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篇1

中圖分類(lèi)號(hào):I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

老舍作為中國(guó)現(xiàn)代大作家中創(chuàng)作領(lǐng)域涉及面廣,而同時(shí)也是文化底蘊(yùn)最深厚的一位作家,與他豐富的生活愛(ài)好、情趣有莫大關(guān)系。

老舍特別愛(ài)花,也很會(huì)養(yǎng)花。他自己曾專(zhuān)門(mén)寫(xiě)文章說(shuō):如果說(shuō)早逝的父親對(duì)自己有什么影響的話(huà),最主要的一條就是父親愛(ài)花的習(xí)慣傳給了自己。老舍由學(xué)生走向社會(huì)的第一個(gè)工作就是教育孩子。在做小學(xué)校長(zhǎng)時(shí),常帶著學(xué)生去春游秋游。有一次在中山公園,老舍要求學(xué)生和他一起向花兒鞠躬,并對(duì)孩子們說(shuō),花兒也是有生命的,就像兒童一樣可愛(ài)。

當(dāng)了作家以后,他總在自己的案頭擺上一瓶花,即使抗戰(zhàn)時(shí)期,無(wú)論物質(zhì)生活多么困難,寫(xiě)作環(huán)境多么惡劣,老舍也不忘在破方桌上用酒瓶子插上一兩枝鮮花,實(shí)在找不到鮮花,也要尋一撮竹葉插在瓶中。

愛(ài)花,老舍已經(jīng)到了幾近癡迷的狀態(tài)。花的身上除了浸透著老舍對(duì)父母的懷念,還沁潤(rùn)著他對(duì)大自然的親近、對(duì)生活的熱愛(ài)。老舍在他的散文名篇《養(yǎng)花》里曾滿(mǎn)懷感情地談到他對(duì)花的特殊感情:“我愛(ài)花,所以也愛(ài)養(yǎng)花。我可還沒(méi)有成為養(yǎng)花專(zhuān)家,因?yàn)闆](méi)有工夫去做研究和試驗(yàn)。我只把養(yǎng)花當(dāng)作生活中的一種樂(lè)趣,花開(kāi)的大小好壞都不計(jì)較,只要開(kāi)花,我就高興。”“我不是有腿病嗎,不但不利于行,也不利于久坐。我不知道花草們受我的照顧,感謝我不感謝;我可得感謝它們。在我工作的時(shí)候,我總是寫(xiě)了幾十個(gè)字,就到院中去看看,澆澆這棵,搬搬那盆,然后回到屋中再寫(xiě)一點(diǎn),然后再出去,如此循環(huán),把腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)結(jié)合到一起,有益身心,勝于吃藥。”

玩骨牌是老舍的另一大嗜好。骨牌后來(lái)的名聲不好,是因?yàn)樗鼫S為一種賭具,例如“推牌九”,毫無(wú)技巧,全靠運(yùn)氣,容易上癮,毀了許多人。老舍玩骨牌,不是賭博,也不是消磨時(shí)光,而是休息,為更好寫(xiě)作而自創(chuàng)的一套積極休息法。據(jù)舒乙回憶,老舍玩骨牌永遠(yuǎn)是在寫(xiě)作的間隙。寫(xiě)幾十個(gè)字,放下筆,走到床邊,挽著骨牌,思想?yún)s在寫(xiě)作上;想好了,放下牌,走回桌旁,拿起筆,寫(xiě)下去。摸牌的時(shí)間和握筆的時(shí)間幾乎是一比一。

老舍一輩子戀家、愛(ài)家,但是成家較晚,成家后因?yàn)闀r(shí)局動(dòng)蕩等原因,與妻子兒女也是聚少離多,骨牌成為他排遣孤獨(dú)的好伴侶,在孤獨(dú)寂寞的時(shí)刻,很好地熨帖了他落寞的心靈。《離婚》、《駱駝祥子》、《四世同堂》、《鼓書(shū)藝人》、《方珍珠》、《龍須溝》、《茶館》、《正紅旗下》這些文學(xué)經(jīng)典名篇就是伴著嘩嘩的洗牌聲帶來(lái)的靈感產(chǎn)生的。

中國(guó)人重視吃,飲食文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),古語(yǔ)講“民以食為天”,見(jiàn)面就問(wèn)“吃了沒(méi)”,可見(jiàn)吃在國(guó)人心目中的地位。吃,是中國(guó)人日常生活中一件重要的事,因此,中國(guó)人也以世界上喜吃、善吃的民族著稱(chēng)。中國(guó)人在喜吃、善吃的生活歷程中,以自己聰明智慧創(chuàng)造了豐富的與吃有關(guān)的民間詞匯:情況緊急叫“吃緊”,受了驚嚇叫“吃驚”,經(jīng)受困難叫“吃苦”,力不從心叫“吃力”,受了損失叫“吃虧”,占便宜叫“吃了甜頭”。“靠山吃山,靠水吃水”、“癩蛤蟆想吃天鵝肉”、“吃著碗里,看著鍋里”、“吃軟不吃硬”、“吃不了兜著走”也是中國(guó)人以吃表達(dá)某種抽象含義最妥切的詞匯。

深諳中國(guó)文化的老舍,自然不會(huì)忽視飲食文化在中國(guó)人心目中的地位,并把吃作為考察中國(guó)社會(huì)的一個(gè)難能可貴的窗口,通過(guò)這個(gè)窗口來(lái)觀察中國(guó)世情民風(fēng)。老舍著作中描寫(xiě)吃的篇章有兩百多段,單就長(zhǎng)篇小說(shuō)《趙子曰》來(lái)說(shuō),飯館成了人物活動(dòng)的重要場(chǎng)所場(chǎng)。作品具體描寫(xiě)到了“杏花天”、“民英餐館”、“金來(lái)風(fēng)羊肉館”、“天津日租界的西餐館”、“青云閣”、“致美樓”、“東安樓”、“同福樓”等近十處餐館,給讀者留下了深刻的印象。生活中的老舍對(duì)吃食也和中國(guó)普通老百姓一樣,情有獨(dú)鐘,因此“下小館”也是老舍生活中的一大樂(lè)趣和愛(ài)好。

“下小館”意味著老舍喜歡進(jìn)飯館,但是他并不嗜食,主要是喜歡小飯館熱鬧的氛圍,并能和好友開(kāi)懷暢談,因此叫做“下小館”。高檔酒樓、飯店,很難見(jiàn)到老舍的蹤影。一是老舍自幼家貧,不喜奢侈;二是老舍腸胃不好,不喜油膩,豆?jié){油條、炸醬面、醬肘子、芝麻醬燒餅、小米粥、醬肚、熏肝、盆糕、餛飩、豆腐腦、豬頭肉、炸蛋角、烙餅、油撕火燒對(duì)老舍來(lái)說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)山珍海味、魷魚(yú)海參。

抗戰(zhàn)時(shí)期老舍密友羅常培先生由昆明來(lái)北碚,老舍經(jīng)濟(jì)拮據(jù),竟賣(mài)掉一身衣服請(qǐng)客,被文壇傳為佳話(huà)。楊金甫、聞一多、沈從文、卞之琳、陳夢(mèng)家、朱自清、羅膺中、魏建功、章川島等文壇老將,都在那一經(jīng)濟(jì)困難時(shí)期吃過(guò)老舍下小館的請(qǐng)或邀老舍吃飯。解放后老舍有了穩(wěn)定的家庭和收入,除了把朋友請(qǐng)進(jìn)飯館以外,有時(shí)為活躍氣氛,常常把小飯館的菜叫到家里,這種習(xí)慣和愛(ài)好一直延續(xù)到他的晚年。

老舍生活中存在這些諸多愛(ài)好,如打拳、養(yǎng)花、下小館、玩骨牌、喝茶、養(yǎng)貓、繪畫(huà)、書(shū)法、古玩、相聲、戲曲、起名字、旅游等。但我們不難發(fā)現(xiàn),老舍對(duì)這些愛(ài)好雖然都情有獨(dú)鐘,但是絕不上癮,決不會(huì)讓這些興趣愛(ài)好牽著自己的鼻子走。相反,打拳、養(yǎng)花、玩骨牌、養(yǎng)貓、旅游這些愛(ài)好不但沒(méi)有影響他的寫(xiě)作,反讓他的身心在緊張的寫(xiě)作間隙得到放松,而且養(yǎng)花、下小館、繪畫(huà)、古玩、戲曲、相聲等生活?lèi)?ài)好還使得老舍廣交朋友,涉獵更多的藝術(shù)領(lǐng)域,開(kāi)闊了藝術(shù)視野,促進(jìn)了各種藝術(shù)形式的交融。

篇2

城市建設(shè)是人類(lèi)對(duì)自然環(huán)境干預(yù)最強(qiáng)烈、引起自然環(huán)境變化最大的行為,它意味著建筑物林立、街道縱橫以及局地氣候的產(chǎn)生。據(jù)聯(lián)合國(guó)世界氣象組織統(tǒng)計(jì),大城市自然災(zāi)害事件中約有90%是氣象災(zāi)害或氣象衍生災(zāi)害。由于城市人口集中、財(cái)產(chǎn)密集,災(zāi)害所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)損失也相對(duì)較大[1,2]。

20世紀(jì)90年代中后期,尤其是浙江省第十次黨代會(huì)作出加快城市化建設(shè)的戰(zhàn)略決策后,樂(lè)清市城市化進(jìn)程明顯加快,并保持高速發(fā)展態(tài)勢(shì)。1998年城市化進(jìn)程為45.5%,2008年已達(dá)56%,且每年保持約1%的增長(zhǎng),這也意味著城市人口和財(cái)產(chǎn)大量增加,城市規(guī)模不斷擴(kuò)大,城市氣象災(zāi)害帶來(lái)的威脅也更大。隨著全球氣候變暖,暴雨、大霧、大風(fēng)、高溫、干旱等各種氣象災(zāi)害對(duì)樂(lè)清市的影響也日益加劇,災(zāi)害造成的人員傷亡與財(cái)產(chǎn)損失也日趨嚴(yán)重。

1樂(lè)清市主要城市氣象災(zāi)害

1.1暴雨

城市暴雨導(dǎo)致的災(zāi)害是重要的氣象災(zāi)害,暴雨對(duì)城市安全的威脅主要來(lái)自于城市排水系統(tǒng)的失效,導(dǎo)致洪水沖毀道路、輸電線路等設(shè)施,使城市的運(yùn)輸、供水供電等中斷。據(jù)統(tǒng)計(jì),1934～2005年72年間,樂(lè)成區(qū)域日最大雨量的前10位有7次發(fā)生在1980年以后,占70%。2004年,受“云娜”、“海棠”、“麥莎”臺(tái)風(fēng)影響,樂(lè)清在不到1年的時(shí)間里陸續(xù)發(fā)生3次嚴(yán)重的洪澇災(zāi)害,市區(qū)和虹橋、柳市、北白象、大荊等幾大集鎮(zhèn)都曾1次或幾次被淹沒(méi),人民群眾生命財(cái)產(chǎn)遭受重大損失,生活、生產(chǎn)秩序受到嚴(yán)重破壞,全市經(jīng)濟(jì)損失總計(jì)高達(dá)數(shù)十億元。2005年7～8月“海棠”、“麥莎”臺(tái)風(fēng)連續(xù)2次引發(fā)特大洪水之后,群眾反映十分強(qiáng)烈。

1.2大霧

樂(lè)清市境內(nèi)歷年平均大霧日數(shù)為19.6d,其逐月分布及其出現(xiàn)幾率見(jiàn)表1。由表1可知,自9月開(kāi)始霧日逐漸增多,至翌年春季及春末夏初達(dá)到峰值;自6月起逐月減少,至8月為全年最低值。一天之中,霧的出現(xiàn)幾率以夜間至早晨最高,且濃度也最大,以午后出現(xiàn)的幾率最少。

大霧特別是持續(xù)2d以上的霧害,會(huì)引起輸電線路短路、跳閘、掉閘等故障,造成大面積斷電,對(duì)交通和供電系統(tǒng)造成嚴(yán)重影響。2006年3月29日,受大霧影響,高速公路樂(lè)清雁蕩至湖霧路段連續(xù)發(fā)生5起交通事故,10輛汽車(chē)先后相互追尾、刮擦,造成2人受傷。2007年5月9日受大霧影響,樂(lè)清段近300m的路段上雙向共發(fā)生6起交通事故,14輛過(guò)往車(chē)輛相繼追尾,造成5人受傷,其中2人傷勢(shì)較重。

1.3高溫

樂(lè)清站年平均氣溫上升趨勢(shì)明顯,尤其是20世紀(jì)90年代以后,這與全球氣候變暖趨勢(shì)是一致的。由圖1可知,年平均氣溫總體呈上升趨勢(shì),年平均氣溫距平上升率為0.32℃/10年。其中60～80年代負(fù)距平明顯,為相對(duì)偏冷期;90年代開(kāi)始,正距平顯著增加,為相對(duì)偏暖期。樂(lè)清站各旬日最高氣溫≥30℃的日數(shù),1971～1980年為573d,1981～1990年為613d,1991~2000年為637d,增幅明顯。高溫不僅威脅到城市居民的身體健康,還造成城市供水、供電緊張,并加劇城市光化學(xué)污染,嚴(yán)重影響城市居民的生產(chǎn)、生活。

1.4大風(fēng)

據(jù)風(fēng)洞試驗(yàn),高層建筑物的周?chē)矔?huì)出現(xiàn)大風(fēng)區(qū),即高樓前的渦游流區(qū)和繞大樓兩側(cè)的角流區(qū)。這些地方風(fēng)速都要比平地風(fēng)速高30%左右。如果高樓底層有風(fēng)道(通樓后),則該風(fēng)道口處附近的風(fēng)速可比平地風(fēng)速高2倍左右。也就是說(shuō),當(dāng)環(huán)境風(fēng)速為6m/s時(shí),風(fēng)道附近就可達(dá)到18m/s,也就是8級(jí)大風(fēng)。城市風(fēng)災(zāi)會(huì)造成廣告牌倒塌、簡(jiǎn)易房倒塌、輸變電路刮斷、信號(hào)燈和交通指示牌翻倒等,導(dǎo)致行人壓傷、死亡,大面積停電斷水、交通受阻等事故。據(jù)統(tǒng)計(jì),樂(lè)清站1975～2000年26年間,風(fēng)速≥10m/s的總?cè)諗?shù)達(dá)到205次,≥12m/s的次數(shù)達(dá)到72次。隨著樂(lè)清高樓大廈的增多,城市風(fēng)災(zāi)威脅也越來(lái)越大。

1.5雷暴

樂(lè)清市年平均雷暴日為51.3d,屬高雷區(qū),全年均有可能出現(xiàn)雷暴,雷暴次數(shù)自2月開(kāi)始逐月增加,8月達(dá)到最高,為9.1次,9月開(kāi)始逐月減少。樂(lè)清市10年雷暴總次數(shù)20世紀(jì)70年代為441次,80年代為398次,90年代為366次,總體呈下降趨勢(shì)。但城市中因雷擊引起的財(cái)產(chǎn)損失(以計(jì)算機(jī)、儀器設(shè)備和電力線路等為主),隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展呈上升趨勢(shì),損失動(dòng)輒數(shù)十萬(wàn)元,甚至上百萬(wàn)元,防雷工作任重道遠(yuǎn)。

2城市氣象災(zāi)害防御對(duì)策

由于城市氣象災(zāi)害種類(lèi)多,應(yīng)該根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r,對(duì)災(zāi)害情況進(jìn)行認(rèn)真研究、細(xì)致分析,有針對(duì)性地制定防御措施。

2.1加強(qiáng)科技研究,提高科技貢獻(xiàn)率

氣象科學(xué)是防御氣象災(zāi)害的“尖兵”,在防災(zāi)、減災(zāi)中起著先導(dǎo)作用,許多城市氣象服務(wù)的產(chǎn)出與投入效益之比為20∶1,有的達(dá)到40∶1。加強(qiáng)科學(xué)研究,應(yīng)圍繞防災(zāi)減災(zāi)和氣候變化應(yīng)對(duì),組織精干力量對(duì)樂(lè)清市暴雨、大風(fēng)、雷電等災(zāi)害性天氣發(fā)生的物理量場(chǎng)特征進(jìn)行總結(jié),提煉災(zāi)害性天氣發(fā)生的關(guān)鍵物理量特征指標(biāo),對(duì)上級(jí)氣象部門(mén)的短時(shí)臨近預(yù)報(bào)系統(tǒng)進(jìn)行本地化。加快未布點(diǎn)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的自動(dòng)站建設(shè)工作,積極開(kāi)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)天氣預(yù)報(bào)業(yè)務(wù)服務(wù),對(duì)重大災(zāi)害性天氣、關(guān)鍵性天氣,不僅要力求報(bào)出落時(shí)落點(diǎn)、量級(jí)范圍,還要延長(zhǎng)預(yù)報(bào)時(shí)效。

2.2加強(qiáng)預(yù)測(cè)、預(yù)警能力建設(shè),提升城市氣象服務(wù)能力

根據(jù)樂(lè)清市防雷工作起步不久的特點(diǎn),加快建立雷電監(jiān)測(cè)系統(tǒng)和防雷減災(zāi)應(yīng)急體系建設(shè),對(duì)易遭雷擊的單位,應(yīng)嚴(yán)格做好防雷裝置設(shè)計(jì)圖紙審核、施工監(jiān)督和竣工驗(yàn)收工作,防雷不合格的建(構(gòu))筑物不得投入使用。加強(qiáng)油庫(kù)、加油站、化危品倉(cāng)庫(kù)等易燃易爆化學(xué)物品經(jīng)營(yíng)儲(chǔ)存場(chǎng)所的年檢[3]。

繼續(xù)加大對(duì)氣象事業(yè)的投入,積極推進(jìn)水文、國(guó)土等相關(guān)部門(mén)的資源共享,加快氣象災(zāi)害預(yù)警信息系統(tǒng)建設(shè),提高氣象災(zāi)害預(yù)警、和氣象防災(zāi)知識(shí)普及能力,充分發(fā)揮部門(mén)協(xié)同防御氣象災(zāi)害的能力,提高城市氣象服務(wù)的敏感性、針對(duì)性和主動(dòng)性。根據(jù)氣象災(zāi)害輕重程度的預(yù)測(cè)結(jié)果,及時(shí)完成影像、圖標(biāo)警示信號(hào)的制作,迅速氣象災(zāi)害信息。在城市中心或人流密集區(qū)設(shè)立電子顯示屏,爭(zhēng)取最大的信息覆蓋面,為防災(zāi)減災(zāi)爭(zhēng)取時(shí)間。充分利用電視臺(tái)、廣播站、因特網(wǎng)、咨詢(xún)電話(huà)、手機(jī)短信等多種渠道及時(shí)氣象預(yù)警信息。通過(guò)人機(jī)交互實(shí)現(xiàn)災(zāi)害性天氣的最終識(shí)別和預(yù)警,建立基于gis的省-市-縣災(zāi)害性天氣臨近預(yù)警聯(lián)防系統(tǒng)。

2.3完善預(yù)案編制,提高社會(huì)防災(zāi)綜合能力

應(yīng)高度重視近年來(lái)樂(lè)清市極端天氣氣候事件強(qiáng)度增大、頻次增多的客觀事實(shí),提高城市防汛排水系統(tǒng)的防御標(biāo)準(zhǔn),加強(qiáng)城區(qū)排水管網(wǎng)建設(shè)。進(jìn)一步健全、完善城鎮(zhèn)一級(jí)的各種預(yù)案,全面考慮可能發(fā)生的氣象及衍生災(zāi)害,并納入預(yù)案,使得救災(zāi)人員和物資第一時(shí)間投入應(yīng)急處置,并有效發(fā)揮作用。加強(qiáng)氣象災(zāi)害評(píng)估和區(qū)劃工作,有重點(diǎn)地合理配置好城市氣象災(zāi)害應(yīng)急防御隊(duì)伍和物資。建立部門(mén)合作機(jī)制,提高城區(qū)氣象災(zāi)害管理和防御能力[4]。

預(yù)防和減輕城市氣象災(zāi)害、維護(hù)社會(huì)安全穩(wěn)定需要一個(gè)強(qiáng)大的公共防災(zāi)、救災(zāi)體系,體系建設(shè)應(yīng)以保障人民群眾生命財(cái)產(chǎn)安全、體現(xiàn)以人為本為原則。在救援方面,加強(qiáng)低保戶(hù)等社會(huì)弱勢(shì)群體的保險(xiǎn)和賠償力度;加強(qiáng)小區(qū)、校園等社會(huì)基本單元或重點(diǎn)單位的氣象防災(zāi)演習(xí);加強(qiáng)市民自救互救的共同防御城市氣象災(zāi)害能力。

2.4改善城市生態(tài)氣候,重視氣候資源保護(hù)

改善城市生態(tài)氣候是防御城市氣象災(zāi)害的重要組成部分,任何程度的空氣污染都與大氣中的空氣流動(dòng)、溫度、降水等氣象條件有關(guān)。日照在城市總體布局中也有重要作用,城市居住區(qū)規(guī)劃要考慮日照的年、季、日變化規(guī)律。城市綠化對(duì)凈化大氣、改善市區(qū)生態(tài)氣候有重要作用,可起到降溫、增濕、降低風(fēng)速和減少噪音的作用。

建設(shè)生態(tài)城市不僅可以有效地減少城市氣象災(zāi)害,還可以確保城市的可持續(xù)發(fā)展。氣象局應(yīng)抽調(diào)精干力量,研究建立城市氣候模型,將氣候與城市建設(shè)規(guī)劃相結(jié)合,使城市和建筑物與城市氣候相適應(yīng),作出最優(yōu)化的建筑設(shè)計(jì),創(chuàng)造出適宜居住的城市生態(tài)環(huán)境。另外,應(yīng)該根據(jù)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和氣象觀測(cè)數(shù)據(jù)及氣候變化研究,綜合分析城市規(guī)劃、設(shè)計(jì)等與氣候資源之間的關(guān)系,修正有關(guān)規(guī)劃設(shè)計(jì)體系和規(guī)范,以進(jìn)一步提高工程設(shè)計(jì)的安全性、可靠性、舒適性和經(jīng)濟(jì)效益。繼續(xù)推進(jìn)環(huán)保模范城市和生態(tài)城市建設(shè),編制高起點(diǎn)、高水平、高質(zhì)量的城市建設(shè)規(guī)劃,以指導(dǎo)城市建設(shè)與生態(tài)保護(hù),全面提升城市的可持續(xù)發(fā)展能力[5,6]。

3結(jié)語(yǔ)

城市是一個(gè)非常復(fù)雜的復(fù)合系統(tǒng),城市氣象災(zāi)害防御涉及社會(huì)各方面,需要全社會(huì)的共同努力。各種基礎(chǔ)設(shè)施與建筑物的安全是防御城市氣象災(zāi)害的基礎(chǔ),廣大市民防災(zāi)減災(zāi)意識(shí)的提高是防御城市氣象災(zāi)害的重要保證。氣象局應(yīng)當(dāng)充分利用世界氣象日、全國(guó)科普日等活動(dòng)開(kāi)展大范圍的宣傳工作,利用宣傳掛圖、播放影音資料、氣象科普小冊(cè)子等形象生動(dòng)的形式,讓廣大市民充分認(rèn)識(shí)氣象災(zāi)害的危害性,努力提高市民接收和應(yīng)用氣象信息的能力和水平。

4參考文獻(xiàn)

[1] 章國(guó)材.防御和減輕氣象災(zāi)害——2006年世界氣象日主題[j].氣象,2006,32(3):3-5.

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篇3

本屆年會(huì)之召開(kāi)地，無(wú)疑是西安鼓樂(lè)得以列為專(zhuān)題開(kāi)展研討的便利條件。事實(shí)上，學(xué)界圍繞西安鼓樂(lè)的研究既往多集中于鼓樂(lè)樂(lè)史、樂(lè)譜、樂(lè)器、音樂(lè)形態(tài)、曲詞學(xué)等方面的考證上。在本屆年會(huì)上，以西安音樂(lè)學(xué)院教師為主體發(fā)表的論文顯示出了東道主對(duì)本地傳統(tǒng)樂(lè)種的一致關(guān)注與細(xì)致研究。他們各自從不同角度突破，既有新的學(xué)術(shù)成果表述，還不乏新的研究理路展現(xiàn)。

馮亞蘭《關(guān)于記譯西安鼓樂(lè)俗字譜的研究――準(zhǔn)確合理科學(xué)地記譯西安鼓樂(lè)俗字譜》，指出近年來(lái)西安鼓樂(lè)譜記譯中，如何確保記譯的樂(lè)譜要與藝師們韻曲或演奏的音響效果相符，如何確保記譯的樂(lè)譜既要與傳統(tǒng)樂(lè)學(xué)、律學(xué)理論相符，更要結(jié)合實(shí)際充分考慮如民間樂(lè)社在演奏方面的實(shí)際問(wèn)題，以將譯譜工作做得更準(zhǔn)確、合理。焦杰《長(zhǎng)安古樂(lè)七音十簧笙及其四調(diào)的由來(lái)》認(rèn)為西安鼓樂(lè)所用十簧笙雖然缺簧少律只能吹奏骨干音，但是因?yàn)楹?jiǎn)單易學(xué)便于在民間鼓樂(lè)社推廣，所以在歷史的選擇中成為了鼓樂(lè)社的主要樂(lè)器。牛玉冰《西安地區(qū)民間鼓樂(lè)社與銅器社的念詞音樂(lè)研究》分析了鼓樂(lè)社、銅器社念詞的音樂(lè)形態(tài)和受眾形成的原因。

不同于上述基于音樂(lè)本體的研究，葉明春《論西安鼓樂(lè)的審美功能與實(shí)用功能》圍繞鼓樂(lè)的表演形式、樂(lè)社民俗與宗教活動(dòng)、鼓樂(lè)傳承與保護(hù)等方面，嘗試從文化人類(lèi)學(xué)角度對(duì)西安鼓樂(lè)的實(shí)用功能、審美功能或兼顧審美與實(shí)用功能進(jìn)行了分析研究。而程天健、王曉平合撰《生命為鼓樂(lè)燃燒》，從李石根出版的《西安鼓樂(lè)全書(shū)》價(jià)值意義出發(fā)，肯定了這位畢生致力于西安鼓樂(lè)研究的學(xué)者奠定的“西安鼓樂(lè)學(xué)”基礎(chǔ)及倡導(dǎo)創(chuàng)立長(zhǎng)安樂(lè)派等貢獻(xiàn)和意義。

二、黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)生存狀況及傳承研究

黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)生存狀況及傳承研究是本屆年會(huì)的重要預(yù)設(shè)主題。近年來(lái)，各地域、各民族的傳統(tǒng)音樂(lè)文化在歷史的車(chē)輪下境地堪憂(yōu)，對(duì)現(xiàn)有傳統(tǒng)音樂(lè)文化現(xiàn)象生存狀況做田野調(diào)查、研究其保護(hù)與傳承是頗受關(guān)注的論題。在本屆年會(huì)上有十余位學(xué)者圍繞這一專(zhuān)題，無(wú)論是音樂(lè)文化現(xiàn)象本身或研究視野，還是對(duì)文化現(xiàn)象背后音樂(lè)本體、歷史文化、社會(huì)生活等問(wèn)題所做多元分析的方法都有新的突破。

河北大學(xué)齊易等通過(guò)對(duì)端村音樂(lè)會(huì)樣本從不同觀察點(diǎn)上展開(kāi)，討論傳統(tǒng)音樂(lè)克服阻力適應(yīng)新環(huán)境的可能性。針對(duì)至今仍然活動(dòng)的10家端村音樂(lè)會(huì)樣本，看到由村中年輕人積極推動(dòng)、老藝人全力配合而恢復(fù)起來(lái)的傳統(tǒng)音樂(lè)文化的保護(hù)傳承經(jīng)驗(yàn)。包頭師院李紅梅《“族群語(yǔ)境”中的儀式音聲展演與文化認(rèn)同――以成吉思汗陵2012年“春節(jié)”祭祀儀式音聲為例》，記錄其對(duì)成吉思汗衣冠冢的祭祀活動(dòng)現(xiàn)象學(xué)考察結(jié)果，系統(tǒng)展示“守陵人”達(dá)爾霍特族群圖特的祭祀傳統(tǒng)，探究音聲在祭祀儀式的各個(gè)環(huán)節(jié)中發(fā)揮的符號(hào)意義和象征功能。內(nèi)蒙古化工職業(yè)學(xué)院文慧《科爾沁蒙古族薩滿(mǎn)儀式音聲的個(gè)案調(diào)查》則通過(guò)記錄一名薩滿(mǎn)幫助其弟子舉行“供奉希圖根”儀式的過(guò)程，看音樂(lè)在薩滿(mǎn)祭祀活動(dòng)中的作用。包頭師院姜曉芳《內(nèi)蒙古包頭市梅力更召?gòu)R嘛尼會(huì)儀式音聲調(diào)查》，以唯一的蒙語(yǔ)藏傳佛教寺廟梅力更召?gòu)R舉行的誦經(jīng)儀式作為研究對(duì)象，對(duì)儀式活動(dòng)中的音聲進(jìn)行分析。

吳燕村《藍(lán)田晉化現(xiàn)存水會(huì)樂(lè)社音樂(lè)形態(tài)考察》，集中于流行在陜西藍(lán)田民間的水會(huì)音樂(lè)發(fā)展現(xiàn)狀進(jìn)行考察，指出商業(yè)化時(shí)代舞臺(tái)表演對(duì)即將消亡的民間音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)新的生機(jī)及不利影響。蘭州大學(xué)燕仲飛《甘肅隴南仇池山歌現(xiàn)狀調(diào)查》從甘肅隴南仇池山歌的流傳形式、藝術(shù)特征、仇池山歌與洮岷花兒的異同性、仇池山歌的傳承與保護(hù)角度，展示了獨(dú)具魅力的古老氐族文化遺產(chǎn)。洛陽(yáng)師范學(xué)院馬春蓮《口頭傳統(tǒng)藝術(shù)中的“規(guī)則”：河洛大鼓的程式化特征探析》對(duì)洛陽(yáng)大鼓的祭祀、演出程序，音樂(lè)、描述的范式進(jìn)行總結(jié)。中國(guó)藝術(shù)研究院于華的《魚(yú)河堡府城隍廟廟會(huì)的調(diào)查與研究》，記述榆林市魚(yú)河堡府城隍廟正月社火祭祀，對(duì)祭祀的儀式流程和所用音樂(lè)進(jìn)行研究。樊家城《黃土高原地區(qū)民歌的生存與傳承》對(duì)黃土高原民歌的保存、傳承與發(fā)展提出思考與建議。王雪《20世紀(jì)傳統(tǒng)音樂(lè)資源進(jìn)入高校的啟示與反思――以二人臺(tái)藝術(shù)家丁喜才傳承個(gè)案研究為例》介紹了丁喜才從民間舞臺(tái)到高校講臺(tái)的過(guò)程，研究分析如何建立常態(tài)化的渠道吸收民間藝人進(jìn)入學(xué)院的教學(xué)。

三、樂(lè)律及樂(lè)種綜合研究

在樂(lè)律研究方面，揚(yáng)州大學(xué)劉永福《端正學(xué)術(shù)心態(tài)，解悟“同均三宮”》對(duì)學(xué)界爭(zhēng)論已久的“同均三宮”提出自己的看法。這一由黃翔鵬創(chuàng)造性地提出的概念，在作者的研究中，被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中本來(lái)就有的歷史原理。河南大學(xué)王亞麗《以音階問(wèn)題為核心的豫劇宮調(diào)探究》在對(duì)豫東調(diào)、豫西調(diào)中fa的音位進(jìn)行考證后，基于兩種調(diào)的音級(jí)性質(zhì)的分析，得出豫劇音階是自然七聲，屬于清樂(lè)音階的結(jié)論。

