引論：我們?yōu)槟砹?3篇閩南文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
廈門有自己的立足點(diǎn)的，否則就只能是單純的仿制品。這個(gè)立足點(diǎn)，實(shí)體上是廈門市，區(qū)域上是廈漳泉，升華上去是閩南文化，也是廈門立足點(diǎn)最本質(zhì)的東西。
閩南文化的積淀很有深度，有文字記載的歷史向上可以追溯到秦朝的閩中郡；上千年的發(fā)展中，宋元“海上絲綢之路”選擇泉州作為起航點(diǎn)，明清西方商人傳教士為閩南帶來了西方文化。閩南文化內(nèi)容十分豐富，挖掘空間非常廣闊，我們要在這個(gè)立足點(diǎn)上著力發(fā)揮閩南文化的優(yōu)勢，力推閩南文化的城市精神，兼有包容、含蓄、開放、創(chuàng)新的特色。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是以文化為靈魂，以創(chuàng)意為核心，以產(chǎn)業(yè)為依托的新型產(chǎn)業(yè)。一個(gè)有創(chuàng)意的文化作為外衣披在傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的身上，產(chǎn)業(yè)就可以華麗轉(zhuǎn)身，得到了升華。第一、二、三產(chǎn)業(yè)加上文化的元素，便可以成為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)可以與晉江、石獅的服裝產(chǎn)業(yè)，德化的陶瓷產(chǎn)業(yè)，泉州的茶文化等等產(chǎn)業(yè)進(jìn)行對接，幫助它們完成產(chǎn)業(yè)的再次升級(jí)。
篇2
一、國內(nèi)的研究狀況綜述
(一)文獻(xiàn)典籍中的記載
民俗文化市場化是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內(nèi)早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關(guān)注商品市場與民俗文化之間關(guān)系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進(jìn)程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個(gè)商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關(guān)系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點(diǎn)作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結(jié)合各地的民俗來闡述當(dāng)時(shí)的商業(yè)活動(dòng)規(guī)律，認(rèn)為古代風(fēng)土人情對區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)或民俗經(jīng)濟(jì)學(xué)能正式成為一門應(yīng)用科學(xué)的話，那么這一學(xué)科的先驅(qū)者應(yīng)該是中國的司馬遷。此后的《風(fēng)俗通義》、《荊楚歲時(shí)記》等文獻(xiàn)也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結(jié)合進(jìn)行敘述的內(nèi)容。
(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的研究
目前，關(guān)于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學(xué)威所著的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》，圍繞物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟(jì)生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實(shí)踐的問題，從經(jīng)濟(jì)開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系實(shí)質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟(jì)騰飛帶動(dòng)民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚(yáng)光大促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮的觀點(diǎn)。該著對民俗文化在經(jīng)濟(jì)的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運(yùn)用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿(mào)易之間關(guān)系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時(shí)與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實(shí)例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實(shí)具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學(xué)角度的研究
20世紀(jì)80年代，旅游經(jīng)濟(jì)正式納人國民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，作為旅游資源當(dāng)中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進(jìn)行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進(jìn)行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進(jìn)行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實(shí)踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗(yàn)研究，總結(jié)出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動(dòng)模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006，_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關(guān)注民俗文化的形式，常常導(dǎo)致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠(yuǎn)水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào))，2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(載于《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。
從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進(jìn)行研究的，主要有何學(xué)威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟(jì)》，(載于《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化當(dāng)作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號(hào)，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟(jì)中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)相互融合的實(shí)踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經(jīng)濟(jì)的生長點(diǎn)的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構(gòu)想》(《江西社會(huì)科學(xué)》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2007年第4期)等論文都相應(yīng)分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應(yīng)的對策，具有很強(qiáng)的專業(yè)性和可實(shí)踐性。
(二)國外的研究狀況綜述
國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學(xué)家格林伍德(Greenwood. 1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關(guān)注。他認(rèn)為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進(jìn)行包裝，就會(huì)帶來極大的消極意義，因?yàn)檫@實(shí)際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時(shí)也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。商品化使文化失去真實(shí)性，使民俗生活置于舞臺(tái)化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項(xiàng)商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學(xué)者從另外一個(gè)方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學(xué)家埃里克·科恩(Erik Cohen)就認(rèn)為，民俗文化商品化、市場化使其真實(shí)性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時(shí)被接受為是真實(shí)的，哪怕僅僅只是市場化了的真實(shí)，同時(shí)這種商品還會(huì)得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經(jīng)濟(jì)效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進(jìn)步，進(jìn)而促進(jìn)民俗文化的推廣和發(fā)展。
篇3
