小巧而值得喜愛”的原意外，還有“好”、“滿意”等含義，另外還可以表現(xiàn)對動漫或游戲等各種媒體中某一對象的傾倒、執(zhí)著之情。
日本女性喜歡被可愛的事物包圍，渴望使自己變得可愛，這與日本社會中依然存在的“男尊女卑”觀念有密不可分的關(guān)系。可愛的女性往往看起來是柔弱無助的，能夠更清晰地反襯出男性的主導(dǎo)地位。
另外，可愛不僅僅是女性，男性也卷入了可愛風(fēng)潮，他們喜歡給人可愛感覺的流行服飾。從這個意義上來說，除部分女性的可愛是外界強加給她們的之外，更多的人是積極地選擇了可愛的風(fēng)格。這時的可愛可以說是反抗日本社會規(guī)則的武器和策略，盡管這種反抗在多數(shù)情況下是無意識的。日本社會規(guī)矩繁多，上下級關(guān)系嚴格，人們普遍感到壓力大、責(zé)任重。于是，一些成年人不自覺地接受了可愛風(fēng)格，在他們的潛意識中，比起成長為社會人，他們寧可繼續(xù)當(dāng)一個孩子。即使是公司要求統(tǒng)一穿套裝，他們也會在手機上粘貼可愛的貼紙，或在挎包上掛個小毛絨玩具。當(dāng)然，也有人出于一定的目的而求助于可愛風(fēng)格。一般來說，可愛的下屬容易得到上司的喜愛，同時，上司也不會把可愛的下屬視為威脅，這樣上下級關(guān)系就變得比較融洽。
三、日本人推崇可愛的具體表現(xiàn)
1.孕育“可愛商品”的經(jīng)濟效應(yīng)
日本現(xiàn)代年輕人熱衷可愛的文化氛圍勢必孕育出“可愛商品”。其中最大的成功例子首數(shù)Kitty貓。這只沒嘴巴的小貓從30多年前誕生的那一天起就受到世界各國女孩的追捧。它的形象已經(jīng)被印在兩萬多種不同的商品上，行銷40多個國家，每年為版權(quán)所有者和使用者創(chuàng)造近百億美元的利潤。寵物小精靈也掀起了世界性的熱潮，其產(chǎn)品每年的銷售額高達51億美元。
日本經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)省的統(tǒng)計顯示，全世界放映的動畫片中，有近六成是日本制造的。日本動漫、影視和電玩產(chǎn)品，于1992至2002年間增加了300%，成為了日本最大的出口產(chǎn)業(yè)。如今，美國規(guī)模較大的錄像帶出租店都有日本動漫專區(qū)，日本動畫更是在世界各國的電視臺競相播放。
篇4
在長期的歷史發(fā)展過程中，日本一直接受著東西兩種文化的影響。在東西兩種文化的碰撞、交流中，日本人實現(xiàn)了兩種文化的交融，形成了日本的特色文化。
日本是四面環(huán)海的島國，在古代，海洋既成為免受外敵人侵的天然屏障，也阻隔了與外族的文化交流。因此，在這樣封閉的地理環(huán)境下，本民族的文化得到了很好保存，同時也形成了日本人自我獨尊的心理與性格。他們將自己國家稱為神國，將天皇奉為太陽神的后裔，對“國粹”有著特殊的癖好。而當(dāng)他們打開國門，跨過海洋接觸外面的世界時，面對他國的先進文化又產(chǎn)生一種自卑心理。在這種自尊與自卑的矛盾心理的驅(qū)使下，日本對于外來文化既能夠積極誠懇的吸收，又不會照抄照搬削弱本民族的傳統(tǒng)文化，而是將外來文化進行“日本化”的處理(所謂“日本化”就是日本人根據(jù)實際需要，對外來文化進行選擇、模仿、融合和創(chuàng)新的過程)。古往今來，在日本經(jīng)過此種方法“過濾”的外來文化可謂不勝枚舉，但一切錯綜復(fù)雜的外來文化不但沒給日本文化領(lǐng)域、精神世界帶來混亂不堪的局面，反而注入了新的活力，形成了特色的日本文化。
二、日本文化對日本社會教育活動的影響
文化是教育的上層建筑，教育是文化傳承的主要載體。文化與教育每時每刻都有著千絲萬縷的聯(lián)系。眾所周知，日本社會教育是促使日本迅猛發(fā)展的主要動力之一。社會教育活動能直觀地反映出社會教育的發(fā)展情況，是研究日本社會教育的一條捷徑。日本的社會教育活動按照涉及的教育對象可分為：青少年社會教育活動、成人社會教育活動、女子社會教育活動及老年人社會教育活動。許多學(xué)者僅從教育本身出發(fā)探討日本社會教育活動開展情況，而筆者認為從日本文化視角出發(fā)，更容易找出日本社會教育發(fā)達的深層動因。但由于能力有限，筆者將僅從較有代表性的日本文化――集團主義、個性主義及儒教思想這三方面出發(fā)來研究其對日本青少年、成人及女子社會教育活動的影響。
(一)集團主義、個性主義與日本青少年及成年社會教育活動
集團主義是日本重要的傳統(tǒng)特色文化之一。它是受到日本封閉的地理環(huán)境、較為惡劣的生存條件和單一的民族成分等外在客觀因素的影響而形成的，是日本本土與生俱來的典型文化。日本人相信“集團具有超過自己的超人的能量”，并非常忠于自己所屬的集團。在集團內(nèi)部，強調(diào)“和諧”，但在集團間，則有著激烈的競爭意識。這樣特別的傳統(tǒng)文化意識早已在日本人的思想中根深蒂固，其影響必然滲透于日本社會的各個領(lǐng)域。具有普及文化思想作用的社會教育更不例外。集團意識悄無聲息地調(diào)控著日本的社會教育活動，尤其是青少年及成年人的社會教育活動。早在15、16世紀，在日本各地村落中，就有被稱作“若者組”、“若眾者”等的伙伴集團組織，它們對青少年實行非正規(guī)化的類社會教育。明治維新伊始，日本引進西歐文化，推行文明開化事業(yè)，尚處在萌芽期的社會教育為了確立和加強天皇權(quán)威，開始推行民眾教化，統(tǒng)一民眾忠于新國家的集團意識。在甲午和日俄戰(zhàn)爭后，日本因戰(zhàn)爭所帶來的貧困問題引發(fā)了激烈的社會矛盾，為了穩(wěn)定民心，日本開始重用社會教育手段，設(shè)立“通俗教育調(diào)查委員會”，并鼓勵組建地方青年會等青年團體。通過選定、編撰圖書，舉辦展覽會、講演會等活動，對青少年及成人進行教化，灌輸為國家服務(wù)、順從國家的意識。從此時到二戰(zhàn)結(jié)束，日本這種以集團主義為方法、以國民教化為目的的社會教育思想一直是控制青少年及成人社會教育活動的主導(dǎo)思想。二戰(zhàn)后，美國間接控制了日本，帶來了教育民主化、個性化、法制化的思想，使一直只受集團主義控制的社會教育退出了歷史舞臺，日本社會教育開始呈多樣化發(fā)展，社會教育活動也隨之豐富起來了。
個性主義可謂日本的“舶來品”。日本自古受儒家文化影響，其社會結(jié)構(gòu)是集團主義的，個性主義是受到輕視與排斥的。日本開始重視個性主義是在二戰(zhàn)后，受美國影響，尊重個性的思想得到了認可。反映在社會教育活動上，就是開始注重個人性格與喜好，可以根據(jù)自己的興趣參加各種活動。對青少年社會教育活動強調(diào)職業(yè)與道德教育，注重培養(yǎng)青少年的獨立自主精神，且更注重培養(yǎng)協(xié)作服務(wù)精神與愛國精神。進入60、70年代，日本到了經(jīng)濟高度發(fā)展時期，人們余暇增多，使人們在物質(zhì)生活需求滿足的同時，又產(chǎn)生了改善精神生活的愿望。在這樣的背景下，社會教育活動的形式與內(nèi)容也逐漸多樣化起來。在校青少年的社會教育活動，主要是利用社會上的青少年教育設(shè)施及體育設(shè)施開展各種活動。如愛家鄉(xiāng)活動、交友活動、社會義務(wù)活動、野外活動、集體住宿教育訓(xùn)練、勞動生產(chǎn)見習(xí)、各種體育活動等等。目的是培養(yǎng)在校青少年的生活、活動能力，養(yǎng)成其主體性和社會自覺性的態(tài)度。校外勞動青年的社會教育主要是通過青年學(xué)級、勞動青年學(xué)校、青年教室、青年國內(nèi)研修、青少年團等組織實施教育。教育內(nèi)容主要是教養(yǎng)、情操、興趣；體育、娛樂；家庭生活；市民意識；職業(yè)等。教育的目的是為了培養(yǎng)青少年伙伴集團的意識、謳歌青春，深化文化素養(yǎng)學(xué)習(xí)，增進職業(yè)技能，強健體魄，使青年具有連帶感和充滿生氣。這一時期的成年人社會教育活動的本質(zhì)在于為滿足成年人適應(yīng)現(xiàn)實生活需要的學(xué)習(xí)要求而提供相應(yīng)的學(xué)習(xí)幫助。通過圖書館、博物館、研究所、各級各類學(xué)校的開放講座、展覽會、講演會、發(fā)表會、培訓(xùn)班等活動，幫助成人提高職業(yè)技術(shù)水平，陶冶情操、提升素養(yǎng)，舒緩生活壓力等。進人80年代，終身教育思想引入日本，為日本社會教育指明了方向。青少年的社會教育活動除了繼續(xù)加強以往的活動外，還注重國際交流，和平問題的活動等等。成人社會教育活動則注重通過豐富的信息手段，幫助成人繼續(xù)學(xué)習(xí)，提高職業(yè)技能，培養(yǎng)成人多樣的生存能力，以適應(yīng)社會發(fā)展所帶來的知識高速更新。并且還開展各種興趣培訓(xùn)班，開設(shè)烹飪、實用外語、書法、音樂等課程，來豐富越來越多的閑暇時間。
總之，日本的傳統(tǒng)文化――集團主義和戰(zhàn)后民主化的產(chǎn)物――個性主義，在現(xiàn)代日本是追求它們的和諧統(tǒng)一。體現(xiàn)在青少年和成人的社會教育活動上，就是既要尊重青少年與成人的個性，允許個人視自身的情況發(fā)展自我，又要適時培養(yǎng)伙伴意識，擁有適應(yīng)性、協(xié)作性、紀律性、責(zé)任感、自主性和協(xié)調(diào)性的素質(zhì)，避免“個人主義、自由主義”的泛濫。由于兩種不同文化教育的相互制約，使日本人具備良好的素質(zhì)――既能
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夠為實現(xiàn)自我價值而努力奮斗與他人良性競爭，又能夠無怨無悔地忠于自身所屬集團。這樣的日本人民使日本社會處于較為穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)下，帶來了日本經(jīng)濟的騰飛。
(二)儒家思想與日本女子社會教育活動
中國儒家思想傳人日本后，深刻影響著日本的道德意識觀念，并隨著儒學(xué)日本化的完成，而成為日本傳統(tǒng)的思想觀念的重要組成部分。在古代，儒家思想就對女子道德教育產(chǎn)生了深刻的影響。早在室町時代，就很重視對女性賢淑文雅、觀念的教育，特別是上流社會更注重“三從”之道，以優(yōu)雅為德的教育。江戶時代，由日本化的儒家思想轉(zhuǎn)變而來的儒教主義成為貴族和庶民女子家庭教育的共同方針，不但貴族強調(diào)“三從”“四行”教育，庶民女子也學(xué)習(xí)坐作進退(禮儀作法)的教養(yǎng)、女子道德和女性修養(yǎng)的基本觀念、社交禮儀、社會常識、百般知識的涵養(yǎng)等等。到了明治初期，在“文明開化”的政策下，啟蒙思想家和自由民權(quán)活動家的男女平等的婦女觀、女子教育理論曾盛行一時。然而，在國家主義的影響下，基于家族制度的“賢妻良母主義”婦女觀又開始抬頭，并與后來的培養(yǎng)“軍神之母”的軍國主義女子教育思想共同成為二戰(zhàn)前女子教育的主導(dǎo)思想。戰(zhàn)后民主化思想的傳人，給女子教育帶來了新氣息。為了適應(yīng)婦女走向社會的需要，變革落后的婦女意識，開展了女子社會教育。女子社會教育的形式多種多樣：有行政開設(shè)的學(xué)級和講座，如婦女學(xué)級、乳幼兒學(xué)級、婦女講座、婦女教育、母親教育等；民間團體、企業(yè)或志愿者組織的小組活動等。學(xué)習(xí)內(nèi)容主要包括家庭生活、兒童教育、社會生活、生產(chǎn)和職業(yè)生活，健康、安全、興趣方面等。