從樂(lè)種綜合研究來(lái)看，河南大學(xué)楊善武《從陜北民歌同源變體關(guān)系看苦音宮調(diào)的構(gòu)成》，通過(guò)列舉幾首民歌，指出陜北民歌許多曲目都是同一種曲調(diào)通過(guò)調(diào)性的變換而來(lái)的，即同源變體關(guān)系。中國(guó)音樂(lè)學(xué)院徐天祥《“風(fēng)攪雪”音樂(lè)現(xiàn)象研究》一文，攝取傳統(tǒng)音樂(lè)中廣泛存在的“風(fēng)攪雪”音樂(lè)現(xiàn)象進(jìn)行綜合分析，并以山西陵川縣鼓書(shū)《王祥臥冰》為例分析當(dāng)下“風(fēng)攪雪”的特點(diǎn)。沈陽(yáng)音樂(lè)學(xué)院關(guān)意寧通過(guò)其所記錄的1000對(duì)平調(diào)上下句以局外人客觀的視角考察陜北說(shuō)書(shū)。成文《調(diào)――陜北說(shuō)書(shū)音樂(lè)基本形態(tài)研究》研究了陜北說(shuō)書(shū)的板式、典型調(diào)、變化等。

四、音樂(lè)區(qū)域分布及文化關(guān)系研究

黃河流域作為華夏民族文化發(fā)源地，其實(shí)質(zhì)融合了諸如戎、氐、羌、匈奴、夷、鮮卑、黨項(xiàng)、突厥、烏孫、回紇等多民族文化因子，最終形成了今天所見(jiàn)復(fù)雜多元的文化結(jié)構(gòu)。對(duì)這一文化結(jié)構(gòu)的厘清抑或民族間文化的傳播與交流素來(lái)是學(xué)界趨之若鶩的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)。本屆年會(huì)中有多位學(xué)者從民族源流、地理動(dòng)因、基音等角度對(duì)這一問(wèn)題開(kāi)展研究，其中既有理論上對(duì)區(qū)域音樂(lè)分布進(jìn)行整體研究的，又有基于某一具體音樂(lè)文化事象的微觀觀察。

福建師范大學(xué)王耀華《旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)與民族源流》指出旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)是在特定的音階調(diào)式基礎(chǔ)上形成的旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)原則，反映了一些民族地區(qū)音樂(lè)語(yǔ)言的特點(diǎn)，其民族文化的關(guān)系體現(xiàn)為一種“共同文化”的象征，即無(wú)論歷史發(fā)展與變化，同源民族在各自的民歌中都會(huì)盡可能保存共同的典型性腔音列。西安音樂(lè)學(xué)院陳慧雯《區(qū)域文化生態(tài)中的陜西戲曲》從文化生態(tài)學(xué)角度對(duì)陜北、關(guān)中、陜南的戲曲文化進(jìn)行考證，認(rèn)為陜西戲曲的同源演化使陜西地方戲曲聲腔形態(tài)具有共性。中國(guó)石油大學(xué)劉清《黃河三角洲民間音樂(lè)形成的地理動(dòng)因初探》從黃河地理特點(diǎn)入手，分析了山東濱州、東營(yíng)兩地民間音樂(lè)的分布特征和特點(diǎn)。武漢音樂(lè)學(xué)院毛璐《黃河中、下游地區(qū)出土史前樂(lè)器考》從聲學(xué)原理著手對(duì)黃河中下游地區(qū)出土的笛、響器等九種樂(lè)器按照類(lèi)別對(duì)出土地點(diǎn)、出土數(shù)量、樂(lè)器結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究。信陽(yáng)師范學(xué)院李敬民《區(qū)域音樂(lè)研究的邏輯起點(diǎn)――以淮河流域民間音樂(lè)的文化區(qū)劃為例》以淮河地區(qū)戲曲、曲藝的分布為例，講述了區(qū)域音樂(lè)傳播特點(diǎn)和研究方法。

西安音樂(lè)學(xué)院李寶杰《陜西民俗音樂(lè)文化的區(qū)域性比較與分析――以鬧秧歌、鬧社火為例》以秧歌社火為切入點(diǎn)對(duì)陜北、關(guān)中、陜南三地的文化特征進(jìn)行比較，得出環(huán)境因素和民俗因素是影響民間音樂(lè)文化品種發(fā)生風(fēng)格變異的決定性因素。曾金壽《“木卡姆”文化現(xiàn)象的觀察與思考》從大的文化現(xiàn)象去看“木卡姆”的分布，指出“木卡姆”文化傳播因阿拉伯地緣文化與伊斯蘭教宗教文化的混合而完善，絲綢之路帶動(dòng)了伊斯蘭教的傳播，最終成為遍布北非、中亞、西亞、新疆等地的文化現(xiàn)象。山西長(zhǎng)治學(xué)院董鄭峰《傳統(tǒng)音樂(lè)異地傳播與流變研究――以上黨梆子為例》以音樂(lè)傳播學(xué)的視角研究上黨梆子，并對(duì)其傳播地域局限性的原因進(jìn)行分析。包頭師范學(xué)院賀宇《跑圈子秧歌與當(dāng)?shù)囟伺_(tái)之比較》對(duì)二人臺(tái)藝術(shù)舞蹈的來(lái)源及曲調(diào)、唱腔、器樂(lè)伴奏等特點(diǎn)進(jìn)行了研究。

為期三天的論文每天皆精彩紛呈。筆端難以敘盡，只能略記如上。回望本屆年會(huì)，代表們圍繞黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)文化研究現(xiàn)狀發(fā)表的討論，是近年來(lái)學(xué)界的思索方向的縮影，從內(nèi)容上開(kāi)拓了與會(huì)學(xué)者的視野，從方法上深挖文化現(xiàn)象，彰顯了跨學(xué)科、重深度的良好趨勢(shì)。特別是年會(huì)期間組織舉行的秦腔《楊門(mén)女將》演出，以及由西安長(zhǎng)安區(qū)何家營(yíng)鼓樂(lè)社和西安音樂(lè)學(xué)院鼓樂(lè)藝術(shù)團(tuán)聯(lián)袂獻(xiàn)演的“鼓樂(lè)專(zhuān)場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”，既讓代表們領(lǐng)略了來(lái)自民間的淳樸樂(lè)韻，又感受了學(xué)院派在挖掘整理傳統(tǒng)音樂(lè)文化上的獨(dú)特理解。

篇4

在現(xiàn)代社會(huì)，教育學(xué)家不再一味地尋求單一的、模式化的課堂教學(xué)方法，語(yǔ)言教學(xué)也沒(méi)有僵硬的和固定的規(guī)則。在傳紡的教學(xué)中，教師是主動(dòng)者，學(xué)生被動(dòng)地接受教師傳授給他們的知識(shí)，而成功的語(yǔ)言課堂應(yīng)是以學(xué)生為中心，創(chuàng)造各種語(yǔ)言環(huán)境和交際環(huán)境使學(xué)生有機(jī)會(huì)參與并運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交流，在教師的監(jiān)督、指導(dǎo)和鼓勵(lì)下，學(xué)生進(jìn)行思考并進(jìn)行語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用。因此，如何優(yōu)化課堂教學(xué)，尤其是高等院校和高職院校的航海英語(yǔ)，探索一條提高英語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量和效率的方法，一直是許多教育者的努力目標(biāo)。

2優(yōu)化航海英語(yǔ)課堂教學(xué)的對(duì)策

2．1交際法教學(xué)

航海英語(yǔ)作為專(zhuān)門(mén)用途英語(yǔ)(ESP)的一個(gè)分支，是一種高度社會(huì)化、交際化和文化內(nèi)涵豐富的語(yǔ)言，應(yīng)該采用交際式語(yǔ)言測(cè)試和教學(xué)。用交際教學(xué)法進(jìn)行航海英語(yǔ)教學(xué)模式的設(shè)想，是目前整個(gè)世界航海英語(yǔ)教學(xué)的趨勢(shì)，也是國(guó)際海事組織(IMO)的要求。此教學(xué)法一改傳統(tǒng)的翻譯教學(xué)法，能創(chuàng)設(shè)靈活多樣的教學(xué)活動(dòng)，促進(jìn)師生間互動(dòng)。好的教學(xué)方法是形成最佳課堂氣氛的重要保證，一堂優(yōu)秀的英語(yǔ)課是一種交流，對(duì)英語(yǔ)教師來(lái)說(shuō)，為學(xué)生創(chuàng)造一種較愉快的交際氛圍是十分重要的。教師須設(shè)計(jì)和組織豐富的、以學(xué)生為主體的課堂活動(dòng)，例如：pairwork(一對(duì)一活動(dòng))，groupwork(小組活動(dòng))，discus—sion(討論)，brainstorm(頭腦風(fēng)暴)，roleplay(角色表演)，debates(辯論)，presentation(陳述表演)等。

這一系列活動(dòng)有利于輕松活潑的教學(xué)環(huán)境的形成，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，激發(fā)他們學(xué)習(xí)航海英語(yǔ)的熱情，并樂(lè)于參與教學(xué)過(guò)程，學(xué)生在有意或無(wú)意中直接參與到課堂教學(xué)活動(dòng)中，學(xué)習(xí)英語(yǔ)的積極性得到提高，新知識(shí)得到鞏固。交際教學(xué)可以充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，從被動(dòng)接受到主動(dòng)參與，促使學(xué)生在航海英語(yǔ)語(yǔ)言能力方面有大幅度的提高。

鑒于航海英語(yǔ)教材的課文內(nèi)容比較枯燥，缺乏生活氣息，難以提起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且學(xué)生有著不同的家庭背景和生活體驗(yàn)，如果在教學(xué)中單就課本進(jìn)行語(yǔ)言教學(xué)，會(huì)使學(xué)生失去學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣。教師可采用生動(dòng)、活潑的教學(xué)形式給學(xué)生增加一些趣味而又有助于理解記憶的教學(xué)內(nèi)容和知識(shí)。學(xué)生好奇心強(qiáng)，使用情景法可引導(dǎo)學(xué)生參與，吸引學(xué)生的注意力，提高學(xué)習(xí)興趣。如有關(guān)氣象中各種云的詞匯(cirrostratus卷層云；ahocumulus高積云；cumulo-nimbus積雨云；stratocumulus層積云；nimbostratus亂層云)很難記憶，如果利用圖片、圖像或錄像，將所有能夠直觀表達(dá)的單詞盡可能直觀表達(dá)，枯燥無(wú)味的單詞就會(huì)教得生動(dòng)有趣。

2．2以學(xué)生為中心，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的自主意識(shí)

針對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)法只問(wèn)“耕耘”，不問(wèn)“收獲”的弊端，應(yīng)平衡教師講話(huà)時(shí)間和學(xué)生講話(huà)時(shí)間，著力培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的意識(shí)，教育他們?cè)鯓訉W(xué)習(xí)和對(duì)自己的學(xué)習(xí)負(fù)責(zé)任，對(duì)班級(jí)學(xué)習(xí)和課堂活動(dòng)負(fù)責(zé)任。教師運(yùn)用靈活的教學(xué)方法，既提供系統(tǒng)的語(yǔ)言規(guī)則，又設(shè)計(jì)充分的真實(shí)情景。真正建立“以學(xué)生為中心”的課堂，鼓勵(lì)學(xué)生努力地學(xué)習(xí)，引導(dǎo)他們根據(jù)所學(xué)的內(nèi)容積極思考，主動(dòng)發(fā)言，在學(xué)習(xí)過(guò)程中產(chǎn)生獨(dú)立自主性。這樣，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和責(zé)任心得到了充分的調(diào)動(dòng)和極大的提高，學(xué)習(xí)效果會(huì)事半功倍。有了學(xué)習(xí)的自主意識(shí)，學(xué)生就能最有效地利用教師在課堂中提供的師生交際，與組員交際、與同桌交際的機(jī)會(huì)，主動(dòng)地質(zhì)疑、討論，展開(kāi)課堂活動(dòng)，更好地融

入課堂教學(xué)。基礎(chǔ)較差的學(xué)生，往往自信心不強(qiáng)，課堂參與度低，需要教師保護(hù)他們的自尊心，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)積極性。教師要細(xì)心觀察，及時(shí)發(fā)現(xiàn)并肯定他們的閃光點(diǎn)和點(diǎn)滴進(jìn)步，要求學(xué)生對(duì)比自己的現(xiàn)在和過(guò)去，看到自己的進(jìn)步，感受到成功的喜悅，消除心理障礙，主動(dòng)參與教學(xué)的全過(guò)程。人都有自我實(shí)現(xiàn)、取得成功、獲得認(rèn)可的愿望和需要，成功后的快樂(lè)和體驗(yàn)是學(xué)生學(xué)習(xí)力量的重要來(lái)源和內(nèi)在動(dòng)力。

2．3加強(qiáng)師生的情感交流

寬松和諧的氛圍和師生情感的投入是學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)的外部條件，是學(xué)生學(xué)習(xí)和個(gè)性發(fā)展的良好土壤。融洽的師生感情有利于學(xué)生參與課堂活動(dòng)，在教學(xué)中，教師以滿(mǎn)足學(xué)生的心理需要為出發(fā)點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，在情感上尊重每一位同學(xué)，充分肯定他們，體諒他們，給予其安全感、信任感，創(chuàng)造沒(méi)有恐懼的輕松環(huán)境。教師上課時(shí)，應(yīng)保持和藹可親的面容，這樣學(xué)生才會(huì)大膽地參與課堂活動(dòng)，而不怕犯錯(cuò)誤。另一方面，教師要引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)和了解自己，發(fā)現(xiàn)優(yōu)點(diǎn)，克服缺點(diǎn)，開(kāi)發(fā)潛能。

經(jīng)常鼓勵(lì)、表?yè)P(yáng)學(xué)生，尤其是善待班內(nèi)學(xué)習(xí)困難的學(xué)生，盡可能讓學(xué)生感到每一節(jié)課是師生共同打造，而不是教師在孤獨(dú)地教、學(xué)生在被迫地學(xué)。在教學(xué)中，忽視情感層次和心理教育，只求教書(shū)，不管引導(dǎo)，置學(xué)生的心理需要于不顧，會(huì)使課堂黯然失色，枯燥無(wú)味，也不能促進(jìn)教學(xué)任務(wù)的順利完成。教師應(yīng)從各方面了解學(xué)生，關(guān)心他們，盡力給予幫助和指導(dǎo)，真正做他們的良師益友。這是教學(xué)中的必要鋪墊。

2．4利用多媒體，寓教于樂(lè)

在航海英語(yǔ)教學(xué)中，使用多媒體軟件中形象生動(dòng)的實(shí)時(shí)動(dòng)畫(huà)、嚴(yán)謹(jǐn)準(zhǔn)確的授課和悅耳動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)，使學(xué)習(xí)內(nèi)容達(dá)到了真正意義上的圖文并茂、栩栩如生，使學(xué)生因此由被動(dòng)學(xué)習(xí)者變成了始終保持高度學(xué)習(xí)興趣的主動(dòng)參與者，寓教于樂(lè)得以落到實(shí)處，學(xué)習(xí)的成功也成為自然而然的事。而且讓學(xué)生投入當(dāng)時(shí)的情景，有助于培養(yǎng)學(xué)生的觀察和創(chuàng)造思維及分析判斷能力。也可以把多媒體計(jì)算機(jī)作為學(xué)習(xí)英語(yǔ)甚至其它各科知識(shí)的工具，配備輔助教學(xué)和多媒體光盤(pán)軟件，讓學(xué)生通過(guò)人機(jī)交互，在完全自主的情況下進(jìn)行個(gè)別化學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生觀察、分析、綜合能力及動(dòng)手能力；學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中可選擇適當(dāng)?shù)膶W(xué)習(xí)進(jìn)度和方法，并且不斷調(diào)整，培養(yǎng)自學(xué)能力和獨(dú)立思考能力，也能培養(yǎng)思維的敏捷，使多種感官得以協(xié)調(diào)發(fā)展。

篇5

概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)是研究隨機(jī)現(xiàn)象客觀規(guī)律的數(shù)學(xué)學(xué)科，是高等學(xué)校公共課的一門(mén)基礎(chǔ)數(shù)學(xué)課程。其理論和方法在近代物理、自動(dòng)控制、地震預(yù)報(bào)和氣象預(yù)報(bào)、產(chǎn)品質(zhì)量控制、生命科學(xué)和公共事業(yè)等方面得到了重要應(yīng)用，有越來(lái)越多的概率方法被引入經(jīng)濟(jì)、金融和管理科學(xué)，成為它們的有力工具。因此，概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)的教學(xué)顯得非常重要。但是學(xué)生在學(xué)習(xí)掌握這門(mén)知識(shí)的過(guò)程中普遍感到概念難懂，思維難于開(kāi)展，問(wèn)題難于入手，方法難于掌握。基于這一現(xiàn)象，在教學(xué)中，更新教學(xué)方法，充分體現(xiàn)以人為本的教學(xué)理念成為提高教學(xué)質(zhì)量的必然選擇。教師應(yīng)準(zhǔn)確把握這門(mén)課與學(xué)生所學(xué)專(zhuān)業(yè)的結(jié)合點(diǎn)，突出其應(yīng)用性。激發(fā)學(xué)生對(duì)這門(mén)課程的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)質(zhì)量，使學(xué)生更好地掌握處理隨機(jī)現(xiàn)象的基本理論和方法，培養(yǎng)他們解決實(shí)際問(wèn)題的能力。對(duì)此，筆者結(jié)合教學(xué)實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，從以下幾個(gè)方面來(lái)闡述：

一、更新教學(xué)內(nèi)容，提高學(xué)生的應(yīng)用能力

《概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)》課程包括概率論和數(shù)理統(tǒng)計(jì)兩大部分，主要應(yīng)用部分在數(shù)理統(tǒng)計(jì)。由于這部分內(nèi)容學(xué)時(shí)少內(nèi)容多，教師不可能把所有內(nèi)容都詳盡講解。因此，在不影響課程體系完整性的條件下，教師可以適當(dāng)?shù)販p少概率論部分的理論性，降低難度，從直觀性、趣味性和易于理解的角度把概率論作為數(shù)理統(tǒng)計(jì)的基礎(chǔ)知識(shí)加以介紹，并引進(jìn)有關(guān)概率起源的一些經(jīng)典案例，即以“概率適度，統(tǒng)計(jì)加強(qiáng)，引入案例”為基本思路，真正使學(xué)生的數(shù)學(xué)實(shí)踐能力得到培養(yǎng)和提高。在概率部分，教師可以多舉例生活中有意義的實(shí)際例子強(qiáng)化概率知識(shí)的重要。如在講解古典概率時(shí)教師可舉生日問(wèn)題、彩票中獎(jiǎng)問(wèn)題，決策問(wèn)題等例子。在講解隨機(jī)變量數(shù)字特征時(shí)可引用免費(fèi)抽獎(jiǎng)問(wèn)題、庫(kù)存與收益問(wèn)題、簡(jiǎn)單的求職決策問(wèn)題等等。教師在講數(shù)理統(tǒng)計(jì)部分時(shí)應(yīng)該注重常用統(tǒng)計(jì)方法的思想和原理的分析和講解，盡量以直觀的、通俗的方法重點(diǎn)闡述數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法的思想，應(yīng)用的背景以及應(yīng)用中應(yīng)注意的問(wèn)題。教師可采用有實(shí)際背景的工程、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)應(yīng)用方面的例子，分析問(wèn)題的實(shí)際應(yīng)用，把大量的計(jì)算問(wèn)題留在課后進(jìn)行。這樣既能減少不必要的公式記憶，教師又能在課堂上有充分的時(shí)間來(lái)講解統(tǒng)計(jì)方法的原理和意義，還可介紹一些概率統(tǒng)計(jì)在應(yīng)用中的趣聞趣事，提高學(xué)生對(duì)這門(mén)課程的興趣。

二、改革教學(xué)方法，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生能力的培養(yǎng)

（一）運(yùn)用討論式教學(xué)法

現(xiàn)代教學(xué)方法主要是挖掘?qū)W生的學(xué)習(xí)潛能，以最大限度地發(fā)揮和發(fā)展學(xué)生的聰明才智為目標(biāo)。傳統(tǒng)的教學(xué)方式是知識(shí)傳授型的，教師是教學(xué)的主體，只重視教的過(guò)程，忽視了教學(xué)活動(dòng)的互動(dòng)性，不能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性。討論式教學(xué)是由師生共同完成教學(xué)任務(wù)的一種教學(xué)形式，是在課堂教學(xué)的平等討論中進(jìn)行的，它打破了教師滿(mǎn)堂灌的傳統(tǒng)教學(xué)模式，師生互相討論與問(wèn)答。問(wèn)題是數(shù)學(xué)的心臟，對(duì)于部分重要內(nèi)容，教師可預(yù)先給學(xué)生提出幾個(gè)啟發(fā)性的問(wèn)題，讓他們預(yù)習(xí)自學(xué)，把學(xué)習(xí)中遇到的問(wèn)題帶到課堂上討論。在提出問(wèn)題時(shí)，教師往往要設(shè)置一些“陷阱”，使學(xué)生加深印象。在整個(gè)過(guò)程中，教師是活動(dòng)的組織者、引導(dǎo)者、合作者，通過(guò)交流合作、主動(dòng)探究，培養(yǎng)學(xué)生的動(dòng)手能力、合作精神、創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力，激發(fā)他們主動(dòng)學(xué)習(xí)的熱情，全面提高學(xué)生素質(zhì)。

（二）運(yùn)用案例教學(xué)法

案例教學(xué)是根據(jù)課程教學(xué)目標(biāo)，把案例作為一種教學(xué)材料，在教師指導(dǎo)下，學(xué)生通過(guò)對(duì)案例的研究、思考、剖析和辯論，對(duì)問(wèn)題作出判斷。通過(guò)分析案例，使學(xué)生參與討論，把所學(xué)的理論知識(shí)和實(shí)際生活結(jié)合起來(lái)，把抽象的數(shù)學(xué)與生動(dòng)有趣的案例結(jié)合起來(lái)，即調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性和積極性，又培養(yǎng)了學(xué)生分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。例如保險(xiǎn)是最早運(yùn)用概率論的領(lǐng)域之一，也是我們?nèi)粘Ｕ務(wù)摰囊粋€(gè)熱門(mén)話(huà)題。因此，在介紹二項(xiàng)分布時(shí)，可引用如下案例：一家保險(xiǎn)公司有1000人參保，每人每年12元保險(xiǎn)費(fèi)，一年內(nèi)一人死亡的概率為0.006。死亡時(shí)，其家屬可向保險(xiǎn)公司領(lǐng)得1000元，問(wèn)：（1）保險(xiǎn)公司虧本的概率為多少？（2）保險(xiǎn)公司一年利潤(rùn)不少于40000元、60000、80000元的概率各為多少？保險(xiǎn)這一類(lèi)型題目的引入，使學(xué)生對(duì)概率在經(jīng)濟(jì)中的應(yīng)用有了初步的了解。再例如，假定每次火災(zāi)發(fā)生在一周七天中每一天是等可能的。求一周每天一次火災(zāi)的概率，至少有兩次火災(zāi)發(fā)生在同一天的概率。本例一方面可以使學(xué)生更具體地理解“占位模型”；另一方面，也便于學(xué)生對(duì)城市消防系統(tǒng)的規(guī)劃和設(shè)置有所了解，讓學(xué)生感到學(xué)后真正有用，可有效地調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，激發(fā)求知欲望。案例教學(xué)法不僅直觀體現(xiàn)了有關(guān)知識(shí)的客觀背景，而且還可以把概率結(jié)論的發(fā)現(xiàn)過(guò)程予以還原或模擬，使學(xué)生通過(guò)自己的思維再現(xiàn)知識(shí)發(fā)生過(guò)程的各個(gè)方面，是解決傳統(tǒng)教學(xué)方式弊端的基本方法和有效的途徑。

（三）運(yùn)用多媒體輔助教學(xué)

與傳統(tǒng)的教學(xué)法相比，計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)或多媒體教學(xué)有著不可比擬的優(yōu)勢(shì)，借助于計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)，可以將教師從很多重復(fù)性的勞動(dòng)中解脫出來(lái)，使教師能把更多的精力投入到內(nèi)容的分析講解中，增加與學(xué)生面對(duì)面的交流，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性；更重要的是多媒體可以使抽象的內(nèi)容直觀化、形象化。在概率統(tǒng)計(jì)中，利用多媒體可以向?qū)W生演示一些模擬試驗(yàn)，譬如投硬幣試驗(yàn)，擲骰子試驗(yàn)，蒲豐投針試驗(yàn)等。通過(guò)這些形象生動(dòng)的試驗(yàn)，不僅活躍了課堂氣氛，增加了趣味性，同時(shí)學(xué)生們能直觀地看到試驗(yàn)結(jié)果，這比讓學(xué)生去想象應(yīng)該出現(xiàn)的結(jié)果更具有說(shuō)服力；再者，一些主要的結(jié)論也可以用多媒體通過(guò)圖形或圖表的形式表示出來(lái)。如二項(xiàng)分布的泊松近似和正態(tài)近似的情況；正態(tài)分布、指數(shù)分布、t分布、F分布的密度函數(shù)的圖形以及圖形隨參數(shù)變化的情況等，都可以直觀地展示出來(lái)，這一點(diǎn)是傳統(tǒng)教學(xué)很難做到的。因此計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)的廣泛使用引起了教學(xué)方法的巨大變革，同時(shí)也會(huì)使教學(xué)內(nèi)容發(fā)生新的變化，它給傳統(tǒng)的教育模式注入了新的生機(jī)和活力。

（四）開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐

在以往的《概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)》教學(xué)中，有習(xí)題課而沒(méi)有社會(huì)實(shí)踐。為了培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)的思想和方法解決實(shí)際問(wèn)題的意識(shí)和能力，在學(xué)生掌握必要的基礎(chǔ)知識(shí)后，教師應(yīng)當(dāng)給予學(xué)生一定的社會(huì)實(shí)踐機(jī)會(huì)。人們?cè)谶M(jìn)行科學(xué)研究或從事其它不同領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)中，都會(huì)面對(duì)大量的具有隨機(jī)性的現(xiàn)象，不能應(yīng)用恰當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)工具對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的分析和處理，最終作出科學(xué)的判斷和決策，正是學(xué)生在走出校門(mén)之后經(jīng)常會(huì)遇到的難題，也是目前數(shù)學(xué)教學(xué)中最大的弊端和缺陷。因此在教學(xué)內(nèi)容中教師適當(dāng)增加教學(xué)實(shí)踐內(nèi)容，可以培養(yǎng)學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題的意識(shí)和能力，同時(shí)還可激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。具體做法是：針對(duì)日常生活中隨處可見(jiàn)的隨機(jī)現(xiàn)象，教師提出實(shí)際問(wèn)題，學(xué)生嘗試做抽樣試驗(yàn)，收集必要的數(shù)據(jù)，用課堂上所學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行處理，進(jìn)一步作出統(tǒng)計(jì)推斷。動(dòng)手能幫助學(xué)生理解該課程中一些抽象概念和理論，同時(shí)教師可讓學(xué)生利用所學(xué)的方法和技巧獨(dú)立完成，從而提高學(xué)生分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力，達(dá)到教學(xué)的目的。

三、改革考試方法，提高教學(xué)質(zhì)量

考試是教學(xué)過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)掌握的程度、評(píng)估教學(xué)質(zhì)量的手段。單一的、傳統(tǒng)的考試方法不能滿(mǎn)足教學(xué)改革的要求。《概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)》的考試多年來(lái)一直沿用閉卷筆試的方式，這種考試方式對(duì)于保證教學(xué)質(zhì)量、維持正常的教學(xué)秩序起到了一定的作用。但這種方式也存在著缺陷，學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中為了應(yīng)付考試搞題海戰(zhàn)術(shù)把精力過(guò)多地花在概念、公式的死記硬背上，這與我們培養(yǎng)高素質(zhì)人才的目標(biāo)格格不入。因此，筆者對(duì)《概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)》課程考試提出一點(diǎn)創(chuàng)新的建議，主要包括兩個(gè)方面：一是考試內(nèi)容與要求不僅要體現(xiàn)出課程的基本知識(shí)和基本運(yùn)算及推理能力，而且應(yīng)注重學(xué)生各種能力的考查，尤其是創(chuàng)新能力；二是考試模式應(yīng)不拘一格，除了普遍采用的閉卷考試外，還可以在教學(xué)中用討論及小論文的方式進(jìn)行考核，采用靈活多樣的考試形式。學(xué)生成績(jī)的測(cè)評(píng)根據(jù)學(xué)生參與教學(xué)活動(dòng)的程度、學(xué)習(xí)過(guò)程中提交的讀書(shū)報(bào)告、上機(jī)操作和卷面考試成績(jī)等綜合評(píng)定，這樣可以引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)好基礎(chǔ)知識(shí)的基礎(chǔ)上注重技能訓(xùn)練和能力培養(yǎng)。

四、結(jié)論

概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)作為一門(mén)應(yīng)用性極強(qiáng)的課程，其教學(xué)過(guò)程也應(yīng)該針對(duì)性選用、適應(yīng)現(xiàn)代科技需要的策略討論式教學(xué)法、案例式教學(xué)法、多媒體教學(xué)法以及社會(huì)實(shí)踐都是為了引導(dǎo)學(xué)生用理論知識(shí)解決現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題的方法，可以訓(xùn)練學(xué)生快速獲取信息和資料的能力，鍛煉學(xué)生快速了解和掌握新知識(shí)的技能，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，更重要的是可以訓(xùn)練學(xué)生的邏輯思維和開(kāi)放性思考方式。

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篇6

二、思想品德課課堂教學(xué)生活化的策略

思想品德課特別是新課程標(biāo)準(zhǔn)下的新課程是涵蓋了社會(huì)生活在內(nèi)的綜合學(xué)科，很多內(nèi)容都來(lái)自于學(xué)生生活實(shí)際，只有聯(lián)系生活，構(gòu)建生活化的教學(xué)策略，學(xué)生才會(huì)興趣盎然而不枯燥的進(jìn)行學(xué)習(xí)。

（一）聯(lián)系生活立體化。學(xué)生的學(xué)校生活、家庭生活、社會(huì)生活是一個(gè)完整的整體，是學(xué)生學(xué)習(xí)思想品德，進(jìn)行品德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。我們不能知性地將其分割成碎片，在聯(lián)系學(xué)生生活實(shí)際時(shí)要注意其立體性、系統(tǒng)性。

1、聯(lián)系學(xué)生學(xué)校生活。學(xué)校是學(xué)生生活的重要舞臺(tái)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間是在學(xué)校度過(guò)的。這座舞臺(tái)上發(fā)生的一些故事可以引入到學(xué)生的學(xué)習(xí)中來(lái)。其間的喜、怒、哀、樂(lè)，同學(xué)之間的故事都可以讓學(xué)生們?nèi)フf(shuō)、去講，用自己的身邊事來(lái)引導(dǎo)自己有所獲、有所悟。

2.聯(lián)系學(xué)生家庭生活。家庭是每一個(gè)學(xué)生思想品德教育的第一場(chǎng)所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識(shí)。教師可以抓住每個(gè)家庭的特點(diǎn)巧妙設(shè)計(jì)思想品德教學(xué)。家庭的職業(yè)、家長(zhǎng)的職業(yè)道德、以及家長(zhǎng)的所見(jiàn)所聞都是現(xiàn)成的資源，采用請(qǐng)家長(zhǎng)來(lái)校、走訪家庭或是開(kāi)座談會(huì)等多種形式，讓家長(zhǎng)現(xiàn)身說(shuō)法，言傳身教，因是出自家長(zhǎng)之口，比教師的講解來(lái)得更有說(shuō)服力。

（二）、教學(xué)環(huán)節(jié)生活化。

思想品德課的主要目標(biāo)就是提升學(xué)生的思想品質(zhì)。按照生活德育理念，應(yīng)以真實(shí)生活為基礎(chǔ)，并與他們的現(xiàn)實(shí)生活融會(huì)貫通，無(wú)論是課首引入，課中展開(kāi)和課尾處理，都應(yīng)體現(xiàn)生活特點(diǎn)。