云南省地處中國西南邊陲，是個(gè)多山地的高原省份，國土總面積中，山地占總面積的84%，高原占10%，盆地占6%，山多壩少。同時(shí)，云南氣候類型多樣化，各族人民交錯(cuò)立體地分布于高山河谷，民族構(gòu)成多樣性，分布有26種民族，是全國居住民族最多的省份。各民族在不斷的認(rèn)識(shí)自然、利用自然、改造自然過程中，創(chuàng)造了豐富多彩的農(nóng)耕文化，形成了很多優(yōu)良的傳統(tǒng)倫理道德。相較于中原的農(nóng)耕文化，云南復(fù)雜的地形地貌和多樣的氣候類型，為民族農(nóng)耕文化的形成和發(fā)展及其地域差異提供了基礎(chǔ)條件，使云南民族農(nóng)耕文化也 呈現(xiàn)出多樣性，主要有三種類型。
1.1 山地農(nóng)耕文化
云南山區(qū)的地形地貌特點(diǎn)是遍布高山深谷，少數(shù)民族中的絕大部分居住在山區(qū)和半山區(qū)，如基諾族、拉祜族、德昂族、獨(dú)龍族、怒族、傈僳族、布朗族和苦聰人等少數(shù)民族。在山地和丘陵地區(qū)，植被生長及再生能力強(qiáng)，降雨充沛集中，動(dòng)植物資源豐富，但是眾多的河流大多從山腳流過，很難引致山上，由于可供引用的灌溉水源比較缺乏，不適宜進(jìn)行灌溉水田農(nóng)耕，山地民族主要從事刀耕火種農(nóng)業(yè)。刀耕火種是適應(yīng)特殊的自然地理環(huán)境，充分考慮了生態(tài)環(huán)境因素的產(chǎn)物。刀耕火種地一般在坡度20°～50°不等的山坡地，很難甚至無法進(jìn)行機(jī)械化或犁耕;耕地如果經(jīng)過深翻深挖，進(jìn)入雨季，坡地容易水土流失;深翻深挖或犁耕必然會(huì)使耕地中的植物根部受傷害，以后轉(zhuǎn)入休耕，地表植被也喪失了恢復(fù)能力，山地民族非常注重保護(hù)地表植被的恢復(fù)能力。刀耕火種有別于毀林開荒，在砍燒林地時(shí)，砍小留大，砍樹留根，雖然經(jīng)過火的燒烤，一般不會(huì)傷及樹根，在耕地進(jìn)行休耕周期，地表植被能更新恢復(fù)，這也是這種耕作方式能否延續(xù)的前提條件。
1.2 梯田農(nóng)耕文化
云南不同地區(qū)地形地貌差異非常顯著，在山地，如果土質(zhì)含沙量不大，能解決灌溉水源問題，很多山地民族從事山坡梯田灌溉農(nóng)耕生產(chǎn)，如哈尼族、彝族、壯族、佤族等。依山勢開辟出階梯狀的田地，引山泉自上而下灌溉或在高處建蓄水池，梯田從山腳逐層升高，直達(dá)山頂，梯田農(nóng)耕是在充分利用山區(qū)特殊的地形、氣候、植被以及水土資源等的立體性分布特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出來的與自然生態(tài)系統(tǒng)相適應(yīng)的良性生態(tài)農(nóng)業(yè)循環(huán)系統(tǒng)，是民族智慧的發(fā)明創(chuàng)造。梯田農(nóng)耕是對水資源的合理利用，如利用山勢水流運(yùn)送森林里的枯枝落葉，野獸的糞便等，它們是天然的肥料，這種施肥方式稱為“趕溝”，既可降低森林病蟲害又減少了火災(zāi)發(fā)生幾率;人們把日常產(chǎn)生的灶灰炭屑、人畜糞便等垃圾集中在水塘里漚爛成肥，引山泉沖擊水塘，順勢進(jìn)入層層梯田的“沖肥”方式，完成施肥同時(shí)處理了生活垃圾。在梯田農(nóng)耕民族的傳統(tǒng)觀念里，對與農(nóng)業(yè)相關(guān)的自然物及自然現(xiàn)象充滿崇敬，由此產(chǎn)生了一系列的節(jié)慶祭奠活動(dòng)，如祭寨神、十月年、苦扎扎節(jié)等，自然崇拜客觀上有效的保護(hù)了梯田的命脈水源林。
1.3 壩區(qū)農(nóng)耕文化
云南平壩地區(qū)占全省總面積的6%，壩子星羅棋布的分布于河流湖泊周圍或群山環(huán)抱之中， 三分之二的壩子集中于滇東，云南較大的曲靖壩子與陸良?jí)巫佣挤植荚诖恕巫拥貏萜教梗麠l件較好，一般土地肥沃，復(fù)種指數(shù)比較高，主要居住的是社會(huì)發(fā)展程度相對更高的民族，如漢族、回族、白族，納西族等。自古以來，因西南地區(qū)有著特殊的國家戰(zhàn)略位置，帝王將相都將云南視為恒久保有的重要邊地，所以，壩區(qū)很早就與中原發(fā)達(dá)地區(qū)交流，在漢文化以及外來漢民族移民的影響下，壩區(qū)在二千多年前就已經(jīng)開始灌溉水田的稻作農(nóng)業(yè)及固定旱地的耕作。隨著中原王朝對云南經(jīng)營范圍的不斷擴(kuò)大和程度加深，先進(jìn)的農(nóng)耕觀念、生產(chǎn)技術(shù)、農(nóng)具、工具的傳入，壩區(qū)逐漸向精耕細(xì)作的水田與固定旱地耕作發(fā)展。壩區(qū)的農(nóng)耕文化與中原的農(nóng)耕文化比較接近，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平在云南屬于比較高的地區(qū)，如西雙版納地區(qū)的傣族灌溉水田耕作技術(shù)可以說是云南水田稻作民族中的佼佼者。
2 民族農(nóng)耕文化中的倫理道德傳統(tǒng)
2.1 尊重自然生態(tài)環(huán)境，崇敬自然
云南民族農(nóng)耕文化中的傳統(tǒng)倫理道德形成與他們所處的環(huán)境密不可分，是云南各民族在長期適應(yīng)不同的自然生態(tài)環(huán)境，認(rèn)識(shí)資源、獲取和利用資源的過程中形成的。哈尼梯田反映了哈尼人順應(yīng)自然、尊重自然、利用自然的一種文化，協(xié)調(diào)人與自然的和諧發(fā)展;山地民族的輪歇耕作方式;景邁山上布朗人將茶樹當(dāng)作自己生命 ;白族水崇拜等，在客觀上起到了保護(hù)環(huán)境，保護(hù)資源的作用等等。如今人們越來越意識(shí)到保護(hù)環(huán)境的重要性，雖然農(nóng)藥和化肥能使糧食增產(chǎn)，但它導(dǎo)致水源的污染，農(nóng)產(chǎn)品的污染，導(dǎo)致?lián)p害人體健康。云南各民族在耕作過程中辛勤耕耘，使用農(nóng)家肥，精耕細(xì)作，為保持農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的持久性，千方百計(jì)地保持土壤持續(xù)不斷的生產(chǎn)力上下功夫。這與其說是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式獨(dú)特，不如說是云南農(nóng)耕文化中的傳統(tǒng)道德文化在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)中發(fā)揮了作用。盡管耕作方式差異甚大，但是就其農(nóng)耕思想和生態(tài)適應(yīng)性而言，在很多方面卻都包含了不以片面追求作物產(chǎn)量而損害種植前景的耕作方法，以及通過各種儀式活動(dòng)敬畏自然，客觀上達(dá)到了對生產(chǎn)與生活環(huán)境保護(hù)的目的，云南各民族傳統(tǒng)農(nóng)耕文化中包含著樸素的可持續(xù)發(fā)展思想。
2.2 勇于耕耘、務(wù)實(shí)和堅(jiān)韌的大山精神
人類社會(huì)發(fā)展的歷史證明：地理環(huán)境因素對人們的思想觀念、行為方式、心理特征和道德規(guī)范，必然會(huì)造成一定的影響。云南省山地占全省國土面積的94%，少數(shù)民族中的絕大部分居住于山區(qū)和半山區(qū)，確實(shí)是一個(gè)大山里的世界，大山鍛造了人們堅(jiān)韌、務(wù)實(shí)、不斷攀登的精神。無論是以山地農(nóng)業(yè)為主的粗放農(nóng)耕者，還是以水田農(nóng)業(yè)為主的精耕細(xì)作者，在他們的農(nóng)耕文化中，都具有為了自身民族的生存和發(fā)展，埋頭苦干，勇于耕耘的精神。例如梯田農(nóng)耕利用山區(qū)山高谷深的切割地貌以及氣候、植被立體分布的特征，在山坡上修筑梯田，從山腳到山頂，依據(jù)不同的山勢修堤筑埂，坡緩地大則開大田，坡陡地小則墾小田，甚至溝邊坎下石縫處也開田，梯田大者有數(shù)畝，小者僅有簸箕大，往往一座山坡就有成千上萬畝，凡到過哈尼山寨的人，都會(huì)為哈尼人民的獨(dú)特創(chuàng)造而贊賞不已，顯示了各民族堅(jiān)韌的倔地精神。充分挖掘和提升云南各民族農(nóng)耕文化所共有的勤勞勇敢，不懼艱險(xiǎn)，刻苦努力的大山精神，提升各民族對自身和對整個(gè)中華民族的認(rèn)同感，增強(qiáng)自信心，促進(jìn)團(tuán)結(jié)。
2.3 提倡勤儉至上，適度消費(fèi)的發(fā)展觀
云南的農(nóng)耕文化尊重自然生態(tài)環(huán)境，崇敬自然，對自然界從來不是毫無節(jié)制的索取，而總是出于一種敬意來感謝大自然，這種依賴于森林和自然的生存方式，使他們更懂得珍惜自然的重要意義。在許多民族的神話、傳說和詩歌中，都勸導(dǎo)人們要節(jié)用，不僅以習(xí)俗的形式，甚至以神靈的名義來約束人們的行為。不要貪婪，以免遭到自然的懲罰，體現(xiàn)了云南少數(shù)民族的適度消費(fèi)的發(fā)展觀，勤勞、儉樸的品質(zhì)，歷來被看做一種美德。在當(dāng)今社會(huì)，食物的驚人浪費(fèi)與匱乏并存，工業(yè)文明創(chuàng)造出大量的物質(zhì)財(cái)富同時(shí)也消耗了大量的自然資源和能源，在面臨生態(tài)惡化、資源枯竭的威脅下，勤儉節(jié)約對于物質(zhì)文明高度發(fā)展的今天仍然有著重要意義。云南民族農(nóng)耕文化中倡導(dǎo)的勤儉至上，適度消費(fèi)的發(fā)展觀，對我們正在建設(shè)“資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會(huì)”具有有益的啟示作用。
2.4 生產(chǎn)生活中的互助互惠
云南各民族在適應(yīng)復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境過程中形成了與之相適應(yīng)的各具特性的文化，同時(shí)，各民族為彌補(bǔ)自己在生活用品、生產(chǎn)工具方面的缺失而互通有無，形成了相互離不開的民族關(guān)系，如云南西雙版納平壩地區(qū)，種植水稻的傣族經(jīng)常將稻米托運(yùn)上山，與山里居住的德昂族交換棉花、芝麻、茶葉等土特產(chǎn)及手工物品，農(nóng)忙時(shí)節(jié)，山區(qū)德昂族下山到平壩地區(qū)幫助傣族耕種和收割水稻;一家有喜事，全寨子同賀，一家有困難，全寨子幫忙，德昂族結(jié)婚辦喜酒全寨子的人都來吃。云南民族節(jié)日活動(dòng)反映了云南各民族崇尚平等、崇尚團(tuán)結(jié)的價(jià)值取向。如哈尼族的長街宴、傣族的潑水節(jié)、彝族的跳菜等等現(xiàn)象都具有團(tuán)結(jié)本民族、協(xié)調(diào)緩和人際間矛盾的功能。云南民族農(nóng)耕文化中具有的這種互助互惠的倫理道德傳統(tǒng)，對于保證人們的誠信、促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和行為的和諧，其效果是十分明顯的，尤其是保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有序進(jìn)行和促進(jìn)民族地區(qū)的社會(huì)穩(wěn)定等方面，都具有積極的作用。