從女子社會教育內(nèi)容不難看出，女子社會教育并未完全逃離儒教傳統(tǒng)思想的影響。活動內(nèi)容非常注重女子修養(yǎng)、家庭生活方法、健康、消費等方面的訓(xùn)練，反映出以往“賢妻良母”主義的觀念。但隨著社會的發(fā)展，女子社會地位的提高，女子社會教育也開始注重傳授基本經(jīng)濟、法律的基礎(chǔ)知識，培養(yǎng)女子的職業(yè)觀，使女子不再只為家庭做出犧牲，幫助她們走上社會、走向獨立。即便如此，由于性別、心理等方面因素，有關(guān)女子修養(yǎng)、家庭生活、興趣等方面的社會教育活動仍是最受女子歡迎的學(xué)習(xí)內(nèi)容。
三、借鑒與啟示
當(dāng)今已步人知識經(jīng)濟時代，對人們的身心素質(zhì)、知識結(jié)構(gòu)等提出了更高的要求。我國作為發(fā)展大國，面對這樣的國際形勢，必然要提高對大眾的教育意識，建設(shè)一個有中國特色的學(xué)習(xí)化社會勢在必行。而作為構(gòu)建學(xué)習(xí)化社會重要手段的社會教育如何發(fā)揮作用是所有教育人所關(guān)注的。通過對日本文化與日本社會教育活動關(guān)系的分析，我們看到文化對社會教育的深遠影響，重視這一影響，對清晰、靈活地運用社會教育是非常有幫助的。因此，通過以上對日本文化與社會教育活動的分析，我們可以得到以下認識和啟示。
首先，繼承和充分利用民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)是發(fā)展社會教育的基礎(chǔ)。日本社會教育的發(fā)展歷程表明：只有充分利用、控制、把握好民族文化傳統(tǒng)才能使社會教育的發(fā)展適合于國情，更好地造福國民。03如日本的集團主義、武士道精神等都是日本的本土文化，在當(dāng)今的社會來看，其中有有利于社會發(fā)展的因素，也有腐朽的因素，但日本人能夠揚長避短，沒有一味地將傳統(tǒng)文化全部拋棄，而將其精華之處，發(fā)揚光大，尤其在社會教育方面，在傳統(tǒng)集團主義意識的指導(dǎo)下，培養(yǎng)國民的愛國心，增進團結(jié)，提高凝聚力。這一方面很值得我國學(xué)習(xí)，對現(xiàn)代而言，在我國深厚的文化底蘊中，有值得我們驕傲的方面，也有桎梏我們思想的因素。如果能將傳統(tǒng)文化中的合理因素很好地利用于我國的社會教育事業(yè)，對于我們這一泱泱大國國民素質(zhì)的提高、社會的進步會有很大幫助。
其次，思想解放，敏銳地發(fā)現(xiàn)外來文化并主動吸收，是發(fā)展社會教育的主力。oo自明治維新以來，西方文化思想就涌進了日本，但日本沒有閉關(guān)鎖國地全面抵制外來文化，而是根據(jù)本國情況，有選擇地吸收、融合外來文化。這種“胸懷”和“智慧”，使日本在東西文化融合方面取得了一定的成就，極大地促進其社會的迅猛發(fā)展與進步。在社會教育方面，引進外來民主，個性主義，并利用本民族傳統(tǒng)文化中的合理因素，使社會教育更加大眾化，促進了國民素質(zhì)的提高，為國家發(fā)展積蓄后備力量。
篇5
一、日本少子老齡化現(xiàn)象的形成與現(xiàn)狀
日本以1973年的人口數(shù)為頂峰，從1974年開始，人口出生率一直低于人口置換水準(zhǔn)。日本在人口轉(zhuǎn)變之后，出現(xiàn)了出生人口持續(xù)減少、總和生育率不斷下降的情況，總和生育率遠遠低于更替水平，進入了名副其實的少子化時代。日本《2009年版少子化社會白皮書》稱，日本的勞動力人口（15至64歲）09年為8164萬人，到2055年將減少至4595萬人。少子化不僅使日本的人口數(shù)量趨于減少，也加速了日本的老齡化進程。日本是世界上人均壽命最長的國家，與少子化同時到來的老齡化問題，使日本面臨了前所未有的考驗。人口年齡結(jié)構(gòu)將嚴重不合理，呈倒金字塔形，導(dǎo)致人口比例的失衡和人口質(zhì)量的整體下降。
二、日本少子老齡化問題對社會發(fā)展的影響
少子老齡化的形成給日本社會帶來巨大的影響和壓力，主要表現(xiàn)在如下方面。首先，少子化直接導(dǎo)致日本人口減少。當(dāng)未來進入嚴重的少子化社會后，人口均衡將難于恢復(fù)，人口衰退也將不可避免。其次，少子化對經(jīng)濟長期增長的影響是多方面的。勞動年齡人口的減少導(dǎo)致勞動力供給不足，經(jīng)濟增長后勁乏力，勢必成為抑制經(jīng)濟增長的主要因素。再次，由于人口老齡化嚴重，社保負擔(dān)本已沉重。而經(jīng)濟低迷和少子化進程的不可扼制，必然進一步加重醫(yī)療衛(wèi)生、福利保障等社會保障系統(tǒng)的負荷。日本現(xiàn)有的社會養(yǎng)老保險制度受到嚴重的挑戰(zhàn)，國民的生活水平受到影響，也在無形中加大了民眾的負擔(dān)，國家財政支出的壓力也逐漸增大。
三、日本少子老齡化現(xiàn)象的成因分析
1．人口學(xué)因素
首先，低出生率是造成少子化的原因之一。伴隨社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，人們?yōu)榱颂岣呱钯|(zhì)量而傾向于少生子女，這種意識使日本的生育率大幅度下降。同時，現(xiàn)代人的晚育傾向使女性的平均生育數(shù)減少，由于女性參加工作，生活方式發(fā)生改變，結(jié)婚、育兒在人生中所占的優(yōu)先順位下降。其次，晚婚晚育是導(dǎo)致少子化產(chǎn)生的直接原因，未婚化也是少子化產(chǎn)生的重要因素。另外，日本政府認為，少子化日趨嚴重的背景原因在于臨時職業(yè)者和不就業(yè)者人數(shù)的膨脹造成因經(jīng)濟收入不穩(wěn)定而無法結(jié)婚的年輕人增多。
2．社會經(jīng)濟因素
第一、從20世紀80年代開始，社會為女性就業(yè)提供了越來越多的機會，女性的就業(yè)率不斷攀升。但日趨激烈的就業(yè)環(huán)境導(dǎo)致用人單位和各大企業(yè)對育兒母親“另眼相看”，其實質(zhì)無外乎降低成本和追求生產(chǎn)效益的最大化。此外，女性為了自身提高，在日本這個根本上的男權(quán)社會，真正達到與男性同工同酬，并在工作中得到晉升機會，要付出更多的努力，對職業(yè)女性來說，兼顧就業(yè)和育兒是很困難的。由于兼顧就業(yè)的困難和育兒環(huán)境的不夠完善,晚婚和晚育現(xiàn)象開始增多,很大程度上影響了生育率的降低。
第二、日本適齡青年特別是女性的婚育觀念發(fā)生了很大的改變。隨著女性就業(yè)機會的增多和生活方式的時代性變化，結(jié)婚不再是人生必然的軌跡。作為個人的人生規(guī)劃，結(jié)婚生子只是可選擇的方案之一。結(jié)婚行為從約定俗成的社會規(guī)范變成個性化的人生抉擇，更多的不是從俗從眾而是尊重個人的主體意愿。晚婚、終生不結(jié)婚以及婚后不要孩子的女性比率上升，人們對構(gòu)建家庭和延續(xù)生命的觀念進一步淡化。
第三、當(dāng)今日本，物價水平偏高，各地經(jīng)濟發(fā)展普遍不太景氣，生育子女的費用和和隨之而來的巨額教育費用，成為小家庭的嚴重負擔(dān)，而孩子從出生后到將來求學(xué)就業(yè)的過程中又將不可避免的面臨無數(shù)種可能的社會環(huán)境。基于此種現(xiàn)實情況考慮，實際生育子女的數(shù)量必然少于理想的出生人口數(shù)量。特別是日本的很多年輕夫妻認為婚后即生育子女會使生活重心偏離并影響生活質(zhì)量，成為心理和生理上的雙重負擔(dān)。
另外，日本的社會經(jīng)濟長期不景氣、持續(xù)低迷。青年失業(yè)者比例很高，無固定職業(yè)的人口數(shù)量日益增加。青年人工作不穩(wěn)定，經(jīng)濟基礎(chǔ)較差，影響了適婚年齡人口的結(jié)婚率。當(dāng)然，人口生育率也必然受到影響。而日本政府和社會各界對緩解這一問題所做出的努力還遠遠不夠，特別是對女性婚育所給予的支持方面不夠。日本媒體多方報道，頻繁指出政府和有關(guān)官員對少子化問題重視得太晚，出臺的政策和實施力度也不到位。日本針對少子化的對策從1990年就開始著手制定，但相比于日本整個經(jīng)濟大氣候的不給力，這些對策始終是力不從心的。
參考文獻：
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篇6
恥感與罪感的差異性如果僅僅只是情感性或道德意義上的，并不能完全表現(xiàn)日本文化的動力性特質(zhì)，這種特質(zhì)在于日本的恥感文化由一種心理情結(jié)所強迫，而且這已成為一種普遍的下意識，日本文化中的恥感是無處不在的社會感受性和輿論的外部強迫性通過個人心理情感實現(xiàn)的社會心理的下意識，因此日本人從一種行為轉(zhuǎn)向另一種對立的行為不會特別感到心理上的障礙，正是在這個意義上它才能稱之為恥感文化而不只是社會心，實際上西方文化并沒有與此相應(yīng)的文化形態(tài)性，本尼迪克所說的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的對應(yīng)性，只有在西方的宗教意識中才有這種對應(yīng)的罪感，但它們也大不相同。
本尼迪克以她敏銳的揭示了日本文化有的 “恩”與“報恩”、“人情”等社會現(xiàn)象與心理情結(jié)之間的文化關(guān)系，本尼迪克大體上區(qū)分了恩與情義兩個層次，前者具有歷史性因素和，本尼迪克沒有對此進行深入研究，她只是指出，負恩感是日本社會和日本人普遍存在的具有歷史和社會性意義的感情，但這與西方文化中的歷史、社會觀念有本質(zhì)的區(qū)別，負恩和報恩與歷史和社會本身無關(guān)，也不是關(guān)于它們的理性知識或宗教，而主要是歷史和社會過程所形成的習(xí)慣化、風(fēng)尚化的心理態(tài)度，在日本人的日常行為體現(xiàn)，成為社會生活中廣泛存在的情義、人情等特殊的日本道德感和行為準(zhǔn)則。