1、課首引入生活

思想品德課不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)與技能的轉(zhuǎn)移和傳遞，而是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)德性的過(guò)程，按照生活德育理念，學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)是基礎(chǔ)性資源，是師生在課堂交互作用的起點(diǎn)。據(jù)此，在課首一環(huán)，就應(yīng)走進(jìn)學(xué)生生活，呈現(xiàn)相關(guān)的生活事實(shí)，激活學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)，讓他們從中孕育相應(yīng)的課題意識(shí)。具體可采用如下四種方法。

（1）、呈現(xiàn)法。即在課首呈現(xiàn)具有普遍性和思考價(jià)值的生活事件，例如《做情緒的主人》的課首，直接引入生活事件――期中考試后，今晚要開(kāi)家長(zhǎng)會(huì)了，而自已的考試成績(jī)又不理想。在吃晚飯時(shí)，你的心情怎樣？帶著這種心情，你做事情的效果怎樣？如果一直這樣下去又會(huì)怎樣？像這樣一開(kāi)始就讓學(xué)生直面自已生活中的矛盾和問(wèn)題，思考情緒問(wèn)題，無(wú)疑有助于課題意義的展開(kāi)。

（2）、游戲法。即在課首以游戲?yàn)橹薪椋源钇鸾虒W(xué)內(nèi)容通向?qū)W生生活的橋梁。如《獨(dú)特的你》的課首，先讓學(xué)生玩“猜猜他是誰(shuí)”游戲――每個(gè)同學(xué)各寫(xiě)出本班一位同學(xué)最具代表性的特征，然后讓同學(xué)們猜猜他或她是誰(shuí)？這一活動(dòng)的開(kāi)展，使每個(gè)同學(xué)都感受到自已的獨(dú)特，也認(rèn)識(shí)到每個(gè)生命體都是獨(dú)特的，每個(gè)人都應(yīng)珍愛(ài)生命，并根據(jù)自身的獨(dú)特性去選擇適合自已的人生之路，從而讓學(xué)生帶著對(duì)自己學(xué)習(xí)生活的思考進(jìn)入到新課題的學(xué)習(xí)中。

（3）、喚起法。即在課首引發(fā)學(xué)生回憶，反芻已有的生活經(jīng)驗(yàn)。例如《新學(xué)校新生活》的課首，我們嘗試著讓學(xué)生重現(xiàn)已往小學(xué)生活的畫(huà)面，回憶自已小學(xué)老師、同學(xué)之間的一言一行，再閉起眼睛體驗(yàn)走進(jìn)新學(xué)校的第一天生活。使學(xué)生在回憶、體驗(yàn)和比較中發(fā)現(xiàn)初中生活中吸引他們的人、事、物，激發(fā)他們對(duì)新學(xué)校生活的熱愛(ài)，從而激活學(xué)生已有表象，調(diào)動(dòng)他們的生活積累，開(kāi)啟新課。

（4）、傾述法。即開(kāi)放地納入學(xué)生的直接經(jīng)驗(yàn)，讓他們傾述個(gè)人生活中的親歷親為和感受體驗(yàn)，借助學(xué)生富有童真、童趣的真情表達(dá)，很自然地營(yíng)造主題所要求的情感氛圍。與課題有關(guān)的講敘、講演、朗誦都是行之有效的好方式。

2、課中展開(kāi)生活。

堅(jiān)持以學(xué)生的生活為基礎(chǔ)，以自主活動(dòng)為載體，注重在活動(dòng)中引發(fā)學(xué)生的生活體驗(yàn)和感情，促進(jìn)其德性的自我建構(gòu)，就象打開(kāi)了一面生活的畫(huà)卷，讓學(xué)生走進(jìn)去，開(kāi)始活生生的生活。課中展開(kāi)一方面要特別關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)，使其在活動(dòng)中發(fā)生感悟，另一方面要注重實(shí)現(xiàn)師生、生生之間的互動(dòng)以及師生的共進(jìn)共長(zhǎng)。

（1）、活動(dòng)一感悟。關(guān)注學(xué)生的生活，就要關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)。因?yàn)樯钍峭ㄟ^(guò)活動(dòng)展現(xiàn)的。只有源于學(xué)生實(shí)際生活的活動(dòng)，才能引發(fā)他們內(nèi)心的而非表面的道德情感。學(xué)生在課中的“學(xué)”，主要是主體性參與，在各種活動(dòng)中，學(xué)生既用腦想，也用眼睛看，耳朵聽(tīng)，用嘴說(shuō)話(huà)，用手操作、用心靈感受。總之，學(xué)生通過(guò)全身心的參與，從中獲得真切的體驗(yàn)和感悟。

（2）、互動(dòng)與生成。課中應(yīng)是師生之間、生生之間的互動(dòng)（包括雙向和多向的對(duì)話(huà)、溝通和交流）。借助互動(dòng)，師生、生生之間分享彼此的思考、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)；交流彼此的情感，體驗(yàn)和觀念。學(xué)生在課堂中的活動(dòng)狀態(tài)、學(xué)習(xí)方法和思維方法、合作能力、發(fā)表的意見(jiàn)（建議、觀點(diǎn)）、提出的問(wèn)題與爭(zhēng)論、乃至錯(cuò)誤的回答等等，都是教學(xué)過(guò)程的生成性資源，只要教師加以引發(fā)、利用和整合，就能促進(jìn)學(xué)生良好德性的養(yǎng)成。

3、課尾延伸生活

學(xué)生品德的提升是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要通過(guò)連續(xù)性、系統(tǒng)性的教學(xué)行為，通過(guò)學(xué)生德性漸進(jìn)發(fā)展和積累，才能達(dá)到預(yù)期的目的。基于這種思考，一節(jié)課的課尾不能戛然而止，而應(yīng)富有創(chuàng)意地向生活實(shí)踐中延伸。總的說(shuō)來(lái)就是注重與生活實(shí)踐接通，回歸到生活中，為學(xué)生行為踐履提供生機(jī)勃勃、氣象萬(wàn)千的表現(xiàn)平臺(tái)。

（三）體驗(yàn)生活多樣化

1.訪一訪，觀察生活。

課本中的一些人和事由于和學(xué)生的時(shí)空距離有差距，所以學(xué)生認(rèn)識(shí)得不全面，甚至出現(xiàn)一定的偏差。有的課本內(nèi)容是學(xué)生常見(jiàn)和比較熟悉的生活現(xiàn)象，但往往又是他們熟視無(wú)睹或知之甚少的，教學(xué)時(shí)應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生再留心去走訪、調(diào)查、觀察，認(rèn)識(shí)生活，擴(kuò)大視野，提高觀察和理解能力。

2、演一演，再現(xiàn)生活。

教材都是以語(yǔ)言文字載體記錄著一定的生活信息，學(xué)生學(xué)習(xí)就是在頭腦中把它還原成客觀現(xiàn)實(shí)的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學(xué)是一種在生活背景下的情景化學(xué)習(xí)，“充分提供情節(jié)背景下的學(xué)習(xí)是最有效的”。有的教材內(nèi)容距學(xué)生的生活較遠(yuǎn)，給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的困難，教學(xué)時(shí)應(yīng)借助于情境的創(chuàng)設(shè)再現(xiàn)課文所描繪的生活畫(huà)面，使學(xué)生如臨其境，激起學(xué)習(xí)興趣，引起高度注意，較好地理解教材內(nèi)容。

3.學(xué)一學(xué)，體驗(yàn)生活。

俗話(huà)說(shuō)：“要想知道梨子的滋味應(yīng)該去親自嘗一嘗。”同樣，對(duì)教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說(shuō)過(guò)：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺(jué)思維的。”教師要有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)教育情境，把所學(xué)內(nèi)容描繪的客觀情景和現(xiàn)象生動(dòng)形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，讓學(xué)生身臨其境，再聯(lián)系已有的生活經(jīng)驗(yàn)，去體驗(yàn)，去感悟，加深感受。

4、寫(xiě)一寫(xiě)，感悟生活。

學(xué)生獲得的知識(shí)，不管是從書(shū)本得來(lái)還是從教師得來(lái)，是從社會(huì)實(shí)踐中得來(lái)還是同學(xué)、家長(zhǎng)處得來(lái)，很多都是零碎的、不系統(tǒng)的，或者說(shuō)只能是感性的認(rèn)識(shí)，這就有必要讓他們整理歸納，概括總結(jié)，以小論文或有感的形式寫(xiě)出來(lái)，既可以留作資料，也可以推薦到班級(jí)、學(xué)校以及其他刊物上發(fā)表。一來(lái)使他們的認(rèn)識(shí)達(dá)到理性的升華，感悟生活；二來(lái)可以體會(huì)成功喜悅，提高積極性。

（四）、教學(xué)細(xì)節(jié)生活化

1、師生關(guān)系生活化

構(gòu)建生活化的政治課堂其首要前提是教師的正確定位，即按照現(xiàn)代生活教育理論建立“傾聽(tīng)與共舞”式的民主、平等的新型師生關(guān)系，教師由居高臨下的權(quán)威轉(zhuǎn)向“平等中的首席”，珍視學(xué)生思維的獨(dú)立性，善于傾聽(tīng)學(xué)生的聲音，還給學(xué)生說(shuō)“不”的權(quán)利；同時(shí)，“蹲下身”用虛心的態(tài)度以學(xué)生為師，使傳統(tǒng)意義上的教師教和學(xué)生學(xué).不斷讓位于師生互教互學(xué)，彼此形成一個(gè)真正的“學(xué)習(xí)共同體”，讓政治課堂實(shí)現(xiàn)真正意義上的“共舞”。在與學(xué)生的互動(dòng)中，只有用生活化的語(yǔ)言才能拉近與學(xué)生的距離，學(xué)生才有親切感，才會(huì)有心靈的碰撞。

2、目標(biāo)定位生活化：從生活中來(lái)，到生活中去。

篇7

傳統(tǒng)教學(xué)方式主要靠粉筆、黑板、掛圖或模型，學(xué)生興趣不大，利用多媒體科學(xué)課堂會(huì)生動(dòng)、形象、直觀，學(xué)生興趣濃厚。古人云：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”。小學(xué)生的“好奇心”較重，但這種“好奇心”有時(shí)只停留在“好玩”、“新奇”、“刺激”的水平上，停留在希望老師給予解釋的水平上。教師的任務(wù)就是要促使學(xué)生把“好奇心”發(fā)展為“科學(xué)的好奇心”，擴(kuò)大學(xué)生的興趣范圍，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)平時(shí)不注意的現(xiàn)象，從而產(chǎn)生探究的期望和興趣。激發(fā)學(xué)生的興趣可從許多方面人手：如創(chuàng)設(shè)情景、激發(fā)學(xué)生探究興趣。在教學(xué)《浮與沉》時(shí)，教師出示兩只大小形狀一樣重量不同的小船，讓學(xué)生猜一猜：如果把這兩只小船同時(shí)放進(jìn)水里會(huì)出現(xiàn)什么現(xiàn)象？大部分的學(xué)生都認(rèn)為小船會(huì)浮到水面上，小部分學(xué)生認(rèn)為船會(huì)沉到水底。同學(xué)們都迫切想知道結(jié)果，要求我馬上試一試。于是，我把這兩只小船輕輕地放到水里，結(jié)果出現(xiàn)了一只浮到水面上，一只沉到水底的現(xiàn)象。學(xué)生見(jiàn)后，先是感到驚奇，之后紛紛舉手發(fā)表各自的看法，參與學(xué)習(xí)的意識(shí)極為強(qiáng)烈。

利用游戲，同樣也可以使學(xué)生產(chǎn)生興趣。如教學(xué)《鏡子》時(shí)，我讓一個(gè)學(xué)生走到教壇上蹲下，讓講臺(tái)擋住全身，讓其他同學(xué)看不見(jiàn)他。然后，我讓部分學(xué)生到教室后面的黑板寫(xiě)字，讓在教壇上蹲下的這個(gè)同學(xué)“猜”。結(jié)果，不論這些同學(xué)在黑板上寫(xiě)什么字，都總能被教壇上蹲下的這個(gè)同學(xué)“猜”對(duì)。同學(xué)們對(duì)此百思不得其解，要求老師作解釋。于是，教師先讓教壇上蹲下的這個(gè)同學(xué)說(shuō)說(shuō)是怎樣“猜中”的，接著教師再出示“潛望鏡”讓學(xué)生觀看，學(xué)生對(duì)“潛望鏡”都產(chǎn)生了濃厚的興趣，他們都很想了解“潛望鏡”的構(gòu)造和工作原理，積極主動(dòng)地參與接下來(lái)的教學(xué)活動(dòng)。

二、要善于引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行討論、辯論

討論和辯論是學(xué)生日常學(xué)習(xí)活動(dòng)中常見(jiàn)的方式。討論，就是把那些有概念聯(lián)系的客觀事物呈現(xiàn)在學(xué)生的面前，讓他們用自己的語(yǔ)言一起去發(fā)現(xiàn)和研究他們觀察到的現(xiàn)象、結(jié)果，讓學(xué)生在小組里一塊兒思考、相互交流各自在“探究”中所獲得的表象，從而形成感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，加快加深學(xué)生對(duì)某些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。因此，在科學(xué)教學(xué)中，教師必須善于給學(xué)生創(chuàng)造機(jī)會(huì)進(jìn)行正常討論和辯論，營(yíng)造平等和諧、互相尊重的氛圍，使學(xué)生敢于發(fā)表自己的看法又善于傾聽(tīng)別人的意見(jiàn)。例如，在教學(xué)《雨的形成》這課時(shí)，我出示了一瓶剛從冰箱取出來(lái)的汽水，然后讓學(xué)生進(jìn)行討論：“瓶外的這些水珠是從哪里來(lái)的？為什么會(huì)出現(xiàn)這些水珠？”。學(xué)生根據(jù)大量事實(shí)進(jìn)行了充分的討論，確信小水珠是水蒸氣受冷后形成的。當(dāng)學(xué)生持有不同觀點(diǎn)而引發(fā)辯論時(shí)，教師也不要做裁判，要因勢(shì)利導(dǎo)、鼓勵(lì)學(xué)生積極參與，幫助和訓(xùn)練學(xué)生學(xué)會(huì)提問(wèn)，學(xué)會(huì)參與討論。例如，在教學(xué)《燃燒的秘密》這課時(shí)，我讓學(xué)生猜想：蠟燭燃燒后會(huì)生成什么？有許多學(xué)生認(rèn)為蠟燭燃燒后會(huì)變成蠟，但也有不少學(xué)生持反對(duì)的意見(jiàn)。我沒(méi)有給他們作任何判決，而是鼓勵(lì)他們各人根據(jù)自己的觀點(diǎn)展開(kāi)辯論。認(rèn)為蠟燭燃燒后會(huì)變成蠟的這一方的同學(xué)的觀點(diǎn)是：蠟燭在燃燒過(guò)程中會(huì)有很多燭淚流下來(lái)，到最后蠟燭燃燒完后就剩下這些流下來(lái)的蠟。持反對(duì)意見(jiàn)的同學(xué)則認(rèn)為如果蠟燭燃燒后會(huì)變成蠟，那么，蠟燭就永遠(yuǎn)也不會(huì)燒完。經(jīng)過(guò)一番唇槍舌戰(zhàn)后終于得到了共識(shí)：蠟燭燃燒后不會(huì)變成蠟。通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行討論、辯論，使學(xué)生的思維能力得到充分的鍛煉，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，活躍課堂教學(xué)氣氛。學(xué)生通過(guò)動(dòng)手操作，發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題或探究出解決辦法時(shí)，教師適時(shí)組織學(xué)生進(jìn)行討論，一方面可以綜合集體智慧取長(zhǎng)補(bǔ)短，尋找解決問(wèn)題的多條途徑或最佳途徑，另一方面通過(guò)討論加深學(xué)生對(duì)同一現(xiàn)象或同一方法的理解。

三、充分、靈活利用科學(xué)探究

科學(xué)探究既是科學(xué)學(xué)習(xí)的目標(biāo)，又是科學(xué)學(xué)習(xí)的一個(gè)最基本的也是最重要的學(xué)習(xí)方式。讓學(xué)生親身經(jīng)歷以探究為主的學(xué)習(xí)活動(dòng)在教學(xué)中應(yīng)該經(jīng)常用到的。科學(xué)課的教學(xué)總目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)，而科學(xué)探究是最能體現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)的一種方式。因此，科學(xué)教學(xué)要把以“教學(xué)”為中心的課堂活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴疤骄俊睘檩S心的科學(xué)活動(dòng)。在平時(shí)的教學(xué)活動(dòng)中，時(shí)時(shí)都要考慮能否用科學(xué)探究的方式，盡可能充分培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)。這些內(nèi)容看起來(lái)是不屬于探究活動(dòng)的，但是只要我們教師肯動(dòng)腦筋，也可以把它變成學(xué)生很好的探究活動(dòng)。例如，在指導(dǎo)學(xué)生種植芋頭時(shí)，我讓學(xué)生分別把芋苗平放、正放、斜放和倒放等多種形式進(jìn)行種植，之后讓學(xué)生探究哪種種植方法產(chǎn)量高。在飼養(yǎng)小動(dòng)物方面，我給了一個(gè)“淡水魚(yú)可以在鹽水里生長(zhǎng)嗎？”的題目讓學(xué)生進(jìn)行探究。經(jīng)過(guò)一個(gè)多月的探究活動(dòng)，部分學(xué)生寫(xiě)出了質(zhì)量很高的小論文并獲得了獎(jiǎng)勵(lì)。充分利用信息技術(shù)既讓學(xué)生收集到許多有用的信息，更重要的是鍛煉了學(xué)生的動(dòng)手能力和自學(xué)能力。在老師的指引下，學(xué)生們能根據(jù)自己的興趣和能力選擇內(nèi)容進(jìn)行自主學(xué)習(xí)和探索，學(xué)生不再是單純地被動(dòng)地接受知識(shí)，而成為信息加工、處理的主體，成為知識(shí)的主動(dòng)構(gòu)建者，這一點(diǎn)是傳統(tǒng)課堂所難以實(shí)現(xiàn)的。

四、虛實(shí)互補(bǔ)，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)

傳統(tǒng)的教學(xué)模式在很大程度上是難以勝任以探究性學(xué)習(xí)為主的科學(xué)課堂教學(xué)，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)環(huán)境則打破了傳統(tǒng)的時(shí)空限制，顯示了更大程度的自由性和開(kāi)放性，將學(xué)生帶入無(wú)比遼闊的世界。如講雨的形成、行星等知識(shí)，就可以利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)形象生動(dòng)地再現(xiàn)給學(xué)生觀看，這樣虛實(shí)互補(bǔ)，學(xué)生對(duì)這類(lèi)知識(shí)就不會(huì)只知理論卻茫茫然了。

篇8

 起造祭典歌，源于原始祭祀“壘”（lix），屬“壘”中白話(huà)的“吉語(yǔ)”類(lèi)。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分為“敬梁”、“賀梁”、“上梁”、“賀主”四部分，加之侗族起造祭典歌傳承形式以“口傳心授”為主，沒(méi)有固定的傳承模式，因而在傳承過(guò)程中民間即興創(chuàng)作相對(duì)自由靈活，于是形成了所謂的“各師各教”的傳承態(tài)勢(shì)，因師承各異，歌詞不盡相同者更數(shù)不勝數(shù)。本文將就侗族獨(dú)特的“祭典歌”管窺侗族社會(huì)起造習(xí)俗，敬祈廣大侗學(xué)研究者、愛(ài)好者指正。

 一、侗族起造祭典歌的表現(xiàn)形式及文化內(nèi)涵

 起造祭典歌具有鮮明的民族特色和相當(dāng)強(qiáng)的感染力，其結(jié)構(gòu)整齊劃一，多以四言、七言為主，辭藻華麗、聲韻爽朗，兼具詩(shī)歌的性質(zhì)，具有較強(qiáng)的文學(xué)性，講究一、二、四押韻，唱詞較長(zhǎng)還可以靈活換韻，說(shuō)唱瑯瑯上口，聽(tīng)者賞心悅目。

 例如《腳踏云梯步步高》：

腳踏云梯步步高，萬(wàn)紫千紅繞金橋。龍盤(pán)玉柱龍獻(xiàn)寶，鳳繞玉柱鳳來(lái)朝。

一步云梯一步行，豬羊牛馬滿(mǎn)草坪。六畜興旺禽滿(mǎn)圈，五谷豐收遍地金。

腳踏云梯二步行，千山萬(wàn)木長(zhǎng)成林。山有好林造大廈，大廈落成裝金銀。

腳踏云梯三步行，三多吉慶照門(mén)庭。男勤女奮家興旺，勤勞人家早逢春。

腳踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，換來(lái)秋收萬(wàn)石糧。

……

 金龍盤(pán)在玉柱上，兒孫代代大吉昌。[2](p439～441)

 這部分歌詞句式整齊，并且講究押韻，且其中即有換韻。其中“高、橋、寶、朝”押“豪”（ao）韻，至于“行、坪、金”在侗族地區(qū)方言中也可以說(shuō)是押韻的（因?yàn)樵诙弊宓貐^(qū)方言中沒(méi)有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地區(qū)讀起來(lái)，都以n結(jié)尾，而沒(méi)有“n”與“ng”之別），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、銀(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、興(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一樣。“上、祥、糧”押“唐”（ang）韻， “來(lái)、才、來(lái)”押“臺(tái)”（ai）韻，“出、頭、手、留”押“模”（u）韻， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韻，“天、圓、年”押“寒”（an）韻，“當(dāng)、香、亮、光、堂、陽(yáng)、上、昌”押“唐”（ang）韻。

 再如《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》中門(mén)外“仙客”有段念道：

 龍門(mén)前看萬(wàn)里坡，富也多來(lái)貴也多。金榜題名你家有，庫(kù)內(nèi)黃金用馬馱。[2](p446)

 其中的“坡、多、馱”押“波”（o）韻。 

 侗族起造祭奠歌作為北侗民歌中獨(dú)具特色的儀式歌，其講究押韻的表現(xiàn)形式從以上例子可見(jiàn)一斑，而且一般都是四句一韻。其中的對(duì)句更是形象生動(dòng)、清新自然、妙趣橫生，將侗族民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的民間藝術(shù)表現(xiàn)得淋漓盡致。

 起造祭典歌在創(chuàng)作手法上，多運(yùn)用浪漫主義的表現(xiàn)手法，將人和神，現(xiàn)實(shí)和幻想交織起來(lái)，使其充滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)精神，又具有浪漫色彩。例如《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》由兩人以問(wèn)答對(duì)話(huà)式表述：

 外：新造華堂萬(wàn)事興，玉帝差我下凡塵。眾星下凡無(wú)別事，特來(lái)貴府開(kāi)財(cái)門(mén)。

 內(nèi)：千江流水千江月，東南西北滿(mǎn)天星。有眼無(wú)珠不識(shí)寶，不知各是什么名。

 不知尊姓難接駕，望你一二說(shuō)分明。

 外：東方來(lái)的太陽(yáng)星，太陽(yáng)高照福祿門(mén)。南方來(lái)的太陰星，太陰高照長(zhǎng)壽門(mén)。西方來(lái)的財(cái)帛星，攜財(cái)帶寶入財(cái)門(mén)。北方來(lái)的紫微星，紫微高照吉慶門(mén)。中央來(lái)的門(mén)光星，門(mén)光星照翰林門(mén)。天上五星來(lái)賜福，五福臨門(mén)萬(wàn)事興。有福人居有福地，又發(fā)財(cái)寶發(fā)人丁。家有福德門(mén)興旺，庭前府內(nèi)彩云升。開(kāi)門(mén)！開(kāi)門(mén)！……[2](p447～448)

 在這里夸張是那么的生動(dòng)，想象是那么的神奇，上天下界，通達(dá)無(wú)阻，人仙往來(lái)如同親朋，幻想和現(xiàn)實(shí)竟交織的如此樸質(zhì)妥帖，也更顯示了侗族民眾希翼世間大同，和諧共生的美好愿望。

 不僅如此，侗族起造祭典歌還采用了反復(fù)的手法和對(duì)偶。如前面所舉的《腳踏云梯步步高》，從第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反復(fù)。采用這種反復(fù)的手法，既增強(qiáng)了節(jié)奏感和音樂(lè)性，又對(duì)加深印象，深化主題有很大的作用。

 關(guān)于對(duì)偶，整部起造祭典歌隨處可見(jiàn)，這樣不僅使其句式整齊，增強(qiáng)了形式的美，而且對(duì)于刻劃心理，表達(dá)感情起了很好的作用。

 起造祭典歌的講誦形式有多種，其主要有一人講，眾人聆聽(tīng)；有二人對(duì)講，即講誦者分別扮成一主一客（或扮成仙客），雙方一問(wèn)一答，互致慶賀。例如新樓房的屋架豎起之后，為首的木匠師傅登上屋去踩大梁時(shí)所朗誦的《上梁吉利歌》：

 日吉時(shí)良，天地開(kāi)張。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，聽(tīng)吾號(hào)令。百無(wú)禁忌，

保民安康。魯班在此，兇星遠(yuǎn)行。興工動(dòng)土，吉星照臨。……

 初杯美酒敬梁頭，兒孫代代有奇謀。二杯美酒敬梁中，兒孫代代永興隆……[2](p438）

 這里就以木匠師傅之口，表達(dá)了侗族同胞對(duì)美好幸福生活的追求。

 再如，舉行“開(kāi)財(cái)門(mén)”儀式，所講誦的《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》。有高聲唱賀喊門(mén)：

 　日出東方一點(diǎn)星，神仙打馬下凡塵。緩緩騎馬門(mén)前過(guò)，請(qǐng)君早早開(kāi)大門(mén)。[2]（p445）

 這時(shí)，門(mén)內(nèi)木匠師傅便要對(duì)門(mén)外的“仙客”進(jìn)行一番盤(pán)問(wèn)，方肯敞開(kāi)這個(gè)“財(cái)門(mén)”。于是彼此便開(kāi)始進(jìn)行詼諧的對(duì)話(huà)。例如貴州天柱等侗族聚集地流傳的《開(kāi)大門(mén)吉利歌》這樣念道：

 外：香煙渺渺上天庭，主家堂前鬧忱忱。吉日良辰門(mén)兩扇，一朵祥云到此門(mén)。門(mén)前階梯屯屯，門(mén)上瑞氣騰騰。天上五星來(lái)照耀，照耀人間開(kāi)大門(mén)。

 內(nèi)：金斧印金門(mén)，甲子乙丑海中金。 借問(wèn)神仙名和姓，從頭一二報(bào)才明。

 ……[2]（p447）

 這里則以“魯班”與“仙客”之間含蓄幽默、高雅詼諧、妙趣橫生的問(wèn)答，來(lái)表達(dá)侗族人民對(duì)美好幸福生活的追求。

 整部起造祭典歌描述十分細(xì)膩，房屋的柱頭穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川氣象景物都要講到。例如在《上梁吉利歌》中這樣念道：

 三間大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龍盤(pán)玉柱，又有雙鳳來(lái)朝陽(yáng)。中柱原來(lái)一丈八，人也發(fā)來(lái)家也發(fā)。人財(cái)兩發(fā)年年上，后園黃土變朱砂。二柱立來(lái)一丈六，吃不愁來(lái)穿不愁。吃穿不愁樣樣有，兒孫搭蓋你享福。

 ……

寶梁中間一匹紅，兒孫代代多英豪。寶梁中間一本書(shū)，耕讀傳家家多福。

 寶梁中間一對(duì)筆，文點(diǎn)狀元武奪魁。……[2]（p462）

 從這段歌詞中我們看到：房屋的基本構(gòu)造是以三根主柱串“穿枋”成排，組成三間屋架，蘊(yùn)含團(tuán)結(jié)協(xié)作之文化內(nèi)涵。高一丈八、一丈六這些數(shù)字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁過(guò)程中，梁上鑿一小巢放入金銀，且在梁上綁放毛筆、《歷書(shū)》等物件，皆蘊(yùn)含吉祥如意、富貴雙全等文化內(nèi)涵。

 綜上所述，可見(jiàn)起造祭典歌的藝術(shù)性和思想性都已達(dá)到較高的水平，可謂是中華民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造傳唱過(guò)程中，直接將獨(dú)具特色的侗族起造習(xí)俗體現(xiàn)了出來(lái)，使人們能夠通過(guò)歌謠了解侗族起造習(xí)俗。

 二、起造祭典歌的社會(huì)功能

侗族起造祭典歌是侗族文化遺產(chǎn)的重要組成部分，它歷經(jīng)滄桑而傳承不衰，在侗族人民特定的生活環(huán)境中，起造祭典歌的社會(huì)功能主要表現(xiàn)在以下幾方面：

 （一）表現(xiàn)侗族民眾求吉思想

 起造祭典歌在思想內(nèi)容上，反映出了侗族民眾一種求吉的思想，對(duì)安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)和諧的美好追求。例如在贊揚(yáng)梁木的一段這樣念道：

 寶梁頭在東，六畜興旺五谷豐。寶梁尾在西，積谷存錢(qián)剩有余。寶梁背朝天，天官賜福發(fā)千年……[2](p442)

 這里情景交融，把侗族人民祈求五谷豐登、國(guó)安民泰、人畜興旺，這一質(zhì)樸的民俗心理逼真的描繪出來(lái)。

 （二）祭祀與自我?jiàn)蕵?lè)的功能

在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，侗族先民們對(duì)神靈和圖騰的崇拜是非常莊嚴(yán)神圣的。人民以虔誠(chéng)的念詞（即“壘”）祈愿消災(zāi)避難，人畜平安。本文所說(shuō)的起造祭典歌便為侗族起造習(xí)俗帶來(lái)了生氣。其中的《上梁吉利歌》以木匠師傅之口；《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》以“魯班弟子”與“仙客”間含蓄幽默、離奇古怪，高雅詼諧、妙趣橫生的問(wèn)答，來(lái)表達(dá)侗族人民對(duì)美好幸福生活的追求。恩格斯論述民間故事書(shū)指出：“民間故事書(shū)的使命是使一個(gè)農(nóng)民作完艱苦的日間勞動(dòng)……得到快樂(lè)、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌實(shí)際上也包含了這層含義。

 （三）藝術(shù)地展示民族意識(shí)的功能

起造祭典歌表現(xiàn)了本民族的性格特征和民族意識(shí)。侗族地區(qū)長(zhǎng)期受到封建統(tǒng)治的壓迫，侗族人民不屈不撓，依然積極進(jìn)取。以豐富多彩的民歌形式來(lái)表達(dá)思想感情。在起造祭典歌中所表達(dá)的感情是那么的直接、樸素而且強(qiáng)烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族長(zhǎng)期的社會(huì)生活環(huán)境所形成的。其內(nèi)容、形式結(jié)構(gòu)和風(fēng)格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意識(shí)所決定和賦予的。

 

 參考文獻(xiàn)：

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1.開(kāi)發(fā)和利用校內(nèi)生活資源

學(xué)校是學(xué)生生活的重要舞臺(tái)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間是在學(xué)校度過(guò)的。這座舞臺(tái)上發(fā)生的一些故事可以引入到學(xué)生的學(xué)習(xí)中來(lái)。其間的喜、怒、哀、樂(lè)，同學(xué)之間的故事都可以讓學(xué)生去說(shuō)、去講，用自己的身邊事來(lái)引導(dǎo)自己有所獲、有所悟。

如，教學(xué)一年級(jí)上冊(cè)《我們的校園》這一課時(shí)，我就帶領(lǐng)學(xué)生有順序地參觀了學(xué)校的各個(gè)地方，激發(fā)學(xué)生對(duì)校園生活的熱愛(ài)之情。我還帶學(xué)生到樓梯上去練習(xí)“上下樓梯靠右走”，通過(guò)練習(xí)，學(xué)生理解了什么叫“靠右走”；通過(guò)練習(xí)，學(xué)生明白了靠右走是為了不和別的同學(xué)相撞，從而保護(hù)自己和他人的人身安全。