3 小結(jié)
篇4
開發(fā)閩南民間舞蹈的文化資源和校本課程具有極高的人文價(jià)值和社會(huì)價(jià)值，不僅有利于對學(xué)生個(gè)性化舞蹈風(fēng)格的培養(yǎng)以及視野與眼界的拓展，培養(yǎng)閩南地區(qū)學(xué)生對家鄉(xiāng)的地域自豪感和故土情節(jié)，還能增強(qiáng)海峽兩岸同胞對地方性文化之間差異性的認(rèn)同感。
一、閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的開發(fā)模式
素質(zhì)教育和新課標(biāo)雙重改革的大背景之下，學(xué)科的課程開發(fā)就出現(xiàn)了兩種科學(xué)合理的開發(fā)模式，即目標(biāo)模式和過程模式。這兩種開發(fā)模式為閩南民間舞蹈文化資源和校本課程提供了重要的開發(fā)思路和開發(fā)理念。
1949年筆者在《課程與教學(xué)的基本原理》一書中開宗明義地提出了目標(biāo)模式的概念及其知識(shí)原理，將目標(biāo)模式分為確定目標(biāo)、選擇和組織經(jīng)驗(yàn)與評(píng)價(jià)目標(biāo)這三個(gè)部分。確定目標(biāo)即在安排和設(shè)置課程之前明確指出教學(xué)的根本目標(biāo)和課程教學(xué)的預(yù)期成效；選擇和組織經(jīng)驗(yàn)指的是根據(jù)指定的教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)預(yù)期來選擇教學(xué)內(nèi)容，并且確定了實(shí)現(xiàn)課堂目標(biāo)和達(dá)到預(yù)期成效的詳細(xì)方案和具體手段。評(píng)價(jià)目標(biāo)則是指在課程結(jié)束之后檢查和審核課程教學(xué)的實(shí)際效果與預(yù)期目標(biāo)之間的差距，以便后期研究分析和改進(jìn)更新。三個(gè)環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣，緊密地聯(lián)系在一起，構(gòu)建出了目標(biāo)模式的整個(gè)開發(fā)過程。
1976年出版的英國課程論專家斯坦豪斯《課程研究與開發(fā)導(dǎo)論》一書，對泰勒的理論體系進(jìn)行了更正和完善。其在書中強(qiáng)調(diào)課程開發(fā)過程的重要性，主張建立起由學(xué)科的概念、標(biāo)準(zhǔn)和過程等知識(shí)所構(gòu)成的過程原則和過程模式。通過發(fā)現(xiàn)法和探究法來進(jìn)行課程教學(xué)，以此提升學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的學(xué)習(xí)效率和學(xué)習(xí)質(zhì)量。
二、開發(fā)閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的實(shí)踐探索
（一）選擇閩南民間舞蹈課程內(nèi)容的基本原則
1.代表性和廣泛性相統(tǒng)一
代表性是指閩南民間舞蹈文化具有鮮明的地域特色和風(fēng)格特點(diǎn)。要對閩南民間舞蹈的校本課程進(jìn)行充分而有效地開發(fā)，就必須要從閩南民間舞蹈文化中選擇出最具民族特色、民族個(gè)性和民族精神的代表性舞蹈來進(jìn)行。閩南地區(qū)極具代表性的舞蹈放在中國淵博的民族文化中具備了一定的民族代表性，能夠讓學(xué)生在有限的學(xué)習(xí)中迅速掌握閩南民間舞蹈的內(nèi)涵和精髓。
廣泛性是指閩南民間舞蹈開放性的教學(xué)體系盡量包容了閩南地區(qū)的代表性舞蹈。這種廣泛性的舞蹈教學(xué)體系可以豐富學(xué)生的學(xué)習(xí)生活，拓展學(xué)生的視野和眼界。代表性和廣泛性的有機(jī)結(jié)合可以提高學(xué)生的分析研究能力和歸納總結(jié)能力。
2.基礎(chǔ)性學(xué)習(xí)和探究性學(xué)習(xí)相統(tǒng)一
基礎(chǔ)性學(xué)習(xí)指的是對教材內(nèi)容的學(xué)習(xí)。閩南民間舞蹈的文化內(nèi)容較為龐大和復(fù)雜，但是課程的學(xué)習(xí)時(shí)間是極為有限的，不可能兼容并包，包羅萬象。那么就只能從龐雜的閩南民間舞蹈文化中提取出具有“萌芽”和“胚胎教育作用”，并且含有一定“生長發(fā)展成分”內(nèi)容作為課程教學(xué)的基本內(nèi)容元素。應(yīng)用元素提取法對閩南民間舞蹈的動(dòng)作素材、舞蹈技巧、民俗風(fēng)格和精神文化等進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪x擇和提煉，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)了這些基礎(chǔ)知識(shí)之后能夠?qū)﹂}南民間舞蹈有一個(gè)宏觀上的認(rèn)識(shí)和微觀上了解，奠定閩南民間舞蹈學(xué)習(xí)的理論基礎(chǔ)、技能基礎(chǔ)和發(fā)展基礎(chǔ)。
探究性學(xué)習(xí)指的是能力較高的學(xué)生在充分掌握了閩南民間舞蹈文化的基礎(chǔ)性知識(shí)和舞蹈技能之后，在教師的指導(dǎo)下嘗試著探索獨(dú)立進(jìn)行即興舞蹈創(chuàng)作的可能性和可行性。這種學(xué)習(xí)方式是對基礎(chǔ)性學(xué)習(xí)的延伸和補(bǔ)充。基礎(chǔ)性學(xué)習(xí)和探究性學(xué)習(xí)的和諧統(tǒng)一可以幫助學(xué)生在打好舞蹈基礎(chǔ)的同時(shí)，建立和發(fā)展即興創(chuàng)作舞蹈的能力。
（二）閩南民間舞蹈課程的教學(xué)策略和教學(xué)方式
1.口傳身授教學(xué)
“口傳身授”是由呂藝生教授依據(jù)舞蹈課程教學(xué)的特點(diǎn)而提出的一種舞蹈課程教學(xué)方法。“口傳”指的是舞蹈教師通過對舞蹈的體態(tài)、動(dòng)作和技巧原理的細(xì)致講解來教授學(xué)生完成舞蹈的正確做法、規(guī)則和要領(lǐng)。“身授”指的是舞蹈教師通過親自示范舞蹈來為學(xué)生建立起正確的舞蹈表象，使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)和了解到舞蹈動(dòng)作的時(shí)間值和空間值以及舞蹈在表演過程中的現(xiàn)場特點(diǎn)。“口傳”和“身授”這兩種教學(xué)手段并沒有先后順序的硬性規(guī)定。舞蹈教師可以先講清楚閩南民間舞蹈的動(dòng)作原理，再親身示范；也可以先進(jìn)行現(xiàn)場示范，再說明其中原理。這種分別從理論上和實(shí)踐上教授學(xué)生舞蹈技能的教學(xué)方式具有極高的奠基性作用。只有通過舞蹈教師不斷地言傳身教，學(xué)生才能正確地把握住閩南民間舞蹈的風(fēng)格和韻味。所以，閩南民間舞蹈課程的第一條教學(xué)策略就是聘請老藝術(shù)家們蒞臨學(xué)院，對學(xué)生們進(jìn)行“口傳身教”的舞蹈教學(xué)。
2.情景教學(xué)
情景教學(xué)是一種在教學(xué)課堂上創(chuàng)設(shè)情境，讓學(xué)生在具體的模擬情境之中進(jìn)行學(xué)習(xí)的教學(xué)方式。對閩南民間生活情境和風(fēng)俗習(xí)慣的模擬是在閩南民間舞蹈教學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)情境最核心的教學(xué)要素。首先，老藝人們可以通過對閩南傳統(tǒng)文化的講解來實(shí)現(xiàn)跟學(xué)生之間言語上的交流，從這種溝通的關(guān)系中生成情境，巧妙地將這種模擬情境與學(xué)習(xí)的課堂環(huán)境相融合。其次，教師可以要求學(xué)生選擇熟悉或鐘愛的角色來進(jìn)行扮演，創(chuàng)建出具有表演性質(zhì)的活動(dòng)情境。最后，在學(xué)生假期期間，舞蹈教師應(yīng)該啟發(fā)和引導(dǎo)學(xué)生積極參與家鄉(xiāng)的民間舞蹈活動(dòng)，在刻意營造出的民間舞蹈文化氛圍中感受與課堂情景不同的真實(shí)情境。這種課外的情境教學(xué)有利于學(xué)生對舞蹈情境中思想感情的進(jìn)一步理解和表達(dá)。所以，舞蹈教師在教授閩南民間舞蹈的課程時(shí)要準(zhǔn)確把握課內(nèi)虛擬情境的創(chuàng)設(shè)方式和課外真實(shí)情景的營造方式。
3.即興創(chuàng)造指導(dǎo)教學(xué)
作為中國民間舞蹈主要?jiǎng)?chuàng)作方式之一的舞蹈即興創(chuàng)造，指的是舞者在觀眾情緒和自身情緒雙方面的影響之下受到了精神上的激勵(lì)，沒有經(jīng)過事先的編排就在民間舞蹈表演活動(dòng)中隨著音樂和鼓點(diǎn)即興起舞，創(chuàng)造出兼具傳統(tǒng)舞蹈規(guī)范和自身藝術(shù)造詣的即興舞蹈。即興創(chuàng)造體現(xiàn)的不僅僅是舞蹈表演者的舞蹈功底和舞蹈素質(zhì)，還展現(xiàn)了舞者發(fā)現(xiàn)新事物，獨(dú)立完成藝術(shù)通感轉(zhuǎn)換和發(fā)散性聯(lián)想能力以及突破傳統(tǒng)和自我的高超技能。廣大人民群眾和舞蹈藝術(shù)家們的即興創(chuàng)造既是一種傳情達(dá)意、表現(xiàn)才華的展示形式，也是對中華民族文化中優(yōu)良舞蹈傳統(tǒng)的一種傳承和延續(xù)。舞蹈教師可以要求學(xué)生認(rèn)真欣賞舞蹈藝術(shù)家們的即興表演，分析和總結(jié)即興創(chuàng)作的規(guī)律和特征，并且指導(dǎo)學(xué)生在課后嘗試進(jìn)行即興的舞蹈創(chuàng)作。所以，教師應(yīng)該在閩南民間舞蹈的基礎(chǔ)課上注意對學(xué)生即興創(chuàng)造能力的培養(yǎng)和訓(xùn)練，進(jìn)一步加強(qiáng)學(xué)生對閩南民間舞蹈的感悟和領(lǐng)會(huì)。
三、結(jié)束語
閩南民間舞蹈課程的開發(fā)是一種對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的繼承和延續(xù)。在開發(fā)閩南民間舞蹈文化資源和校本課程的過程中，要堅(jiān)持代表性和廣泛性相統(tǒng)一，基礎(chǔ)性學(xué)習(xí)和探究性學(xué)習(xí)相統(tǒng)一的原則來對課程內(nèi)容進(jìn)行合理的選擇，應(yīng)用口傳身授教學(xué)、情景教學(xué)和即興創(chuàng)造指導(dǎo)教學(xué)等教學(xué)策略和教學(xué)方式來進(jìn)行教學(xué)。以上觀點(diǎn)是筆者個(gè)人探索的結(jié)果，以后也將繼續(xù)對這個(gè)課題進(jìn)行深入研究，從而得到更多體會(huì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]黃明珠.閩南民間舞蹈文化資源與校本課程開發(fā)[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008，（05）：145-150.