本尼迪克以她文化人類學(xué)家的眼光敏銳地捕捉到了日本文化獨有的范疇，她說如果不了解“情義”就不可能了解日本人的行為方式，但是日本人的情義又很難準(zhǔn)確地描述，日本人自己也不想向西方人解釋“情義”的含義，就連他們自己的辭書也很難對這個詞下定義，本尼迪克引用一本日語辭典的釋義，情義是“正道；人應(yīng)遵循之道；為免遭世人非議做不愿意做的事。”(第七章 情義最難接受，商務(wù)版)這種解釋本身就令人難以理解，如果說正道是由社會輿論強迫的義務(wù)，這可以理解為正道被社會道德化了，但這如何成為普遍性的不愿做的心理情結(jié)，但這卻正是日本文化特質(zhì)的秘密之源。
本尼迪克從她自身的西方文化體會出發(fā)，把恩和負恩、接受和報答情義與經(jīng)濟行為中的契約關(guān)系相比較，本尼迪克說日本人對“情義”的觀念與借債還賬相似，等量對待，毫厘不爽，逾期未報，利息增長。但是契約是人與人之間的直接經(jīng)濟關(guān)系，人有選擇的自由，而恩與人情是無所不在的社會存在，這就成為了一種無所逃離的強迫性，在日本文化中，恩和情義具有絕對性的道德意義，并具體化為強迫性的道德風(fēng)尚、習(xí)慣和行為規(guī)范，不允許有不愿意、不情愿的因素，這種不允許有不愿意的強迫性卻正是心理上的道德自悖，這正是日本文化中難以為外人所理解的特質(zhì)性之源。
2. “中魂和心”
作為一個文化人類學(xué)的學(xué)者，本尼迪克自然想從更深刻的背景上理解這些紛雜的現(xiàn)象背后的原因，但作為一個西方的文化人類學(xué)家，她并不完全理解日本文化的歷史淵源所具有的深刻性，她不理解源于中國的大文化意識與日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身對立性的一個根本性原因，正是它造成了日本社會形態(tài)中的種種令外人難以理解的對立性，特別是這種對立性的自身突然轉(zhuǎn)化性。
我們知道，日本作為一個島國，在生存基礎(chǔ)環(huán)境上沒有多少選擇，民族和語言都是比較單一，因此在文化上缺泛自身的更多的創(chuàng)造性條件，這種環(huán)境使人具有強烈的自身生存意識和優(yōu)先權(quán)意義上的人際關(guān)系，因此日本人重視本土自然環(huán)境并能形成密切的等級化社會，但這些先天因素沒有得到歷史自身的表達形式，而是由原始的自然崇拜意識直接沉積為一種社會性的心理情感：“對過去的一切欠有巨大的恩情。不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當(dāng)前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情，他們的日常意志和行為都發(fā)自這種報恩感，這是基本出發(fā)點。” (第五章，歷史和社會的負恩者) 這種原始的生存自覺意識在歷史中不斷地以具體化、形式化的方式被強化在社會生活中，日本文化中恩和情義就是在社會形態(tài)和個人行為中被具體化了的無形的規(guī)范和準(zhǔn)則，但是真正的在于，這種心理文化形態(tài)是由一種來自中原大文化所整合完成的，具有心理和社會上的自反的內(nèi)在矛盾。
日本歷史上由大量小國組成，政治上的統(tǒng)一進程是緩慢的，中國文化的輸入帶來了文化上的統(tǒng)一意識，但由于日本文化本土起源的不一致性，中國文化的抽象精神素質(zhì)并沒有為日本人所真正消化，因此日本在輸入中國文化時失去了中國文化真正的自身歷史性和基于這種歷史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇為絕對君主的中央集權(quán)國家，但日本的封建政治體制與真正的中原王氣的帝制官僚體系本質(zhì)上不同，奉天承運的天子與被視為神的后裔的天皇具有重要的文化意義上區(qū)別，前者由文化上的大統(tǒng)一意識支持，因此一個皇帝好壞或朝代的更替并不會影響到超家族、超民族的文化大統(tǒng)一，這種整合性的統(tǒng)一性是文化的靈魂，而萬世一系的天皇是一種基于自然歷史性的統(tǒng)一性，與日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意義，明治維新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一種民間信仰，但明治維將神道教尊為國教與天皇神裔論卻能并行不悖，這種統(tǒng)一就是源于他們自然性的同一，這種同一性與文化整合性并不相同，明治椎新前雙重統(tǒng)治的幕府政治能夠長期有效存在也說明在日本政治結(jié)構(gòu)后面沒有一種政治后面的中心價值理念，相比之下，中國歷史上雖然有多次政治上的分裂，但文化的統(tǒng)一意識和文化的同化性總是克服分裂而趨向統(tǒng)一的中心價值和動力。一些日本人內(nèi)心常隱藏著一種自己的文化的傲慢與優(yōu)越感，但他們不懂得這種大文化意識卻是來自中原文化，“大東亞共榮圈”的夢想不會從島國的土壤中出生，后者具有強烈的自身生存意識，只會有海盜式的掠奪性而不會有儒家仁的寬容自守和政治上的懷柔理性。中國歷史上的華夷之辨的本質(zhì)是文化意義上的進步性分別，而不是政治上的疆界或歧視，比如，“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(論語·八佾)就是強調(diào)人類社會中禮儀文化高于其政治體制結(jié)構(gòu)的觀念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”(論語·子罕)“子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”(論語·子路)等都是以指進步文化的堅持和傳播，而不是政治上的武力侵略和占領(lǐng)或者是歧視，中國歷代王朝基本上是以這種文化理念處理與周邊國家的文化、經(jīng)濟關(guān)系，即便在國力非常強大的漢、唐、宋也沒有產(chǎn)生主動地以武力吞并東、南、中亞諸國的思想，以文化方式通夷和番是主要國策，德化天下，傳播文明一直是中國傳統(tǒng)文化自覺的使命。中國大文化的理想與日本本土文化的結(jié)合促進了日本文化的歷史進步，但由于中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)不能為日本文化所接受，造成了一種狹隘的擴張的野心，它導(dǎo)致了日本近代史上對外侵略的結(jié)果。
篇7
文章編號：1005-5312（2012）20-0216-01
一、日本洗浴文化的歷史
日本人的洗浴文化歷史悠久，可以追溯到狩獵時代日本人，那時的人們，一開始的洗浴方式是在河、湖、海里共浴。泡溫泉的歷史更可以追溯到數(shù)萬年前。據(jù)日本最古老的文獻《古事記》、《日本書紀》記載，人們看到鹿、熊、鳥等動物把受傷的部位浸入溫泉療傷而受到啟發(fā)，逐漸開始學(xué)會泡溫泉。后來發(fā)展到農(nóng)耕時代，人們開始群居在河邊或湖邊，沐浴就開始融入人們的日常生活當(dāng)中。日本人開始水稻耕作，從而使古代的日本人達到相對穩(wěn)定的溫飽。所以日本人對大自然產(chǎn)生了敬畏，把能給人們帶來豐收的水奉若神明。后又因佛教的傳入，沐浴文化也傳入日本。佛教認為沐浴可以除去身上的污垢，可以使身體清潔。可以說日本的洗浴文化和宗教有直接的聯(lián)系。
二、日本獨特的洗浴文化
日語中關(guān)于洗浴通用的說法是“風(fēng)呂”。現(xiàn)代風(fēng)呂分為三大類，即公共浴室、家庭式風(fēng)呂、溫泉。日本人的公共澡堂也稱錢湯。“錢湯”的洗浴方式一般分為洗和泡兩個程序。先在洗澡間用小桶盛水洗凈身體然后到泡澡間浸泡。也有洗澡間和泡澡間合二為一的情況。這種洗和泡分開的方式一直傳承至今，在泡澡池外完成搓、擦、洗、涮的程序之后再入池泡澡也是當(dāng)今日本最重要的洗浴方式。上司和下屬一起洗的情景也屢見不鮮，這是日本人培養(yǎng)默契和精神相合的獨特方式。
明治時代隨著西方文化的引入，日本出現(xiàn)了家庭洗浴設(shè)施，但日本的室內(nèi)洗浴方式與我們的洗浴方式有所不同。日本的洗浴方式同樣是先洗再泡的順序，他們會選擇在澡盆的外面先用水洗干凈身體，之后再進入澡盆或浴池中。在浴池中的日本人也只是泡澡，而且我們最無法理解的是日本人居然會一家人用一盆水洗澡，一般日本人泡澡的順序是爸爸、兒子、女兒、最后才是媽媽。外國人無法理解，會認為日本人不干凈，其實則不然，日本人泡澡只是享受泡的過程，他們求的是精神的釋放，工作一天的日本人最愜意的休閑方式也就是泡澡了。
日本是一個多地震的國家，頻繁的地殼活動造就了星羅棋布的無數(shù)溫泉。有“溫泉王國”之稱的日本和我國同屬亞洲，同受東方文化的熏陶，但日本人泡溫泉的方式卻與我們不盡相同，形成了日本獨特的泡溫泉方式。日本人在泡溫泉時全身，隨身只帶一條小毛巾，且小毛巾一般不放入池中。男性與女性共浴一池，赤條條無牽無掛，還可以相互搓澡，享受輕松洗浴的樂趣，沒有什么害羞的感覺。這與國內(nèi)人們穿著游泳衣褲泡溫泉完全不同，在日本人的眼里，穿衣褲入浴反而不衛(wèi)生，達不到完全融入自然的意境。
男女共浴一直持續(xù)到明治天皇時期。明治天皇提倡全盤西化，出現(xiàn)了所謂的“男女有別”觀念，于是，男女共浴開始不被認同，其實變化也不是很大，也就是在男女中間擋上一塊1米長的布簾，就算是分開了，有些地方僅僅象征性地掛根繩子而已。后來隨著西方文明的引入，外國人認為日本“男女混浴”有礙社會文明，向日本政府提出異議。于是明治政府于1872年禁止男女混浴，但是屢禁不止，到了現(xiàn)代已經(jīng)形成了日本獨特的洗浴文化。如今的日本還有部分實行男女共浴的溫泉，通常分別設(shè)有女性浸浴的專用時間段和男性浸浴的專用時間段，其余時間則是男女共浴。現(xiàn)今各種各樣光怪陸離的洗浴方式像“沙灘浴”，“啤酒浴”，“魚療浴”等更是層出不窮。
三、試論日本獨特洗浴文化的深層內(nèi)涵
日本獨特的洗浴文化來自于其傳統(tǒng)文化中“和”的觀念。日本人稱自己為“大和民族”，其文化講究的是“和”。同大自然的“和”，人與人之間的“和”，都融入其骨髓之中去了。日本的洗浴文化講究泡澡，潔凈觀念的同時更講究的是精神與自然的融合。古代日本人泡在江河湖海里是為了融入自然，感謝自然帶來豐收，帶給他們食物和一些生活用品，后來雖然修建了墻壁把人和自然隔離開來，但是精神上的溝通不能少。另一方面，日本人在錢湯里可以毫無顧忌的說笑，溝通，也是體現(xiàn)了“和”的觀念，只有在澡堂里人們才可以脫去身上的一切束縛，把他們最原始的一面體現(xiàn)出來。不管你是士農(nóng)工商的哪個階級都可以平等對待，大家都是一樣的。溫泉的混浴也是一樣，他們這里看到的不是男人女人的區(qū)別、不同，而是大家都是一樣的人，平等的人，合為一體的。大家都是大自然的一部分，是沒有區(qū)別的，正是“和”的思想帶來的這一文化理念。
四、結(jié)語
篇8