2.開(kāi)發(fā)和利用家庭生活資源

家庭是每一個(gè)學(xué)生思想品德教育的第一場(chǎng)所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識(shí)。教師可以抓住每個(gè)家庭的特點(diǎn)巧妙設(shè)計(jì)品德教學(xué)。家庭的職業(yè)、家長(zhǎng)的職業(yè)道德以及家長(zhǎng)的所見(jiàn)所聞都是現(xiàn)成的資源，采用請(qǐng)家長(zhǎng)來(lái)校、走訪家庭或是開(kāi)座談會(huì)等多種形式，讓家長(zhǎng)現(xiàn)身說(shuō)法，言傳身教，因是出自家長(zhǎng)之口，比教師的講解來(lái)得更有說(shuō)服力。比如，教學(xué)二年級(jí)下冊(cè)《我隨爸爸去做客》《我跟媽媽看演出》這兩課時(shí)，就可以使用這種方法。

同時(shí)，本課程所需要的有關(guān)資料，僅靠自己在學(xué)校的學(xué)習(xí)是完全不夠的，還需要家長(zhǎng)朋友一起幫著去查找和整理一些資料。如，教學(xué)一年級(jí)下冊(cè)《我的一家》這課時(shí)，學(xué)生紛紛拿來(lái)了全家福、家人的生活照片，也精心地準(zhǔn)備了自己難忘的家庭故事，愉快地分享了故事中體現(xiàn)的濃濃親情和家庭生活的溫馨。

3.開(kāi)發(fā)和利用社會(huì)生活資源

《義務(wù)教育品德與社會(huì)課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：“溝通課堂內(nèi)外，充分利用學(xué)校、家庭和社區(qū)等教育資源，開(kāi)展綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)空間，增加學(xué)生生活實(shí)踐的機(jī)會(huì)。”社會(huì)是一道廣闊的背景，更是品德教育的一片天地。要打破傳統(tǒng)教學(xué)的時(shí)間和空間界限，不但將時(shí)間延長(zhǎng)至45～60分鐘，而且還要將學(xué)生帶進(jìn)社會(huì)，領(lǐng)入生活。通過(guò)將學(xué)生帶到野外親自看一看、聞一聞、找一找等實(shí)踐活動(dòng)，加深學(xué)生對(duì)周?chē)鐣?huì)大環(huán)境的認(rèn)識(shí)，通過(guò)這樣的活動(dòng)來(lái)激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)研究的興致以及熱愛(ài)大自然、熱愛(ài)家鄉(xiāng)、熱愛(ài)生活的情懷。還可以針對(duì)當(dāng)今社會(huì)上一些時(shí)髦的廣告詞和虛假的宣傳廣告，還有坑、蒙、拐、騙，假冒偽劣等現(xiàn)象來(lái)引發(fā)學(xué)生思考等等。只要留心，就會(huì)發(fā)現(xiàn)校外的思想教育資源是十分豐富的，如當(dāng)?shù)氐母锩f址、烈士陵園以及名優(yōu)集團(tuán)的創(chuàng)業(yè)精神等，都可以作為很好的思想品德教育資源。

二、關(guān)注生活化的教學(xué)細(xì)節(jié)

1.師生關(guān)系生活化

構(gòu)建生活化的品德課堂，其首要前提是教師的正確定位，建立民主、平等的新型師生關(guān)系，教師由居高臨下的權(quán)威轉(zhuǎn)向“平等中的首席”，珍視學(xué)生思維的獨(dú)立性，善于傾聽(tīng)學(xué)生的聲音，還給學(xué)生說(shuō)“不”的權(quán)利。同時(shí)，“蹲下身”用虛心的態(tài)度以學(xué)生為師，使傳統(tǒng)意義上的教師“教”和學(xué)生“學(xué)”不斷讓位于師生互教互學(xué)，彼此形成一個(gè)真正的“學(xué)習(xí)共同體”，讓品德課堂實(shí)現(xiàn)真正意義上的“共舞”。在與學(xué)生的互動(dòng)中，用生活化的語(yǔ)言拉近與學(xué)生的距離，使學(xué)生產(chǎn)生親切感，才會(huì)有心靈的碰撞。

2.目標(biāo)定位生活化

從生活中來(lái)，到生活中去。“頭腦不是一個(gè)要被填滿(mǎn)的容器，而是一個(gè)需被點(diǎn)燃的火把。”現(xiàn)代生活教育觀則認(rèn)為，教材只是憑借的材料和工具。在教學(xué)中，我們究竟是教教科書(shū)還是用教科書(shū)教？是教學(xué)科知識(shí)還是以知識(shí)為切入點(diǎn)，回歸生活，感悟人生？在新課程改革中，這似乎不應(yīng)該是個(gè)問(wèn)題，卻大有反思的必要，畢竟我們?cè)缫疡{輕就熟的東西中恰恰少了些類(lèi)似目標(biāo)的考慮。

3.教材處理生活化

新課程標(biāo)準(zhǔn)下的品德課教材給教師和學(xué)生留下了很大的思維和活動(dòng)空間，供教師和學(xué)生自由地發(fā)揮。如果只是簡(jiǎn)單地照本宣科，課本上根本就沒(méi)有多少個(gè)字，只要幾分鐘就結(jié)束了。故在課堂教學(xué)中對(duì)教材要進(jìn)行適當(dāng)?shù)靥幚怼⒃鰟h甚至變更，選取更貼近學(xué)生生活實(shí)際的素材，不再是純粹的教條，不再遠(yuǎn)離學(xué)生的生活，還可以結(jié)合現(xiàn)有教材和本地實(shí)際，開(kāi)發(fā)“生活中的教材”，自編教學(xué)內(nèi)容。

4.問(wèn)題設(shè)計(jì)生活化

課堂提問(wèn)是司空見(jiàn)慣的，可問(wèn)題的內(nèi)容往往是課本教條的翻版，答案就在教材上，既遠(yuǎn)離學(xué)生生活實(shí)際，也沒(méi)有學(xué)生思考的余地，學(xué)生興趣不大。問(wèn)題的創(chuàng)設(shè)，其內(nèi)容必須是學(xué)生生活的內(nèi)容，既結(jié)合教材，也圍繞學(xué)生本身生活。

三、創(chuàng)設(shè)生活化的教學(xué)情境

品德課的主要目標(biāo)就是提升學(xué)生的思想品質(zhì)。按照生活德育理念，應(yīng)以真實(shí)生活為基礎(chǔ)，并與他們的現(xiàn)實(shí)生活融會(huì)貫通，無(wú)論是課首引入、課中展開(kāi)和課尾處理，都應(yīng)體現(xiàn)生活特點(diǎn)。

1.引入生活

品德課不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)與技能的轉(zhuǎn)移和傳遞，而是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)德性的過(guò)程，按照生活德育理念，學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)是基礎(chǔ)性資源，是師生在課堂交互作用的起點(diǎn)。精彩的導(dǎo)入不僅能最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生的參與熱情，讓課堂一下子“熱”起來(lái)，而且還能使學(xué)生在瞬間就呈現(xiàn)出生命活力。

【案例1】《品德與社會(huì)》四年級(jí)上冊(cè)《集體的力量大》。這一課要求通過(guò)學(xué)習(xí)，讓學(xué)生明白集體力量的無(wú)比強(qiáng)大。一個(gè)人辦不到的事情，很多人在一起，齊心協(xié)力、互相合作就有可能辦到。要在課堂上讓學(xué)生明白這個(gè)道理，可以通過(guò)課本中的《運(yùn)水果》的故事來(lái)突破，但是總覺(jué)得學(xué)生的認(rèn)識(shí)不夠深刻。所以在課堂導(dǎo)入的時(shí)候，我們可以采用能說(shuō)明問(wèn)題的“折筷子”的游戲來(lái)做好相應(yīng)的鋪墊。請(qǐng)學(xué)生上來(lái)體驗(yàn)折筷子的游戲，給一根，輕而易舉折斷了，再給兩根，有點(diǎn)費(fèi)力，但還是折斷，然后給一把筷子，結(jié)果怎么也折不斷。整把筷子請(qǐng)其他的同學(xué)也來(lái)折，可……游戲結(jié)束后，教師組織學(xué)生討論。通過(guò)游戲，你明白了什么？學(xué)生討論后，揭示課題。

這個(gè)游戲中蘊(yùn)涵著團(tuán)結(jié)，力往一處使，力氣就大的道理。在討論中，學(xué)生認(rèn)識(shí)到筷子多了就折不斷了。這是對(duì)道理的最為樸素的認(rèn)識(shí)。在課堂中，《運(yùn)水果》的故事學(xué)完后，再讓學(xué)生說(shuō)一說(shuō)對(duì)“折筷子”的游戲有什么新的認(rèn)識(shí)。這時(shí)學(xué)生對(duì)道理的認(rèn)識(shí)就深刻得多了。

2.課中展開(kāi)生活

堅(jiān)持以學(xué)生的生活為基礎(chǔ)，以自主活動(dòng)為載體，注重在活動(dòng)中引發(fā)學(xué)生的生活體驗(yàn)和感情，促進(jìn)其德性的自我建構(gòu)，就像打開(kāi)了一面生活的畫(huà)卷，讓學(xué)生走進(jìn)去，開(kāi)始活生生的生活。課中展開(kāi)，一方面要特別關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)，使其在活動(dòng)中發(fā)生感悟，另一方面要注重實(shí)現(xiàn)師生、生生之間的互動(dòng)以及師生的共進(jìn)共長(zhǎng)。

【案例2】《品德與社會(huì)》中《做事不拖拉》一課。我先播放了動(dòng)畫(huà)片《等明天》，學(xué)生立即被片中的故事情節(jié)所吸引，聚精會(huì)神地觀看屏幕上的每一個(gè)畫(huà)面，專(zhuān)注的神情告訴教師，他們已經(jīng)被那個(gè)因做事拖拉而被雨淋得無(wú)家可歸的小猴子所吸引。等動(dòng)畫(huà)片播放結(jié)束后，學(xué)生開(kāi)始若有所思，然后我請(qǐng)他們思考：“假如小猴子由于貪玩，造房子的事就一直等到明天，會(huì)等到怎樣的結(jié)果呢？”學(xué)生興致勃勃地展開(kāi)討論，課堂氣氛異常活躍：“小猴子會(huì)被凍病的。”“小猴子會(huì)越來(lái)越可憐。”……抓住小猴子這根主線，使學(xué)生真切地體驗(yàn)到做事拖拉所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果，延伸到學(xué)生實(shí)際學(xué)習(xí)生活中，使學(xué)生“懂得今天的事情今天做”的道理，在自我體驗(yàn)中加深情感，感悟道理。

3.課尾延伸生活

學(xué)生品德的提升是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要通過(guò)連續(xù)性、系統(tǒng)性的教學(xué)行為，通過(guò)學(xué)生德性漸進(jìn)發(fā)展和積累，才能達(dá)到預(yù)期的目的。基于這種思考，一節(jié)課的課尾不能戛然而止，而應(yīng)富有創(chuàng)意地向生活實(shí)踐中延伸。總的說(shuō)來(lái)，就是注重與生活實(shí)踐接通，回歸到生活中，為學(xué)生行為實(shí)踐提供生機(jī)勃勃、氣象萬(wàn)千的表現(xiàn)平臺(tái)。

【案例3】學(xué)習(xí)了《我們的社區(qū)》，讓學(xué)生帶上照相機(jī)、采訪筆走進(jìn)社區(qū)，拍下社區(qū)的圖片，了解社區(qū)的設(shè)施、功能，了解居民對(duì)社區(qū)的需求，提出對(duì)社區(qū)的建議。

四、開(kāi)展生活化的體驗(yàn)活動(dòng)

1.訪一訪，觀察生活

課本中的一些人和事由于和學(xué)生的時(shí)空距離有差距，所以學(xué)生認(rèn)識(shí)得不全面，甚至出現(xiàn)一定的偏差。有的課本內(nèi)容是學(xué)生常見(jiàn)和比較熟悉的生活現(xiàn)象，但往往又是他們熟視無(wú)睹或知之甚少的，教學(xué)時(shí)應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生再留心去走訪、調(diào)查、觀察，認(rèn)識(shí)生活，擴(kuò)大視野，提高觀察和理解能力。對(duì)此，教師可以組織學(xué)生查閱相關(guān)資料，調(diào)查訪問(wèn)，加深對(duì)教材的理解，然后把調(diào)查訪問(wèn)取得的成果在課堂上交流，實(shí)現(xiàn)資源共享。

【案例4】《農(nóng)產(chǎn)品的家園》的教學(xué)。在認(rèn)識(shí)農(nóng)產(chǎn)品的樂(lè)園――現(xiàn)代化的農(nóng)村時(shí)，教師通過(guò)認(rèn)識(shí)大棚蔬菜來(lái)達(dá)成這一目標(biāo)。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，大棚種植已推廣，這也是現(xiàn)代化農(nóng)村的一個(gè)重要特點(diǎn)。本班學(xué)生中就有一個(gè)學(xué)生的家長(zhǎng)就是進(jìn)行大棚種植的。筆者充分利用身邊的資源，通過(guò)讓學(xué)生采訪該家長(zhǎng)，初步了解了有關(guān)大棚的知識(shí)，接著通過(guò)觀看采訪視頻，縮短了學(xué)生與大棚的距離，加深了對(duì)大棚的認(rèn)識(shí)，感受到農(nóng)村的現(xiàn)代化氣息，看到了真正的農(nóng)產(chǎn)品的樂(lè)園。教學(xué)目標(biāo)是課堂教學(xué)的靈魂，教學(xué)環(huán)節(jié)中設(shè)計(jì)的各項(xiàng)活動(dòng)，都是為落實(shí)教學(xué)目標(biāo)服務(wù)的。教學(xué)時(shí)，活動(dòng)緊緊地圍繞教學(xué)目標(biāo)展開(kāi)，各個(gè)分目標(biāo)層層遞進(jìn)，達(dá)到了不錯(cuò)的效果。

2.演一演，再現(xiàn)生活

教材都是以語(yǔ)言文字載體記錄著一定的生活信息，學(xué)生的學(xué)習(xí)就是在頭腦中把它還原成客觀現(xiàn)實(shí)的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學(xué)是一種在生活背景下的情境化學(xué)習(xí)，“充分提供情節(jié)背景下的學(xué)習(xí)是最有效的”。有的教材內(nèi)容距學(xué)生的生活較遠(yuǎn)，給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的困難，教學(xué)時(shí)應(yīng)借助于情境的創(chuàng)設(shè)再現(xiàn)課文所描繪的生活畫(huà)面，使學(xué)生如臨其境，激起學(xué)習(xí)興趣，引起高度注意，較好地理解教材內(nèi)容。如，編排課本劇，讓學(xué)生演一演，則可以把語(yǔ)言文字直接變成活生生的生活展現(xiàn)在學(xué)生面前，從而使學(xué)生加深對(duì)教材的感悟。

【案例5】在教學(xué)《主動(dòng)認(rèn)錯(cuò)》這一課時(shí)，在學(xué)生明白“認(rèn)識(shí)并改正錯(cuò)誤，還是好孩子”時(shí)，還設(shè)計(jì)了“聯(lián)系生活實(shí)際，解決問(wèn)題”這一環(huán)節(jié)，設(shè)計(jì)犯錯(cuò)誤情境。

生活實(shí)際：課間，小芬玩耍時(shí)，不小心碰翻了講臺(tái)上的墨水瓶，墨水流出來(lái)，弄臟了放在旁邊的作業(yè)本，當(dāng)時(shí)沒(méi)有人看見(jiàn)。上課時(shí)，老師問(wèn)到這件事，小芬會(huì)怎么做呢？

（1）學(xué)生兩人一組討論，交流。

（2）教師根據(jù)學(xué)生的回答，歸納、出示：

a.怕老師批評(píng)，不承認(rèn)。

b.老師沒(méi)問(wèn)自己就不說(shuō)，問(wèn)到自己再承認(rèn)。

c.主動(dòng)向老師承認(rèn)。

（3）教師小結(jié)過(guò)渡：同學(xué)們，在我們的生活、學(xué)習(xí)中難免會(huì)遇上一些像小芬這樣的小錯(cuò)誤，當(dāng)別人不知道的時(shí)候，我們也要主動(dòng)承認(rèn)，這樣可以養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)的好品德。

你犯了錯(cuò)誤后是怎樣想的？又是怎樣做的？為什么？

3.學(xué)一學(xué)，體驗(yàn)生活

俗話(huà)說(shuō)：“要想知道梨子的滋味就應(yīng)該去親自嘗一嘗。”同樣，對(duì)教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說(shuō)過(guò)：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺(jué)思維的。”教師要有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)教育情境，把所學(xué)內(nèi)容描繪的客觀情景和現(xiàn)象生動(dòng)形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，讓學(xué)生身臨其境，再聯(lián)系已有的生活經(jīng)驗(yàn)去體驗(yàn)、去感悟，加深感受。

【案例6】《謝謝你們，我的父母》教學(xué)片段。上完《孝心獻(xiàn)老人》一課后，教師給全班學(xué)生布置了一項(xiàng)課后任務(wù)：“回家為自己的長(zhǎng)輩洗一次腳。”第二周的品德課是《謝謝你們，我的父母》，教師請(qǐng)學(xué)生匯報(bào)“洗腳”過(guò)程，學(xué)生紛紛講述了勞動(dòng)情況以及自己的內(nèi)心感觸，課堂氣氛十分活躍。正在這時(shí)，教室里卻傳出了一陣抽泣聲，教師尋聲一看：原來(lái)是品學(xué)兼優(yōu)的陸××。他站起來(lái)十分委屈地說(shuō)：“我爸爸不讓我給他洗腳，我完不成任務(wù)。”“為什么呢？”望著老師疑惑的目光，陸××小聲地說(shuō)：“我爸爸說(shuō)他的腳臭……爸爸還說(shuō)……還說(shuō)……堂堂男子漢不能干這種低三下四的活。”陸××的回答引來(lái)了全班學(xué)生的哄堂大笑，課堂氣氛十分尷尬。這時(shí)，教師略一沉思，對(duì)大家說(shuō)：“陸××的爸爸怕自己的腳臭不讓陸××盡孝心，如果你是陸××?xí)趺崔k呢？”經(jīng)過(guò)一番討論，學(xué)生開(kāi)始發(fā)表自己的意見(jiàn)，從而加倍體會(huì)到父母的愛(ài)心。

篇10

最早提出“地理環(huán)境決定論”的當(dāng)推古希臘著名學(xué)者亞里士多德。他認(rèn)為自然環(huán)境是物質(zhì)世界發(fā)展的第一動(dòng)力。16世紀(jì)，法國(guó)著名政治家和歷史學(xué)家博丹，也曾提出地理環(huán)境對(duì)歷史發(fā)展具有決定性作用的看法。后來(lái)，法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩接受并發(fā)展了這一觀點(diǎn)，是“地理環(huán)境決定論”的集大成者。他認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展是由多種因素引起的，而自然地理?xiàng)l件對(duì)于一個(gè)民族的道德、風(fēng)尚、法律性質(zhì)和政體的建立都起著決定性的作用。也就是說(shuō)，由地理環(huán)境決定人們的性格、生理狀態(tài)和心理特征，然后由不同性格、不同生理狀態(tài)和不同心理特征的人來(lái)決定國(guó)家的體制和社會(huì)發(fā)展的速度。很顯然，這種論點(diǎn)是站不住腳的，它違背了客觀歷史事實(shí)，當(dāng)然也是與關(guān)于地理環(huán)境與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系的學(xué)說(shuō)背道而馳的。

關(guān)于地理環(huán)境的作用問(wèn)題，早在1938年斯大林在批判“地理環(huán)境決定論”時(shí)就曾指出：“地理環(huán)境無(wú)疑是社會(huì)發(fā)展的經(jīng)常的和必要的條件之一，它當(dāng)然影響到社會(huì)的發(fā)展——加速或延緩社會(huì)發(fā)展進(jìn)程”，“地理環(huán)境不可能成為社會(huì)發(fā)展的主要原因”。。從普遍意義上來(lái)講，這個(gè)論·斷無(wú)疑是正確的，也是符合歷史實(shí)際的。地理環(huán)境對(duì)歷史發(fā)展并非普遍地起決定作用，更何況它又是首先通過(guò)生產(chǎn)力對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響和作用的。這是同地理環(huán)境決定論者的根本分歧。

然而，在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的決定作用的同時(shí)，并沒(méi)有忽視地理環(huán)境因素。而且認(rèn)為，地理環(huán)境作為生產(chǎn)力發(fā)展的必不可少的自然條件，在不同的時(shí)期和特定的地區(qū)，往往會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生不同的影響。馬克思曾將自然富源分作兩類(lèi)：生活資料的自然富源和勞動(dòng)手段的自然富源，并指出：“在文化初期，前一類(lèi)自然富源有決定作用，在較高的發(fā)展階段，則后一類(lèi)自然

富源有決定作用。”②由于地理環(huán)境的不同，其生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)狀況便產(chǎn)生了明顯的差異，勢(shì)必會(huì)影響到社會(huì)歷史特別是人類(lèi)文化初期階段社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程。不僅如此，由于地理環(huán)境的差別，從而使生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況產(chǎn)生差異，那么也必然會(huì)影響到人們的生活方式以及社會(huì)制度。

遺憾的是關(guān)于地理環(huán)境作用的精辟論述，過(guò)去在史學(xué)界并沒(méi)有得到深刻的理解和認(rèn)識(shí)。在某些學(xué)術(shù)著作中，由批判“地理環(huán)境決定論”陷入“地理環(huán)境不變論”和“地理環(huán)境虛無(wú)論”，直接影響到一些重大學(xué)術(shù)問(wèn)題的解決。因此，我們?cè)谔剿髦袊?guó)國(guó)家形成的問(wèn)題上，必須走出這個(gè)理論的誤區(qū)，重新認(rèn)識(shí)古代各個(gè)地區(qū)自然地理環(huán)境及其與人類(lèi)的關(guān)系和相互作用。近年來(lái)悄然興起的環(huán)境考古學(xué)，也正是順應(yīng)了科學(xué)發(fā)展的大潮，并向前邁出了可喜的一步。 二 夏的地域及古地理環(huán)境

夏部族的活動(dòng)地域在豫西、晉南一帶。尤其是在以嵩山為中心的潁水、伊水、洛水等流域和黃河北岸的濟(jì)水流域，有著不少關(guān)于夏王朝的都邑所在地點(diǎn)和夏人重要活動(dòng)區(qū)域的文獻(xiàn)記載與傳說(shuō)。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》：“昔伊洛竭而夏亡；河竭而商亡。”《史記·封禪書(shū)》“昔三代之君皆在河、洛間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方。”《夏本紀(jì)?正義引文尚書(shū)》云“太康失邦，兄弟五人須于洛■”，“此即太康居之，為近洛也”。《逸周書(shū)·度邑解》也說(shuō)：“自雒油延于伊油，居陽(yáng)無(wú)固，其有夏之居。”又《史記·孫子吳起列傳》廣夏桀之居，左河濟(jì)，右泰華，伊闕在其南，羊腸在其北。”由此可見(jiàn)，伊洛河濟(jì)之間，是夏人主要的活動(dòng)地域。

夏后氏不常厥邑，多次遷徙，亦不出此范圍。早在鯀時(shí)，夏部族就居住在嵩山附近，所以《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中稱(chēng)鯀為“崇伯鯀”，并說(shuō)“昔夏之興也，融降于崇山”。禹居陽(yáng)城，其地望在今登封告成；啟居夏邑、夏、鈞臺(tái)，少康居夏邑、櫟，其地均在今河南禹州市境內(nèi)；太康：中康、桀居斟尋，羿亦居之，地望在今鞏義市稍柴一帶；胤甲、孔甲居西河，地望在洛陽(yáng)至華陰一帶；少康、寧(杼)居原，是在今濟(jì)源市附近；相居帝丘、斟灌，地在今河南濮陽(yáng)；寧一度又遷老丘，其地在今開(kāi)封附近的陳留。③夏代都邑多有變遷，但諸王遷都所在均應(yīng)在夏王朝比較牢固的統(tǒng)治地區(qū)之內(nèi)，則是確信無(wú)疑的。

禹劃九州，即春秋時(shí)期晉國(guó)大夫司馬侯所說(shuō)的“九州之險(xiǎn)”的九州。④《左傳》昭公四年：司馬侯對(duì)曰：“恃險(xiǎn)與馬，而虞鄰國(guó)之難，是三殆也。四岳、三涂、陽(yáng)城、太室、荊山、中南，九州之險(xiǎn)也，是不一姓。”這里四岳、三涂、陽(yáng)城、太室、荊山、中南六山就構(gòu)成了古代九州的大致范圍，集中于今河南西部伊、洛、潁、汝地區(qū)。這不僅與夏部族的重點(diǎn)活動(dòng)范圍相吻合，而且與夏后氏的多次遷都相一致。

那么，以嵩洛地區(qū)為活動(dòng)中心的夏人，在當(dāng)時(shí)處在怎樣的地理環(huán)境之下呢?

首先看嵩洛地區(qū)的古地質(zhì)地貌。該地區(qū)屬于華北地臺(tái)的華北凹陷區(qū)，新生代地層大面積覆

蓋，第四系分布廣泛，地層齊全，從下更新統(tǒng)到全新統(tǒng)均較發(fā)育；由于受各期地殼運(yùn)動(dòng)影響和周?chē)鷺?gòu)造單元的控制，這一地層總趨勢(shì)是下沉，特別是中生代燕山運(yùn)動(dòng)以后，下沉速度尤快；進(jìn)入新生界以來(lái)，下沉仍較快。由于構(gòu)造復(fù)雜，平行或交錯(cuò)的斷層，造成許多山間小盆地、谷地。如伊洛盆地、汝潁谷地、溱洧谷地。⑤嵩山以東和以北是黃河的沖積平原。因此，從整體上看，這里是一片廣袤的平疇曠野，從小區(qū)域來(lái)說(shuō)，又是起伏不平的山岡丘陵。這與西亞地區(qū)所謂的“新月形地帶”即兩河沖積平原周?chē)臏\山丘陵區(qū)有極其相似的一面。這種環(huán)境有利于農(nóng)業(yè)的起源和發(fā)展。據(jù)環(huán)境考古學(xué)家巴澤爾的研究，最初的農(nóng)業(yè)村落，正是建立在新月形地帶。⑥而且，嵩洛地區(qū)自古就有“天下之中”之稱(chēng)。西周初期的銅器何尊銘文中就最早提出“中國(guó)”這一概念，⑦說(shuō)明至遲在西周初年，人們就已經(jīng)把這一地區(qū)視為天下之中。其南有外方山、伏牛山脈等拱繞，北有黃河橫穿而過(guò)，西接秦嶺和關(guān)中平原，東達(dá)豫東大平原。可以說(shuō)是山河共戴，四域相圍，萬(wàn)方輻輳。

嵩洛地區(qū)的氣候條件，現(xiàn)在來(lái)看屬大陸性季風(fēng)氣候，屬于暖溫帶干涼氣候類(lèi)型。這里四季分明，全年無(wú)霜期為6—8個(gè)月，年平均氣溫約12°C，一月平均氣溫約為0—12°C，夏季溫度比較高，七月份平均氣溫約為26—28℃。雨量適中，年降雨量為600—800毫米，并且集中于夏季，雨熱同期，形成對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)十分有利的氣候條件。然據(jù)日本學(xué)者鈴木秀夫的研究，大約在一萬(wàn)年以前，冰河期結(jié)束，氣溫回升，舊大陸由狩獵向農(nóng)業(yè)過(guò)渡，到距今八千年時(shí)，氣溫急劇上升達(dá)到最高程度，一直延續(xù)到距今三千年左右方開(kāi)始緩慢下降。其中黃河流域受赤道西北風(fēng)北上的影響，在距今八千年至三千年左右，年平均氣溫比現(xiàn)在高出3—5℃。⑧我國(guó)著名氣象學(xué)家竺司楨先生也指出，在近五千年中的最初二千年，即從仰韶文化到安陽(yáng)殷墟，大部分時(shí)間的年平均氣溫高于現(xiàn)在2℃左右，一月份溫度比現(xiàn)在高3—5℃。⑨另?yè)?jù)孢粉分析，在距今7500—5000年間，我國(guó)降雨量也比現(xiàn)在多600毫米。⑩這說(shuō)明遠(yuǎn)古時(shí)期，嵩洛地區(qū)也同樣要遠(yuǎn)比今世溫暖濕潤(rùn)的氣候特點(diǎn)。

從水文地理看，嵩洛地區(qū)縱橫有伊、洛、河、濟(jì)、汝、潁等流過(guò)。伊水亦稱(chēng)伊河，是洛水的主要支流，源于熊耳山，流經(jīng)今欒川、嵩縣、伊川、洛陽(yáng)，在偃師境內(nèi)注入洛水；洛水亦作雒水，發(fā)源于陜西冢嶺山，經(jīng)陜西洛南、河南盧氏、洛寧、宜陽(yáng)，進(jìn)入洛陽(yáng)、偃師境匯集澗水、里河、伊河后，至鞏義市注入黃河。也正是《史記·夏本紀(jì)》所載：“道雒自然耳，東北會(huì)于澗、里，又東會(huì)于伊，東北人于河。”河即黃河，這里指黃河的中游；濟(jì)水亦稱(chēng)■水，《夏本紀(jì)》：“道■水，東流為濟(jì)，人于河。”是發(fā)源于王屋山，流入黃河的一條水。其故道則逾黃河而南，東流至山東，與黃河并行人海；汝河起源于河南嵩縣南外方山，東北流經(jīng)汝陽(yáng)、汝州，又東南流經(jīng)郟縣、襄城，與沙河(即古殷水)匯合，遂稱(chēng)沙河，東流又經(jīng)郾城、商水匯人潁河；潁河發(fā)源于河南登封縣西南；東南流經(jīng)禹州、臨潁、西華、商水至周口鎮(zhèn)，北合賈魯河，南合沙河人淮。除六條大的河流及其支流河汊之外，其間還點(diǎn)綴以大大小小的湖泊澤藪，如滎澤、圃田澤等，，便構(gòu)成了星羅棋布、縱橫交錯(cuò)的水文景觀，而離河流較近的谷地、臺(tái)地；便成了早期人類(lèi)理想的居住場(chǎng)所。

嵩洛地區(qū)的土壤，屬于棕壤的褐土(俗稱(chēng)黃土)，黃土層一般厚達(dá)十米以上。而且這一帶黃土層屬粘黃土，即細(xì)黃土，細(xì)砂含量少于15％，粘土含量超過(guò)25％，這些都有利于原始農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。尤其是經(jīng)過(guò)多年耕種形成為壤土(河邊)及黑壚土(塬上)，母質(zhì)肥沃，垂直節(jié)理發(fā)育，有利于毛細(xì)現(xiàn)象生成，可把下層的肥力及水分帶到地表，具有“自然肥效”，肥力高，并且土質(zhì)疏松，利于用石鏟、木耒等原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具進(jìn)行開(kāi)墾與試種直播，也利于開(kāi)挖水井及水渠等進(jìn)行農(nóng)田灌溉。

從古生物地理來(lái)看，在當(dāng)時(shí)這里是森林與森林草原的過(guò)渡帶，處于亞熱帶的森林邊沿，因此出現(xiàn)了喜暖濕的植物和耐寒耐旱的植物并存的現(xiàn)象。這里有·十分豐富的亞熱帶植物和動(dòng)物種類(lèi)。林學(xué)家依據(jù)史念海先生考證并繪制的《西周春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代黃河中游森林分布圖》進(jìn)行量算，結(jié)果表明殷墟靠近的黃土高原、黃河中游、鄰近的沁陽(yáng)盆地和洛河中下游等地，森林覆蓋率為53％。然這個(gè)時(shí)代上距夏代尚有千余年，相信當(dāng)時(shí)的森林覆蓋率會(huì)更高。動(dòng)物群中，既有麂、野豬等出沒(méi)于森林，又有鹿類(lèi)、野兔等追逐于草原之上，并可放牧黃牛山羊等；湖沼之內(nèi)可供麋、獐、貉、鶴、龜、鱉、鱷、魚(yú)、蚌、螺等水生和喜濕動(dòng)物活動(dòng)與生存。”同時(shí)，這里也是亞熱帶動(dòng)物象類(lèi)的生養(yǎng)休息的場(chǎng)所。正因?yàn)楣糯性貐^(qū)產(chǎn)象，所以河南省自古以來(lái)稱(chēng)為“豫”。

綜合以上地貌、氣候、水文、土壤、生物等地理特征，嵩洛地區(qū)率先進(jìn)入文明，建立國(guó)家，是與其得天獨(dú)厚的地理?xiàng)l件分不開(kāi)的。轉(zhuǎn)貼于 三 地理環(huán)境在夏國(guó)家形成中的作用

論新石器文化，黃河流域和長(zhǎng)江流域的歷史和發(fā)展難分伯仲，優(yōu)勢(shì)似乎并不在黃河流域一邊；僅就黃河流域而言，上游的馬家窯文化和齊家文化，下游的大汶口文化和山東龍山文化都具有較高的水平。既然如此，何以在黃河中游，具體來(lái)說(shuō)是在嵩洛地區(qū)最早形成國(guó)家?