篇5
（一）情感理論的概念
“情感旅游”是一個(gè)新穎的概念，李金早局長在論述旅游業(yè)“新六要素”時(shí)指出，“情感旅游”包括婚慶、婚戀、紀(jì)念日旅游、宗教朝覲、民俗文化等各類精神和情感的旅游新業(yè)態(tài)、新要素。根據(jù)這一表述，“情感旅游”既指旅游活動(dòng)的構(gòu)成要素，也指以情感消費(fèi)為主要標(biāo)志的旅游業(yè)態(tài)，還可以指情感含量高的專項(xiàng)旅游產(chǎn)品（如蜜月旅游、民俗風(fēng)情游、孝親敬老游、緬懷游）。其中的“情感”既涉及人的愛情、親情、友情等世俗情感，又包括以崇高、神圣為根本特征的精神信仰。
（二）民俗文化概念
民俗文化是指民間民眾的風(fēng)俗生活文化的統(tǒng)稱。也泛指一個(gè)國家、民族、地區(qū)中集居的民眾所創(chuàng)造、共享、傳承的風(fēng)俗生活習(xí)慣，由歷史沿襲而來，又在現(xiàn)實(shí)生活中生生不息，體現(xiàn)為具有鮮明地方特色的風(fēng)俗、習(xí)慣、心態(tài)和制度等。
二、渝東南民俗文化旅游資源發(fā)展現(xiàn)狀分析
情感旅游是旅游者的主觀態(tài)度，是游客在整個(gè)旅游過程中通過所看、所聽、所聞、所嘗、所觸獲得的旅游心理體驗(yàn)。情感旅游一方面帶有明顯的個(gè)人情感因素，另一方面又與旅游目的地呈現(xiàn)的旅游資源息息相關(guān)。渝東南地區(qū)民俗文化旅游資源豐富，全市百分之九十以上的少數(shù)民族生活在這里，既有原生態(tài)的民族風(fēng)情，又有眾多的歷史文化古跡；既有遠(yuǎn)古巴渝文化的歷史印記，又有近代紅色革命的遺跡遺址…秀山花燈、酉陽民歌、石柱土家兒調(diào)、黔江南溪號(hào)子等多項(xiàng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已被列為國家、重慶市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。
（一）呈“點(diǎn)”狀分布
渝東南六區(qū)縣同屬于武陵山區(qū)，都在強(qiáng)調(diào)把旅游業(yè)作為地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支柱產(chǎn)業(yè)，武隆依托良好的自然生態(tài)優(yōu)勢和成熟的旅游商業(yè)推廣走在前列，彭水依托阿依河發(fā)展境內(nèi)旅游產(chǎn)業(yè)鏈，石柱注重打造黃水森林公園，黔江重推古鎮(zhèn)建設(shè)和鄉(xiāng)村旅游，酉陽打造世界桃源，秀山圍繞“武陵之心，邊城示范”的目標(biāo)發(fā)展建設(shè)。
（二）存在原真性衰退并進(jìn)一步加速跡象
渝東南作為少數(shù)民族的聚集地，受國外文化、漢族文化的沖擊，原有的特色文化逐漸被替代和流失。在民族服飾方面體現(xiàn)的最為明顯，另有像節(jié)慶、游藝、民族戲曲、雕刻、建筑等部分已經(jīng)被破壞和流失。流失的不僅是這些顯性文化，更多的是“隱性文化”如各民俗文化中的審美觀念、倫理觀念、價(jià)值觀念、等。
（三）民俗文化深度開發(fā)和整合開發(fā)亟需加強(qiáng)
目前，渝東南地區(qū)民俗文化旅游產(chǎn)品整合化程度低。作為重慶東南民俗旅游帶，各區(qū)縣都在爭先推出各自的精品，卻沒有一條主線將六區(qū)縣的旅游發(fā)展串聯(lián)起來形成有機(jī)整體，沒有形成渝東南一條明晰的旅游形象，進(jìn)而導(dǎo)致區(qū)域競爭優(yōu)勢不明顯，如區(qū)域內(nèi)協(xié)作體系不完善，沒有建立共同打造同一個(gè)旅游市場的利益補(bǔ)償機(jī)制；旅游景點(diǎn)宣傳各自為戰(zhàn)，沒有形成渝東南地區(qū)民俗生態(tài)旅游資源的聯(lián)合、統(tǒng)一營銷推介方式等。六區(qū)縣的旅游業(yè)大多都是依靠天生的自然優(yōu)勢在發(fā)展，像武隆的天生三橋、彭水的阿依河、黔江的小南海、酉陽的桃花源等都是自然的結(jié)果，真正打造民族民俗文化特色的景點(diǎn)卻比較少。
三、基于情感理論開發(fā)渝東南民俗文化旅游的基本思路
根據(jù)《重慶市渝東南地區(qū)旅游發(fā)展規(guī)劃（2008―2020）》和渝東南區(qū)域功能定位，渝東南地區(qū)以“地文景觀”為主的自然資源、以“建筑與設(shè)施”為主的人文資源構(gòu)成了以生態(tài)山水峽谷為基調(diào)、民族民俗風(fēng)情為內(nèi)涵、巖溶地質(zhì)奇觀為亮點(diǎn)的旅游資源基礎(chǔ)。要將渝東南“整體打造成國內(nèi)重要的民俗生態(tài)旅游目的地，加快推進(jìn)國家旅游度假區(qū)、國家生態(tài)旅游示范區(qū)、國家旅游扶貧試驗(yàn)區(qū)‘三區(qū)’建設(shè)”。
（一）堅(jiān)持政府主導(dǎo)、多方聯(lián)動(dòng)，加快構(gòu)建區(qū)域大旅游格局
政府支持，塑造民俗文化品牌意識(shí)，形成成熟的旅游產(chǎn)業(yè)鏈規(guī)模運(yùn)作，具體如下：
1、點(diǎn)――面――鏈的發(fā)展模式，統(tǒng)合黔江、彭水、秀山、酉陽、石柱、武隆六地的民俗文化旅游資源，選取有代表性的自然稟賦較好、基礎(chǔ)設(shè)施相對完善、交通比較發(fā)達(dá)的景區(qū)景點(diǎn)優(yōu)先打造、包裝、宣傳，進(jìn)而帶動(dòng)動(dòng)其他景區(qū)開發(fā)。優(yōu)化整體布局，由一個(gè)點(diǎn)到周邊面的旅游發(fā)展，最后形成民俗文化旅游鏈的發(fā)展，形成渝東南黃金旅游線路來帶動(dòng)旅游的發(fā)展。像是可以把桃花源、烏江畫廊等地進(jìn)行旅游資源的整合。
2、以游客需求為主導(dǎo)，開發(fā)體驗(yàn)創(chuàng)新的旅游市場。通過市場調(diào)研，對每一個(gè)景點(diǎn)、景區(qū)進(jìn)行可行性分析，找準(zhǔn)游客的需求和定位，整合民俗文化旅游市場，并邀請相關(guān)領(lǐng)域的專家進(jìn)行科學(xué)規(guī)劃、合理布局。
（二）科學(xué)設(shè)計(jì)旅游主體（旅游產(chǎn)品）
“十里不同風(fēng)，百里不同俗”。區(qū)域差異性是民俗文化的顯著特征。當(dāng)前，社會(huì)化進(jìn)程和現(xiàn)代文明正在逐步消減各地區(qū)的文化差異，傳統(tǒng)民俗文化在急需保護(hù)的同時(shí)，也蘊(yùn)藏著巨大的旅游開發(fā)價(jià)值。實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)民俗文化資源的合理開發(fā)、有效保護(hù)，首先需要科學(xué)設(shè)計(jì)旅游產(chǎn)品和商業(yè)經(jīng)營模式。
渝東南民俗文化具有集中、豐富、相對保存完好的特點(diǎn)。根據(jù)民俗旅游產(chǎn)品通常所劃分的三大類：物質(zhì)民俗旅游資源、精神民俗旅游資源和社會(huì)民俗旅游資源，設(shè)計(jì)渝東南民俗文化旅游產(chǎn)品需要綜合考量旅游者的民俗文化旅游動(dòng)機(jī)，情感旅游中的直接動(dòng)機(jī)源于人們對于另一文化的體驗(yàn)向往，因此開發(fā)出體驗(yàn)型、娛樂型、度假型或觀光型等多種功能有機(jī)組合的區(qū)域民俗旅游產(chǎn)品。比如立足民族性和地區(qū)性，可以開發(fā)土家族的白虎、巴蛇等圖騰文化，焚山神、五谷神等宗教神靈文化，苗族的禮俗歌文化等；立足參與性和體驗(yàn)性，可以開發(fā)土家族、苗族的民俗生活如土家織錦的制作、苗族酒歌等；立足觀賞性，可以重點(diǎn)打造土家苗族的歌舞詩、后河古戲等。同時(shí)，渝東南民俗旅游產(chǎn)品開發(fā)必須要堅(jiān)持其文化內(nèi)涵。特色是呈現(xiàn)給游客的旅游體驗(yàn)，文化特征則是保持長久生命力的命脈和根基。渝東南民俗文化的靜態(tài)元素如建筑特色、民族服飾、民間工藝品等需要保留推廣；動(dòng)態(tài)元素如民族歌舞、民族禮俗需要提煉傳承；具有民族特色和鄉(xiāng)土氣息的民俗商品需要開發(fā)宣傳。利用和挖掘有價(jià)值的特色文化符號(hào)，營造濃郁的民族民俗文化內(nèi)涵，加之得天獨(dú)厚的良好生態(tài)環(huán)境，科學(xué)設(shè)計(jì)渝東南民族地區(qū)歷史文化旅游資源產(chǎn)品是必要之舉。