關(guān)鍵詞：日本; 人口; 老齡化; 對策。
日本早在 20 世紀 70 年代就已進入老齡化社會，現(xiàn)在已是世界上人口老齡化最突出的國家之一。
人口老齡化給日本的社會、經(jīng)濟等帶來了不利影響，多年來，日本為應(yīng)對人口老齡化帶來的社會問題采取了一系列的措施，不斷進行實踐與改革，取得了一些效果。研究日本的人口老齡化及其對策有益于我國應(yīng)對迅速到來的人口老齡化問題。
一、日本人口老齡化現(xiàn)狀及發(fā)展。
據(jù) 2011 年日本高齡社會白皮書，以 2011 年 9月 15 日計，老齡人口 2980 萬人，占總?cè)丝诘谋壤秊?3. 3% 。與 2010 年的 2956 萬人，23. 1% 相比，人口增加 24 萬人，上升了 0. 2%，老齡人口數(shù)和所占比例都創(chuàng)造了歷史新高。從年齡層次看，70 歲以上老齡人為2197 萬人，占總?cè)丝诘?7. 2%，比2010 年增加 68 萬人，上升了 0. 6%，75 歲以上老齡人數(shù)為1480 萬人 ( 同 11. 6% ) ，增加了 53 萬人，上升了0. 5% ，80 歲以上的老齡人口，866 萬人( 同 6. 8% ) ，增加 38 萬人，上升了 0. 3%。
從男女性別看，男性 1273 萬人( 占男性人口的20. 5% ) ，女性 1707 萬人( 占女性人口的 26. 0% ) ，女性比男性多 434 萬人。
把人口性別比( 相對女性 100 人的男性人數(shù))以年齡層分為三類，0 ～14 歲為 105. 2 人，15 ～64 歲為 101. 3 人，男性人數(shù)多于女性，而 65 歲以上為74. 6 人，女性多于男性。此外，70 歲以上男性為69. 4 人，75 歲以上男性為 62. 1 人，80 歲以上男性為 52. 4 人。
2003 年，日本 65 歲以上的老人達到 2431 萬人，占總?cè)丝诘?19. 0%，65 歲以上人口中，男性1026 萬人，占男性人口的 16. 5% ，首次突破 1000 萬人; 女性為 1405 萬人，占女性人口的 21. 5%，比男性人口多 379 萬人。
1950 年以后，65 歲以上人口的比例逐年上升，1985 年達到 10. 3% ，首次超過 10% 。之后，每年增加 0. 5%，2003 年達到 19. 0%，總?cè)丝谥校蠹s 5 人中就有一人是 65 歲以上的老人。65 歲以上老人的比例今后還會繼續(xù)增加，預(yù)計到 2015 年將達到總?cè)丝诘?26. 0%( 約 3277 萬人) ，大約 4 人中就有一個65 歲以上的老人。
老年人口指數(shù)是 65 歲以上人口占 15 ～64 歲年齡段的人口比率，1950 年，日本老年人口指數(shù)為8. 3% ，1970 年為 10. 2% ，1990 年為 17. 3% ，2000 年為 25. 5%，2003 年為 28. 4%，預(yù)計老年人口指數(shù)今后還會增加，2025 年將達到 48%，估計 15 ～64 歲的勞動力人口中，約兩人負擔(dān)一個 65 歲以上的老人。
與歐美等發(fā)達國家相比，日本人口老齡化更快，日本65 歲以上人口的比例從 7%上升到14%( 翻一番) 只用了 24 年( 1970 ～1994) ，而德國用了 40 年，英國用了 47 年，意大利 用 了 61 年，法 國 用 了115 年。
日本人口老齡化的特點首先是老齡人口發(fā)展速度快，數(shù)量大，高齡化。自 1970 年開始，日本進入人口老齡化社會，2000 年已經(jīng)基本趕超了歐美其他發(fā)達國家，成為世界上人口老齡化發(fā)展速度最快的國家。其次是老年撫養(yǎng)比大，老年人與子女同居率比例下降，傳統(tǒng)的家庭成員對老年人的贍養(yǎng)方式正在發(fā)生著改變。第三是與老年人護理息息相關(guān)的社會關(guān)系資本也呈現(xiàn)不斷削弱的趨勢，越來越多的老人獨自在家成為空巢老人，無法獲得密集的社區(qū)服務(wù)，生活狀況不容樂觀，社會參與度下降。
二、日本人口老齡化帶來的影響。
人口老齡化給社會經(jīng)濟發(fā)展等帶來了一系列的問題，如養(yǎng)老金、醫(yī)療費用等老年贍養(yǎng)負擔(dān)加重，勞動力供應(yīng)減少，生產(chǎn)率增長速度放緩等，其影響主要表現(xiàn)在如下幾個方面：
一是對現(xiàn)有的社會保障體系的影響。人口老齡化意味著撫養(yǎng)系數(shù)的提高，其結(jié)果是越來越少的勞動人口撫養(yǎng)越來越多的老齡人口。在現(xiàn)代社會，由家庭和社會共同負擔(dān)老年人口的贍養(yǎng)。隨著人口老齡化程度的不斷加深，養(yǎng)老的總額和占國民收入的比例也在不斷增加，社會承受的養(yǎng)老支出壓力增加，老年人的醫(yī)療費用高，給家庭和社會保障體系造成嚴重影響。此外，還需要為老年人提供文化娛樂、生活照料、社會參與等物質(zhì)生活和精神生活的設(shè)施和服務(wù)的保障，這就增加了社會在老年人福利方面的支出。
二是對社會生產(chǎn)力的影響。隨著老齡化人口的增加，勞動力總量相對下降。由于勞動力年齡上升，體力與接受新事物的能力下降，勞動力總體質(zhì)量相對下降，不利于提高勞動生產(chǎn)率，特別是在高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)和那些對開拓創(chuàng)造能力要求較高的產(chǎn)業(yè)更是如此。勞動力數(shù)量的不足推動勞動力成本的上升，降低了企業(yè)的競爭力。
三是對產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的影響。由于中年和年長勞動力已形成較為固定的工作、生活習(xí)慣，一般不愿意改變自己的工作、生活習(xí)慣，使勞動力不易從衰退產(chǎn)業(yè)和地區(qū)轉(zhuǎn)移到新興產(chǎn)業(yè)和地區(qū)，從而造成產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的困難。
三、日本應(yīng)對人口老齡化的對策。
為應(yīng)對人口老齡化帶來的不利影響，日本政府采取了主要包括： 完善法律法規(guī)等養(yǎng)老服務(wù)體系，推遲退休年齡，鼓勵老年人再就業(yè)，積極發(fā)展老年產(chǎn)業(yè)，為老年人提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)等一系列措施。
( 一) 法律法規(guī)建設(shè)。
日本是世界上最早進入老齡化社會的國家之一，現(xiàn)在已建立起比較完備的法律體系，先后出臺了《老人福利法》、《老人保健法》、《國民年金法》、《高齡老人保健福利推進 10 年戰(zhàn)略計劃》、《看護保險法》、《社會福利士及看護福利士法》、《福利人才確保法》、《關(guān)于社會福利服務(wù)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)改革》等，并在實踐中逐步完善，這就從制度層面上保證了老人的社會福利、醫(yī)療保健、經(jīng)濟收入等方面的基本權(quán)益，使老人事業(yè)有法可依。其中，《老人福利法》強調(diào)國家和社會應(yīng)該通過建立福利設(shè)施，收養(yǎng)那些在家中養(yǎng)老有困難的老人，并通過老人福利院、福利服務(wù)和開展終身教育等福利措施來保障老人的身心健康和生活安定。《老人保健法》強調(diào)疾病預(yù)防、治療及功能訓(xùn)練等綜合性保健。1990 年，日本政府修改了《老人福利法》和《老人保健法》，目的在于構(gòu)建一個以地方政府為主體、福利與保健相互協(xié)作、功能交叉的老人保健福利規(guī)劃，要求應(yīng)把居宅福利放在優(yōu)先地位予以考慮，并建立老人福利信息收集、反饋的網(wǎng)絡(luò)服務(wù)，以方便居民利用。
( 二) 在養(yǎng)老形式方面。
日本老人養(yǎng)老的主要形式： 一是家庭養(yǎng)老，另一個是社區(qū)化居家養(yǎng)老。日本深受儒家思想的影響，長期以來以家庭養(yǎng)老為主，隨著人口老齡化的發(fā)展，傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老形式已不完全適應(yīng)老齡化社會，主要因為年輕人很難有精力照顧家中的老人，再就是青年人的思想、觀念與老年人傳統(tǒng)的行為方式有碰撞，家庭養(yǎng)老形式影響家庭和睦，進而波及社會的穩(wěn)定。現(xiàn)在，日本已經(jīng)形成了相對獨立完善的社區(qū)化居家養(yǎng)老方式，該方式為老年人提供良好的室內(nèi)外環(huán)境設(shè)置，保證其與社會的接觸交流，盡可能長地保持其獨立生活能力。在日本，80% 以上的老人選擇社區(qū)居家養(yǎng)老方式。從老年人的實際需求出發(fā)，注重開發(fā)護理、醫(yī)療、保健、娛樂等多項指標(biāo)，旨在按照老年人的需要為其提供家里家外的全方位服務(wù)。這種以需求為導(dǎo)向、以服務(wù)為基礎(chǔ)、以多項指標(biāo)開發(fā)為原則、把家庭和社會結(jié)合起來的多元化養(yǎng)老方式，更符合日本現(xiàn)代社會養(yǎng)老事業(yè)發(fā)展的一般規(guī)律。
( 三) 社會保障、稅收一體化改革大綱。
為提高對兒童及育兒援助等社會保障，構(gòu)建國民放心的全世代對應(yīng)型社會保障制度，進而為社會保障提供穩(wěn)定的財源和良好的財政狀況，2012年，在日本內(nèi)閣會議上通過了以提高消費稅率為內(nèi)容的社會保障、稅收一體化改革大綱。同年，國會也提出了與社會保障、稅收一體化改革大綱相一致的社會保障改革相關(guān)法案和稅制修改法案，以此來推動改革。
( 四) 促進就業(yè)與增加所得。
政府委托民間職業(yè)介紹機構(gòu)從事老年人的再就業(yè)工作，設(shè)立接納老年人再就業(yè)補助金。由職業(yè)介紹機構(gòu)為到退休年齡暫時不想退休的老年人介紹工作，若被其他能發(fā)揮其知識和經(jīng)驗的企業(yè)聘用，則政府給予聘用單位資金補助。
( 五) 健康、福祉方面。
1. 實施保持老年人體力的援助工程。增進和保持老年人身心健康是國家的重要責(zé)任，老年人要生活得有意義，就需要定期地運動、活動，老年人的生活從工作中心向區(qū)域社會中心轉(zhuǎn)移，需要進行與其年齡健康狀況相適應(yīng)的運動或活動。政府實施保持老年人體力的援助工程，如通過舉辦老年人健康研討會等，努力創(chuàng)建一個充滿健康活力的長壽社會。