其實(shí)，俞偉超先生很早就注意到了這個(gè)問(wèn)題。他在分析分處黃河、長(zhǎng)江下游的山東龍山文化和良渚文化與它們的后繼者岳石文化、馬橋及湖熟文化之間存在的文化突變現(xiàn)象之后，認(rèn)為造成這種文化突變的奧秘在于“4000多年以前我國(guó)曾發(fā)生一次延續(xù)了若干年的特大洪水”，摧毀了原有的文化基礎(chǔ)。處于黃河中游的河南龍山文化，則仍正常地向前發(fā)展，從而最早進(jìn)入文明時(shí)代，出現(xiàn)了夏王朝。“如果4000多年前不發(fā)生這次大洪水，我國(guó)最初的王朝也許而且應(yīng)該是由東夷建立的”。［12］這一事實(shí)，還有待于進(jìn)一步科學(xué)的論證。但這卻給我們一個(gè)有益的啟示：嵩洛地區(qū)的地理環(huán)境，無(wú)疑是早期國(guó)家形成的重要因素。

首先，嵩洛地區(qū)的環(huán)境最適宜于早期人類(lèi)的定居和從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

嵩洛地區(qū)近似于西亞地區(qū)的新月形地帶，溫暖濕潤(rùn)的氣候、星羅棋布的河汊湖泊，肥沃疏松的黃土地以及處于亞熱帶邊沿的生物地理特征，既有益于聚落的發(fā)展，又有利于農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生。這一地區(qū)所分布的新石器文化，從裴李崗文化至仰韶文化、河南龍山文化等，持續(xù)發(fā)展，早、中、晚各期自成序列，是其它地區(qū)不多見(jiàn)的。而且各文化遺存密集分布于近河的臺(tái)地或谷地上，充分說(shuō)明當(dāng)時(shí)聚落的發(fā)展和繁榮。目前發(fā)現(xiàn)的五六十處裴李崗文化遺址，主要分布在豫西山地的東部邊沿與黃淮大平原的過(guò)渡地帶，尤以嵩山周?chē)顬槊芗Ｒ虼耍湮幕瘍?nèi)涵直接反映了嵩洛地區(qū)的經(jīng)濟(jì)生活和生產(chǎn)。根據(jù)對(duì)裴李崗文化遺存的分析，當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)生活和食物來(lái)源有農(nóng)業(yè)、漁獵和家畜的飼養(yǎng)等。并且農(nóng)業(yè)是裴李崗文化的重要生產(chǎn)活動(dòng)和食物來(lái)源。這說(shuō)明早在八千年前，嵩洛地區(qū)就形成了農(nóng)耕文化的中心。到了仰韶文化時(shí)期，其農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的主要特點(diǎn)就是定居更加穩(wěn)定，形成了以農(nóng)業(yè)為主的綜合經(jīng)濟(jì)；龍山文化時(shí)期，嵩洛地區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)有了進(jìn)一步提高，糧食產(chǎn)量也大量增加。龍山文化遺址中普遍發(fā)現(xiàn)有口小底大的圓形袋狀窖穴，并發(fā)現(xiàn)有數(shù)量較多的大型陶容器和■、■、■等酒器，說(shuō)明當(dāng)時(shí)的糧食生產(chǎn)已有了較多的儲(chǔ)備并用來(lái)釀酒。然而，嵩洛地區(qū)以外的其它地區(qū)，則由于受自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的制約，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)并沒(méi)有得到充分發(fā)展，或發(fā)展緩慢。［13］

定居生活和農(nóng)業(yè)的發(fā)明是史前人類(lèi)居住方式和社會(huì)生活上所經(jīng)歷的重大變革。而且，二者

是相輔相成的。史前聚落的典型形態(tài)，就是建立在以農(nóng)業(yè)為主的綜合經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)之上的。

同樣，“文明起源也毫不例外地必須以農(nóng)業(yè)革命為基礎(chǔ)，定居地方以農(nóng)耕，游牧部落以畜牧，都要達(dá)到糧食生產(chǎn)者的階段，然后才有轉(zhuǎn)入文明的可能”。［14］

其次，地理環(huán)境是夏國(guó)家形成的直接因素。

如上所述，盡管嵩洛地區(qū)以外的其它地區(qū)在古文化的發(fā)展上，也呈現(xiàn)出較高的水平。但因自然環(huán)境條件的差異，其社會(huì)發(fā)展速度和水平是不同的。況且在沒(méi)有鐵器的情況下，能夠使農(nóng)：業(yè)生產(chǎn)力發(fā)展到足以出現(xiàn)國(guó)家的自然條件，只存于黃土層地帶。［15］嵩洛地區(qū)的遠(yuǎn)古居民，正是仰仗大自然的優(yōu)厚賜予，僅利用木石農(nóng)具從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，便能獲得一定的剩余產(chǎn)品。到了二里頭文化時(shí)期，率先進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，建立國(guó)家。

以偃師二里頭遺址命名的二里頭文化，分布范圍北抵黃河以北，南及丹江邊緣，西至渭水下游；東達(dá)豫東大平原，其中心即在今嵩山周?chē)囊粒宦濉}、汝河谷地平原，同文獻(xiàn)記載的夏人活動(dòng)范圍大體符合；二里頭文化碳十四測(cè)定的年代與文獻(xiàn)記載的夏歷史紀(jì)年前21一前16世紀(jì)也大致吻合；《越絕書(shū)》卷二一說(shuō)“禹穴之時(shí)，以銅為兵”，《左傳》宣公三年“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九枚，鑄鼎像物”，又說(shuō)“桀有昏德，鼎遷于商”。這與二里頭文化早期出現(xiàn)青銅器，到晚期比較發(fā)達(dá)的情況也相符；文獻(xiàn)中記載夏代從禹開(kāi)始進(jìn)入階級(jí)社會(huì)并建立國(guó)家，這與二里頭文化的社會(huì)性質(zhì)大致相當(dāng)。文獻(xiàn)記載與考古發(fā)現(xiàn)的一致性，決非出自偶然，正說(shuō)明二里頭文化就是夏文化。同時(shí)，也更進(jìn)一步證實(shí)了嵩洛地區(qū)地理環(huán)境是導(dǎo)致夏國(guó)家形成的直接因素。

其三，特殊的地理環(huán)境使夏國(guó)家在形成過(guò)程中，具有特殊的發(fā)展道路。

由于地理環(huán)境和自然條件的不同，世界各地區(qū)各民族在建立國(guó)家的過(guò)程中，表現(xiàn)出較大的差異性。從生產(chǎn)力狀況來(lái)看，希臘、羅馬等均是在進(jìn)入鐵器時(shí)代以后，才形成國(guó)家。而夏國(guó)家則是建立在木石工具的基礎(chǔ)之上的。盡管夏代建國(guó)前后，已進(jìn)入青銅時(shí)代，但青銅并沒(méi)有排除掉木石工具。居住在嵩洛地區(qū)的遠(yuǎn)古先民利用土質(zhì)疏松而肥沃、易于開(kāi)墾等優(yōu)越條件，不必要等到鐵器的出現(xiàn)和普遍使用，在生產(chǎn)技術(shù)水平還比較低的情況下，便能夠生產(chǎn)出較多的剩余產(chǎn)品。再?gòu)纳鐣?huì)基礎(chǔ)來(lái)看，古希臘、羅馬國(guó)家的社會(huì)基礎(chǔ)是農(nóng)村公社，而夏國(guó)家在形成時(shí)，并沒(méi)有破壞古老的氏族制度。相反，以血緣為紐帶的氏族公社，被保存下來(lái)。［16］

注釋?zhuān)?/p>

①《斯大林文選》193頁(yè)，人民出版社，1962年。

②馬克思：《資本論》第一卷554頁(yè)，人民出版社，1976年。

③參見(jiàn)許順湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通訊》1979年3期。

④徐中舒：《再論小屯與仰韶》，《安陽(yáng)發(fā)掘報(bào)告》1931年3期，辛樹(shù)幟：《禹貢新解》52頁(yè)，農(nóng)業(yè)出版社，1964年。

⑤時(shí)子明等；《河南自然條件和自然資源》，河南科技出版社，1983年， 、

⑥參見(jiàn)趙世綱：《關(guān)于裴李崗文化若干問(wèn)題的探討》，《華夏考古))1987年2期。

⑦馬承源：《何尊銘文初釋》，《文物》1976年1期。 ·

⑧中國(guó)科學(xué)院貴陽(yáng)地化所第四紀(jì)孢粉組’14c組：《遼寧南部一萬(wàn)年來(lái)自然環(huán)境的演變》，《中國(guó)科學(xué)》1977年6期。

⑨竺可楨：《中國(guó)近五千年來(lái)氣候變遷的初步研究》，《考古學(xué)報(bào)》1972年1期。

⑩王開(kāi)發(fā)、張玉蘭：《根據(jù)孢粉分析推論滬杭地區(qū)一萬(wàn)年氣候變遷》，《歷史地理》創(chuàng)刊號(hào)，1981年。·

［11］張居中：《環(huán)境與裴李崗文化》，《環(huán)境考古研究》第一輯，科學(xué)出版社，1991年。

篇11

關(guān)鍵詞“意象”“纏綿”“委婉”“豪放”“悠遠(yuǎn)”“清淳”“壯闊”“古樸”“淡雅”“恬美”“沉穩(wěn)”“氣韻”“質(zhì)樸”“清秀”

善琴者講韻，善聽(tīng)者講意。即用琴聲表訴了我們的內(nèi)心世界，那獨(dú)上高樓的獨(dú)到理解賦予了豐富的情感世界，更流露出箏的華美、清幽之蘊(yùn)。箏是我們祖先創(chuàng)造的、有兩千多年歷史的民族樂(lè)器，它是我們民族的驕傲！古箏作為一門(mén)音樂(lè)藝術(shù)，歸根到底是審美的藝術(shù)。讓這件古老的民族樂(lè)器在現(xiàn)代能夠更好地發(fā)揮它的作用，是我們責(zé)無(wú)旁貸的義務(wù)。一門(mén)藝術(shù)的發(fā)展必須是全方位、立體構(gòu)成的，這樣才更具有藝術(shù)的生命力，在整個(gè)古箏藝術(shù)發(fā)展體系中，它的“美學(xué)”認(rèn)識(shí)亦應(yīng)與技藝并重，提到同等高度去探索、去完善，以促進(jìn)這門(mén)藝術(shù)的整體完美，因?yàn)楣殴~自始至終同審美表現(xiàn)緊密相連。所以我認(rèn)為不但要做到寓審美表現(xiàn)于技能之中，使演奏技巧不斷提高，同時(shí)審美能力也能得到相應(yīng)的增強(qiáng);而且在審美細(xì)節(jié)把握上注意動(dòng)靜相宜、剛?cè)嵯酀?jì)；強(qiáng)而不燥、弱而不虛；忘象取意、得意忘形的分寸，以求箏樂(lè)的適度表現(xiàn)。這樣才能讓我們知道什么是箏樂(lè)美以及如何達(dá)到這種美，從而喚起對(duì)古箏音樂(lè)的向往和追求。

一．箏音樂(lè)表達(dá)的美

（一）音色美

音色即音品，音色可分為樂(lè)器音色和演奏音色。前者為樂(lè)器本身所具有的音色；后者為演奏樂(lè)器所獲得的音色。

古箏的演奏音色則包含基本音色和變化音色兩種：

基本音色是演奏者彈奏的聲音“底色”，是演奏者基本功的一定體現(xiàn)，是演奏者熟練掌握和駕馭樂(lè)器音色的能力。演奏者要獲得這種好的基本音色，首先要解決發(fā)音的問(wèn)題以及手指彈弦的基本方法。即：“大動(dòng)作松，小動(dòng)作活，力沉指尖”。例如：古箏大撮指法是以手腕為運(yùn)動(dòng)軸心，若手腕在運(yùn)動(dòng)后不能迅速回復(fù)到原來(lái)的自然狀態(tài)而持續(xù)緊張，必然使協(xié)調(diào)作用轉(zhuǎn)為對(duì)抗，即屈肌收縮而伸肌緊張。這樣不但演奏十分吃力不能持久而且發(fā)音沒(méi)有分量，還會(huì)造成手臂緊張，不能充分保持彈性，致使發(fā)出的音就像棍子撥弦一樣，呆滯、僵硬而且干癟。其次古箏彈奏中彈弦方法和彈弦角度是決定基本音色優(yōu)劣的兩個(gè)根本性的問(wèn)題。如果方法不正確，基本音色也就不會(huì)好，更無(wú)法獲得變化音色了。

變化音色是指在音樂(lè)表現(xiàn)中所使用的符合音樂(lè)內(nèi)容、情感和風(fēng)格的各種音色，也可稱(chēng)為應(yīng)用音色。每一首樂(lè)曲都有其表達(dá)的音樂(lè)形象和思想內(nèi)容，情緒的變化和樂(lè)思的對(duì)比變化均貫穿于樂(lè)曲的始終。在古箏演奏中，獲得各種變化音色的途徑有以下幾種：

（1）演奏變化中觸弦的位置古箏演奏中基本觸弦位置是距離前梁3至4公分的地方，這里發(fā)出的聲音結(jié)實(shí)、明亮。但在演奏樂(lè)曲時(shí)，可以根據(jù)需要改變這一位置。

（2）演奏中觸弦速度的變化在彈音之前，手指先貼住弦，同時(shí)給弦一定壓力，然后用滑動(dòng)力使指甲與弦輕微摩擦，手指在弦上停留時(shí)間相對(duì)稍長(zhǎng)，這樣可獲得非常松弛的抒情散音。另一種變化是手指貼住弦后，對(duì)弦施加一定壓力，然后快速離開(kāi)，手指在弦上停留時(shí)間較短，這樣可獲得活潑、跳躍的彈音。

（3）手指用力部位的變化古箏演奏的基本發(fā)力點(diǎn)在手指尖，但由于樂(lè)曲風(fēng)格不同、情緒不同，演奏時(shí)就相應(yīng)的需要變化用力部位，以求不同的變化音色。

（4）特殊音色的使用特殊音色是根據(jù)樂(lè)曲作者的創(chuàng)作意圖和要求來(lái)使用的。如樂(lè)曲《戰(zhàn)臺(tái)風(fēng)》當(dāng)中表現(xiàn)臺(tái)風(fēng)呼嘯的一段把刮奏放在琴碼的左側(cè)，利用噪音來(lái)表現(xiàn)狂風(fēng)呼嘯，起到了烘托氣氛的作用。又如《幻想曲》中第三段，運(yùn)用敲擊琴板的手法來(lái)表現(xiàn)舞蹈場(chǎng)面，極富跳躍性。特殊音色的使用多見(jiàn)于創(chuàng)作樂(lè)曲中，它豐富了古箏的變化音色，拓寬了古箏的表現(xiàn)力。在演奏中應(yīng)根據(jù)樂(lè)曲情緒的需要把握好演奏尺度，這樣才能更形象生動(dòng)的塑造音樂(lè)形象。

因此，演奏技巧是獲得優(yōu)美音色的手段，并且正確的演奏方法為獲得良好的演奏音色提供了技術(shù)條件。音色的美可以說(shuō)是先得于心而后形于手，得心后才能通過(guò)手演奏出美妙的樂(lè)音。心中有了音色的尺度的把握才可能達(dá)到實(shí)際音色所要求的高度。

（二）韻律美

古箏演奏中，左手恰到好處的“吟、揉、按、滑”是箏樂(lè)表現(xiàn)力的“靈魂”所在。“以韻輔聲，音韻相成”是古箏音樂(lè)的特色所在。古箏的九大流派都非常重視左手的技巧，例如山東派左手輕松活潑的顫音、具跳動(dòng)感的點(diǎn)音、產(chǎn)生不穩(wěn)定感的按顫音、表現(xiàn)激動(dòng)或憤怒的按顫音，或是活潑輕快的按滑音等，尤其是慢板樂(lè)曲更強(qiáng)調(diào)了古樸淡雅、內(nèi)在凝重的風(fēng)格，左手按顫技巧運(yùn)用的好壞，很大程度上決定了一個(gè)古箏演奏者的藝術(shù)水準(zhǔn)高低。缺乏了左手的按顫運(yùn)用，箏樂(lè)就淡而無(wú)味的失去了光彩。由于左手按顫技巧和表現(xiàn)手法不那么具體，因此在練習(xí)中必須認(rèn)真仔細(xì)的琢磨左手按顫技法，決不可忽略。左手演奏特點(diǎn)可以用八個(gè)字來(lái)概括“奏活左手，準(zhǔn)中求變”。其表現(xiàn)方法有以下幾點(diǎn)：

1.“苦音”的表現(xiàn)手法

苦音又稱(chēng)“哭音”，是我國(guó)部分地區(qū)特有的一種音樂(lè)現(xiàn)象，是漢族音樂(lè)中一種獨(dú)特的音調(diào)。“苦音”的名稱(chēng)，來(lái)源于西北地區(qū)的地方戲曲。在陜西、甘肅一帶流行的秦腔、碗碗腔等戲曲及其它民間音樂(lè)中。

五聲調(diào)式中的四個(gè)“偏音往往通過(guò)左手的按弦即以韻補(bǔ)聲而取得，故而獨(dú)具韻味。在南北各派的“苦音箏曲”中“苦音”（微升4和微降7）的形成，由于其旋律背景不同，表現(xiàn)手法各異，因而其韻味各不相同，如在潮州箏曲《寒鴉戲水》中，其“苦音”的表現(xiàn)手法著重于委婉、纏綿、清淳；到了《山丹丹開(kāi)花紅艷艷》中，則“苦音”不苦，而要求粗獷、豪放、悠遠(yuǎn)、壯闊了。

2.顫音的表現(xiàn)手法

顫音是左手作韻眾多技法中一個(gè)十分重要的技法。并且有美化音色、延長(zhǎng)音波，對(duì)右手發(fā)出的音起潤(rùn)飾的功能。它是通過(guò)快速而細(xì)致的音高波動(dòng)，賦予音樂(lè)以表彩。“顫音”是對(duì)傳統(tǒng)“揉、吟”技法的總稱(chēng)。

在演奏優(yōu)美如歌的旋律時(shí)，左手的顫音應(yīng)是振幅小而勻的美化型顫音。在演奏哀傷的旋律時(shí)，左手的顫音應(yīng)密而緊。如果是悲憤的內(nèi)容，左手的顫音應(yīng)是振幅大、頻率快，顫音效果帶有棱角等等.現(xiàn)代箏曲更是根據(jù)作品內(nèi)容和情感的需要施以不同的顫音的手法，輕音慢顫，活潑快顫，激烈猛顫，潑辣重顫，凄婉密顫，這樣就把無(wú)窮的韻味、無(wú)限的情感表達(dá)得淋漓盡致。

3.掌握特殊按弦手法

左手按弦手法有上下滑按音、點(diǎn)弦、顫弦、揉弦、回滑這幾種。特殊的按弦手法也很有特點(diǎn)，它是通過(guò)左手大、食、中三指的既分且合，按弦線路、力度的錯(cuò)綜變化，使弦音能在保持原音準(zhǔn)的基礎(chǔ)上滑動(dòng)變化，以突出箏的韻味、風(fēng)味與個(gè)性。這些指法有時(shí)也穿插彈撥，還有雙手配合彈奏，這大大豐富了箏曲的表現(xiàn)力。隨著社會(huì)時(shí)代的發(fā)展，彈奏指法也在不斷的改進(jìn)。就從左手按音的產(chǎn)生、發(fā)展到現(xiàn)在，就演變出了多種回音奏法、揉弦奏法和左手按滑揉吟所產(chǎn)生的韻味，獨(dú)具特色，是其他樂(lè)器所不能比擬和代替的。這些不同的韻味的律動(dòng)是一個(gè)按滑揉吟的過(guò)程，直接影響到韻味的形成，因此在彈奏的過(guò)程中，要追求韻味，在聽(tīng)覺(jué)享受中尋找美感。

（三）意境美

古箏曲目中，無(wú)論是傳統(tǒng)曲目，還是現(xiàn)代創(chuàng)作曲目，大都有很好的意境。中國(guó)人在形象思維上的抽象能力水平非常高，它不僅體現(xiàn)在深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)思考上，亦表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上。于是乎，數(shù)千年來(lái)，“意象”過(guò)程成為中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思維的主要方式，“境界”則成了中國(guó)哲人們解釋其思想體系的最高概念。我認(rèn)為在演奏藝術(shù)創(chuàng)造中，對(duì)“意象”和“境界”的注重，可以幫助我們提升藝術(shù)表現(xiàn)的水平。對(duì)于各種通過(guò)音樂(lè)描繪的意境，要在練習(xí)中不斷地去領(lǐng)會(huì)、去辨析。

古箏藝術(shù)有著悠久的歷史和豐厚的文化底蘊(yùn)，在古箏學(xué)習(xí)中，只要教者有心，學(xué)者有意，定可從那豐富的音樂(lè)文化內(nèi)涵得到更多的收獲。對(duì)于同一種事物的描寫(xiě)，由于其樂(lè)曲內(nèi)涵不一樣，所表現(xiàn)的意境美也大相徑庭。例如同樣描寫(xiě)水面的美，《漁舟唱晚》里所呈現(xiàn)的那種“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色”的景象乃是一種恬美；《洞庭新歌》中所描繪的那種“長(zhǎng)煙一空，湖光瀲滟”的意境屬于秀美；至于《戰(zhàn)臺(tái)風(fēng)》中“風(fēng)狂雨暴，波浪滔天”的場(chǎng)面，則是一中壯美。而箏曲中的這些意境都是通過(guò)勾、挑、托、劈、刮、搖等技法來(lái)描繪來(lái)表現(xiàn)的，所以，意境美的描繪，同音色美、韻律美的表現(xiàn)又是緊密相關(guān)的，要在表現(xiàn)中描繪，在描繪中表現(xiàn)。讓意境美充分表現(xiàn)古箏音樂(lè)所獨(dú)有的特色。

（四）形象美

箏曲中所塑造的眾多人物形象和自然景象可謂千姿百態(tài)、氣象萬(wàn)千。而這里的形象同一切音樂(lè)形象一樣，是情象，是意象。要讓幾歲、十幾歲的兒童理解眾多的各具個(gè)性的音樂(lè)形象并非易事。他們藝術(shù)思維能力普遍比較低。而古箏藝術(shù)

不僅是一種視覺(jué)藝術(shù)，還是一種聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)，是一種時(shí)間的藝術(shù)，它是抽象的。但是，每部作品卻又是在表現(xiàn)作者的內(nèi)心感受，有表現(xiàn)歡快的，有表現(xiàn)憂(yōu)傷的……盡力將無(wú)形的東西形象具體化，抓住有特性的音調(diào)啟發(fā)我們的形象思維。如在《秦桑曲》中，一面表述唐代大詩(shī)人李白《思春》中“燕草如碧絲，秦桑低綠枝；當(dāng)君懷歸日，是妾斷腸時(shí)”的情境。同時(shí)，讓我特別重視那個(gè)“苦音”的凄婉旋律，用它來(lái)聯(lián)想那位思念親人的青年女子。在《戰(zhàn)臺(tái)風(fēng)》中，通過(guò)低音區(qū)鏗鏘有力的漁民號(hào)子，則可以聯(lián)想到一群情緒高昂與風(fēng)浪搏斗的漁民形象。而《山丹丹開(kāi)花紅艷艷》中的小快板，則讓我聯(lián)系到陜北人民“千家萬(wàn)戶(hù)把門(mén)開(kāi)，迎接中央到陜北”的歡騰景象。

（五）儀態(tài)美

古箏演奏者的儀態(tài)常常不被人重視，其實(shí)儀態(tài)美直接關(guān)系到演奏效果。演奏時(shí)，身體僵硬、呆若目雞固然不象樣，而莫名其妙地前搖后擺，點(diǎn)頭晃腦亦不可取。從學(xué)箏之初，老師不但要求我要有正確的坐姿手勢(shì)，還要求我注意演奏的儀態(tài)，而且在演奏的動(dòng)作上要順手自然，做到心隨情表，體隨心動(dòng)。古箏的彈奏要想能感動(dòng)別人，首先要能感動(dòng)自己。要想感動(dòng)自己，首先用“心”去體會(huì)樂(lè)曲的思想內(nèi)容，再用“心”去表達(dá)樂(lè)曲的思想內(nèi)容，這種表達(dá)可以說(shuō)是演奏者情感的自然流露。這時(shí)所做的動(dòng)作再大也不顯夸張，動(dòng)作再小也不覺(jué)拘謹(jǐn)。才能做到唐代大詩(shī)人白居易在他《夜箏》詩(shī)中所說(shuō)的那樣，“弦凝指咽聲停處，別有深情一萬(wàn)重”。如《漁舟唱晚》悠然恬美，身體自然端莊，幾無(wú)晃動(dòng)；而《戰(zhàn)臺(tái)風(fēng)》波瀾壯闊，氣勢(shì)磅礴，身體動(dòng)作幅度自然相應(yīng)加大。所有這些，都強(qiáng)調(diào)自然，即根據(jù)樂(lè)曲的情緒波動(dòng)，而達(dá)到演奏儀態(tài)的自然美。

二、箏音樂(lè)表達(dá)的理性分析

（一）箏音樂(lè)的表達(dá)本質(zhì)

音樂(lè)由于其特有的聲響特征，常讓人感到捉摸不定而茫然待之。但任何事物都有其特殊的、自身的運(yùn)行規(guī)律，重要的是要找到這些規(guī)律，并以其準(zhǔn)確、便捷的方式通過(guò)技術(shù)的層面、審美的層面予以展示。

首先，對(duì)一部作品的準(zhǔn)確定位應(yīng)來(lái)源于理性的思考，也就是說(shuō)對(duì)作品的思想性、音樂(lè)性、畫(huà)面感等準(zhǔn)確的分析，決定后來(lái)對(duì)音色、力度、速度的選擇以及情感投入的分寸。就拿繪畫(huà)來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們?yōu)檫_(dá)•芬奇的《蒙娜麗莎》、《最后的晚餐》等作品中所透漏出的永恒魅力所折服時(shí)，豈不知達(dá)•芬奇除了繪畫(huà)，還是一個(gè)造詣?lì)H深的解剖學(xué)家、發(fā)明家和建筑學(xué)家。他的永恒不僅源于藝術(shù)靈感的閃現(xiàn)，還應(yīng)該說(shuō)源于理性的構(gòu)圖設(shè)計(jì)，比例上的嚴(yán)格把關(guān)，透視上的極致把握，以及色彩的分寸運(yùn)用。那么，我們對(duì)音樂(lè)作品的認(rèn)識(shí)也如畫(huà)家手下的筆，首先應(yīng)仔細(xì)研讀樂(lè)譜，了解作品的基本框架、曲式結(jié)構(gòu)以及作曲家細(xì)微的術(shù)語(yǔ)標(biāo)識(shí)，甚至作品的文化背景，作曲家試圖表達(dá)的傾向與意圖等，如此，才可能心中有數(shù)，并選擇出合理的表現(xiàn)手段來(lái)體現(xiàn)。

以協(xié)奏曲《臨安遺恨》為例，這是一首描寫(xiě)民族英雄岳飛的作品，充滿(mǎn)了剛毅的情緒色彩。樂(lè)曲的主題旋律以變奏方式在全曲先后三次出現(xiàn)，結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)潔、明了。闡釋作品的重點(diǎn)就在于如何體現(xiàn)三次主題的不同。主題第一次出現(xiàn)時(shí)，我們可以考慮演奏的肯定一些，猶如民族英雄的雕塑屹立在眼前，取肅穆、敬重之意。音色選擇上要沉穩(wěn)、凝重，似在緬懷。主題第二次出現(xiàn)時(shí)，仿佛岳飛在獄中對(duì)酒獨(dú)斟，無(wú)奈無(wú)助。音色張力上要力求舒緩，力度作減弱處理，情感的投入成分更多一些。此部分的后半部應(yīng)注意層次的推進(jìn)，以表達(dá)壯志難酬的情感變化。到了主題第三次出現(xiàn)時(shí)，已是冤情難糾，突出展現(xiàn)民族英雄的大義凜然之勢(shì)和昂首挺胸、藐視一切的氣概。此時(shí)主題的四度調(diào)式轉(zhuǎn)換B羽E羽，音色上更顯明亮，演奏時(shí)應(yīng)取聲音飽滿(mǎn)、堅(jiān)定，節(jié)奏沉穩(wěn)之勢(shì)，把全曲推向。這期間速度的把握是至關(guān)重要的，不宜太快，倘若過(guò)快勢(shì)必減弱甚至失去音樂(lè)中的莊嚴(yán)、大氣之感。

不過(guò)，需要指出的是，對(duì)上面例子做出的理性分析是前期的，帶有很強(qiáng)的主觀臆斷性。然而，在真正演奏開(kāi)始時(shí)，這些預(yù)先的考慮或設(shè)計(jì)就會(huì)轉(zhuǎn)化為聲音的運(yùn)動(dòng)。

其次，是建立起宏觀的理性分析視角。構(gòu)筑這種宏觀的理性分析視角的無(wú)疑是作品的結(jié)構(gòu)布局。

一是樂(lè)曲段落的認(rèn)識(shí)，以下面幾首作品的基本框架為例：

《木卡姆散序與舞曲》：散序—中板舞曲—快板舞曲—尾聲

《黔中賦》：琵琶詠（散）—木葉舞（中板）—黔水唱（快板）

《秦桑曲》：引子—慢板—快板—尾聲

《長(zhǎng)相思》：引子—慢板（四個(gè)樂(lè)段）—快板—尾聲

它們基本體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中常見(jiàn)的“散、慢、中、快、散”的結(jié)構(gòu)特征，吻合中國(guó)人特有的音樂(lè)思維邏輯演繹方式。

二是對(duì)樂(lè)句劃分的認(rèn)識(shí)，樂(lè)句的表現(xiàn)常常是人們最容易忽視的，其形式多樣、復(fù)雜，或陳述、承接，或轉(zhuǎn)換、呼應(yīng)等等。認(rèn)識(shí)樂(lè)句的有效方法是在心中反復(fù)吟唱，在吟唱中體悟旋律的句逗感和氣息的運(yùn)行過(guò)程。地方性風(fēng)格特征較強(qiáng)的樂(lè)曲，其特殊韻味更是增添了樂(lè)句的復(fù)雜性，如河南箏樂(lè)的四度大跳，音樂(lè)張力較大；陜西秦箏風(fēng)格的級(jí)進(jìn)下行、“si”、“fa”二音在級(jí)進(jìn)中的下滑特征，更顯“以韻補(bǔ)聲”的功能特征，主導(dǎo)了“秦箏聲最苦”的音樂(lè)意味。當(dāng)然，有時(shí)樂(lè)句運(yùn)動(dòng)是規(guī)整的，有時(shí)是非規(guī)整的，尤其是一些樂(lè)段主句與補(bǔ)充句交替出現(xiàn)時(shí)，我們可以選擇弦位的不同、音色張力的變化來(lái)加以區(qū)分，以利于層次的清晰。