（三）合理開感旅游線路
1、情感漫旅游線路
羅爾夫?詹森（Jensen）提出“情感漫步”的名詞，指人們“不必太當(dāng)真地展示情感”。它允許人們無拘無束地表達(dá)熱情或失望；事件過后，人們又恢復(fù)到正常狀態(tài)。他指出，人們想鍛煉情感生活，就像鍛煉身體和頭腦一樣。像是一些感情的宣泄就是情感漫步的體現(xiàn)。在內(nèi)涵和表現(xiàn)形式上，情感漫步與情感宣泄、情感教育和戴恩提出的“情感梳理”有密切關(guān)聯(lián)。渝東南的彭水，三山相擁，二水環(huán)繞，歷史悠久，文化多彩，孕育了這里大美的山、湛藍(lán)的水、深邃的史、濃郁的情，被人稱為充滿詩情畫意的地方，同時(shí)也是一塊圣潔的愛情治愈圣地，旅游線路開發(fā)可以開展情感旅游系列活動(dòng)，打造重慶彭水愛情圣地體驗(yàn)系列主題旅游線路――圍繞摩圍山“ 吶喊谷”、鞍子“ 愛情磐石”、保家“ 桃花山”，千古情歌絕唱《嬌阿依》等開展…… 讓游客走進(jìn)彭水，總能在自然山水、歷史文化和民族風(fēng)情中，讓疲憊的心靈獲得凈化，讓倦意的情感得到升華。
2、親子游旅游線路
武隆是個(gè)特別受大片、電視、電影青睞的地方。不僅《滿城盡帶黃金甲》將武隆作為主要取景地，還有《變形金剛4》、《爸爸去哪兒》等多部經(jīng)典之作在武隆取景。在這里，山、水、瀑、峽、橋構(gòu)成一幅完美的山水畫卷。情感旅游中的親子游，是以家長為決策者、出資者和監(jiān)護(hù)人，以兒童為主角，以親子互動(dòng)、寓教于樂、體驗(yàn)式教育為重要形式，以增強(qiáng)情感關(guān)系、開闊視野、豐富知識(shí)、提升能力為目標(biāo)的旅游活動(dòng)類型。武隆可以開發(fā)“爸爸去武隆”的親子游旅游產(chǎn)品，讓日常忙碌的父母與孩子有親密互動(dòng)的溝通時(shí)間和機(jī)會(huì)，增進(jìn)彼此間的感情，通過三至五天的行程安排，打造親子互動(dòng)游戲等，讓小家庭體驗(yàn)城市生活中所體會(huì)不到的別樣生活。
篇6
《竹浣擰紡殼吧形粗形囊氡境靄妗W髡唄蠹魏（John MacGowan），1866年來廈門傳教，并長期生活在廈門。作者熟悉閩南民俗風(fēng)情，出版了《廈門方言中英詞典》（English and Chinese Dictionary of the AmoyDialect）、《現(xiàn)代中國人的生活方式》（Men and Manners of ModernChina）等。《竹樹腳》于1914年在英國出版。書名來源于其傳教教堂所在地廈門竹樹腳禮拜堂（現(xiàn)廈門竹樹堂）。竹樹腳是閩南話，意思為竹子旁邊。作者通過個(gè)人視角切入晚清閩南社會(huì)經(jīng)濟(jì)和民俗風(fēng)情，主要通過以下幾個(gè)層面來論述：
首先，對晚清閩南封閉性社會(huì)逐漸開放進(jìn)行論述。作者提到：“數(shù)百年以來，他們都不曾允許來自其他國度的人們將目光探進(jìn)他們的前庭，或是一瞥后院風(fēng)光。而如今他們敞開大門，對英國人投以歡迎的微笑。”接著作者描述當(dāng)時(shí)廈門商貿(mào)。廈門港“是中國沿海最為繁忙的地區(qū)之一，來自世界各地的船舶在這里停靠，場面壯觀”。既有來自英國利物浦的大輪船，一邊卸下貨物，一邊裝載一箱箱的茶葉；也有飄揚(yáng)著星條旗的大型郵輪，把在這里裝載的水仙花球運(yùn)往舊金山，送往美國千家萬戶。同時(shí)，還有擠滿了苦力的船只，將他們送到新加坡和馬來西亞檳城。上岸后，作者寫道“我們想象著規(guī)模如此之大的城鎮(zhèn)，必然有一條通街大道，卻只看到一家家凌亂散布的店鋪”。后來經(jīng)人指點(diǎn)，才知道“幾英尺外一塊宛如狹窄的泰晤士隧道的空地”就是“城里的主路，幾家最高級(jí)的店鋪和最賺錢的商號(hào)也在其中”。“我們跟隨者川流不息的人群走入這條街道，幾分鐘后，就感受到了東方的魅力。我們緩緩前行，飽覽沿途奇異的景象”。
篇7
“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程是茶學(xué)與包裝學(xué)相互結(jié)合發(fā)展而成的一門交叉學(xué)科課程，該課程是針對茶葉生產(chǎn)包裝、貯藏、運(yùn)輸過程中存在的問題而提出的解決方案而形成的理論與技術(shù)學(xué)科體系。任何學(xué)科課程都要根據(jù)時(shí)代和社會(huì)的發(fā)展需要而不斷充實(shí)內(nèi)容、豐富內(nèi)涵、完善更新和提升教育教學(xué)水平，“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程也概莫能外。
一、云南擁有豐富的民族文化資源
云南民族文化是云南各民族在云南這一特定地理環(huán)境下所創(chuàng)造的一切物質(zhì)與精神財(cái)富的總和。云南是全國少數(shù)民族最多的省份，中國有56個(gè)民族，云南除漢族外，人口在4000人以上的還聚居著25個(gè)民族，這些民族分別是：彝族、白族、哈尼族、壯族、傣族、苗族、傈僳族、回族、拉祜族、佤族、納西族、瑤族、藏族、景頗族、布依族、普米族、怒族、阿昌族、德昂族、基諾族、水族、蒙古族、布朗族、獨(dú)龍族、滿族。全省少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘慕?/3，云南擁有豐富而寶貴的民族文化資源，是民族文化大省。
云南各民族在漫長的發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了多代人的艱辛努力和積累，在特定的歷史條件下，產(chǎn)生了豐富多樣并具有鮮明地方特色的民族文化，這些文化是其他民族不曾擁有的，代表著本民族特色。例如史前文化、古滇國文化、南詔大理國文化、元明清時(shí)期獨(dú)特的滇文化、抗戰(zhàn)文化，以及獨(dú)特的茶馬古道文化、馬幫文化等。又如納西族的東巴文化、傣族的貝葉文化、彝族的太陽歷文化、哈尼族的梯田文化、白族本土文化、藏族藏傳佛教文化等。就建筑來說，傣族的竹樓、白族的三坊――照壁、彝族的土掌房、哈尼族的蘑菇房等各具特色。云南各民族的服飾文化更加異彩紛呈，傣族的筒裙、納西族的七星披肩、彝族的天菩薩和披氈、景頗族的銀飾戎服、德昂族的藤篾腰箍等。飲食文化特色突出，各地名特食品，展示了云南飲食文化特有的內(nèi)涵。
隨著云南社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的快速推進(jìn)，云南的民族文化資源面臨著逐漸喪失的危險(xiǎn)，民族文化資源的保護(hù)問題被鮮明地?cái)[在云南經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)面前。多樣的民族，各民族燦爛輝煌的文化積淀都是云南社會(huì)和諧發(fā)展的必不可少的積極元素，民族文化的多樣性和發(fā)展遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)，人口的流動(dòng)、現(xiàn)代文明的沖擊，使得云南的民族文化傳承受阻，傳統(tǒng)正在消失，需要大力搶救、挖掘、保護(hù)、弘揚(yáng)和科學(xué)開發(fā)與利用。
二、云南省“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)的發(fā)展現(xiàn)狀與存在的問題
“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程作為茶學(xué)專業(yè)的一門重要的必修課在云南省茶學(xué)教育中已開講多年，所用教材是由中國農(nóng)業(yè)出版社出版的《茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)》。云南農(nóng)業(yè)大學(xué)作為云南省唯一開辦茶學(xué)本科及研究生教育的高等院校，為了拓展茶學(xué)專業(yè)學(xué)生的知識(shí)面、培養(yǎng)茶學(xué)學(xué)生的綜合素質(zhì)和提高學(xué)生的社會(huì)競爭力，較早地開設(shè)了“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程。