2. 必要的護理服務(wù)。為了實現(xiàn)區(qū)域居民盡可能在原常住地接受持續(xù)的護理服務(wù)體系的目標(biāo)，實行訪問照顧、訪問護理緊密銜接的定期巡回，隨時服務(wù)，增加小規(guī)模多功能型的居家訪問照顧或護理的上門服務(wù)點，改造舊住宅使其適合老年人居住。
提高護理服務(wù)水平。修改護理保險法等，遵守基礎(chǔ)護理規(guī)定。
3. 推進區(qū)域間的相互支援。為防止老年人的孤立死現(xiàn)象，采取區(qū)域配合，交換老年人信息，對區(qū)域配合的先進典型事例的經(jīng)驗進行總結(jié)，開展區(qū)域綜合性配合的支援活動。此外，為了推進區(qū)域福利等，對獨居老人的生活給予特別的關(guān)注。
4. 開展老年人在家醫(yī)療服務(wù)。加強對老年人醫(yī)療服務(wù)人才的培養(yǎng)，建設(shè)并增加老年人在家醫(yī)療服務(wù)點，制定老年人在家醫(yī)療服務(wù)的目標(biāo)，建立醫(yī)療合作體制，改善老年人在家醫(yī)療服務(wù)。
( 六) 學(xué)習(xí)、社會參與方面。
1. 老年人生涯學(xué)習(xí)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。開設(shè)全國老年人生涯學(xué)習(xí)網(wǎng)絡(luò)專欄，發(fā)揮生涯學(xué)習(xí)活動成果，解決社會性課題。由行政機關(guān)、來自于大學(xué)、非政府組織團體、企業(yè)等人士進行共同探討，相互交流研究成果，建立起跨部門的相關(guān)者網(wǎng)絡(luò)。培養(yǎng)具有優(yōu)良素質(zhì)和專業(yè)能力的社會教育工作指導(dǎo)者。
2. 老年人的社會性參與和生存價值。為促進以地域為主體，以相互協(xié)作的老年人為對象的生涯學(xué)習(xí)，鼓勵老年人的社會性參與，充分體現(xiàn)老年人的生存價值。建立學(xué)校支援組織，廣泛利用學(xué)校放學(xué)或周末等的多余學(xué)習(xí)設(shè)施，通過舉辦研討會，進行學(xué)習(xí)交流活動。創(chuàng)造由包括老年人在內(nèi)的區(qū)域居民參與的青少年教育環(huán)境，開展家庭教育支援等活動。此外，為老年人創(chuàng)造便于外出旅游的環(huán)境。
( 七) 生活環(huán)境方面。
1. 發(fā)揮民間出租房屋的作用。為老年人提供優(yōu)質(zhì)的民間出租房屋，在謀求與地方公共團體合作的同時，改建民間租賃房屋的空置房，確保育兒家庭、殘障者家庭等對住宅的需求，通過合同管理，建立出租事業(yè)支援制度。
2. 優(yōu)化住宅市場環(huán)境。為了擴大改造二手房的市場，利用互聯(lián)網(wǎng)等向消費者提供二手房與二手房改造信息，充實擔(dān)保責(zé)任保險。采取民間出租房屋改造等措施，優(yōu)化市場環(huán)境，以適合老年人、育兒家庭等租賃。
3. 創(chuàng)造適合老年人居住的環(huán)境等。廣泛征集意見，建設(shè)有益于確保老年人居住的穩(wěn)定住房、社區(qū)，總結(jié)有創(chuàng)新和推廣價值的做法，推進老年人住房等工作。
篇9
1. 中國禪宗的基本精神
傳說南北朝梁武帝時期，印度菩提達摩傳法于中國。菩提達摩始成為中國禪宗的初祖。之后宗派林立，枝葉茂盛，盛唐時得以定型。這期間主要由唐代六祖慧能所確立的南宗禪盛行，其宗旨為“以心傳心，不立文字”，并以其“不離世間，明心見性”的修行理念和莊子哲學(xué)思想相互融合，成為中國禪宗的主流。南宗對禪的修行方法和教義進行了簡化，主張“頓悟”的空無觀，所謂“放下屠刀，立地成佛”；主張“相對論”，這種近似道家的陰陽轉(zhuǎn)換思想；認為佛在“心內(nèi)”，提倡修行不必苦修身心，也不必出家坐禪，只要在日常生活起居中保持一種心靈境界的超凡脫俗，做到無心不動念就是成佛。這種中國化的教義和修行理念很快被深受傳統(tǒng)儒家思想熏陶的中國老百姓接納并盛行起來，慧能的“頓悟成佛”之說也就成為了禪宗正法中的核心思想。到了晚唐幾乎壟斷了整個中國佛壇。唐末五代時期，南宗一系分流，發(fā)展為五個流派。臨濟宗是其較大流派，臨濟宗在北宋中期又分成楊岐派、黃龍派。南宋以后最為盛行的流派是南宗五派中的臨濟宗和曹洞宗。
定型于盛唐的禪宗是佛教中國化進程中兩種不同文化間的變異和同化并進而形成的另一種佛教宗派形態(tài)。它是中國歷史上大規(guī)模接納和認同外來文化的革新運動，是東方文化的一朵奇葩。因為，從印度傳教過來的佛教只有禪而沒有禪宗，禪宗是典型的中國文化精品。它融合了中國的道家、儒家以及印度的佛教精華，成為最適合中國士大夫另一種口味的宗教形式，是中國化的佛教，是中國哲學(xué)思想與印度佛教思想相結(jié)合的產(chǎn)物。它道以修心達成真人，儒以誠心修成圣人，佛以明心見性成佛，其思辯性和思想性對于中國乃至日本等亞洲國家的思想、藝術(shù)、文化等各個領(lǐng)域，都將產(chǎn)生巨大影響。
約公元1192―1333年，日本鐮倉時代，貴族佛教和國家佛教逐漸喪失統(tǒng)治地位，這時注重內(nèi)心信仰的人們，對禪的鐘情和強烈興趣開始重新喚起。與此同時，榮西明庵（公元1141―1215年）傳中國臨濟禪于日本，道元 （公元1200―1253 年）傳中國曹洞禪于日本，并由此形成日本禪宗兩大流派。榮西明庵和道元兩位禪師成為最先將中國禪宗傳入日本的佛教大師。他們將中國禪宗發(fā)揚光大，在吸收中國南宗的同時，將其運用到日本生活及茶道、武士道等諸多領(lǐng)域，使其成為日本禪宗文化的思想主流。
2. 日本茶道的文化內(nèi)涵
縱觀日本茶道的發(fā)展史，我們知道茶道并不是日本傳統(tǒng)文化所固有的，而是由中國傳入并演繹發(fā)展起來的。中國是世界上種茶、制茶、飲茶最早的國度。據(jù)戰(zhàn)國時代《神農(nóng)本草》記載，早在新石器時代的仰韶文化期，中國就已發(fā)掘和開始利用野生茶樹了；從宋代王象之的《輿地紀勝》可知，人工種植茶樹的最早記錄是在我國西漢。唐代肅宗乾元元年，陸羽的《茶經(jīng)》深刻論述了當(dāng)時中國的種茶、制茶和飲茶理論并初具規(guī)模和體系。
唐德宗貞元年間（公元785年―805年），日本高僧最澄為學(xué)習(xí)中國的佛法，來到中國浙江的天臺山國清寺拜道邃禪師為師，貞元21年，學(xué)成回國，將中國的茶樹種子攜帶回了日本，種植在日本的近江（即賀滋縣）臺麓山上。這是中國茶種最早傳向海外的文字記載。日本茶祖榮西禪師（公元1141―1215）兩次來中國研究和學(xué)習(xí)臨濟佛法，他不僅對中國寺廟的點茶法產(chǎn)生了濃厚的興趣，而且對禪院里羅漢貢茶進行了詳細的記錄和研究。后來，他將中國不同種類的茶籽和全套的茶具都帶回日本，并完成了對日本茶道形成產(chǎn)生巨大影響的巨著《吃茶養(yǎng)生記》。宋開慶元年（公元1259年），日本高僧南浦昭明來到浙江余杭徑山寺，拜師于虛堂和尚，學(xué)成后，把著名的佛教徑山的吃茶、斗茶、茶宴等中國文化茶習(xí)俗也帶回了日本。
傳入日本后的中國茶文化，歷經(jīng)幾代日本茶人的潛心研究、不懈努力和改革創(chuàng)新，將日常這種簡單的飲茶活動升華到了極具內(nèi)在美和形式美的藝術(shù)高度。這種獨具特性和審美價值的日本茶道是中國禪宗日本化后孕育出來的一種高度講究的文化修養(yǎng)，一種新型的文化式樣。它在吸取中國禪宗精華的同時，結(jié)合了本民族特色，最終形成了體系完整、獨具魅力的文化思想，即日本茶道。提出“茶道”一說的村田珠光和尚在參禪中將禪法融入飲茶之中，悟出“佛法存于茶湯”之道，而把茶道技藝提升為藝術(shù)的高度，是受中國佛教禪宗思想影響的日本茶道宗師千利休體味了吃茶的“本心”，使吃茶擺脫了外界物質(zhì)因素的束縛，進而提出了“和、敬、清、寂”茶道“四諦”思想。
從形式上來講，以“茶湯”為主要形式的日本茶道實際上是一種儀式化的、供奉客人的飲茶之事，是有關(guān)飲茶和沏茶的禮儀，所體現(xiàn)出來的是一種社交手段，只不過經(jīng)過幾代茶人的創(chuàng)新和發(fā)展，演變成了以品茶為主的特殊文化現(xiàn)象了。其本質(zhì)是通過程式化的形式，體現(xiàn)修身養(yǎng)性之品行，增進情誼之目的，研習(xí)禮法之效果，并以善心去濟度人世。體現(xiàn)日本藝術(shù)結(jié)晶和文化象征的茶道，它在反映日本人生活起居和準(zhǔn)則的同時，也反映了日本的國民性。時至今日，這種方式都在影響著日本國民的日常起居和文化生活。
3. 中國禪宗主張與日本茶道精神的內(nèi)在聯(lián)系
日本茶道隨著與本土文化，特別是本土皇道文化、神道文化和武士文化的滲透和融合，不論在形式和內(nèi)容上，都殊異于中國茶道，蘊含大量“禪”的元素，具有濃厚的宗教色彩，成為宗教性質(zhì)的禪門茶道文化。這就是日本茶道所體現(xiàn)出的“茶禪一味”思想。這也充分體現(xiàn)了日本的“茶道宗教”理念以及有異于中國茶文化的本質(zhì)屬性。
3.1“和”與禪
茶道“四諦”中的“和”是指在整個茶事進行過程中內(nèi)心情感的一種和悅、具體形式的一種和諧。這是日本茶道整個過程中重要的支配力量。它包括主與客之間的和睦、客與客相處的和悅以及人與自然環(huán)境間的和諧。不管是側(cè)重于形式的和諧，還是側(cè)重于內(nèi)在情感表露的和悅，“和”的精神氛圍始終是茶室里的主旋律。從茶事中茶碗的手感、茶室中茶內(nèi)的熏香以及茶具的擺設(shè)看，既要與茶事的目的和氛圍相一致，又要與室內(nèi)的布置相協(xié)調(diào)，還要與季節(jié)的變化相適應(yīng)。等級森嚴的封建社會，人與人之間的地位差別和不平等十分鮮明，這就對人的交流相處造成了一定的拘謹和阻礙，只有在茶室中，這種封建等級觀念的束縛全都不存在，取而代之的是平等的溝通和交流，賞心的愉悅和自然，這就是中國禪的精神追求和體現(xiàn)。中國禪法提倡地位的人人平等，體現(xiàn)出的是“我心即佛”、“不生憎愛、亦無取舍、不念利益”的真諦，追求的是“和”的境界。這也正與以原始“神道”為根基的日本本土文化相吻合，與日本茶道之“和”相吻合。茶道不僅是禪宗自然觀外化的藝術(shù)形式，還是化解人與人之間的矛盾，減少紛爭，實現(xiàn)內(nèi)心的寧靜與平和，促進社會和諧和穩(wěn)定的劑。
3.2“敬”與禪
“敬”指的是在茶事過程中相互有禮有節(jié)、謙卑恭敬、真誠交往。既體現(xiàn)主客之間的相互謙恭和尊敬，又體現(xiàn)客與客之間的恭敬坦誠。