另外，我認(rèn)為我們還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，理性的分析最終要由感性的方式予以實(shí)現(xiàn)。作為彈撥樂(lè)器族群中的箏樂(lè)演奏，其聲音屬性的基礎(chǔ)是點(diǎn)狀的，而音樂(lè)的表現(xiàn)形態(tài)卻是立體和多層面的，既有點(diǎn)狀又有線條。“點(diǎn)”展現(xiàn)的是活潑、跳躍，“線”則反映著悠揚(yáng)與綿長(zhǎng)，更能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的旋律美。由單個(gè)樂(lè)音的運(yùn)動(dòng)連成如珍珠串般的環(huán)形，除借助相應(yīng)的彈撥技術(shù)手段外，“氣韻”更是貫穿其間的“鎖線”。如《黔中賦》第三部分“黔水唱”，右手的歌唱性旋律，線型感很強(qiáng)，突出了貴州苗族飛歌的音調(diào)特點(diǎn)，具有豪放的情感。左手快速運(yùn)動(dòng)的旋律織體描繪了流水的各種形態(tài)，看似“點(diǎn)”狀堆積，實(shí)為“線”態(tài)流動(dòng)，可以是體現(xiàn)了另一種意義上的“高山流水”。

當(dāng)然，作曲家是音樂(lè)作品的最初構(gòu)思者，經(jīng)過(guò)精心創(chuàng)作的作品總是有其完整的、特定的藝術(shù)及邏輯結(jié)構(gòu)的，一部成功的作品肯定包含一個(gè)完美的藝術(shù)想象構(gòu)架，它屬于一定的時(shí)代與風(fēng)格范疇，在體裁形式與表現(xiàn)內(nèi)涵上也都有其自身的規(guī)定性，箏樂(lè)作品也不例外。如南派清秀，北派質(zhì)樸；秦箏豪放，板頭曲雅涵等等。基于理解者（演奏者）的多面性，勢(shì)必導(dǎo)致作品本身與意義之間構(gòu)成的并非是“一對(duì)一”的結(jié)果，而是“一對(duì)多”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。因?yàn)椋葑嗟年U釋實(shí)際上就是對(duì)意義的闡釋?zhuān)詷?lè)譜中包含的“可能含義的預(yù)先設(shè)計(jì)”（畫(huà)面的或情緒的）為依據(jù)，進(jìn)行理性的分析與感性的把握。在這里必須從更廣闊的視野、更高的層次上去認(rèn)識(shí)，忠實(shí)作品的基本精神，同時(shí)注重表演的創(chuàng)造性，才能真正完成音樂(lè)表演的藝術(shù)使命。

（二）箏音樂(lè)表達(dá)中的細(xì)節(jié)

在演奏的動(dòng)態(tài)過(guò)程中始終包含著審美的趨向性。箏樂(lè)演奏如何顯得更美？如何達(dá)到更高的藝術(shù)境界？表現(xiàn)中的細(xì)節(jié)處理應(yīng)該說(shuō)是關(guān)鍵。

1、動(dòng)靜相宜、剛?cè)嵯酀?jì)

這是一個(gè)事物的兩方面，聲音尤其如此。音樂(lè)的所有構(gòu)想都必須付諸于基本的聲音運(yùn)動(dòng)。聲音是一個(gè)流動(dòng)的、漸失的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，既為運(yùn)動(dòng)就有平行運(yùn)動(dòng)、跳躍運(yùn)動(dòng)，漸次運(yùn)動(dòng)、遞增遞減運(yùn)動(dòng)等等。我們所要感知的是音樂(lè)的流動(dòng)趨向所帶給我們的心理感應(yīng)，并依據(jù)審美判斷來(lái)構(gòu)造自己的音樂(lè)畫(huà)面。“其剛，并非劍拔弩張，而是有相當(dāng)?shù)目刂疲黄淙幔瑓s也并不一味女兒風(fēng)韻，而有男兒一般韌力”。我認(rèn)為對(duì)音質(zhì)的把握有兩個(gè)切入點(diǎn)，一是腦海中所想象的音質(zhì)特點(diǎn)，二是所采用的方法。

比如《香山射鼓》一曲，描繪的是陜西關(guān)中自古以來(lái)一年一度的傳統(tǒng)“香會(huì)”活動(dòng)。第一段的慢板，渲染出一幅山霧迷漫、古剎朦朧、萬(wàn)籟皆寂，惟聞鐘磬鳴響的幽靜畫(huà)面，虔誠(chéng)、超然。演奏中以“靜”為主，求音色的純凈、氣息的沉穩(wěn)。此段末尾左手用上行的刮奏引出兩個(gè)樂(lè)句的搖指，更顯意境高遠(yuǎn)和空曠。左手稀稀落落的撥音，恰似“水月通禪觀，魚(yú)龍聽(tīng)梵音”。樂(lè)曲的快板段鼓樂(lè)陣陣、詠唱

合鳴，朝山拜佛的人熙來(lái)攘往，音樂(lè)至此推向，此段應(yīng)以“動(dòng)”為主。動(dòng)與靜不僅構(gòu)筑了音樂(lè)運(yùn)動(dòng)的基本邏輯過(guò)程，也反映出音響動(dòng)態(tài)的辯證關(guān)系，在一個(gè)音樂(lè)的段落中有動(dòng)也有靜，才會(huì)富于推動(dòng)力。除此之外，所謂“相宜”指的則是分寸的把握，只有恰到好處，才可能使動(dòng)與靜的結(jié)合更加完美、諧和。

2、強(qiáng)而不燥、弱而不虛

這是指對(duì)聲音的量級(jí)要求，意味著聲音的大小適度，意味著聲音的厚薄得當(dāng)。我們目前進(jìn)行音樂(lè)訓(xùn)練的輔助機(jī)械設(shè)施主要是節(jié)拍器，沒(méi)有聲音量級(jí)測(cè)試儀。倘若假設(shè)音量的基本閾值為1-10度的話(huà)，其中：1為ppp，10為ff從1-10的對(duì)應(yīng)過(guò)程是從ppp-pp-p，f-ff-fff的漸變，那么，箏的最佳音量閾值應(yīng)該在3-9度之間，其運(yùn)動(dòng)幅度足以滿(mǎn)足我們對(duì)作品的表述。我認(rèn)為音樂(lè)是在對(duì)比中展現(xiàn)的，在矛盾沖突中運(yùn)行的，倘若處理成一驚一咋，則不免顯得棱角過(guò)于分明，太虛則顯得單薄，太亮則顯得生硬。人們對(duì)聲音的審美是有共識(shí)的，一般喜歡適度表現(xiàn)，重要的是表現(xiàn)者與受眾者之間的心理承受契合。

比如在演奏《草原英雄小姐妹》時(shí)，與暴風(fēng)雪抗?fàn)幍囊欢危p手的刮奏應(yīng)忙而不亂，掃搖技法進(jìn)入時(shí)應(yīng)是弱進(jìn)，而后漸次提升，造成一種聲勢(shì)，且以搖為主、掃為輔，突出旋律時(shí)亦切忌一味夸大而不加控制。再如《臨安遺恨》中主題第二次再現(xiàn)時(shí)，無(wú)奈悲苦之情需要做弱化處理，但如果音質(zhì)過(guò)于單薄、輕柔則會(huì)顯得軟弱無(wú)力，就會(huì)與原曲強(qiáng)調(diào)的英雄本色背道而馳。對(duì)于這一點(diǎn)，該是演奏者作細(xì)心體悟之處。

3、忘象取意、得意忘形

在此，“意”可理解成作者的思想感情，即意念；“象”是具體可感知的物象，即具體的物質(zhì)依賴(lài)，如樂(lè)譜、弦位等。“意”與“象”不是簡(jiǎn)單的結(jié)合，而是經(jīng)藝術(shù)家的精神加工之后的產(chǎn)物。而“境界”則可以理解成比喻、體驗(yàn)式的有情有景、虛實(shí)結(jié)合的一種精神狀態(tài)，一種純粹的洞觀、感悟和體味，而并非邏輯范疇。

縱覽傳統(tǒng)或現(xiàn)代箏曲曲目，我們不難發(fā)現(xiàn)眾多樂(lè)曲的“立象”之本，主要意義或是“情生于景、情景交融”，或是“景生于情，情景相生”，于是，通過(guò)自然景物來(lái)“立象”，以達(dá)到“盡意”地抒發(fā)個(gè)人之情感，這種手法最為常見(jiàn)，如《高山流水》、《建昌月》、《寒鴉戲水》、《平沙落雁》、《黔中賦》等作品均是如此。而以人文境界“立象”的亦不在少數(shù)，像《漢宮秋月》、《臨安遺恨》、《長(zhǎng)相思》、《幸福渠水》屬于此類(lèi)。有了“立象盡意”，就要求演奏者通過(guò)抽象的音響運(yùn)動(dòng)形式，發(fā)揮審美聯(lián)想，展示內(nèi)心的感受，演奏者對(duì)作品的詮釋過(guò)程，其實(shí)就是一個(gè)“得意忘形”的過(guò)程。

音樂(lè)作品中究竟能在多大程度上傳達(dá)出意象，要取決于演奏者對(duì)自己頭腦中的意象把握程度以及傳達(dá)這種意象的實(shí)際能力。但有一種情況則是顯而易見(jiàn)的，演奏者頭腦中的意象是豐富復(fù)雜的，有時(shí)候甚至是模糊的，我認(rèn)為要在藝術(shù)作品中傳達(dá)出這種意象，是與演奏者的藝術(shù)修養(yǎng)、藝術(shù)積累、感知力大小等有關(guān)。演奏者在表現(xiàn)音樂(lè)時(shí)不僅存在著手段上的局限，還存在著藝術(shù)語(yǔ)言媒介本身的局限。因此，作為一名演奏者如何做到“立象盡意”，達(dá)到“忘象取意，得意忘形”的境界，應(yīng)是終極所求。有人曾說(shuō)過(guò)，演奏有三大境界：有琴有譜；有琴無(wú)譜；無(wú)琴無(wú)譜。

三、結(jié)語(yǔ)

箏作為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中藉以抒情表意的一種載體，有其獨(dú)特的審美追求與旨趣。現(xiàn)今愈來(lái)愈多的人投身于對(duì)這一古老的樂(lè)器的學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟之中，在獲得一定的演奏技術(shù)之后，應(yīng)該在關(guān)乎中國(guó)傳統(tǒng)民族音樂(lè)的表達(dá)處理手法以及內(nèi)涵上多下些功夫，否則，我們對(duì)單純的箏的演奏技術(shù)的訓(xùn)練會(huì)有所缺失，更流于片面。

最后要強(qiáng)調(diào)的是，在具備了一定的演奏技術(shù)水平之后，勢(shì)必會(huì)使演奏者打消樂(lè)曲表現(xiàn)的技術(shù)障礙而進(jìn)入到一個(gè)新的階段，即演奏者對(duì)一部作品含義進(jìn)行全面理解和詮釋的過(guò)程，那么，為我詮釋作品提供了一個(gè)重要的途徑。

根根箏弦是心弦！聽(tīng)它，就是聽(tīng)自然，聽(tīng)純樸，聽(tīng)清心。

參考文獻(xiàn)

1．施議對(duì)、詞與音樂(lè)關(guān)系研究.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985.

2．中國(guó)藝術(shù)研究院音樂(lè)研究所.中國(guó)音樂(lè)詞典.北京:人民音樂(lè)出版社,1958

篇12

主義和非歷史的特征，因而用處不大。

如果要對(duì)個(gè)人的合理性加以評(píng)斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不

夠的。問(wèn)題的關(guān)鍵毋寧說(shuō)是在于，a或者b，或者任意一個(gè)由個(gè)體組成的集體，其行為是否

具有合理性，人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由，以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確

切或有效；在道德-實(shí)踐層面上是否可靠或明智；在評(píng)價(jià)層面上是否深思熟慮或明白易懂

；在表達(dá)層面上是否真誠(chéng)或具有自我批判精神；在解釋學(xué)層面上是否可以理解；一言以蔽

之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來(lái)看，如果出現(xiàn)一種超越不同互動(dòng)

領(lǐng)域、跨越較長(zhǎng)時(shí)間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說(shuō)存在著一種生

活方式（lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會(huì)文化前提所襯托出來(lái)的，

或許還不是個(gè)人所獨(dú)有，而是集體所共有的生活世界的合理性。

為了闡明合理化的生活世界（lebenswelt）這個(gè)復(fù)雜的概念，我們將從交往理性概念

（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，對(duì)生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究；對(duì)

于個(gè)體和集體而言，有了生活世界的結(jié)構(gòu)，也就有了合理行為的指南。WwW.133229.cOm當(dāng)然，生活世界這

個(gè)概念是十分復(fù)雜的，因此，我在導(dǎo)論當(dāng)中無(wú)法對(duì)它作出令人滿(mǎn)意的闡述【71】。為此，

我轉(zhuǎn)而先來(lái)討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀；文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會(huì)群體的

背景知識(shí)，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，我想先來(lái)探討

一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件，如果說(shuō)那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)

當(dāng)能夠過(guò)上一種合理生活的話(huà)。我這樣做有兩個(gè)好處：一方面，會(huì)促使我們不得不從抽象

的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的分析，并對(duì)世界觀當(dāng)中通過(guò)符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的合理性結(jié)構(gòu)加以探討；另一

方面，則會(huì)促使我們不能在未經(jīng)檢驗(yàn)的情況下就假定，決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有

普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對(duì)此加以考察。

我們想依靠"合理的"一詞的具體運(yùn)用來(lái)解釋合理性概念，因此，我們必須把現(xiàn)代意識(shí)

結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解（vorverstaendnis）當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此，我們的前提一直都很簡(jiǎn)

單明了，亦即：意識(shí)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而

從根本上確保能過(guò)上一種合理的生活。我們?cè)谑褂梦鞣绞澜缬^（okzidentales

weltverstaendnis）的時(shí)候，已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性（universalitaet）要求

。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵，我們不妨把西方世界觀與神話(huà)世界觀作一

比較。在原始社會(huì)，神話(huà)所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時(shí)，在我

們所接觸到的文化傳統(tǒng)中，神話(huà)又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的世界觀形成了鮮明的對(duì)比。神話(huà)世界

觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說(shuō)的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言，神話(huà)

世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對(duì)立緊張關(guān)系。因此，現(xiàn)代思維迄今為止還沒(méi)有被揭示

出來(lái)的一些前提，在神話(huà)思維中肯定會(huì)有所反映。

可是，過(guò)去關(guān)于列維-布留爾（levy-bruhl）的"初民思維"【72】觀點(diǎn)的討論，卻不

允許我們假定，"原始"思維是認(rèn)識(shí)和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（

evans-pritchard）對(duì)非洲桑給巴爾（zandes）部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過(guò)非常出色的研究

，他的研究表明，神話(huà)思維和現(xiàn)代思維之間沒(méi)有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性

的水平顯然不是隨著指引個(gè)人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn)，原始部族中成

年人基本上和現(xiàn)代社會(huì)成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原

始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)，在運(yùn)用過(guò)程中也比較具有偶然性質(zhì)，也就是說(shuō)，只限于較

小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)來(lái)衡量的，而是取決于個(gè)體

用來(lái)解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會(huì)被壓縮成為

一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián)，那么，我們就可以來(lái)談一談扎根在

世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒(méi)有形成一個(gè)相應(yīng)的概念，用以建立起與社會(huì)世界

、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論（theorie des kommunikativen

handelns）就是要彌補(bǔ)哲學(xué)的這一缺失。

我想首先來(lái)概要地描述一下神話(huà)世界觀。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我將僅限于討論列維-斯特

勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果，其中又以戈德利爾（m．godelier）所強(qiáng)調(diào)的那部分內(nèi)容為主

（1）。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來(lái)，我們從直觀上也就熟悉

了這些概念，從而也就可以從文化人類(lèi)學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系（2

）。溫奇（p．winch）在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對(duì)科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論，

它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮

亞杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，來(lái)對(duì)進(jìn)化論加以闡釋?zhuān)晃覀內(nèi)?/p>

果想和韋伯一樣，堅(jiān)持世界觀合理化是一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，我們就會(huì)采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)

。因?yàn)檫@個(gè)普遍的歷史過(guò)程已經(jīng)進(jìn)入了開(kāi)辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中（4）。

（1）戈德利爾所說(shuō)的神話(huà)世界觀的結(jié)構(gòu)

我們?cè)绞巧钊氲侥撤N神話(huà)世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，就越加強(qiáng)烈地感覺(jué)到原始思維的總體

性力量【76】。一方面，神話(huà)當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會(huì)世界的大量詳盡的信

息，也就是說(shuō)，神話(huà)當(dāng)中存儲(chǔ)著豐富的地理知識(shí)、天文知識(shí)、氣象知識(shí)、動(dòng)植物知識(shí)、經(jīng)

濟(jì)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)、以及關(guān)于錯(cuò)綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等知識(shí)。另一

方面，這些經(jīng)驗(yàn)的組織方式有些特殊，不是把任意一個(gè)現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬

，就是把它們相對(duì)照。有了這種類(lèi)似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系（aehnlichkeits- und

kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。

"神話(huà)建立起了一個(gè)巨大的觀照系統(tǒng)，使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照，并

在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過(guò)類(lèi)比，整個(gè)世界獲得了一種意義，

一切都變得很生動(dòng)形象，并在符號(hào)秩序中表現(xiàn)了出來(lái)。一切實(shí)證知識(shí)的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)在

這個(gè)符號(hào)秩序中都顯得完美無(wú)缺"【77】。

結(jié)構(gòu)主義者對(duì)神話(huà)的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界

的表面，并用類(lèi)比和對(duì)照的手法把這些感知?dú)w納起來(lái)【78】。現(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)

和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話(huà)世界

既豐富又空洞。類(lèi)比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中，但它的解

釋并沒(méi)有透過(guò)直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。

直觀思維的具體論（konkretismus）和類(lèi)似、對(duì)照關(guān)系的建立等，是原始思維與發(fā)生

認(rèn)識(shí)論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個(gè)方面【79】。相反，神話(huà)世界觀的范疇或基本概

念源于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，則必須從社會(huì)學(xué)的角度加以分析。一方面，血親系統(tǒng)的

交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)可以反復(fù)

使用的解釋圖式：

"事實(shí)上，抽象的神話(huà)形象生活在其中的想象社會(huì)不斷消失和復(fù)生，從而獲得了一種

建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式，其來(lái)源既不是純粹的思想原則，也不是

任意一種自然模式"。【80】

另一方面，行為范疇對(duì)于神話(huà)世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與

目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等，所有這些都是用來(lái)處理原始社

會(huì)基本經(jīng)驗(yàn)的范疇：這是一種毫無(wú)戒備地把自己奉獻(xiàn)給無(wú)法主宰的周?chē)既皇澜绲慕?jīng)驗(yàn)【

81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，這些風(fēng)險(xiǎn)是在所難免的。這樣也就有必要通過(guò)想象對(duì)偶

然性大潮加以遏制，也就是說(shuō)，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒(méi)有多少實(shí)際意義：

"通過(guò)類(lèi)比，那些產(chǎn)生和主宰人類(lèi)自身之外的世界（自然）和人類(lèi)自身的世界（文化

）的無(wú)形原因和無(wú)形力量也就具有了人性的特征。也就是說(shuō)，在人類(lèi)看來(lái)，它們的存在有

意識(shí)，有意志，有權(quán)威和有力量，一句話(huà)，它們是和人類(lèi)相似的存在物；但區(qū)別在于它們

知道人類(lèi)所不知的一切，它們能夠做到人類(lèi)所無(wú)法做到的一切，它們主宰著人類(lèi)所無(wú)法主

宰的一切，結(jié)果就是它們凌駕到了人類(lèi)頭上。"【82】

如果我們對(duì)以下內(nèi)容有所思考：即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來(lái)的，可以用來(lái)解

釋與超驗(yàn)力量之間的互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，但是，它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類(lèi)比思維的操作方法共同發(fā)生

作用呢，那么，我們就能對(duì)神話(huà)世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我

們覺(jué)得，最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間的那種獨(dú)特的平均化：自然和文化被放到了

同一個(gè)水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導(dǎo)致了自然的人格化，并進(jìn)入社會(huì)

主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，從這個(gè)意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現(xiàn)一種在一定

程度上自然化和物化的文化，它被吸收進(jìn)了無(wú)名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人

看來(lái)，野性思維產(chǎn)生了雙重錯(cuò)覺(jué)：

"……一種是對(duì)于自身的錯(cuò)覺(jué)，一種則是對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)：之所以說(shuō)一種對(duì)于自身的

錯(cuò)覺(jué)，是因?yàn)檫@種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來(lái)的理想物存在于人類(lèi)之外，并且獨(dú)立于人類(lèi)，這

樣一來(lái)，這種思維就在其世界觀當(dāng)中（自我）發(fā)生了異化；說(shuō)是一種對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)，則

是由于它用類(lèi)似于人的想象物來(lái)裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請(qǐng)求"。【

83】

根據(jù)這樣一種世界觀，任何一種現(xiàn)象經(jīng)過(guò)神話(huà)力量的作用，都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)

生聯(lián)系，這樣不僅出現(xiàn)了一種運(yùn)用敘事解釋世界的理論，而且同時(shí)也出現(xiàn)了一種在想象中

能夠把握世界的實(shí)踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用

的邏輯結(jié)果。

在對(duì)神話(huà)思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個(gè)問(wèn)題上來(lái)，即這樣的

世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看堪稱(chēng)是合理的行為趨向（

handlungsorintierungen）。

（2）對(duì)象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化

我們處身在某個(gè)現(xiàn)代生活世界當(dāng)中；我們感到糊涂的是，在一個(gè)經(jīng)過(guò)神話(huà)解釋的世界

當(dāng)中，我們無(wú)法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干（e．

durkheim）到列維-斯特勞斯，人類(lèi)學(xué)家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨(dú)

特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時(shí)可以稱(chēng)之為兩個(gè)客觀領(lǐng)域的混淆，即：物理領(lǐng)域與社會(huì)

文化領(lǐng)域的混淆。神話(huà)不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對(duì)象與當(dāng)事人，即我們

認(rèn)為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果神秘實(shí)踐不能認(rèn)識(shí)到目的

行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對(duì)客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所

區(qū)別，就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因，

可以歸結(jié)為不夠成熟（ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會(huì)秩序的錯(cuò)誤

互動(dòng)的道德規(guī)范罪責(zé)（schuld）屬于同一個(gè)范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體

上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過(guò)來(lái)看，世

界觀的解神秘化，同時(shí)也意味著自然的非社會(huì)化和社會(huì)的非自然化。

這樣一個(gè)過(guò)程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒(méi)有得

到深入細(xì)致的分析；它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個(gè)客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了

分化。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)忽視了這樣一種情況，即客觀領(lǐng)域，就其自身而言，相互之間在范

疇上的區(qū)別取決于一個(gè)分化的過(guò)程，要想深入分析這個(gè)分化的過(guò)程，最好從人們對(duì)待世界

的基本立場(chǎng)出發(fā)。"力量"的神話(huà)概念和"詛咒"的巫術(shù)概念，完全阻礙了對(duì)待某個(gè)實(shí)存世界

的客觀立場(chǎng)與對(duì)待某個(gè)受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場(chǎng)或不一致立場(chǎng)之間的分化。作為

客觀領(lǐng)域，自然和文化屬于事實(shí)世界，對(duì)此可以作出真實(shí)的陳述；但是，一旦我們要明確

給出物和人、原因與動(dòng)機(jī)、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時(shí)候，我們就必須深

入到對(duì)象領(lǐng)域的分化過(guò)程當(dāng)中，而且要深入到對(duì)待實(shí)存的客觀世界的基本立場(chǎng)與對(duì)待社會(huì)

世界的基本立場(chǎng)之間的分化過(guò)程當(dāng)中；在社會(huì)世界當(dāng)中，可以合法地對(duì)有必要或有可能存

在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會(huì)的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)

來(lái)，關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時(shí)所完

成的視角和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。

不管如何，自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著，客觀世界與社會(huì)世界之間在

概念上的混淆，而是也意味著語(yǔ)言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語(yǔ)言與語(yǔ)言

交往過(guò)程中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)容之間的分化；對(duì)于這種分化，我們?nèi)狈ι羁痰母惺堋Ｍㄟ^(guò)對(duì)神

話(huà)世界觀的整體考察，我們看來(lái)很難從符號(hào)學(xué)的角度把某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)根基、其語(yǔ)義

學(xué)內(nèi)涵與言語(yǔ)者通過(guò)表達(dá)可以涉及到的符指（referent）十分準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。名稱(chēng)與對(duì)

象之間的神秘關(guān)系，以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說(shuō)明，內(nèi)在意義關(guān)系與

外在實(shí)際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號(hào)表達(dá)當(dāng)中，外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界

當(dāng)中的實(shí)體之間。從這個(gè)意義上講，原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系，起因與效果之間的

因果關(guān)系是一種外在關(guān)系（物理上的因果關(guān)系vs．符號(hào)學(xué)上的因果關(guān)系）。神話(huà)世界觀和

主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合，因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯

然，到目前為止，還沒(méi)有現(xiàn)成的概念能用來(lái)表達(dá)，我們?cè)诜?hào)表達(dá)中提出的非經(jīng)驗(yàn)型的有

效性。有效性和經(jīng)驗(yàn)效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因?yàn)樯?/p>

話(huà)思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠(chéng)性等，根

本還沒(méi)有分化開(kāi)來(lái)。即便是有效性這個(gè)模糊的概念，也還沒(méi)有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中解放

出來(lái)；象道德性、真實(shí)性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經(jīng)驗(yàn)秩序概念，是融合在

一起的。因此，語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無(wú)法看出它

是對(duì)世界的解釋?zhuān)且环N容易出錯(cuò)并且可以批判檢驗(yàn)的解釋。從這個(gè)角度來(lái)看，自然與文

化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。

語(yǔ)言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)

，但前提是，形式的世界概念和非經(jīng)驗(yàn)的有效性要求之間必須區(qū)分開(kāi)來(lái)。今天，我們?cè)诮?/p>

往過(guò)程中的出發(fā)點(diǎn)是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；這

些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會(huì)與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒

別的事物以及我們主體間所共有的社會(huì)世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實(shí)性要求或者規(guī)

范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對(duì)于任何一種具體的表達(dá)都具有實(shí)際意義。因

此，表達(dá)的真實(shí)性意味著，事態(tài)在客觀世界中是實(shí)際存在的；在某個(gè)規(guī)范語(yǔ)境中適用于某

個(gè)行為的正確性意味著，人際關(guān)系作為社會(huì)世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求

基本上是可以批判檢驗(yàn)的，因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都

能夠識(shí)別出來(lái)的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形

式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場(chǎng)。

提出有效性要求的行為者，必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對(duì)語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)、交往媒介與交往內(nèi)

容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā)，語(yǔ)言世界觀的

內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開(kāi)來(lái)。只有這樣，才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種

歷史文化概念，并從中認(rèn)識(shí)到，對(duì)自然世界和社會(huì)世界的解釋以及對(duì)客觀世界和社會(huì)世界

的意見(jiàn)和評(píng)價(jià)等是不斷變化著的。相反，神話(huà)世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，

因此，神話(huà)世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會(huì)世界混淆起來(lái)，而且還使語(yǔ)言世界觀具

體化，結(jié)果就是，世界概念充滿(mǎn)了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒(méi)有了合理的立場(chǎng)以及對(duì)這種

立場(chǎng)的批判。

至此，我們所說(shuō)的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實(shí)

領(lǐng)域之間類(lèi)似的混合也可以用來(lái)說(shuō)明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或

主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形

式的世界概念，并且要為有效的規(guī)范建立一種社會(huì)世界概念。只有在客觀世界的背景下，

通過(guò)可以批判的真實(shí)性要求和有效性要求的檢驗(yàn)，意見(jiàn)的錯(cuò)誤性、行為意圖的盲目性、思

想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來(lái)；只有在常規(guī)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的背景下，通過(guò)可以批判的規(guī)范

正確性要求的檢驗(yàn)，意圖、愿望、立場(chǎng)、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才

能表現(xiàn)出來(lái)。由于神話(huà)世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向，主體性領(lǐng)域看來(lái)是無(wú)法確定了。情

感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分，同樣，意圖和動(dòng)機(jī)同行為及其后果也是很少可以分開(kāi)的

。就此而言，以下觀點(diǎn)顯得比較重要：原始社會(huì)的成員高度依賴(lài)神話(huà)所記載下來(lái)的詳細(xì)的

集體知識(shí)以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來(lái)確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形

式，來(lái)確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過(guò)程中具有同一性；同樣，個(gè)體

也很少具有可靠的自我概念形式，來(lái)確保個(gè)體在面對(duì)不斷變化的主體性時(shí)能堅(jiān)持其自我認(rèn)

同。

在日常語(yǔ)言中，內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對(duì)稱(chēng)的；我們用日常語(yǔ)言就可以

把主觀世界與客觀世界以及社會(huì)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。

主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補(bǔ)充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實(shí)

的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實(shí)是指，關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是

真實(shí)的。作為人際關(guān)系的整體性，社會(huì)世界也被假定是共有的，這里的人際關(guān)系在所有參

與者看來(lái)是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的整體性，而只有個(gè)體才能掌握這些經(jīng)

驗(yàn)。當(dāng)然，主觀"世界"這種說(shuō)法之所以是合理的，是因?yàn)樗袇⑴c者都共同假定，相對(duì)于

客觀世界和社會(huì)世界而言，還可以區(qū)分出來(lái)一個(gè)非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補(bǔ)

概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明，我們可以通過(guò)對(duì)基本立場(chǎng)和有效性要求作進(jìn)一步的

探究，來(lái)對(duì)主觀世界概念加以分析。

主體以放棄思想為代價(jià)，提出了自己的表現(xiàn)立場(chǎng)；從中可以看出，主體希望把這樣一

種情感表達(dá)出來(lái)，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這

樣一種主體的表現(xiàn)立場(chǎng)，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場(chǎng)，也不同于符合常規(guī)期

望的互動(dòng)參與者的一致（或不一致）的立場(chǎng)。此外，我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢

驗(yàn)的有效性要求，即真實(shí)性要求聯(lián)系起來(lái)。因此，主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域，可以

包括在公共交往范圍之內(nèi)。

至此，我們從以下兩個(gè)角度對(duì)神話(huà)世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討，即：一方面是從對(duì)

待客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的基本立場(chǎng)缺乏區(qū)別的角度，另一方面則是從世界觀缺

乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說(shuō)的世界觀，而是等同于文化傳統(tǒng)。神話(huà)世界

觀沒(méi)有被相關(guān)成員看作是依賴(lài)于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng)；文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的

，通過(guò)符號(hào)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并用有效性要求同現(xiàn)實(shí)保持著這種關(guān)聯(lián)，因此，文化傳統(tǒng)遭

到了批判，并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來(lái)，在原始思維那充滿(mǎn)矛盾的結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上已經(jīng)

具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然，至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不

僅反映了科學(xué)文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒(méi)有被具體涉及到

。

（3）溫奇之后發(fā)生在英國(guó)的合理性之爭(zhēng)

到了19世紀(jì)末，當(dāng)人們開(kāi)始對(duì)歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題就變得很現(xiàn)

實(shí)了。圍繞著這個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的討論主要涉及到兩個(gè)方面。從方法論角度來(lái)看，討論的焦

點(diǎn)是理解的客觀性問(wèn)題，伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場(chǎng)討論的繼續(xù)【84】。與此同