面對著美學(xué)理論、廣告理論與技術(shù)、信息技術(shù)、新材料技術(shù)和新工藝的發(fā)展以及自動(dòng)化設(shè)計(jì)理論與技術(shù)的進(jìn)步，“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程面臨著與時(shí)俱進(jìn)的課題。除了將電腦自動(dòng)化設(shè)計(jì)、新包裝材料知識(shí)、傳感信息技術(shù)、倉儲(chǔ)信息化管理及運(yùn)輸現(xiàn)代化等知識(shí)及時(shí)充實(shí)到課程之中外，云南農(nóng)業(yè)大學(xué)作為云南省重點(diǎn)大學(xué)，應(yīng)該在保護(hù)和發(fā)展云南民族文化傳統(tǒng)方面發(fā)揮自己力所能及的積極作用，學(xué)校的普洱茶學(xué)院所開設(shè)的“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程應(yīng)該體現(xiàn)地方特色，以開發(fā)和利用民族文化為出發(fā)點(diǎn)，充分利用云南民族文化資源，將當(dāng)代科技與民族傳統(tǒng)文化有機(jī)結(jié)合，把“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)成為富有傳統(tǒng)民族文化特色、濃郁的邊疆地域特征、先進(jìn)的時(shí)代科技?xì)庀⒌木氛n程。
三、云南民族文化在“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)上的運(yùn)用
云南民族文化是一個(gè)巨大的“金礦”，是云南文化軟實(shí)力的重要組成部分。“他山之石，可以攻玉。”云南民族文化的精華完全可以被“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”這門課程吸收利用，這是完全必要的，也是切實(shí)可行的。
1．云南民族服飾文化可以豐富“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中茶葉包裝的內(nèi)容
在長期的歷史發(fā)展過程中，云南各民族的廣大人民群眾發(fā)揮本民族的聰明智慧和吸收借鑒其他兄弟民族的文明成果，創(chuàng)制并傳承了各具本民族特色的服飾，這些服飾豐富多彩、多種多樣，圖案多取材于本民族的神話傳說、歷史典故或生存環(huán)境中花鳥蟲魚以及山川風(fēng)物。有的圖案簡潔明快，有的圖案復(fù)雜別致；有的造型通俗平常，有的造型新穎罕見；有的顏色簡單明了，有的顏色華麗多彩；有的材質(zhì)普通易尋，有的材質(zhì)貴重稀有，充分反映了本民族的心理和文化，具有重要的歷史價(jià)值和文化價(jià)值。
“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程完全可以借鑒云南各民族服飾在造型選擇、圖案設(shè)計(jì)、顏色搭配、材質(zhì)選用上的長處，結(jié)合茶葉自身的品質(zhì)特點(diǎn)和文化底蘊(yùn)，創(chuàng)制出美觀、精致、富有民族文化氣息的茶葉包裝。
2．云南民族文化中的生產(chǎn)、生活傳統(tǒng)及民族傳說、歷史史詩與歷史典故為“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中茶葉包裝提供了設(shè)計(jì)素材
茶葉是具有厚重文化的傳統(tǒng)產(chǎn)品。這就要求茶葉包裝也要突出文化品味，茶葉包裝上的圖案選材可以是云南各民族的生產(chǎn)、生活場景以及民族發(fā)展過程中留下的民族傳說、歷史史詩與歷史典故，這些源于生產(chǎn)生活和歷史傳承的素材會(huì)為茶葉包裝設(shè)計(jì)提供鮮活的創(chuàng)作源泉。如果將這些素材運(yùn)用地科學(xué)和恰當(dāng)，將會(huì)極大地提升茶葉包裝設(shè)計(jì)的水平，讓茶葉包裝更富有民族文化的韻味，更能反映云南茶葉源于大山、源于生態(tài)、源于邊疆、源于民族的文化特征。
3．云南民族文化中的民族文字也為“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中茶葉包裝提供了特殊元素
云南民族中有的民族是有自己本民族的獨(dú)特文字的，如納西族擁有東巴文、傣族擁有傣文、回族擁有伊斯蘭文、藏族擁有藏文等，這些民族文字是民族文化的載體，有的已經(jīng)不再使用，成為了死文字，有的仍然發(fā)揮著傳播和承載文明的重要作用。
在茶葉包裝中使用這些文字作為一種體現(xiàn)民族文化特色的元素是非常重要和必要的。民族文字的書寫所使用的字體、書寫工具和書寫顏料的不同，會(huì)產(chǎn)生不同的藝術(shù)效果。多樣化的民族文字不僅起到宣傳的作用，也為茶葉包裝點(diǎn)綴上了民族特色，成為茶葉民族包裝的亮點(diǎn)和鮮明標(biāo)志。
4．云南民族文化中民族所使用的盛具和材料為“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中茶葉包裝設(shè)計(jì)及包裝、儲(chǔ)藏材料的選擇提供了資源
云南各民族在各自的繁衍生息中創(chuàng)造了各具特色的生產(chǎn)與生活用具，他們利用生活環(huán)境中固有的資源所創(chuàng)制的這些用具既具有實(shí)用性又富有藝術(shù)性，比如一些竹器、藤器、布器、木器、石器、陶器、鐵器、銅器和錫器等，用于盛放生產(chǎn)與生活用品，非常方便耐用。茶葉包裝要積極吸取這些盛具的藝術(shù)營養(yǎng)，在按比例縮小或放大仿制的基礎(chǔ)上，有所創(chuàng)新和突破，力圖使設(shè)計(jì)出的茶葉包裝更適合包裝與盛放茶葉。
在包裝材料的選擇上，不應(yīng)該丟掉傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的包裝材料仍然具有旺盛的生命力，比如用竹筍殼包裝普洱七子餅茶或磚茶，具有驅(qū)蟲、防潮、透氣等良好的功效，比牛皮紙的效果要好，若有條件，還是提倡使用這些傳統(tǒng)的包裝材料。此外，木器、布器、藤器、陶器、錫器等，也在茶葉包裝與儲(chǔ)藏中普遍得以應(yīng)用，這對于茶葉包裝的民族化是非常有益的。
5．云南民族文化的圖騰文化、節(jié)慶文化、婚戀文化、飲食文化、民居文化、喪葬文化、生態(tài)文化和祭祀文化為“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程的茶葉包裝提供了獨(dú)特的設(shè)計(jì)素材
有獨(dú)特性才會(huì)有差異性，云南民族文化是豐富多彩的，但最能體現(xiàn)其各民族文化特質(zhì)的便是其發(fā)展歷程中逐漸形成的圖騰文化、節(jié)慶文化、婚戀文化、飲食文化、喪葬文化、生態(tài)文化和祭祀文化等，不同民族有不同的圖騰崇拜、敬畏對象以及民族信仰；不同民族也有不同的節(jié)日慶典、婚戀觀及婚戀行為、飲食習(xí)性、住房特征、喪葬習(xí)俗、生態(tài)傳統(tǒng)和祭祀禮節(jié)。這些具有民族特色、反映民族觀念的文化形態(tài)為茶葉包裝提供了獨(dú)特的設(shè)計(jì)素材。
只要將各民族深厚而獨(dú)特的文化形態(tài)的含義及典型表現(xiàn)形式加以綜合研究，探究出其外在文化形態(tài)所體現(xiàn)的規(guī)律性和必然性，在此基礎(chǔ)上，繼往開來，推陳出新，將茶葉包裝設(shè)計(jì)的造型、圖案、色調(diào)融入云南民族這些具有標(biāo)志性的文化元素，以發(fā)揮云南茶葉包裝在民族文化宣傳、繼承和保護(hù)發(fā)展方面的作用，同時(shí)，為云南茶葉包裝注入源源不斷的民族文化的活力與動(dòng)力。
6．云南民族的經(jīng)貿(mào)文化和商旅文化是“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中需要重點(diǎn)吸納的文化養(yǎng)分
在長期的邊疆經(jīng)貿(mào)活動(dòng)中，在云南省誕生了一條條云南各民族以及云南與外界交流物品、互通有無的貿(mào)易之路，當(dāng)代人命名它們?yōu)椤安桉R古道”，被譽(yù)為“南方絲綢之路”。有了古道，有了古道上的驛站，有了在這些充滿坎坷的道路上往來的富有冒險(xiǎn)精神的馬幫和商旅，當(dāng)時(shí)邊疆人民的生活才變得更好。古道上運(yùn)輸?shù)奈锲繁容^豐富，有茶葉、鹽巴、鐵器和工藝品等，雖然道路艱險(xiǎn)、行程艱辛、風(fēng)餐露宿以及可能會(huì)遭遇疾病困擾、野獸襲擊、土匪搶劫，但是靠著集體的團(tuán)結(jié)一致、排除一切困難的勇氣、鋼鐵般的意志和堅(jiān)忍不拔的毅力，使當(dāng)年的茶馬古道上活躍著生生不息的馬幫和商隊(duì)，主要由云南各民族同胞開辟的云南茶馬古道以及古道上的愛情與歷險(xiǎn)故事加之商旅文化、貢茶文化、茶馬文化都是“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程中茶葉包裝乃至儲(chǔ)運(yùn)可以吸納的文化養(yǎng)分，在當(dāng)代茶葉包裝領(lǐng)域可以深度挖掘和積極運(yùn)用。