如，為表達恭敬之意，主人將茶碗端出來給客人喝，只能正面對著客人來把茶端出，客人為表謝意，也盡量避免從正面飲茶帶來不恭。茶事中原有的“貴人入口”一律取消，不分貴賤，所有的客人都必須從同一出口自由進出，就連武士的佩刀也不準(zhǔn)帶入茶室，必須放在室外。客人進茶室后得先對茶室內(nèi)懸掛了體現(xiàn)茶會主題的字畫行禮，來表達客人對主人的尊敬和謝意。日本茶道中，“敬”體現(xiàn)的是“心佛平等”的禪意，是平等敬愛之心，實際上與中國禪宗漢傳佛教所倡導(dǎo)的“二部四眾、平等互重”的主張是一致的，無論是平民百姓，還是皇權(quán)貴族，在真如面前，人人都得到尊敬和愛護。禪宗認為人的一切欲望和雜念皆源自“我執(zhí)”與“自我主心”。要想成佛，就得超越自我，達到無意識的內(nèi)心自悟。日本茶道它吸取了中國南宗的“心佛平等”主張，融入了“心佛歸一”的精神，并加以提煉和升華，促成了“敬”的思想情感的形成。由此可見，在追求人的平和敬愛方面，中國禪宗和日本茶道的主張是一致的。查閱日本茶道文化史，我們可以看到“一座建立”，指的就是茶事活動中，人人平等，相互尊重，共創(chuàng)和諧茶室的理念和氛圍。
3.3“清”與禪
“清”指的是茶事活動中茶室茶具的整潔和干凈。它既是對茶室內(nèi)部裝飾物品的描述，也是對茶室外部自然環(huán)境的表達，同時也是對飲茶者心靈純凈的要求。茶室庭院茶人經(jīng)常要清掃，保持整潔干凈。而茶室內(nèi)部更要窗明幾凈，一塵不染。室外環(huán)境鳥語花香、清幽逼人。室內(nèi)環(huán)境嫻靜幽美、樸素典雅。茶人們心靈恬靜，無私心雜念，面對滾燙的茶水，有條不紊地進行著茶事表演。由此洗凈身外的污濁，實現(xiàn)心靈的純凈和美麗。這種內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，它既是日本茶道通禪的一種化境，也是禪宗自然觀的一種體驗，同時也是茶道特有的審美情趣。一代宗師千利休在他的《南方錄》中寫道：“茶道就是要在茶室中實現(xiàn)清凈無垢的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一個理想的社會。”千利休所說的“清”，實際上是指人該“拂去浮世俗塵”之意。既要清除人身上的塵埃，還應(yīng)洗滌心靈的塵埃。日本茶道的“清”體現(xiàn)的是用獨特文化式樣所表現(xiàn)出來的“物我合一”的禪宗意境。禪宗的“禪”意為“靜慮”，可見“清靜”是禪宗空無觀最明顯的特點之一。禪宗認為只有“本心清靜”，才能“物我兩忘”，只有清除干擾、清心靜慮，才能 “梵我一如”。
3.4“寂”與禪
“寂”是日本茶道最高美學(xué)境界，也是日本茶道最根本的精神內(nèi)涵，它要求茶人們擯棄欲望和凝神沉思，達到一種寧靜、幽閑和幽雅。它鼓勵茶人們將世間欲望和凡塵俗世統(tǒng)統(tǒng)拋開，保持思維的獨立和完整，獲得更多拓寬想象的空間和新的啟迪。在梵語中，“寂”為“靜寂”、“和平”、“靜穩(wěn)”之意。在佛典中，“寂”為“死”、“無”、“涅般木”之意，可以理解茶人或禪者在人死后，自然而然地進入無色無聲的“皆無之域”之境界。這里沒有色彩、沒有聲音，甚至無我。“死”是“無”的世界，同時，也是“有”的根本和源頭。人世間那種鳳凰涅的希望其實它源于佛教的輪回思想。就像坡先生所云：“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”。“寂”是“四諦”中體現(xiàn)出的最高層面的禪宗法則。它倡導(dǎo)人們無論世間如何紛亂都要秉持一種謙虛做人、坦蕩無私的心寂。如果心有雜念人生既不會圓滿，也不會閑寂。這和中國禪宗的“物我兩忘”同出一轍，所表達的情感是一種“不以物喜，不以己悲”的禪境。正是基于這種禪境的空寂體悟，茶人們和禪僧才能將有色的大千世界悟至枯淡閑寂，色即是空，空即是色，達到一種清靜無我的境界。禪宗和“四諦”是日本茶道統(tǒng)一的精神所在，“禪”的精神境界與“四諦”的精神內(nèi)涵一脈相通，浸潤著禪宗出世思想的茶道文化已成為人們追求精神超脫和心境恬靜不可或缺的心靈寄托與媒介。
4.結(jié)束語
日本茶道文化從一開始就與中國的佛教禪宗有著不解之緣。中國茶文化和禪宗文化傳入日本后，經(jīng)過日本民族多元文化的相
互交融、演繹、發(fā)展，禪宗成為了日本民族的生命哲學(xué)，茶道成為了日本民族的生活藝術(shù)，正是有了中日禪僧對中國飲茶之風(fēng)的發(fā)現(xiàn)、引進和發(fā)展，才有了日本的茶道文化，才使得中國禪宗與日本國民的日常生活緊密相連、息息相關(guān)而歷久不衰。正因為日本茶道吸取、融匯了中國禪宗的精髓，才形成了日本茶道文化“和、敬、清、寂”的精神內(nèi)涵和獨特的審美價值文化，才有了“茶禪一味”的日本茶文化現(xiàn)象，才使日本茶道有了生命的支撐，有了藝術(shù)的高度。日本茶道與中國禪宗密不可分。
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篇10
一、獨特的人文地理環(huán)境
從地理位置來看，日本位于古代文明高度發(fā)展的中國的近鄰。這一獨特的地理位置對于日本文化的形成具有十分重要的意義。
首先，位于日本與大陸之間的大海并不寬，利用古代的航海技術(shù)是完全可以跨越的。因此，日本人很早就開始了與大陸的各種交流。另一方面，寬闊的海洋將日本與大陸分割開來，依靠這一天然屏障在長達一千多年的歷史中，使日本避免了外民族大規(guī)模的入侵和統(tǒng)治。
由此可見，日本一方面與大陸之間保持著長期的友好交流，從大陸引進了大量的文化和知識；另一方面，日本幾乎未經(jīng)歷過大規(guī)模移民的困擾，也未曾遭受過有組織的軍事侵略和政治統(tǒng)治，使得日本人能夠在沒有任何外來勢力干預(yù)的情況下，和平地引進外來的先進文化和技術(shù)。因此，日本人對外來文化的引進從不存在任何抵觸情緒和戒備心理。日本人對外來文化旺盛的好奇心、卓越的模仿能力也許正是來源于此。
二、外來文化的引進
日本人好奇心非常強，而且善于模仿。他們首先對于外來文化表現(xiàn)出極大的興趣，并原封不動的照搬過來。然后，將引進的東西在內(nèi)部一點點進行消化、吸收和創(chuàng)新。繼機織、制陶、金屬工藝以及農(nóng)業(yè)技術(shù)等由大陸傳入日本之后，漢字和儒教、佛教也隨之傳入。隨著佛教文化的普及，與日本固有的神教文化相互融合，產(chǎn)生了主張神、佛、儒交融的調(diào)和思想。這標(biāo)志著日本文化進入了將外來文化在內(nèi)部進行消化、吸收的階段。
到了平安中期，在充分消化、吸收唐文化的基礎(chǔ)上，由日本貴族階層創(chuàng)造了國風(fēng)文化。最能反映這一時期文化的典型事例就是假名文字的發(fā)明。假名的發(fā)明更加豐富了日本人的表達能力，從而取代了曾繁榮一時的漢字，促進了和歌、故事等日本固有文學(xué)的發(fā)展，對日本文化的發(fā)展起到了不可低估的作用。隨著幕府的制度和禮儀進一步得到完善，儒教思想被廣泛用于政治領(lǐng)域，成為貫穿江戶時代的主流思想。
十九世紀中葉，外來勢力的入侵使得日本再次進入了與外界交往的活躍時期，明治政府效仿歐美的先進國家，致力于政治、經(jīng)濟、教育、軍事等各個領(lǐng)域的改革，有力地推動了日本社會的發(fā)展。
從上述歷史的發(fā)展過程中可以看出，日本文化是在“開放”與“關(guān)閉”、“引進”與“消化”、“效仿”與“創(chuàng)新”的相互交替中發(fā)展起來的。對待外來文化，日本人最初表現(xiàn)得非常熱心、虔誠，富于很強的模仿能力；引進以后，逐漸消化吸收，將外來文化與日本的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，并且進一步創(chuàng)新。
三、日本文化的民族性
日本文化在博采眾長的同時，又顯現(xiàn)出對本民族固有文化的自信心和自豪感，即所謂的“和魂”。從古代日本創(chuàng)造的神治時代樸素的原始宗教、絢爛優(yōu)雅的宮廷文學(xué)、貴族文學(xué)、茶道、能樂、狂言、花道等，到近現(xiàn)代的忠誠意識、集團意識、進取精神等，無不體現(xiàn)日本文化的獨創(chuàng)風(fēng)格和優(yōu)秀傳統(tǒng)。這些民族文化的精華在質(zhì)的方面影響著日本文化的演變，這也是日本能在多次文化洗禮中沒有迷失自己、始終能把外來文化加以異化的根源。有學(xué)者在論述日本戰(zhàn)后經(jīng)濟高速發(fā)展的原因時曾經(jīng)指出：日本現(xiàn)代化成功的真正奧秘，在于因長期的歷史演進中鍛煉出獨具特色的民族精神，即集團結(jié)構(gòu)、群體意識、競爭風(fēng)格和拼搏進取精神。日本民族由于島國的自然環(huán)境以及經(jīng)歷了近千年的武士生活的感化，形成了全民族的集團意識，這是日本民族至今仍保持民族凝聚力的源泉。
四、日本文化的選擇性原理
一般來說，文化具有較強的排它性和互斥性，異質(zhì)文化的交融是極為困難的。在中國、印度或歐洲，由于都已形成獨特的文化體系，所以在接受外來文化的時候，往往容易把能否為本國的社會所接收作為首先考慮的問題。這些國家和地區(qū)在引進外來文化的時候，往往表現(xiàn)得比較遲疑。而在日本就不存在這個問題。日本人似乎從不去考慮文化的系統(tǒng)性，而是對外來文化邊引進、邊在內(nèi)部進行消化、吸收。在引進外來文化時，將其中的精華與日本的傳統(tǒng)文化融為一體，并努力維持平衡。正是這種平衡促生了日本獨特的文化。日本文化是在多種外來文化的接觸中培育起來的，它在大量吸收、主動攝取外來文化中精華的同時，又有選擇地消化，與外來文化保持著適當(dāng)距離，維持了其民族文化的主體性，形成了其獨特的文化個性。
綜上所述，日本引進外來文化并不是無原則的，而是有著自己的選擇標(biāo)準(zhǔn)。正是這個選擇標(biāo)準(zhǔn)刻劃出了日本文化的獨特性格。日本人不僅習(xí)慣于大量引進、消化、吸收外來文化，而且更善于將外來文化按照自己的需要進行改造、取舍。
作者單位：西安工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院
西北大學(xué)外國語學(xué)院
作者簡介：黃媛（1981― ），女，陜西西安人，西安工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院日語系教師，西北大學(xué)外國語學(xué)院日語語言文學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向為日本社會文化，日本文學(xué)。
參考文獻：
篇11