時(shí)，在歷史主義問(wèn)題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨(dú)特性和可比性問(wèn)題。這部分

的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束，而是剛剛開(kāi)始【85】，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)歷史主義問(wèn)

題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，特

別是有文字記載，并經(jīng)過(guò)文人加工的高級(jí)文化繁榮時(shí)期的證據(jù)并沒(méi)有象神話(huà)傳統(tǒng)、祭祀、

巫術(shù)等那樣在下面的基本問(wèn)題上形成尖銳的沖突：即合理性標(biāo)準(zhǔn)（科學(xué)家本人至少在直觀

上遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個(gè)問(wèn)題在文化人類(lèi)學(xué)

中一開(kāi)始就具有一種重要的地位；20世紀(jì)六十年代以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題又成了社會(huì)科學(xué)家和哲

學(xué)家的中心論題【86】。這場(chǎng)討論是由溫奇（p．winch）的兩部著作引起的【87】。我在

這里只想對(duì)和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我把這條線索

按順序分解為六組支持和反對(duì)普遍主義立場(chǎng)的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實(shí)際進(jìn)程并

不一定吻合。

a）第一個(gè)回合還沒(méi)有進(jìn)入討論的正題。盧克斯（steven lukes）先前就已經(jīng)斷定，

爭(zhēng)論本身毫無(wú)必要：

"當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，我應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度呢？我

應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度，就是說(shuō)，應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá)，并試圖解釋他們?yōu)?/p>

什么會(huì)被運(yùn)用，他們是如何被用來(lái)躲避正當(dāng)?shù)呐u(píng)的，以及他們的后果是什么等等。或者

，我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開(kāi)始，當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后，

不合理的假定是否也會(huì)被解釋為合理的呢？更主要地，這個(gè)問(wèn)題是否可歸納為有兩種可選

擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢？"【89】。

盧克斯假定，面對(duì)一種十分澀難解的表達(dá)，人類(lèi)學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度

闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對(duì)于解釋學(xué)程序的決定，是以接受或然的合理性標(biāo)

準(zhǔn)為潛在前提的。對(duì)于這兩個(gè)觀點(diǎn)，溫奇可以用充分的理由加以反駁。

如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析，分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條

件，比如，從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解

釋。麥金太爾（a. macintyre）就持這樣一種立場(chǎng)，并以此來(lái)反對(duì)圖爾明【90】。在這樣

一種研究策略中，盧克斯的論據(jù)是十分有力的；但是，從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講

，盧克斯所堅(jiān)持的或然性是不存在的。具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的符號(hào)表達(dá)要想得

到確認(rèn)，就必須經(jīng)過(guò)描述，而描述涉及到的是一個(gè)行為者的行為趨向（及其可能具有的原

因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對(duì)行為者在其處境中的先決條件作

出解釋?zhuān)敲矗环N并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會(huì)表現(xiàn)為不合

理性：

"我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到，在他所掌握的

信念和準(zhǔn)則與他在新的行動(dòng)中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間，是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。

他的行動(dòng)不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾，而且根據(jù)我們所知，也與他自己所確信的

相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。

從值得追問(wèn)的表達(dá)所假定的合理性出發(fā)，以便盡可能地逐步對(duì)其不合理性加以明確，

這對(duì)分析者來(lái)說(shuō)并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問(wèn)題，而是一種必須具備的方法。對(duì)于自身的

先決條件，只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會(huì)在沒(méi)有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判，

從而使他避免犯英國(guó)人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)犯過(guò)，并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評(píng)的錯(cuò)誤，亦即人為地把

自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地套用到其他文化頭上。

此外，正如盧克斯所認(rèn)為的那樣，這樣一種方法論立場(chǎng)決不會(huì)導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性

標(biāo)準(zhǔn)的前見(jiàn)的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個(gè)行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給

出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個(gè)地步，亦即：他必須對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效

性要求表明立場(chǎng)，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學(xué)歷史

）進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語(yǔ)境限制的，根據(jù)這些范疇，處于不同文化中的

人在不同時(shí)期對(duì)表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實(shí)性、規(guī)范正確

性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語(yǔ)境的約束。通過(guò)解釋

學(xué)來(lái)領(lǐng)會(huì)客觀領(lǐng)域，并不能從肯定意義上來(lái)對(duì)此問(wèn)題預(yù)先加以明確。相反，如果只是想對(duì)

意義理解問(wèn)題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以解答，而盧

克斯想維護(hù)的就是這樣一種普遍主義立場(chǎng)。對(duì)此，我還會(huì)進(jìn)一步加以探討。

b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）對(duì)于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及

魔法等的研究是最好的例子，它充分說(shuō)明，面對(duì)模糊表達(dá)，人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛(ài)

，而不會(huì)得出盧克斯認(rèn)為這種方法會(huì)遇到的相對(duì)主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論

據(jù)來(lái)介紹第二個(gè)回合的討論。伊文思-普利查德對(duì)巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實(shí)踐根由作出了

詳細(xì)的解釋?zhuān)x者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時(shí)，作為人類(lèi)學(xué)

家，他也堅(jiān)持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)對(duì)該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查

德區(qū)分了對(duì)桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來(lái)，

關(guān)于自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及對(duì)于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿(mǎn)足這些方法論要求；由此看來(lái)，神

話(huà)思維顯然不及現(xiàn)代思維：

"科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實(shí)的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出

的結(jié)論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準(zhǔn)則來(lái)看，如果它的前提是真實(shí)的，那么

它就一定是真實(shí)的；而前提的真實(shí)性則是無(wú)關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過(guò)程中壞了

，這也許要?dú)w罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個(gè)原因。這就是邏輯的和科

學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟，一個(gè)人病了，我們就會(huì)按照語(yǔ)言來(lái)尋找誰(shuí)是妖魔

。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。

這位人類(lèi)學(xué)家分析了土著人的表達(dá)，他所涉及到的既是不同的表達(dá)，又是世界上的事

物。就第一個(gè)層面而言，他可以依賴(lài)兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式

邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來(lái)看，這位人類(lèi)學(xué)家在遇到疑難的時(shí)候，必定會(huì)還原

到運(yùn)用規(guī)則并沒(méi)有問(wèn)題的表達(dá)所處的層次。由此，他認(rèn)為，所有參與者都從同一個(gè)實(shí)體性

的世界概念出發(fā)，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對(duì)處境的分析或多或少和

他本人是一致的【93】。

但在這里，雙方不能象邏輯學(xué)那樣，把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自

己的論證起點(diǎn)。圍繞著命題的真實(shí)性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見(jiàn)，人類(lèi)學(xué)家就

必定會(huì)依靠驗(yàn)證的方法（pruefmethoden），這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過(guò)科學(xué)

的改造之后，才會(huì)具有普遍有效性。起碼我是這樣來(lái)理解伊文思-普利查德的。

溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語(yǔ)言概念來(lái)反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為

，所謂"語(yǔ)言"，就是語(yǔ)言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊(yùn)藏著文化知識(shí)

，依靠文化知識(shí)，不同的語(yǔ)言共同體又來(lái)分析各自的世界。每一種文化都用它的語(yǔ)言建立

起與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。因此，"現(xiàn)實(shí)"和"非現(xiàn)實(shí)"，"真實(shí)"和"不真實(shí)"等概念是所有語(yǔ)言都共有

的，不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：這種語(yǔ)言中有這些概念，而其他語(yǔ)言中則根本沒(méi)有。但是，每

一種文化都在其自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)這些范疇加以區(qū)分：

"現(xiàn)實(shí)性并不是通過(guò)語(yǔ)言所感受到的東西。何謂真實(shí)、何謂虛假，是體現(xiàn)在語(yǔ)言所表

達(dá)的感覺(jué)中的。此外，真實(shí)和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實(shí)性的論點(diǎn)概念等都是屬于我們（各自不

同的）語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在

語(yǔ)言中所起的真正作用"【94】。

可見(jiàn)，桑給巴爾人和人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的顯然是不同的語(yǔ)言；人類(lèi)學(xué)家為了分析必須付出

巨大的努力，就已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語(yǔ)

言表現(xiàn)出了一種獨(dú)立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對(duì)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)

實(shí)進(jìn)行區(qū)分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現(xiàn)實(shí)之間是否吻合，這和我們是一樣的

。在溫奇看來(lái)，假定兩邊都從同一個(gè)世界概念出發(fā)是毫無(wú)意義的。人類(lèi)學(xué)家沒(méi)有權(quán)利用科

學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個(gè)權(quán)利

，只是因?yàn)樗麖目坎蛔〉募僭O(shè)出發(fā)：

"在科學(xué)論證自身范圍外，"現(xiàn)實(shí)性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的，因?yàn)?/p>

科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系，而非科學(xué)概念之間卻沒(méi)有。盡管伊文思-普利查德強(qiáng)調(diào)指出

，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點(diǎn)看來(lái)，科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實(shí)性概念。但是

，他試圖把這種情況完全記錄下來(lái)，加以明確區(qū)分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起

作用的范圍內(nèi)，科學(xué)的概念是符合真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性的"【95】。

c）第三個(gè)回合想揭示出溫奇疑義的缺點(diǎn)之所在。但在此之前，我想先來(lái)說(shuō)明其優(yōu)點(diǎn)

。語(yǔ)言、由語(yǔ)言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因?yàn)檎Z(yǔ)言、世界

觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)；另一方面，他們又具有總體性：同一個(gè)文化中的成

員，其語(yǔ)言的界限就是其世界的界限。他們可以無(wú)限地?cái)U(kuò)展其生活世界的空間，但永遠(yuǎn)都

不會(huì)走出這個(gè)空間；因此，每一種分析同時(shí)也都是一種同化過(guò)程。由于不同的世界圖景具

有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會(huì)消失的。因此，它們

就象是一幅畫(huà)像，要求把整個(gè)人都表現(xiàn)出來(lái)。

畫(huà)像既不是象地圖一樣的臨摹（abbildung），可以用精確不精確來(lái)衡量，也不是象

命題一樣的事態(tài)再現(xiàn)，能夠用真和假來(lái)判斷。畫(huà)像呈現(xiàn)的不如說(shuō)上一個(gè)瞬間，在此瞬間，

畫(huà)像中的人有著獨(dú)特的表現(xiàn)。因此，同一個(gè)人可以有若干幅畫(huà)像；它們可以從完全不同的

角度來(lái)表現(xiàn)人的個(gè)性，而且同樣都會(huì)讓人覺(jué)得確切、真實(shí)或吻合。同樣，世界圖景也確定

一個(gè)基本概念的框架，在此框架內(nèi)，我們對(duì)世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫(huà)像一樣

，世界圖景也很難用真和假來(lái)加以衡量【96】。

另一方面，世界圖景和畫(huà)像之間又有區(qū)別，主要表現(xiàn)為：世界圖景可以促使個(gè)別表達(dá)

具有真實(shí)性。因此，世界圖景具有一種真實(shí)關(guān)懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點(diǎn)

。由于具有總體性關(guān)懷，世界圖景無(wú)法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判

斷陳述真實(shí)性的范疇也受到世界圖景抽象語(yǔ)境的約束，盡管如此，由此并不可以就認(rèn)為真

實(shí)性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語(yǔ)言系統(tǒng)，我們的直觀出發(fā)點(diǎn)總是：真實(shí)性

是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，它

都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此，針對(duì)溫奇的論點(diǎn)，我們可以提出以下論據(jù)：我們不僅可以從

內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟(jì)性以及完善性等角度出發(fā)，也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā)，對(duì)不

同的世界圖景加以比較。一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語(yǔ)言系統(tǒng)能夠給出的

真實(shí)陳述的一種功能【97】。

當(dāng)然，溫奇馬上就會(huì)反駁認(rèn)為，上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語(yǔ)言建立起來(lái)的世

界觀和社會(huì)化個(gè)體的生活方式，亦即社會(huì)化個(gè)體的日常實(shí)踐是交織在一起的，具體表現(xiàn)為

不能把這些世界觀還原為認(rèn)識(shí)和支配外部自然的功能：

"語(yǔ)言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而

各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此，一個(gè)人在他所從事的活動(dòng)中，說(shuō)什么或做

什么，都會(huì)對(duì)自己的生存，而不是對(duì)其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用。……我們通

過(guò)研究其他的文化可能學(xué)到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術(shù)。更重要

的是，可以了解到人類(lèi)生活中可能產(chǎn)生的不同意識(shí)，以及關(guān)于一個(gè)人要完成的一定的工作

這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識(shí)作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行仔細(xì)的思考"【

98】。

在世界觀范圍內(nèi)，語(yǔ)言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成

理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話(huà)，就不能局限于我們的

文化所揭示出來(lái)的科學(xué)技術(shù)范疇，也不能把取得真實(shí)陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)

；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒

的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛(ài)，團(tuán)結(jié)和孤獨(dú)等。它們都可能是"人類(lèi)生活意義的

源泉"。這樣，它們便構(gòu)成了不同的生活方式，其價(jià)值有著差別的。生活方式的合理性不

能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。

d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來(lái)，可

是，溫奇用這個(gè)論據(jù)還是錯(cuò)過(guò)了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中，我們會(huì)解釋清楚，溫奇

在什么地方錯(cuò)過(guò)了關(guān)鍵問(wèn)題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干

性和真實(shí)性以及與此相關(guān)的行為計(jì)劃的有效性等，在生活實(shí)踐中同樣也有所反映。溫奇本

人接受了伊文思-普利查德的觀點(diǎn)，認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來(lái)解釋一些顯而易

見(jiàn)的矛盾現(xiàn)象，比如兩種咒語(yǔ)之間的矛盾，預(yù)言家的預(yù)言與實(shí)際事件之間的矛盾等等，但

他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來(lái)討論唯靈論世

界觀的基本觀點(diǎn)之間難免會(huì)出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐

力測(cè)驗(yàn)，他們一定會(huì)覺(jué)得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的，

而不會(huì)從他們自身的文化中孕育出來(lái)的。如果是由于人類(lèi)學(xué)家才使得他們面對(duì)這樣一種要

求，這就充分說(shuō)明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活

方式具有非理性嗎？難道我們無(wú)須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來(lái)的行為取向具有非理

性？對(duì)此，溫奇表示疑義。

溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點(diǎn)，即：即便把上述問(wèn)題明確地告訴桑給巴爾

部落，他們對(duì)此也不會(huì)表現(xiàn)出任何理論興趣：

"現(xiàn)在，我們有確切的理由來(lái)談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級(jí)的

歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種矛盾

性。不過(guò)無(wú)論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事

實(shí)上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋?zhuān)粋€(gè)桑給巴爾人是不會(huì)被迫

去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問(wèn)題的"。【99】

溫奇認(rèn)為，如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺(jué)性，我還要他們堅(jiān)持，那就不對(duì)了。他得出

了這樣的結(jié)論：

"對(duì)歪曲理解負(fù)有責(zé)任的，是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強(qiáng)加于桑給巴爾人的那

些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實(shí)際上是在制造一種錯(cuò)誤的范疇"。【100】

巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談；因?yàn)樯＝o巴爾部落是想用 資 信仰來(lái)把握世界進(jìn)程

，與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過(guò)自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場(chǎng)不是一回事。

e）有人指責(zé)歐洲人類(lèi)學(xué)家犯了范疇錯(cuò)誤，這點(diǎn)可以從強(qiáng)弱兩種意義上去理解。如果

這種指責(zé)僅僅認(rèn)為，科學(xué)家不能把自己對(duì)于解釋不確定性的興趣強(qiáng)加給土著居民，那么就

會(huì)出現(xiàn)這樣的反問(wèn)，即土著居民缺乏理論興趣的原因，是不是可以歸結(jié)為桑給巴爾部落的

世界觀所確定的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是那么十分嚴(yán)格，因而也就比現(xiàn)代的世界觀缺乏合理性。由

此也就展開(kāi)了第五輪的爭(zhēng)論。

波普爾區(qū)分了"開(kāi)放心靈"（offene mentalitaeten）與"封閉心靈"（geschlossene

mentalitaeten），以及傳統(tǒng)社會(huì)的生活方式與現(xiàn)代社會(huì)的生活方式，霍頓（r. horton）

則由此闡明了這樣一種論據(jù)。他同意溫奇的觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然世界觀的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在生活方式

當(dāng)中，但他堅(jiān)持認(rèn)為可以對(duì)世界觀加以評(píng)判，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)如果不是其認(rèn)知的準(zhǔn)確性，便是工

具-認(rèn)知的學(xué)習(xí)過(guò)程在何種程度可以得到促進(jìn)或阻止："要想進(jìn)一步地獲得知識(shí)，我們既要

有正確的理論，也要有對(duì)待這些理論的正確態(tài)度"【101】。霍頓和溫奇所依據(jù)的幾乎都是

伊文思-普利查德關(guān)于桑給巴爾部落非批判性立場(chǎng)的描述；但是，霍頓并沒(méi)有把這種立場(chǎng)

還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的，原則上與科學(xué)具有同等價(jià)值的合理性那里。相反，

巫術(shù)信仰表現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)，多多少少把桑給巴爾部落的意識(shí)與傳統(tǒng)的解釋盲目地聯(lián)系起來(lái)

，從而使得其他解釋意識(shí)根本無(wú)法出現(xiàn)：

"換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于創(chuàng)立的理論信條采取絕對(duì)接受的態(tài)度，從而缺乏選擇的意識(shí)，也遠(yuǎn)

離了對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。在這樣的環(huán)境中，他們用強(qiáng)制的力量，把已確立的信條強(qiáng)加

于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來(lái)進(jìn)行論證時(shí)所具有的威力……在這里

，我們具有兩種基本的態(tài)度，一種是"封閉的"態(tài)度--這種態(tài)度突出地表現(xiàn)為缺乏選擇的意

識(shí)，認(rèn)為信念是神圣的，并擔(dān)憂(yōu)任何對(duì)它們的威脅；另一種是"開(kāi)放的"態(tài)度--這種態(tài)度突

出表現(xiàn)為具有選擇的意識(shí)，不認(rèn)為信念是神圣的，從而也不為它們擔(dān)憂(yōu)"【102】。

有了封閉性和開(kāi)放性這一對(duì)范疇，世界觀合理性似乎也就有了一個(gè)脫離語(yǔ)境的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，這樣一來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)又成了問(wèn)題的關(guān)鍵；因?yàn)榛纛D認(rèn)為，封閉世界觀的"神圣"特征

，亦即保障認(rèn)同的特征對(duì)于不同的解釋具有免疫力，從而與作為現(xiàn)代科學(xué)精神典型特征的

學(xué)習(xí)潛力和批判能力形成了鮮明的對(duì)照。

即便我們完全承認(rèn)，學(xué)習(xí)潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的，但僅僅根據(jù)是

促進(jìn)還是限制知性來(lái)評(píng)判世界觀，總還是片面的。在這點(diǎn)上，麥金泰爾和溫奇是一致的：

"如果我們老練地、正確地對(duì)可能發(fā)生的事物表示質(zhì)疑，用巧妙的方法對(duì)待他們，至

少我們就不會(huì)再犯弗雷澤的錯(cuò)誤。因?yàn)楫?dāng)我們接觸到自己意識(shí)中不同流派的言辭和行為時(shí)

，對(duì)顯示出的禮儀和常規(guī)會(huì)提出"它是應(yīng)用科學(xué)的一個(gè)分支嗎？它是象征的和戲劇的行為

中的一個(gè)分支嗎？或者它是一種神學(xué)？"等問(wèn)題。事實(shí)上，這些向我們提出的一系列問(wèn)題

，可能會(huì)對(duì)答案產(chǎn)生誤導(dǎo)……因?yàn)檫@些言辭、行為及疑問(wèn)，可能屬于我們意識(shí)中的一種類(lèi)

型，或者根本不屬于。對(duì)于那些按常規(guī)行事的人來(lái)說(shuō)，根本不會(huì)出現(xiàn)如何來(lái)解釋他們的言

辭或行為這樣的問(wèn)題。這里，"解釋"一詞是指把某種實(shí)踐或言辭納入某種先設(shè)的類(lèi)型（而

不是某種象征性的欲望表達(dá)），對(duì)之進(jìn)行闡釋。如果我們問(wèn)他們，他們的諺語(yǔ)將做如何解

釋?zhuān)覀円苍S會(huì)得到一個(gè)直率的答案，但實(shí)際上，我們?nèi)允鞘芰似垓_。也許因?yàn)槲覀儏⑴c

了提出問(wèn)題的活動(dòng)，從而促使他們不得不采取了這種方法，而不是其他的方法來(lái)解釋他們

自己的言辭。但是，在我們提問(wèn)之前，也許并非如此。也許在這段時(shí)間以前，他們的言辭

一向就是含糊其詞的。神話(huà)一向被看作是潛在的科學(xué)、文學(xué)以及神學(xué)。然而，要把它們作

為神話(huà)來(lái)理解，實(shí)際上就不能把它們看作是科學(xué)、文學(xué)或神學(xué)。因此，說(shuō)神話(huà)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的

歪曲本身就是謬論。神話(huà)當(dāng)然很可能歪曲現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯裨?huà)并不力求表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，它只是神話(huà)

"【103】。

霍頓從理論選擇意義上來(lái)定義"封閉性"和"開(kāi)放性"。他認(rèn)為，一種世界觀單純只和外

在現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封閉的。

霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來(lái)的現(xiàn)實(shí)加以比照，這表明霍頓認(rèn)為理論結(jié)構(gòu)是原始

意義上的世界觀。可事實(shí)上，世界觀的結(jié)構(gòu)決定的是一種生活實(shí)踐，這種實(shí)踐在用認(rèn)知-

工具態(tài)度與外在現(xiàn)實(shí)相處過(guò)程中是根本不會(huì)發(fā)生的。從寬泛意義上講，世界觀是溝通過(guò)程

和社會(huì)化過(guò)程的構(gòu)成要素，在溝通過(guò)程以及社會(huì)化過(guò)程中，參與者打交道的對(duì)象包括共同

的社會(huì)世界秩序，各自的主觀世界體驗(yàn)以及客觀世界的進(jìn)程。如果神話(huà)思維還沒(méi)有從范疇

層面上把認(rèn)知-工具的世界關(guān)聯(lián)、道德實(shí)踐的世界關(guān)聯(lián)以及表現(xiàn)性的世界關(guān)聯(lián)區(qū)分開(kāi)來(lái)，

如果桑給巴爾部落的表達(dá)對(duì)我們來(lái)說(shuō)充滿(mǎn)了含混性，這就表明，我們不能僅僅根據(jù)面對(duì)客

觀世界的立場(chǎng)來(lái)描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性"，也不能僅僅依據(jù)科學(xué)精神

的形式特征就認(rèn)為現(xiàn)代世界觀是"開(kāi)放的"。

f）這樣的反駁已經(jīng)完全偏離了溫奇的論證路線；因?yàn)樗哪康牟皇且獎(jiǎng)訐u，而是要

更加巧妙地維護(hù)普遍主義立場(chǎng)。因此，普遍主義立場(chǎng)在第六回合和最后一個(gè)回合可以說(shuō)是

有了長(zhǎng)足的發(fā)展。格爾納也警告說(shuō)，霍頓用"理論選擇的意義"范疇來(lái)把握世界觀和生活方

式的封閉性和開(kāi)放性，這樣做視野過(guò)于狹隘了【104】。霍頓所提到的現(xiàn)象，甚至根本就

不適用，它們需要有一種更加復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，可以包容三個(gè)形式世界概念在相同時(shí)間內(nèi)

的分化。

霍頓和格爾納（e. gellner）的觀點(diǎn)【105】與形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)是完全一致的。在

上文，我就是用這種形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)闡述神話(huà)世界觀的封閉性以及現(xiàn)代世界觀的開(kāi)放

性的【106】。他們兩位一起用諸如"復(fù)雜的動(dòng)機(jī)與簡(jiǎn)單的動(dòng)機(jī)"以及"認(rèn)知的高級(jí)分工與低

級(jí)分工"等關(guān)鍵詞，來(lái)描述范疇層面上越來(lái)越明顯的分化，包括客觀世界、社會(huì)世界以及

主觀世界之間的分化；認(rèn)知-工具問(wèn)題、道德實(shí)踐問(wèn)題以及表現(xiàn)問(wèn)題之間的分化；特別是

可以用來(lái)處理這些問(wèn)題的不同有效性之間的分化。接著，霍頓和格爾納又強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言世界

觀與現(xiàn)實(shí)之間有加速分化的趨勢(shì)。他們根據(jù)諸如"對(duì)待語(yǔ)詞的巫術(shù)態(tài)度與非巫術(shù)態(tài)度"以及

"實(shí)際的理想與理想的理想"等，來(lái)對(duì)不同的方面加以了探討。所謂"實(shí)際的理想"與"理想

的理想"，是一種標(biāo)志，涉及到的是內(nèi)在意義和外在關(guān)系的分化問(wèn)題，格爾納后來(lái)又稱(chēng)之

為"特殊規(guī)范的價(jià)值"。最后，"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對(duì)立問(wèn)題涉及到"第

二等級(jí)的知性活動(dòng)"；這些"知性活動(dòng)"不僅使得象數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)以及語(yǔ)法學(xué)等形式科學(xué)成

為可能，而且也使得我們可以從系統(tǒng)角度和形式的角度理解和把握不同的符號(hào)系統(tǒng)。

但是，世界觀不僅對(duì)于溝通過(guò)程具有構(gòu)成意義，在個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程當(dāng)中也是一個(gè)構(gòu)

成要素。世界觀發(fā)揮的是建立和保障認(rèn)同的功能，為此，它賦予個(gè)體以基本概念和基本立

場(chǎng)。如果不侵犯到個(gè)體以及社會(huì)的認(rèn)同，這些基本概念和立場(chǎng)是不會(huì)發(fā)生變化的。這種保

障認(rèn)同的知識(shí)在從封閉世界觀向開(kāi)放世界觀發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越形式化；它所依賴(lài)的結(jié)構(gòu)也

越來(lái)越?jīng)]有需要加以修正的內(nèi)容。格爾納認(rèn)為，現(xiàn)代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是

"穩(wěn)定的制度"（entrenched constitutional clauses）：

"如果我們按照固有而神圣的規(guī)定進(jìn)行劃分，野蠻人與現(xiàn)代人思想體系間就存在著系

統(tǒng)的差別。在傳統(tǒng)思維體系中，神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在

現(xiàn)代思維體系中，神圣的或決定性的因素則較少，范圍也較窄，因?yàn)檫@些因素建立在易于

理解的基礎(chǔ)上，更為簡(jiǎn)潔，而不至于擴(kuò)散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決

定的，或來(lái)自于別的什么。，不少生活結(jié)構(gòu)和社會(huì)信念是依據(jù)神圣的和固有的信條起作用

的"【107】。

霍頓把這種發(fā)展過(guò)程歸結(jié)為"保護(hù)性立場(chǎng)與破壞性立場(chǎng)之間的對(duì)抗"，并由此認(rèn)為禁忌

是一種制度，一旦頻繁出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)，基本區(qū)別快要受到威脅，禁忌就對(duì)世界觀的范

疇基礎(chǔ)加以捍衛(wèi)【108】。

我們?nèi)绻麖男问秸Z(yǔ)用學(xué)的角度，對(duì)霍頓和格爾納關(guān)于波普爾的"封閉性"與"開(kāi)放性"概

念的理解加以仔細(xì)分析的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一種視角，來(lái)闡明溫奇對(duì)于科學(xué)理性假設(shè)的懷疑，

以免得出草率的結(jié)論。科學(xué)理性屬于一種復(fù)雜的認(rèn)知-工具理性，它的確要求超越具體的

文化語(yǔ)境，具有普遍有效性。但在我們對(duì)溫奇的觀點(diǎn)加以討論和批判之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，溫

奇有一股激情，而這是我們所沒(méi)有的：

"現(xiàn)在，我的目標(biāo)并不是從道德上進(jìn)行解釋?zhuān)谴_定"學(xué)習(xí)"這個(gè)概念，在研究其他

文化時(shí)，是與博學(xué)這個(gè)概念緊密聯(lián)系在一起的"【109】

我們這些現(xiàn)代社會(huì)中的人難道不能從其他生活方式，特別是前現(xiàn)代的生活方式當(dāng)中學(xué)

到一些東西？難道我們不應(yīng)注意到--我們不能把以往階段浪漫化，也不能把陌生文化異國(guó)

情調(diào)化--現(xiàn)代化的獨(dú)特途徑所帶來(lái)的巨大損失？霍頓也認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題決非毫無(wú)意義：

"作為一位科學(xué)家，當(dāng)他把傳統(tǒng)的非洲思維與科學(xué)的思維進(jìn)行比較時(shí)，他或許就會(huì)感

到非洲思維是貧乏的，有局限的。我認(rèn)為，這種印象的產(chǎn)生也許是不可避免的。作為一個(gè)

人，我選擇生活在一種仍然是強(qiáng)烈的傳統(tǒng)式的非洲文化中，而不是生活在一種有西方科學(xué)

化傾向的亞文化中。這是為什么呢？這里可能有許多可疑的、不祥的、沒(méi)有公認(rèn)的論據(jù)。

但是發(fā)覺(jué)生活在傳統(tǒng)文化中肯定是一個(gè)理由。這樣，我們?cè)谌粘Ｉ詈退季S中，就有一種

強(qiáng)烈的詩(shī)意的成分和一種真實(shí)的享受，就是說(shuō)，具有一種用追求純粹的感情和進(jìn)步的信仰

來(lái)擺脫復(fù)雜的西方生活方式的享受"【110】。

從"追求動(dòng)機(jī)的純潔性"一詞當(dāng)中還能看到世界概念與有效性之間的分離，而這是現(xiàn)代

世界觀的源頭。霍頓在他的注解中加上了這樣一句話(huà)："這些對(duì)于科學(xué)的發(fā)展是多么的重

要；但是，如果他們瘋狂發(fā)展，以致于超越了它們的極限，那么，它們又會(huì)帶來(lái)怎樣的災(zāi)

難！"，這樣，他就從自我批判的角度強(qiáng)調(diào)了自己的普遍主義立場(chǎng)。西方文化的固有特征

不是科學(xué)理性本身，而是科學(xué)理性的假設(shè)，它表明的是一種文化合理化和社會(huì)合理化的模

式，助長(zhǎng)了認(rèn)知-工具理性不僅在與外在自然相處過(guò)程中獨(dú)占鰲頭，在世界觀和日常交往

實(shí)踐中也占據(jù)著壟斷地位。

我們或許可以把論證過(guò)程歸納如下：一方面，溫奇的論據(jù)不夠有力，不足以支持這樣

一個(gè)觀點(diǎn)，即任何一種語(yǔ)言世界觀和文化生活方式當(dāng)中都蘊(yùn)藏著一種獨(dú)特的合理性概念。

另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現(xiàn)代世界觀中表現(xiàn)出來(lái)的合理性具有一種普

遍性的要求，并足以反對(duì)從非批判的角度認(rèn)為現(xiàn)代性的自我理解就在于對(duì)外在自然的認(rèn)識(shí)

和征服。

（4）世界觀的解中心化（皮亞杰） --生活世界概念導(dǎo)論

英國(guó)的合理性爭(zhēng)論得出結(jié)論認(rèn)為，一般的合理性結(jié)構(gòu)雖然為現(xiàn)代世界觀奠定了基礎(chǔ)，

但現(xiàn)代西方社會(huì)所帶來(lái)的卻是一種支離破碎的理性觀，它專(zhuān)注于認(rèn)知-工具方面，因而具

有片面性。最后，我想把這樣一種理性概念的一些內(nèi)涵揭示出來(lái)。

如果從形式語(yǔ)用學(xué)所確定的封閉-開(kāi)放模式可以斷定世界觀的合理性的話(huà)，那么，我

們就可以認(rèn)為世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底的改變；對(duì)此，不僅可以從心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社