四、利用豐富的云南民族文化推動(dòng)云南省“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)的快速和健康發(fā)展
云南省各開設(shè)茶學(xué)專業(yè)的大中專院校所開設(shè)的“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程都應(yīng)力爭利用好云南省豐富而多樣的民族文化資源。只有民族的才是世界的，在當(dāng)代云南提倡文化多樣性，努力打造民族文化強(qiáng)省的社會(huì)背景下，“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程也應(yīng)充分挖掘、整理和利用云南各民族的文化資源，讓云南民族文化滲透到“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)中，讓“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”充滿豐富的民族文化內(nèi)涵，以期讓云南民族文化成為在云南開設(shè)的“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程的鮮明特征。
在當(dāng)前學(xué)科融合和交叉的大趨勢下，云南民族文化和茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)的彼此結(jié)合，既充實(shí)了“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”的課程內(nèi)容，豐富了“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程的文化內(nèi)涵，增加了“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程的趣味性和教育意義，將促使今后從事云南茶葉包裝事業(yè)的人才擁有更好的運(yùn)用民族文化來設(shè)計(jì)生產(chǎn)茶葉包裝的意識(shí)和能力，為提升云南茶葉包裝事業(yè)的文化內(nèi)涵和設(shè)計(jì)水平發(fā)揮重要作用。另外，通過將大量的民族文化植入到云南茶葉包裝之中，也將極大地促進(jìn)云南民族文化的宣傳與推廣。
隨著云南著力建設(shè)綠色經(jīng)濟(jì)強(qiáng)省，茶葉經(jīng)濟(jì)一定會(huì)得到更大、更好地發(fā)展。茶葉包裝作為茶葉商品生產(chǎn)和營銷的重要方面，也一定會(huì)得到長足的進(jìn)步。找準(zhǔn)民族文化的賣點(diǎn)、切入點(diǎn)和突破點(diǎn)，在云南茶葉包裝上標(biāo)注更多的民族文化元素，結(jié)合云南旅游事業(yè)的發(fā)展，云南茶葉包裝文化和事業(yè)一定會(huì)在文化助力的基礎(chǔ)上厚積薄發(fā)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和文化推介效益。云南茶葉包裝事業(yè)的良好發(fā)展也必將最終為“茶葉包裝與儲(chǔ)運(yùn)”課程建設(shè)的良性提升和快速、健康發(fā)展創(chuàng)造更好的條件。
參考文獻(xiàn)
篇8
2003年，我們帶領(lǐng) 哲學(xué) 系應(yīng)屆畢業(yè)生到貴州省雷山縣千家苗寨 實(shí)習(xí) ，這里是世界上最大的一個(gè)苗寨。同學(xué)們帶著體驗(yàn)苗族淳樸民風(fēng)的期望，走進(jìn)苗家。其中幾個(gè)同學(xué)，帶上禮物，到一戶苗家作客。東道主非常好客，擺酒上菜，待同學(xué)們吃完以后，戶主卻出乎意料地要收費(fèi)，同學(xué)們頓覺古風(fēng)無存。在這些崇尚古樸民風(fēng)的學(xué)生眼里，在這些贊賞我國少數(shù)民族豐富多彩文化的學(xué)生眼里，這是一件壞事，是少數(shù)民族文化的衰敗，是勢利的金錢文化腐蝕了少數(shù)民族的樸質(zhì)、豪放和好客的優(yōu)良品質(zhì)。但對當(dāng)?shù)厝藗儊碚f，這是經(jīng)濟(jì)社會(huì)進(jìn)步中的一個(gè)必然結(jié)果——接受商品經(jīng)濟(jì)新觀念、接受 市場 經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品交換的形式。當(dāng)?shù)孛缱迦嗣駥W(xué)會(huì)了以貨幣為媒介的交易，戶主是在經(jīng)營“農(nóng)家樂”。這只是其中一個(gè)小小的插曲，設(shè)想這世界最大的苗寨，其獨(dú)特風(fēng)格的吊腳樓村寨變成了一般城鎮(zhèn)隨處看見的磚瓦房怎么辦呢？是維護(hù)苗族人民住上現(xiàn)代化磚瓦房的權(quán)利，還是維持他們的安全衛(wèi)生水平落后但獨(dú)具風(fēng)情的山寨生活呢？
我國在西部少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中難以解決的問題就是文化保護(hù)和文化變遷的矛盾。其一是經(jīng)濟(jì)發(fā)展可能使得某些少數(shù)民族文化不復(fù)存在。在現(xiàn)代化市場經(jīng)濟(jì)強(qiáng)烈沖擊下，一些弱小的少數(shù)民族文化正在衰退和消逝[2]，文化學(xué)術(shù)界因此極力呼吁在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中對少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的保護(hù)[3]，和對少數(shù)民族 語言 的拯救[4]。另一方面，少數(shù)民族文化又嚴(yán)重阻礙著現(xiàn)代化發(fā)展，必須改變少數(shù)民族地區(qū)的舊觀念和舊思想[5]，改變少數(shù)民族的生產(chǎn)方式、交換方式和生活方式，才能使少數(shù)民族地區(qū)由自然經(jīng)濟(jì)進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)[6]。
在民族團(tuán)結(jié)問題上經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化保護(hù)的矛盾更加突出。西部少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)落后影響了民族團(tuán)結(jié)和 政治 穩(wěn)定[7]，因此要積極迅速發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)，為此要消除“貧困文化”對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“壁壘”[8], 這不可避免地會(huì)帶來的宗教和其它文化沖突[9]，而這些沖突又會(huì)影響民族團(tuán)結(jié)[10]。但是，我們?nèi)绻３稚贁?shù)民族現(xiàn)有文化，則很難實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，因此會(huì)使東西部差距繼續(xù)擴(kuò)大，也影響民族團(tuán)結(jié)。保持少數(shù)民族文化而經(jīng)濟(jì)難以發(fā)展會(huì)影響民族團(tuán)結(jié)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)卻又扭曲了少數(shù)民族文化也會(huì)從而影響民族團(tuán)結(jié)，這是西部大開發(fā)的一個(gè)兩難困境，這也是本文提出的“文化可延承性經(jīng)濟(jì)發(fā)展”概念的理由之一：沒有文化可延承性的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就難以有西部的高速經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而東部與西部社會(huì)和經(jīng)濟(jì)水平的差距也就無法彌合。