關(guān)于后現(xiàn)代主義建筑，美國建筑師斯特恩提出應(yīng)該注備以下三個特點：“采用裝飾；具有象征性或隱喻性；與現(xiàn)有環(huán)境融合。”后現(xiàn)代主義的建筑風(fēng)格造型十分的特別而具有美感，因為它更多的融入了象征性和隱喻性的后現(xiàn)代主義精髓。后現(xiàn)代主義建筑的象征性與隱喻性充分體現(xiàn)了藝術(shù)性的核心所在。所以，當(dāng)我們?nèi)チ私庖蛔ㄖr，必須從他的歷史文脈去發(fā)現(xiàn)，去體會他的象征性，從而才能真正地了解其中的隱喻內(nèi)涵，實現(xiàn)它的審美功能。1.后現(xiàn)代主義的象征性。所謂象征性是指用具體事物表達某種抽象概念或某種情感，是藝術(shù)創(chuàng)作的一種表現(xiàn)方式。它通過某一具體的形象來暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征物和被象征物的內(nèi)容在特定經(jīng)驗條件下的類似和聯(lián)系，使后者得到強烈表現(xiàn)。建筑師要創(chuàng)造出具有象征意義的建筑，就應(yīng)該了解熟悉“形”與“義”之間的轉(zhuǎn)化途徑與過程。使建筑的空間形式成為一種載體，表達一種意境的藝術(shù)價值，從而達到設(shè)計師與體驗著之間的情感交流與思想共鳴。2.后現(xiàn)代主義的隱喻性。卡西斯說“：人生活在一個符號的宇宙之內(nèi)，語言、神話、藝術(shù)和宗教，是這一世界的部分。它們是用不同的絲線，編織了一幅符號之網(wǎng)，人類經(jīng)驗的糾結(jié)之網(wǎng)。”而建筑作為一種大型的公共藝術(shù)品來看同樣是一種符號工具，后現(xiàn)代主義利用一種符號，把建筑作為一種語言、一種修辭手法來喻示某種文化，達成建筑與人的心靈“對話”。
三、關(guān)于日本枯山水
公元13世紀，佛教傳入日本，給日本的庭院設(shè)計帶來了嚴謹?shù)男滤枷搿６ㄔ靾@林大都是知識階層的僧侶，他們被稱為“立石僧”為體現(xiàn)他們的苦行以及淡泊的生活，通過塑造枯山水景觀來表達佛教精神無時不在，無處不在的真諦。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的觀念，對其園林藝術(shù)的營造手法也產(chǎn)生重要影響，濃縮自然，以小見大，從給渺小的事物以平衡之感。枯山水的出現(xiàn)符合了當(dāng)時人們的審美追求標(biāo)準(zhǔn)，從而在日本廣為流傳。
篇12
日本古代文化發(fā)展的重要契機之一是漢籍和漢字的傳入，而這也是日本人吸收儒學(xué)佛教的契機。其中對佛教及其藝術(shù)的傳播做出重大貢獻的可以說是圣德太子。本文將圍繞佛教在日本古代早期（飛鳥時代）的傳播發(fā)展過程進行一一闡述。
佛教的傳入
據(jù)《上宮圣德法王帝說》記載，百濟圣明王與大和蘇我稻目事前計劃，于538年向大和朝廷派使者，帶去了佛像、太子像、經(jīng)綸，是為佛教的最初傳入，此為一說。另一說根據(jù)12世紀史書《扶桑略記》的記載說，552年大陸移民司馬達等首先在大和坂田原建草堂供奉佛像，此乃佛教傳入日本之始[1]。
佛教在傳入日本之初，信奉者只是限于一部分人，并沒有擴大到很大范圍。自從欽明天皇13年佛教正式在日本傳播以來，圍繞佛教問題由蘇我氏和物部氏所代表的開明派和保守派之間的明爭暗斗就一直沒停過。直到推古天皇即位后，皇太子圣德太子擔(dān)任攝政，佛教才迎來了最初的黃金時期。
圣德太子對佛教傳播的推動
圣德太子（574-622）本名廄戶皇子，其祖父是最初迎來佛教的欽明天皇，母親是蘇我氏的穴穗部間人公主，可以說，太子是日本最早崇佛派的直系后裔。圣德太子自幼受到大陸思想文化熏陶，師從高麗僧人學(xué)習(xí)佛教的知識，信奉佛法，篤敬三寶。作為日本皇室一員他自然意識到連東方大陸上的印度、中國、高麗、新羅、百濟等國都是佛國圣土，為什么日本不能引進佛教？當(dāng)然，圣德太子積極地推崇佛教，并不僅僅是因為這樣的家庭背景和成長經(jīng)歷，他當(dāng)時之所以推崇佛教，旨在用佛教教義教化人民，使國家脫離政治糾紛，以求勵精圖治，國家安寧。
圣德太子登上政治舞臺時，當(dāng)時日本國內(nèi)政治正陷入內(nèi)憂外患之中。當(dāng)時，中國隋朝正處于崛起時期，朝鮮半島局勢動蕩不安，與日本的關(guān)系也急劇惡化。國內(nèi)，氏姓、部民制度各種弊端一一顯現(xiàn)，以蘇我氏為代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢力單薄。尤其是7世紀初數(shù)次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途折腰，使得圣德太子嚴重地意識到革除舊弊、開創(chuàng)新風(fēng)的迫切性。
圣德太子基于“世間虛假，唯佛是真”的諦念，在攝政不久，便借助天皇詔令“興隆三寶”，制定了《十七條憲法》。《十七條憲法》在第二條提倡“篤敬三寶，三寶者，佛法僧也，四生之終歸，萬國之極宗，何世何人，非貴是法，人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉”。[2]其意思是說佛教是一切有生命物體的最后依托，是萬化終極規(guī)范，無論何世何人沒有不尊崇佛教的，佛教能把極惡之人教化歸善。他希望通過佛教和儒教等思想來實現(xiàn)他要建立一個國泰民安國家的政治理念。他強調(diào)貴族之間應(yīng)以和為貴，對佛教要崇敬，對天皇要服從這一思想。圣德太子的《十七條憲法》以道德訓(xùn)條的形式，號召日本臣民“篤敬三寶”，這一形式對佛教在日本的廣泛傳播起到了極大地推動作用。
作為虔誠的佛教信徒，圣德太子創(chuàng)建了7座寺院，在他的推動和影響下，朝廷內(nèi)外佛風(fēng)漸盛，出家造寺成為時尚。至推古32年“有寺46所，僧816人，尼569人，并1385人”。[3]
圣德太子在積極提倡修建寺院的同時，還潛心研究佛教教義。他還親自為君臣釋講佛經(jīng)，上至天皇、諸王、王女，下至平民百姓都是太子講經(jīng)的觀眾，同時又撰成《三經(jīng)義疏》。所謂《三經(jīng)義疏》，是三部佛經(jīng)注疏的合稱。據(jù)《上宮圣德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次為：《勝鬘經(jīng)義疏》（611年）、《維摩經(jīng)義疏》（613年）、《法華經(jīng)義疏》（615年）。[4]
圣德太子視當(dāng)時的中國隋朝為“禮儀之邦”，為了使日本能夠接受先進的技術(shù)和文化，在他攝政期間，多次派遣使者到中國隋朝，恢復(fù)與中國斷絕百余年的國交。于607年派小野妹子出使中國，求取佛經(jīng)。第二年再次派遣小野妹子出使中國時，還帶了一批留學(xué)僧。由此可見，入隋學(xué)法是圣德太子外交改革的重大決策，此舉直接對后來的大化革新奠定了基礎(chǔ)，為解讀和吸納先進文明打下良好的基礎(chǔ)。
622年圣德太子因病在斑鳩宮離世。此后20余年，日本開始了新的歷史進程即“大化革新”。大化革新一方面繼承圣德太子未竟事業(yè)以大陸文明為樣板改造列島舊觀，建立中央集權(quán)制度，完成國家統(tǒng)一；另一方面得益于留學(xué)人員的加盟，即留學(xué)隋唐歸來的僧人。這一舉措使得日本佛教進入一個嶄新的發(fā)展時期。大化革新雖然不是圣德太子直接發(fā)動的，但是藍圖是他設(shè)計的。圣德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在于引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，為解讀和吸納外來文明打下了良好的基礎(chǔ)。
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篇13
八世紀中葉，印度婆羅門僧帶來了林邑樂與佛教的“聲明”。其中，“聲明”是佛教音樂的 一種，奈良時代至平安初期間由印度經(jīng)中國傳到日本。這種音樂形式在說唱里加入了經(jīng)文 的旋律，采用梵文的梵贊(ほんさん)、漢語的漢贊(かんさん)、日語的和贊(ゎさん)三種不 同音律融合的手法，表達出了對諸佛贊嘆的祈愿這樣的目的。“聲明”可以稱作是日本音樂 的起源點，是人類以自身最單純自然的嗓音與復(fù)雜的古典音樂相進行的一次親密接觸；同時 它也是當(dāng)時日本社會里最為流行的音樂之一。
2．平曲
天臺聲明的出現(xiàn)為盲僧琵琶的創(chuàng)立提供了基礎(chǔ)，一般認為這種盲僧琵琶曲是形成于鐮 倉時代初的平曲的起源。琵琶這種樂器從古代雅樂里開始使用，所以又把這種琵琶稱為樂 琵琶。而盲僧琵琶和樂琵琶構(gòu)造有少許不同。所謂盲僧，只是盲人打扮為僧人的模樣，并沒 有真正皈依佛門，只是作為對屬于寺院或神社的一般平民的稱呼。那些作僧人打扮的盲人 是在平家滅亡的記憶將要消失之際徒步流浪各國，伴隨著琵琶的演奏將平家物語的詞章演 唱。詞章完全是平家物語的內(nèi)容，作者為信濃前司行長，因此平曲應(yīng)是平家琵琶曲的簡稱。
3．田樂與猿樂能
在日本中世紀文藝界，最負盛名的樂種大概非田樂與猿樂莫屬，因此有時將在某種特定 藝術(shù)環(huán)境中進行的田樂、猿樂統(tǒng)稱為“中世紀能”。
田樂能是以中國傳來的雜技中文藝的散樂為要素，在其發(fā)展過程中施加于作為田植儀 式的田舞，即為地方上的神事祭祀服務(wù)的舞蹈所形成的；所謂猿樂，簡單來說，也是一種從中 國入境的傳統(tǒng)音樂，后來經(jīng)過發(fā)音轉(zhuǎn)變，變成猿樂(能劇的集大成者世阿彌叫他申樂，不過發(fā) 音是一樣的)，是散樂的轉(zhuǎn)音。猿樂也可指用滑稽的技藝仿效的言詞，平安時代就出現(xiàn)滑稽 的仿效，其中有描述一位煮茶人的故事――《さゐがふ事》。在我們所說的猿樂中，與白拍子 的舞和舞曲或一些其它曲調(diào)集合，使演奏猿樂能成為一種流行，大和、近江、丹波，甚至在攝 津等地都有了的喜好猿樂的人們。后來經(jīng)由觀阿彌(1333－1384)和世阿彌(1363－1443)父 子的增刪、寫成理論書，這種猿樂能被作為出色的音樂劇出現(xiàn)于歷史舞臺。
4．謠曲
日本古典歌舞劇“能”的臺本，簡稱謠。能是中世紀的室町時代在猿樂(類似中國唐代的 散樂)的基礎(chǔ)上經(jīng)過改革、提高而創(chuàng)造出來的綜合性舞臺藝術(shù)，其題材多取自文史典籍，也有 一些是取材于社會現(xiàn)實。基于世阿彌從音樂的立場講述能樂的詞章的說法，在日本的能樂 已經(jīng)是和歷史中所觸及的那樣，從仿效技藝的猿樂能，再到采用更古老的田樂能力里的一些 要素，更加攝取了在當(dāng)時世間流行的舞樂，可以說是“集百家于一家之所長”。
5．歌舞伎
“歌舞伎”是日本代表性的傳統(tǒng)演劇，與“能”、“文樂”(人形凈琉璃)并稱為日本的三大國 劇，也是以音樂作為重要因素之一的綜合藝術(shù)代表例子。“歌舞伎”是后世的音譯字，應(yīng)該是 沿襲了當(dāng)時的“傾
6．凈0璃