會(huì)學(xué)等角度，也就是說(shuō)，借助于外部因素予以澄清，同樣也可以用內(nèi)部可以重構(gòu)的知識(shí)增

長(zhǎng)來(lái)加以說(shuō)明；而且同時(shí)也可以看作是問(wèn)題的解決，因?yàn)楦鶕?jù)內(nèi)在的有效性前提，我們就

可以作出全面的估價(jià)。普遍主義立場(chǎng)導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進(jìn)化論觀點(diǎn)，認(rèn)為世

界觀的合理化是通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程而得以實(shí)現(xiàn)的。這決不意味著，世界觀的發(fā)展必定是直線性

的，或者象唯心主義因果性那樣直截了當(dāng)。發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題在這個(gè)觀點(diǎn)中并沒(méi)有預(yù)先得到明

確。如果我們想把不同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)之間的歷史轉(zhuǎn)變理解為學(xué)習(xí)過(guò)程，那么，我們就必

須滿(mǎn)足于要求對(duì)意義關(guān)系作形式分析，因?yàn)檫@種形式分析允許我們把世界觀的經(jīng)驗(yàn)排列當(dāng)

作是一系列的學(xué)習(xí)步驟而加以重構(gòu)，而且，在參與者看來(lái)，這些學(xué)習(xí)步驟是非常井然有序

的，主體之間可以相互檢驗(yàn)。

針對(duì)溫奇（peter winch），麥金泰爾（macintyre）提出了異議，認(rèn)為這些認(rèn)知的發(fā)

展必須被解釋為非連續(xù)性的跳躍形式：

"我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變，有必要提出溫奇所否認(rèn)的這

類(lèi)問(wèn)題來(lái)加以鑒定。例如，在17世紀(jì)的蘇格蘭，是不可能提出"有沒(méi)有巫術(shù)？"這種問(wèn)題的

。如果溫奇問(wèn)，在什么社會(huì)生活方式內(nèi)，在什么信仰體系下才可能提出這個(gè)問(wèn)題，那么，

唯一的答案是：?jiǎn)栴}是由處于另一文化體系，并且有能力遵循獨(dú)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的人們提出

的。許多非洲人今天還處于類(lèi)似的狀況"【111】。

當(dāng)然，麥金泰爾的這一異議反過(guò)來(lái)又給他的普遍主義立場(chǎng)背上了論證的負(fù)擔(dān)。根據(jù)麥

金泰爾的普遍主義立場(chǎng)，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)中的科學(xué)家如果不把促使神話(huà)向普世宗

教轉(zhuǎn)變，或促使宗教形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)變的學(xué)習(xí)過(guò)程（大體上）重構(gòu)出來(lái)，

他也就無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰，甚至也無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)耶酥被釘在十字架上

這件事【112】。

在第二章里，我將根據(jù)韋伯的宗教社會(huì)學(xué)，嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā)

，來(lái)把握宗教世界觀的發(fā)展，也就是說(shuō)，把宗教世界觀的發(fā)展理解為一種學(xué)習(xí)過(guò)程。在這

一點(diǎn)上，我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識(shí)結(jié)構(gòu)個(gè)體發(fā)生學(xué)（ontogenese）的學(xué)習(xí)概念。

眾所周知，皮亞杰區(qū)分了認(rèn)識(shí)的不同階段，各個(gè)階段不僅內(nèi)容翻新，而且學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)

和水平也有所改變。在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時(shí)，情況也是如此。神話(huà)思維方式、宗教-形

而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變（zaesuren）表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生

變化。不管已經(jīng)被克服的階段內(nèi)容如何豐富，對(duì)它的解釋都隨著向下一個(gè)階段的過(guò)渡而失

去其范疇價(jià)值。不再讓人信服的不是這個(gè)理由或那個(gè)理由，而是這種理由或那種理由。解

釋和論證傳統(tǒng)的力量的降低，在原始文化中表現(xiàn)為神話(huà)-敘事思維方式的退化，在現(xiàn)代則

表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化。這樣一種貶值的動(dòng)

因似乎與向新的學(xué)習(xí)水平過(guò)渡有著聯(lián)系；這樣，無(wú)論在客觀思想中，還是在道德-實(shí)踐認(rèn)

識(shí)中或是在審美-實(shí)踐的表達(dá)中，學(xué)習(xí)的條件都發(fā)生了變化。

皮亞杰的理論不僅可以用來(lái)區(qū)分結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)（strukturlernen）和內(nèi)涵性的學(xué)習(xí)（

inhaltslernen），而且也可以用來(lái)理解涉及到整個(gè)世界觀的發(fā)展過(guò)程；所謂涉及到整個(gè)

世界觀，意思是說(shuō)，發(fā)展同時(shí)波及到世界觀的不同層面。嚴(yán)格意義上的認(rèn)知發(fā)展?fàn)可娴剿?/p>

想和行為的結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)是個(gè)人在成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)積極介入外部現(xiàn)實(shí)，亦即介入客觀

世界而獲得的【113】。

但是，皮亞杰從"外部世界與內(nèi)部世界的形成"的角度來(lái)追究認(rèn)知的發(fā)展過(guò)程；這樣慢

慢地就會(huì)在"客觀世界的結(jié)構(gòu)與主觀內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)之間做出一種區(qū)分"【114】。個(gè)人在

成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)與對(duì)象以及自己的相處，而同時(shí)獲得外部世界和內(nèi)部世界的概念。這里，

皮亞杰把與物理世界以及社會(huì)世界的關(guān)系區(qū)別了開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)，"把主體與客體之間的

相互作用，同主體與其他主體之間的相互作用區(qū)分了開(kāi)來(lái)"【115】。外部世界也就相應(yīng)地

分化為可以感知和可以把握的對(duì)象世界，和可以規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系世界。與外部自然的

關(guān)系是靠工具行為建立起來(lái)的，這種關(guān)系使得人們能夠積極獲得"智性的規(guī)范系統(tǒng)"，而人

與人之間的互動(dòng)則為人積極習(xí)得社會(huì)普遍承認(rèn)的"道德規(guī)范系統(tǒng)"鋪平了道路。學(xué)習(xí)機(jī)制，

即適應(yīng)能力以及調(diào)節(jié)能力，在這兩種行為方式中發(fā)揮著不同的作用：

"如果主體與客體之間的相互作用對(duì)這兩種行為方式加以，那么，個(gè)別主體之間的任

何一種相互作用無(wú)疑也會(huì)對(duì)它們。因此，任何一種社會(huì)關(guān)系都自成一個(gè)整體，并且通過(guò)對(duì)

個(gè)體的精神結(jié)構(gòu)加以轉(zhuǎn)化而獲得新的特征"【116】。

所以，皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認(rèn)知，它不僅是一種外在宇宙的結(jié)構(gòu)，而且也

是客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界同時(shí)分化的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。認(rèn)知的發(fā)展一般來(lái)說(shuō)就

是以自我為中心的世界觀的解中心化。

只有在三個(gè)世界的形式關(guān)系系統(tǒng)徹底分化開(kāi)來(lái)的時(shí)候，才可能出現(xiàn)一種反思的世界概

念，合作者為了共同解釋所處語(yǔ)境而運(yùn)用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們

把自身的內(nèi)在世界以及他者的主觀世界與外部世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。自我可以思考，一定的事實(shí)

（即他所說(shuō)的客觀世界中實(shí)際存在的事態(tài)），或一定的規(guī)范期待（即他所說(shuō)的共同所有的

社會(huì)世界的合法部分），也就是說(shuō)，從他者的視角來(lái)看，作為其主觀世界的組成部分，是

如何出現(xiàn)的；他還可以繼續(xù)思考，他者本身在思考他所說(shuō)的實(shí)際事態(tài)和有效規(guī)范在自我的

眼里，也就是說(shuō)，作為自我主觀世界的組成部分，是如何形成的。參與者的主觀世界或許

只是客體、規(guī)范以及其他主體任意用來(lái)反映自身的一面鏡子。但是，形式的世界概念的功

能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體遁之后煙消云散；并且使得第三者

或非參與者的視角能夠被共同接受。

任何一種溝通都可以說(shuō)是主體間為了相互承認(rèn)語(yǔ)境而相互合作解釋過(guò)程的一個(gè)部分。

三個(gè)世界概念在其中充當(dāng)?shù)氖枪餐O(shè)定的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，其中的背景井然有序，以便參與者能

夠達(dá)成共識(shí)，并可以把這種共識(shí)當(dāng)作事實(shí)或有效規(guī)范以及主體經(jīng)驗(yàn)加以對(duì)待。

在這里，我首先引入生活世界概念，用來(lái)作為溝通過(guò)程的相關(guān)概念。交往行為的主體

總是在生活世界的視野內(nèi)達(dá)成共識(shí)。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景

觀念或多或少存在著不同，但永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與

者設(shè)定其處境的源泉。通過(guò)解釋?zhuān)煌餐w的成員把客觀世界及其主體間共有的社會(huì)世

界與個(gè)人以及（其他集體）的主觀世界區(qū)分開(kāi)來(lái)。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了

形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語(yǔ)境與他們自身所處的明確的生活世

界協(xié)調(diào)起來(lái)。

生活世界里儲(chǔ)存著前代人所做出的解釋努力；任何一次的交往過(guò)程都存在著異議的風(fēng)

險(xiǎn)，相對(duì)而言，生活世界則構(gòu)成了保守的均衡力量。因?yàn)榻煌袨檎咧挥型ㄟ^(guò)對(duì)可以批判

檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場(chǎng)，才能相互達(dá)成理解。隨著世界觀的解中心化，

這些力量之間的關(guān)系發(fā)生了變化。儲(chǔ)存文化知識(shí)的世界觀越是解中心化，就越是難以一開(kāi)

始就用一種可以批判解釋的生活世界來(lái)滿(mǎn)往的需要；而這種需要如果越是必須用參與

者自身的解釋活動(dòng)，亦即一種由于具有合理動(dòng)機(jī)，因而充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)的共識(shí)來(lái)加以滿(mǎn)足，我們

也就越是希望行為能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先會(huì)表現(xiàn)為"規(guī)范共識(shí)

"與"交往共識(shí)"的沖突。文化傳統(tǒng)越是預(yù)先決定，哪些有效性要求在什么時(shí)候和什么場(chǎng)合

必須被某人接受或必定遭到某人反對(duì)，參與者本人也就越是沒(méi)有機(jī)會(huì)對(duì)他在采取肯定或否

定立場(chǎng)時(shí)所提供的充分理由加以闡明和檢驗(yàn)。

我們?nèi)绻麖倪@個(gè)角度來(lái)考察文化解釋系統(tǒng)，就會(huì)看得很清楚，神話(huà)世界觀為何會(huì)表現(xiàn)

為一種特殊情況，并且值得我們注意。由于任何一個(gè)社會(huì)群體的生活世界都可以用神話(huà)世

界觀來(lái)加以解釋?zhuān)虼耍瑔蝹€(gè)成員就被卸下了解釋的負(fù)擔(dān)，當(dāng)然同時(shí)也失去了達(dá)成批判共

識(shí)的機(jī)會(huì)。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會(huì)為中心（soziozentrisch）【117】，客觀

存在的現(xiàn)實(shí)世界、有效的規(guī)范以及具有表達(dá)能力的主體之間就不會(huì)出現(xiàn)分化。語(yǔ)言的世界

觀成為了一種世界秩序，而不是一種可以批判檢驗(yàn)的解釋系統(tǒng)，能夠讓我們一覽無(wú)余。在

這樣一種主導(dǎo)系統(tǒng)里，行為根本無(wú)法觸及到批判領(lǐng)域，而在這個(gè)批判領(lǐng)域里，交往共識(shí)取

決于對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求獨(dú)立采取肯定或否定的立場(chǎng)。

由此可以看出，要想使一個(gè)得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想

讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統(tǒng)就必須具備以下形式特征：

a）文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念，必須允許有

不同的有效性要求存在，比如命題的真實(shí)性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠(chéng)性等，并且必須

促使基本立場(chǎng)有相應(yīng)的分化，比如客觀立場(chǎng)，規(guī)范立場(chǎng)以及表現(xiàn)立場(chǎng)等。只有這樣，才能

在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號(hào)表達(dá)；這些符號(hào)表達(dá)不僅有著不同的理由，而且可以得到

一種客觀判斷。

b）文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)

的解釋能夠接受人們的考問(wèn)，并加以批判和糾正。這樣，意義的內(nèi)在聯(lián)系才能得到系統(tǒng)的

處理，不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結(jié)果就是出現(xiàn)了一系列第二等級(jí)的認(rèn)知

活動(dòng)，如：客觀思想領(lǐng)域里出現(xiàn)的通過(guò)假設(shè)建立起來(lái)并經(jīng)過(guò)論證的學(xué)習(xí)過(guò)程，以及道德實(shí)

踐觀點(diǎn)和審美感受等。

c）文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評(píng)價(jià)部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來(lái)，以

便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過(guò)程能夠在社會(huì)層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會(huì)出現(xiàn)科學(xué)、道

德和法律、音樂(lè)、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng)，也就是說(shuō)，可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)

不但經(jīng)過(guò)牢靠的論證，而且還經(jīng)受住了不斷的批判，最終才得以穩(wěn)定下來(lái)。

d）最后，文化傳統(tǒng)還必須這樣來(lái)解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過(guò)交往不

斷更新的溝通命令，以實(shí)現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開(kāi)來(lái)。這樣，一般化的目的就

有可能具有一種目的行為的社會(huì)機(jī)制，也就是說(shuō)，合理的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和合理的行政管理就有

可能具有一種受到金錢(qián)和權(quán)力控制的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。正如我們?cè)诤竺鎸⒁吹降模R克斯·

韋伯認(rèn)為，c）和d）所說(shuō)的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是價(jià)值領(lǐng)域的分化，對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值領(lǐng)域

構(gòu)成了現(xiàn)代文化合理化與現(xiàn)代社會(huì)合理化的核心。

如果我們用同樣的方法，根據(jù)皮亞杰的解中心化概念，來(lái)揭示世界觀的結(jié)構(gòu)、作為交

往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內(nèi)在聯(lián)系，我們還是會(huì)遇到交往理性概念

。交往理性概念把解中心化的世界觀與話(huà)語(yǔ)兌現(xiàn)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求的可能性聯(lián)系

了起來(lái)：

"論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣，是"最"底

限度的合理性概念意義上的一個(gè)合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念，是在

沒(méi)有矛盾的情況下由法律派生出來(lái)的，并無(wú)法以假設(shè)連貫的形式表達(dá)出來(lái)。現(xiàn)在，"論證

的合理性"不僅僅是表示一個(gè)特殊的"附加"在最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)之上的合理性標(biāo)準(zhǔn)，

而且作為同樣的、特有的合理性標(biāo)準(zhǔn)，在古老的巫術(shù)或現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)體系中都是有效的。"

論證的合理性"明確表示（a）非程序性的合理性概念，發(fā)展中的一種獨(dú)特的支配不連貫、

矛盾和分歧的方法，以及（b）一種形式上的通過(guò)一個(gè)"界定的"、"實(shí)體的"合理性標(biāo)準(zhǔn)起

作用的方法，而這種實(shí)體性合理性標(biāo)準(zhǔn)又是盧克斯所認(rèn)為的由一個(gè)最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)

派生出來(lái)的【118】。

魏爾默（wellmer）認(rèn)為，這樣一種合理性概念已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，足以把溫奇的合理疑

慮作為問(wèn)題接受過(guò)來(lái)，無(wú)論是他對(duì)于現(xiàn)性片面的認(rèn)知工具解釋的懷疑，還是他為了把

握現(xiàn)代自我理解的局限性而向其他文化學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)，都在接受范圍之內(nèi)。

如果我們象理解解中心化概念那樣來(lái)理解自我中心主義（egoismus）概念，并且認(rèn)為

，自我中心主義在每一個(gè)階段上都會(huì)不斷地翻新，那么，系統(tǒng)謬誤的陰影就會(huì)籠罩著學(xué)習(xí)

過(guò)程【119】。于是，結(jié)果或許會(huì)是這樣：隨著世界觀的解中心化，形成了一種奇特的幻

想，以為客觀世界的分化意味著把社會(huì)世界和主觀世界從合理的交往領(lǐng)域中徹底驅(qū)除出去

。

對(duì)于這樣一種物化幻想，我們還會(huì)進(jìn)一步加以探討。現(xiàn)代的一個(gè)附帶謬誤是烏托邦主

義（utopismus）。烏托邦主義認(rèn)為，我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念

當(dāng)中，"同時(shí)也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀

構(gòu)成的--從結(jié)構(gòu)角度，我們可以根據(jù)解中心化的程度對(duì)世界觀加以分類(lèi)；也不僅僅是由屬

于公正領(lǐng)域的制度構(gòu)成的。溫奇有理由堅(jiān)持認(rèn)為，生活方式是具體的"語(yǔ)言游戲"，包括日

常實(shí)踐組成的社會(huì)結(jié)構(gòu)、集體認(rèn)同、文化解釋模式，社會(huì)化形式、潛能、立場(chǎng)等。試圖從

特定的合理性角度，對(duì)這樣一個(gè)綜合體，即對(duì)生活方式的總體性做出判斷，是毫無(wú)意義的

。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)，健康與疾病或許是一

種的典型情況。我們根據(jù)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生活方式和生活歷史一起做出判斷，但規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不允

許我們進(jìn)一步接近理想的臨界價(jià)值（grenzwerte）。我們不妨換一種說(shuō)法，稱(chēng)之為相互需

要補(bǔ)充的環(huán)節(jié)之間的一種均衡，認(rèn)識(shí)、道德以及審美表現(xiàn)之間的一種和諧。

但是，我們可以努力給出一種好生活觀念的等價(jià)物，不過(guò)，不允許根據(jù)程序合理性概

念（程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現(xiàn)代世界觀），推導(dǎo)出一種好生活的觀

念：

"因此，我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識(shí)，普遍

主義的法律，已經(jīng)具有反思性的集體認(rèn)同等；但是，只要問(wèn)題的關(guān)鍵在于具有實(shí)質(zhì)意義的

合理生活的可能性以及具有實(shí)質(zhì)意義的合理認(rèn)同的可能性，就不存在用形式結(jié)構(gòu)可以描述

出來(lái)的理想的臨界價(jià)值；相反，有的是追求好生活的成功與失敗，在追求過(guò)程中，個(gè)體的

自愿認(rèn)同與個(gè)體之間的主動(dòng)接受共同構(gòu)成了一種可以體會(huì)到的現(xiàn)實(shí)性"【121】。

當(dāng)然，盡管魏爾默提出了"具有實(shí)質(zhì)意義的合理生活"概念，他也并沒(méi)有回過(guò)頭來(lái)追溯

具有實(shí)質(zhì)意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點(diǎn)，那么，剩下的也就只有對(duì)

與現(xiàn)代資本主義生活方式有著雙重聯(lián)系的立場(chǎng)加以批判了。雙重聯(lián)系表現(xiàn)為：對(duì)其傳統(tǒng)的

貶低以及對(duì)片面的認(rèn)知工具理性的臣服【122】。

如果可以證明，世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會(huì)獲得解放的必要條件的

話(huà)，那么，交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。只有把理想的生

活方式所具有的高度完善的交往基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)生活方式的歷史特征混淆起來(lái)的做法，才具有

空想主義的味道。

注釋?zhuān)?/p>

71，請(qǐng)參閱本書(shū)第二卷，第182也以及下兩頁(yè)。

72，列維-布留爾（l．levy-bruhl）：《原始思維》（la mentalite primitive），

paris，1922。

73，卡西爾（e．cassirer）：《符號(hào)形式的哲學(xué)》（phliosophie der symbolischen

formen），bd．ii：《神話(huà)思維》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．

horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．

finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249頁(yè)以及下兩頁(yè)。

74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，

oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《論列維-布留爾的原

始思維理論》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the

faculty of arts 2，1934，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)）一文中對(duì)列維-布留爾有如下批評(píng)："我們

認(rèn)為，下雨僅僅是由于氣象原因造成的，而在野蠻人看來(lái)，上帝、神靈或巫師都會(huì)喚風(fēng)呼

雨。這的確是一個(gè)事實(shí)，但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同

……這個(gè)結(jié)論我不是通過(guò)自己的觀察和推論得出來(lái)的；事實(shí)上，我對(duì)雷雨天氣知之甚少。

我只是接受了我們社會(huì)中普遍接受的一個(gè)觀點(diǎn)，這就是下雨是由于自然原因造成的……野

蠻人則相應(yīng)地認(rèn)為，在一定的自然條件和巫術(shù)條件下，巫術(shù)手段對(duì)下雨會(huì)產(chǎn)生一定的影響

，野蠻人這樣認(rèn)為，并不能說(shuō)他們就欠聰明。他們這樣認(rèn)為，并不是他們自己觀察和推論

的結(jié)果 ，而是他們接受過(guò)來(lái)的文化遺產(chǎn)，這和他們對(duì)其他文化遺產(chǎn)的接受方法沒(méi)有什么

不同：也就是說(shuō)，他們是其文的產(chǎn)物。我們的思維模式都是我們所處社會(huì)提供給我們的。

認(rèn)為我們對(duì)下雨的看法是科學(xué)的，而野蠻人對(duì)下雨的看法帶有神話(huà)色彩，是毫無(wú)意義的。

兩種觀點(diǎn)都伴伴隨著心智過(guò)程，同樣都具有思想內(nèi)容。但我們還是可以認(rèn)為，我們對(duì)下雨

的看法具有科學(xué)的社會(huì)內(nèi)容，并且和客觀事實(shí)是吻合的；而野蠻人的觀點(diǎn)則具有非科學(xué)的

社會(huì)內(nèi)容，因?yàn)樗c客觀事實(shí)不相符合，只要它承認(rèn)存在超感官的力量，它就具有神話(huà)色

彩" 。轉(zhuǎn)引自：基彭貝格（h．g．kippenberg）：《關(guān)于理解他者思維的爭(zhēng)論》（zur

kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），載盧克西（b．luchesi）【編

】：《巫術(shù)論》（magie），frankfurt am main，1978，第33頁(yè)以及下兩頁(yè)）。

75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，

n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，載：j．cross．

cult．psych．，1972，第23頁(yè)以及下兩頁(yè)；b．b．lloyd，perception and cognition，

harmondsworth，1972。

76，列維-斯特勞斯（c．levi-strauss）：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》（strukturale

anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，

1975；及其：《野性思維》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外

還有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思維的定位》（orte des

wilden denkens），frankfurt am main，1970。

77，戈德利爾（m．godelier）：《神話(huà)與歷史》（mythos und geschichte），載：埃德

（k．eder）（hrsg．）：《階級(jí)社會(huì)的形成》（die entstehung von

klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301頁(yè)以及下兩頁(yè)；此處引文

請(qǐng)參閱第316頁(yè)。

78，關(guān)于野性思維的類(lèi)似特征，請(qǐng)參閱s．j．tambiah，form and meaning of magical

acts，載：horton，finnegan，（1973），第199頁(yè)以及下兩頁(yè)。

79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。

80，godelier，（1973b），第314頁(yè)。

81，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)了這一動(dòng)機(jī)，請(qǐng)參閱其argonauts of the western pacific，

new york，1922。馬林諾夫斯基指出，只有在知識(shí)不夠用，理性方法達(dá)到極限的情況下，

trobtiand archipel的漁夫才使用巫術(shù)，請(qǐng)參閱馬林諾夫斯基（b．malinowski）：《巫

術(shù)論》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。

82，godelier，（1973b），第307頁(yè)。

83，godelier，（1971b），第308頁(yè)。

84，伽達(dá)默爾（h．g．gadamer）：《真理與方法》（wahrheit und methode），

tuebingen，1960。

85，特洛爾奇（e．troeltsch）：《歷史主義及其問(wèn)題》（der historismus und

seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《歷史主義》（

historismus），載：《社會(huì)政策文庫(kù)》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，

1924，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（ideologie und utopie），bonn

，1929；關(guān)于整個(gè)背景情況，請(qǐng)參閱呂森（j．ruessen）：《一種更新的歷史學(xué)》（fuer

eine erneuerte historik），stuttgart，1976。

86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）

，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，載：philo．soc．sci．，6，

1974，第313頁(yè)以及下兩頁(yè)；e．fales，truth，tradition，rationality，載：phil．

soc．sci．，6，1976，第97頁(yè)以及下兩頁(yè)；i．c．jarvie，on the limits of symbolic

interpretation in anthropology，curr．a(chǎn)nthr．，1976，第687頁(yè)以及下兩頁(yè)；r．

horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157頁(yè)以及下兩

頁(yè)；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第

75頁(yè)以及下兩頁(yè)；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，

9，1979，第105頁(yè)以及下兩頁(yè)；l．hertzberg，winch on social interpretation，

philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下兩頁(yè)。

87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am

main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78頁(yè)以及下

兩頁(yè)。

88，這里，我參考了th．a(chǎn)．mccarthy，the problem of rationality in social

anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其

the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317頁(yè)以及下兩頁(yè)；

魏爾默（a．wellmer）的未刊講稿對(duì)我啟發(fā)頗大，在此深表感謝：a．wellmer，on

rationality，i-iv，1977。

89，st．lukes，some problems about rationality，載：wilson，1970，第194頁(yè)。

90，a．macintyre，the idea of social science，載其：against the self images of

the age，london，1971，第211頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其rationality and the explanation

of action，同上，1971，第244頁(yè)以及下兩頁(yè)。

91，macintyre，1971b，第251頁(yè)以及下頁(yè)。

92，引自p．winch，載：wilson，1970。

93，m．hollis準(zhǔn)確地描述了這些形式共同性假設(shè)的地位，請(qǐng)參閱其：the limits of

rationality，載：wilson，1970，第214頁(yè)以及下兩頁(yè)。

94，winch，載：wilson，1970，第82頁(yè)。

95，winch，載：wilson，1970，第81頁(yè)。

96，我要感謝羅蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理與世

界觀》（truth and worldviews，1976）提供給我，這部著作提出的這個(gè)比喻顯然受到了

魏特根斯坦的啟發(fā)："世界觀，像圖景，是一些"觀察到的"事實(shí)。當(dāng)我們成功地看到一些

事物或其他事物的總體概要時(shí)，我們就掌握了一種世界觀。我們沒(méi)有必要舉出各種信息的

全部數(shù)據(jù)。因此，從某種感覺(jué)來(lái)講，一種世界觀一定包羅萬(wàn)象；但從另一種感覺(jué)來(lái)講，則

并非如此"（手稿，第3頁(yè)）。

97，我曾經(jīng)把這樣一種"準(zhǔn)確性"范疇用來(lái)揭示具有理論意義的語(yǔ)言系統(tǒng)，請(qǐng)參閱j．

habermas，（1973c），第245頁(yè)以及下兩頁(yè)。

98，winch，（1970），第105頁(yè)以及下頁(yè)。

99，winch，（1970），第92頁(yè)。

100，winch，（1970），第93頁(yè)。

101，r．horton，african thought and western science ，載：wilson，（1970），第

153頁(yè)。

102，horton，（1970），第154頁(yè)以及下頁(yè)。

103，a．macintyre，（1971c），第252頁(yè)以及下頁(yè)。

104，e．gellner，the savage and the modern mind，載：horton，finnegan，1973，

第162頁(yè)以及下兩頁(yè)。

105，以下內(nèi)容，請(qǐng)參閱horton，（1970），第155頁(yè)以及下兩頁(yè)；和gellner，1973，第

162頁(yè)以及下兩頁(yè)。

106，參閱上文第85頁(yè)。

107，gellner，（1973），第178頁(yè)。

108，horton，（1970），第165頁(yè)：" 也許禁忌在傳統(tǒng)的非洲文化中所產(chǎn)生的最主要的副

作用就是。是對(duì)確定的范疇體系進(jìn)行明目張膽的挑戰(zhàn)的一種行為。因?yàn)槿绻粋€(gè)

人把母親、女兒或姐妹當(dāng)作妻子來(lái)對(duì)待，他就犯了罪。禁忌的另一個(gè)副作用，就是多胎的

誕生。在這里，這個(gè)范疇包括與動(dòng)物相類(lèi)似的人類(lèi)的多產(chǎn)。禁忌的另一個(gè)非常普遍的目的

，就是使死人作為生命與無(wú)生命之間的東西統(tǒng)治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的

人體的排泄物，像糞便和經(jīng)血，統(tǒng)治著同樣的在生命和無(wú)生命間的非人的土地。禁忌的副

作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發(fā)生的；而這些是不會(huì)在已確立的范疇中發(fā)

生作用的"。

109，winch，（1970），第106頁(yè)。

110，horton，（1970），第170頁(yè)。

111，macintyre，（1971b），第228頁(yè)。

112，由此看來(lái)，歐洲現(xiàn)軔之初盛行的巫術(shù)信仰也可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)上的倒退。關(guān)于這方

面的內(nèi)容，請(qǐng)參閱r．doebert，the role of stage-models within a theory of social

evolution，illustrated by the european witchcraze，載：r．harre，u．j．

jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。

113，皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論大綱》（j．piaget，abriss der genetischen

epistemologie，olton，1974）對(duì)此有概要論述；此外還有j．h．flavell，the

developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，

piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．

development，10，1967，第65頁(yè)以及下兩頁(yè)；n．rotenstreich，an analysisi of

piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368頁(yè)以及下兩頁(yè)

。

114，皮亞杰（j．piaget）：《認(rèn)識(shí)的發(fā)展》（die entwicklung des erkennens），第

3卷，stuttgart，1973，第179頁(yè)。

115，piaget，（1973），第190頁(yè)；請(qǐng)參閱j．m．broughton，genetic metaphysics，載

：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177頁(yè)以及下兩頁(yè)。

116，piaget，（1973），第190頁(yè)。

117，piaget，（1973），第229頁(yè)。

118，wellmer，iv，ms，第12頁(yè)以及下兩頁(yè)；亦請(qǐng)參閱k．o．a(chǎn)pel，the common

presuppositions of hermeneutics and ethics，載：j．baermark（ed．），

perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39頁(yè)以及下兩頁(yè)。

119，愛(ài)爾金德（d．elkind）從個(gè)體發(fā)生的角度對(duì)自我中心主義各個(gè)階段的特殊形式曾經(jīng)

作過(guò)詳細(xì)的描述，請(qǐng)參閱其：《青春期階段的自我中心主義》（egozentrismus in der

adoleszenz），載：丟伯特（doebert），哈貝馬斯（habermas），溫克勒（

nunner-winkler）（編）：《自我的發(fā)展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，

第170頁(yè)以及下兩頁(yè)。請(qǐng)參閱第177頁(yè)以及下頁(yè)的概述："在嬰兒階段，自我中心主義表現(xiàn)

為這樣一種觀念，認(rèn)為對(duì)象與自己的感知是一致的；隨著符號(hào)功能的養(yǎng)成，這種形式的自

我中心主義能夠得到克服。在學(xué)齡前階段，自我中心主義表現(xiàn)為這樣一種觀念，認(rèn)為符號(hào)

包含著和它代表的對(duì)象相同的信息。隨著動(dòng)手能力的養(yǎng)成，兒童可以區(qū)分開(kāi)來(lái)符號(hào)與所表

現(xiàn)的對(duì)象，這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認(rèn)為，自

己的思想觀念對(duì)應(yīng)的是一種更高形式的感覺(jué)現(xiàn)實(shí)。隨著形式-操作性思維能力的養(yǎng)成以及

提出反現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，這種自我中心主義也就消失了，因?yàn)榍嗄耆四軌蛘J(rèn)識(shí)到其思想觀念的

隨意性。最終，在青春期早期階段出現(xiàn)了另外一種自我中心主義，認(rèn)為其他人的思想都是

集中在自己的自我上面。青年人相互之間針?shù)h相對(duì)，隨著沖突經(jīng)驗(yàn)的養(yǎng)成，這種自我中心

主義也就不見(jiàn)了"。

120，維爾默（a．wellmer）：《論理性，解放和烏托邦》（thesesn ueber vernunft，

emazipation und utopie），ms，1979，第32頁(yè)。