在日本近代的音樂中最被關(guān)注的是凈琉璃。它本是說唱藝術(shù)發(fā)展起來的木偶戲，后來 經(jīng)過幾代人的努力逐漸發(fā)展成為可以表現(xiàn)復(fù)雜情節(jié)、可以細致刻畫人物性格的戲劇。凈0 璃原指曲調(diào)，后來又指它的腳本，也可做劇種的名稱。
古日本世代相傳至今未有磨滅的音樂樣式很多，在記錄里只留下名字的也很多。其中 奈良、平安時代的貴族社會固定下來的雅樂則就是代表了日本古代音樂的其中一種有名的 古典音樂。大多數(shù)的日本早期音樂都是從中國經(jīng)過朝鮮傳人再經(jīng)過變換發(fā)展的，如在中世 紀的武家社會里流行的一個吟唱作品――關(guān)于一個武士和凈琉璃姬的愛情故事，用傳統(tǒng)的 能劇(古代叫做猿樂能)形式表現(xiàn)，到了近世則成為江戶時代的代表音樂凈琉璃，后來“凈琉 璃”就用來指伴以三味弦演奏的戲劇說唱。所以說日本各時期代表音樂的流傳，是與這些不 同時代歷史背景相結(jié)合的。
二、唐樂的傳入及其影響
中日兩國音樂交流從三國時期就已經(jīng)開始，到隋唐時期達到頂峰。大約公元7世紀到 9世紀間，在日本歷史上首次以國家的力量組織、推動對于外來先進文化的吸收，多次派遣 使節(jié)到中國。隋朝時期日本派出的遣隋使共有4次，唐朝時期日本正式派出的遣唐使共有 13次，此外還有遇難返回、未曾入唐，而非正式派出或非官方派出的交流往來還尚未計算在 內(nèi)。中日交流的鼎盛時期是在8世紀初葉到中葉的50多年間，即武則天當(dāng)政的晚期到唐明 皇在位、安史之亂爆發(fā)之前的中唐盛世。這一階段的遣唐使活動，都具有文化交流的意義， 許多重要人物出現(xiàn)在這一時期，如阿倍仲麻呂(漢名晁衡)、吉備真?zhèn)洌约爸袊蔫b真等。 而如果從日本女帝推古天皇八年(公元600年)日本首次派出遣隋使算起，舒明天皇二年(公 元630年)派出第一次遣唐使，到仁明天皇承和五年(公元838年)派出末次遣唐使，延續(xù)時 間長達238年。如此頻繁的文化交流使中國音樂在日本國土上得以廣泛的流傳，并對日本 的音樂產(chǎn)生了很大的影響，這種影響可以從音樂內(nèi)容形式和音樂理論思想兩個方面來加以 說明。
1．音樂內(nèi)容形式
隋唐時期中國傳人日本的音樂形式主要有三種：唐樂、伎樂和散樂。
唐樂是唐代宴會時使用的音樂，即我們所說的燕樂或俗樂，它們流傳到日本以后，被改 造為日本的雅樂。唐燕樂曲調(diào)傳到日本的共計百首以上，日本至今還保存有《秦王破陣樂》 等二十幾首唐代燕樂的古樂譜，有些曲目現(xiàn)在仍在日本的舞臺上演奏。一些日本的民謠，如 筑前的黑田節(jié)(黑田調(diào))據(jù)說就是唐樂《越天樂》的曲調(diào)配上日語歌詞而形成的一種民謠。
伎樂是指在露天演出的音樂舞蹈劇，即我國的樂舞，由于隋初設(shè)置國伎、清商伎、高麗 伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。相傳在隋煬帝 大業(yè)八年(公元612年)，在吳國學(xué)習(xí)樂舞的百濟人味糜之歸化了日本以后，開始在日本傳授 伎樂。由于當(dāng)時的圣德太子十分喜愛伎樂，便召集了一批日本的青少年跟從味糜之學(xué)習(xí)，并 且在雅樂寮職員令里設(shè)了伎樂師、伎樂生，最后更把這種舞蹈定為佛教祭儀，隨后伎樂在日 本逐漸盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響。流傳到日本的伎樂曲目有《獅子舞》、《吳 公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》，稱為十伎樂。
散樂即我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的曲藝、雜耍和音樂結(jié)合成 的一種節(jié)目，唐代年間與唐樂一起傳入日本。日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演 奏散樂為世業(yè)，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后 來與日本原有的滑稽伎結(jié)合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。
除了上述的三種音樂，隋唐的許多民間歌曲也隨著日本留學(xué)生的歸國傳入日本并對日 本的民間音調(diào)產(chǎn)生了一定影響。大約八世紀，日本流行一種俗稱“催馬樂”的歌謠俗曲。據(jù) 日本學(xué)者河口慧海考證，此系藏語“地方戀歌”的音譯，而在日本所流行的這種音樂形式并不 限于愛情，但歌詞中有時仍摻雜著藏語，從此也就可以窺見中國隋唐時期西域音樂的蹤跡。
在隋唐兩代傳入日本的樂器及曲譜同樣對日本形成相當(dāng)?shù)挠绊懀渲凶钣杏绊懙膽?yīng)該 算箏和琴。十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多 數(shù)傳向日本的九州。據(jù)日本的《琴曲抄》的序言中記載，一位叫石川色子的女官，在彥山跟唐 人學(xué)得箏曲后于公元887年將這些箏曲傳給了當(dāng)時的字多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā) 展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現(xiàn)代的日本民族音樂作品都是為 箏而作。而中國的七弦琴也在隋唐時代也傳入了日本，現(xiàn)在日本奈良東大寺的正倉院里至 今珍藏著唐代傳人的七弦古琴。同時，在日本很早就流傳了中國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》 等。特別值得一提的是，梁末隋初的丘明編撰的《碣石調(diào)幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍 完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最早的文字譜(在中國 已失傳)。琴和琴譜流傳到日本以后，被日本人民欣然接受，后經(jīng)過幾代人的努力，形成了具 有日本民族風(fēng)格的琴樂。
中國盛唐時期十分重要的一樣樂器――尺八，也于隋唐年間傳入日本，據(jù)記載，在日本 的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他 們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳人民間，成為具有日本獨特 風(fēng)格的代表性民族樂器。
2．音樂理論思想
平安時代，對于唐朝傳人的樂學(xué)理論也逐漸進行著日本化。在唐代樂學(xué)理論傳人以前， 日本雖然已有豐富的音樂實踐，但在樂理論方面則沒有什么建樹。公元732年，日本留學(xué)生 吉備真?zhèn)錃w國時，從中國帶回十卷本的《樂書要錄》。《樂書要錄》是中國一部重要的音樂理 論著作，它在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現(xiàn)在日本仍保存有其中的第五、 六、七卷。另外一位日本派到中國留學(xué)的名叫永忠的僧侶學(xué)習(xí)了經(jīng)論以及音律，歸國時帶回 律呂旋宮圖、日月圖各兩卷，以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，中國的 音樂理論和音樂思想也傳入并影響了日本。
如奈良時代的吉備真?zhèn)鋵ⅰ稑窌洝穾У饺毡竞螅徒裉焐心苤獣缘钠渲嘘P(guān)于樂學(xué)的 種種論述，如“辨音聲”、“審聲源”、“七聲相生”、“二變”、“三分損益”、“十二律呂”、“旋宮”等 等，在日本音樂家看來自然是全新的事物。初期，日本沿用唐朝的音樂理論，如十二律名稱 的采用，但自平安朝以后參照中國的十二律名稱創(chuàng)造出了日本自己的名稱。現(xiàn)將中國和日 本的十二律名按照上下對應(yīng)分別列出如下：
黃鐘 大呂 大簇 夾鐘 姑洗 仲呂 壹越 斷金 平調(diào) 勝絕 下無 雙調(diào)
蕤賓 林鐘 夷則 南呂 無射 應(yīng)鐘 鳧鐘 黃鐘 鸞鏡 盤涉 神仙 上無
再如唐朝在樂學(xué)方面形成了二十八調(diào)理論，但日本并沒有照搬，而是借鑒唐朝的樂調(diào)理 論，根據(jù)自己的音樂傳統(tǒng)總結(jié)出自己相應(yīng)的樂調(diào)理論，即日本“雅樂”用有六個調(diào)：商調(diào)中有 三個調(diào)――壹越調(diào)、太食調(diào)、雙調(diào)，屬“呂旋”；羽調(diào)中有三個調(diào)――平調(diào)、黃鐘調(diào)、盤涉調(diào)，屬 “律旋”。所謂呂、律，是從中國借鑒的術(shù)語，而呂旋、律旋則是日本化了的概念。
此外，中國的儒家禮樂思想傳入日本以后，為日本朝廷所接受。公元757年，日本孝謙 天皇的詔敕中出現(xiàn)了移風(fēng)易俗的禮樂思想，如“安上治民，莫善于禮。移風(fēng)易俗，莫善于樂”。 從孝謙天皇的詔敕中可以看出，日本對音樂價值的認識和儒家的禮樂思想是完全一致的。 在這種禮樂思想指導(dǎo)下，日本對音樂的追求也同樣是所謂的“雅正”之樂，排斥所謂的“ 樂”。
而中國古代音樂觀的陰陽五行說傳入日本后，也對日本的古代音樂觀形成了深遠的影 響。日本的音樂家們也開始認為宇宙是由土、金、水、木、火五個要素組成，與此對應(yīng)的音樂 調(diào)式也因此產(chǎn)生――越調(diào)、平調(diào)、盤涉調(diào)、雙調(diào)和黃鐘調(diào)，即我國的五聲調(diào)式。另外，除了五 聲調(diào)式，和我國一樣，日本也分別把五行和時節(jié)、音階(五聲音階)、方位(中央、西、北、東、 南)、顏色(黃、白、黑、青、赤)及國家的組成要素(君、臣、物、民、事)相互對應(yīng)，并受我國的音 樂思想影響產(chǎn)生了“平調(diào)亡國論”的論調(diào)。如《教訓(xùn)抄》卷六的《平調(diào)》項中有此注解：“平調(diào)金 商也，西方音也，亡國音也。”
總之，從上面的分析可以看出，中國的音樂自隋唐以來就對日本音樂產(chǎn)生了極其深刻的 影響。但這種音樂上的交流到明朝由于日本對中國的侵擾而受到影響，此后更由于清政府 實行閉關(guān)鎖國的政策而終止。一直到以后，中國學(xué)生東渡日本接受教育，才重新開 始了中國和日本的音樂交流，只是這種音樂交流，已經(jīng)是單方面往中國帶回日本的學(xué)校歌曲 和從日本學(xué)習(xí)西洋的音樂和理論了。
參考文獻
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