二、地區(qū)主體式開發(fā)模式是文化可延承性發(fā)展的必由之路
如果少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)要能夠發(fā)展，文化又能要得以延承，那么，經(jīng)濟(jì)發(fā)展就必須以地區(qū)少數(shù)民族為主體。只有以少數(shù)民族為主體的發(fā)展，才能維護(hù)民族文化的整體性，使西部在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和文化各方面得到協(xié)調(diào)發(fā)展，并在發(fā)展中增進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)10。要以西部地區(qū)當(dāng)?shù)厝?民主 體進(jìn)行西部開發(fā)，就必須轉(zhuǎn)變目前國家政府作為西部開發(fā)主體的形式，讓國家和政府只是作為提供幫助、扶持和服務(wù)的開發(fā)客體。
民族文化的發(fā)展是一個(gè)重新構(gòu)建的過程，需要對外來文化引發(fā)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、技術(shù)等方面的沖擊，有一個(gè)理解、吸收、消化和轉(zhuǎn)化的過程，這一過程就是一個(gè)開放的社會(huì)對外部 環(huán)境 的適應(yīng)過程[11]，是一個(gè)文化社會(huì)面對對世界環(huán)境變化的適應(yīng)過程。廣義文化作為物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，只有根植于當(dāng)?shù)?地理 環(huán)境，并以特殊的定位與外界環(huán)境交流，才能發(fā)展成獨(dú)特的，有生命力的文化形態(tài)。這種根植于當(dāng)?shù)氐牡乩怼⑸鐣?huì)和文化環(huán)境的總體發(fā)展，只能由本土內(nèi)源性的創(chuàng)造力來完成，因?yàn)橥庠葱缘陌l(fā)展缺乏地方少數(shù)民族擁有的地方性知識(shí)。所以只有以少數(shù)民族為主體開發(fā)少數(shù)民族地區(qū)，才能在吸收現(xiàn)代化先進(jìn)科技的同時(shí)，充分發(fā)揮長期積累的民族文化的智慧與精華，實(shí)現(xiàn)文化可延承性發(fā)展。
“延”有伸展和延拓的意思，用到“ 文化 可延承性”，就是強(qiáng)調(diào)了文化的演進(jìn)、進(jìn)化、進(jìn)步。但是，延也有延續(xù)的意思，就是強(qiáng)調(diào)了文化進(jìn)步的平穩(wěn)連續(xù)地傳承基礎(chǔ)。
人類 歷史 上有許多非延承性的文化進(jìn)步，其路徑是強(qiáng)勢文化以戰(zhàn)爭形式消滅弱勢文化。美索不達(dá)米亞、埃及和克里特文化消逝了，中美洲和安第斯文化也消逝了，因?yàn)樗鼈儽缓髞淼膬?yōu)勢文化所取代了。文化的非延承性進(jìn)步，不單會(huì)造成人道主義災(zāi)難，而且會(huì)造成 社會(huì) 資本的損失和人類文化的損失。以強(qiáng)勢文化替代弱勢文化，或消滅弱勢文化重建優(yōu)勢文化，都要付出沉重的社會(huì) 成本 及毀滅歷史悠久的人文資本[12]，都不能為今天的信息時(shí)代所接受。特別是在西部大開發(fā)過程中，在少數(shù) 民族 地區(qū) 經(jīng)濟(jì) 社會(huì)發(fā)展中，漸進(jìn)式的文化演變是既能夠縮小東西部差距又能保護(hù)少數(shù)民族文化的唯一選擇，是我們時(shí)代進(jìn)步途徑的 道德 選擇。
在以往人類文化進(jìn)步歷程中，每每以犧牲弱勢文化為代價(jià)，造成許多不必要的社會(huì)資本損失，所以，我們必須了解影響文化變遷的各方面因素，以制定出文化可延承性的發(fā)展策略。
馬克思把社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展看作是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層 建筑 矛盾統(tǒng)一的社會(huì)運(yùn)動(dòng)過程[13]。馬克思認(rèn)為生產(chǎn)力是最活躍的因素，我國改革開發(fā)以來，都以發(fā)展生產(chǎn)力為主要政策目標(biāo)，如今，已經(jīng)使生產(chǎn)關(guān)系由公有制經(jīng)由、自負(fù)盈虧等轉(zhuǎn)變到股份制，并促進(jìn)上層建筑發(fā)生相應(yīng)的變化，如 憲法 的修改，法制的健全，精神文明和 政治 文明的建設(shè)等。但西部少數(shù)民族地區(qū)，往往由于舊觀念阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。 其區(qū)域性的本土社會(huì)上層建筑，如習(xí)俗、觀念、信仰等，如果不能連續(xù)地從傳統(tǒng)模式演化為現(xiàn)代模式，那么這一區(qū)域經(jīng)濟(jì)就難以高速發(fā)展，或者其高速發(fā)展以民族文化的毀滅消逝為代價(jià)，兩者必居其一，這是上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的 原則所決定的[14]。所以，少數(shù)民族地區(qū)的開發(fā)，必須走文化可延承性發(fā)展道路。
制度 經(jīng)濟(jì)學(xué) 把社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展看作是人類經(jīng)濟(jì)生活中各種制度形態(tài)持續(xù)演進(jìn)的歷史過程。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)定義的正規(guī)制度的產(chǎn)權(quán)、貨幣制度、 合同 權(quán)利等制度實(shí)際上就是理論中生產(chǎn)關(guān)系概念的一部分，而憲法、婚姻等制度是上層建筑概念的一部分[15]；制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的非正規(guī)制度，則都屬于理論中的上層建筑概念，如意識(shí)形態(tài)、世界觀、習(xí)俗、信仰等[16]。制度變遷理論以古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中成本效益分析為工具，認(rèn)為只要制度變化的成本低而收益高，則會(huì)誘發(fā)制度變遷。而收益來源又分為四個(gè)方面：規(guī)模經(jīng)濟(jì)、外部性、風(fēng)險(xiǎn)和交易費(fèi)用。就貴州少數(shù)民族地區(qū)而言，如果政府政策和 法律 建設(shè)可以降低貧困 人口 進(jìn)入 市場 經(jīng)濟(jì)的風(fēng)險(xiǎn)，降低交易費(fèi)用，那么少數(shù)民族地區(qū)文化就有可能找到現(xiàn)代化的對接口。而為了降低交易成本，政府必須對西部軟 環(huán)境 有較大的投入，對法制建設(shè)有較大的投入，這樣才可以使文化可延承性發(fā)展成為可能。
人類學(xué)家把文化系統(tǒng)分為技術(shù)、制度和觀念三個(gè)子系統(tǒng)，而每一個(gè)子系統(tǒng)又各自有三大類。技術(shù)系統(tǒng)被分為以物為操作對象的自然技術(shù)、以人為對象的社會(huì)技術(shù)和以概念為對象的思維技術(shù)；制度被分為以信仰為紐帶的宗教制度、以權(quán)利為紐帶的政治制度和以財(cái)產(chǎn)為紐帶的經(jīng)濟(jì)制度；觀念被分為信仰觀念、理性觀念和價(jià)值觀念[17]。政府促進(jìn)西部少數(shù)民族文化進(jìn)步也要從這三方面著手： 傳播 技術(shù)用以促進(jìn)技術(shù)更新、法制的建設(shè)用以促進(jìn)制度變遷， 教育 培訓(xùn)用以增強(qiáng)理性并促進(jìn)觀念更新。為了文化的可延承性，這些工作必須結(jié)合當(dāng)?shù)貙?shí)際，盡量利用少數(shù)民族傳統(tǒng)觀念解釋現(xiàn)代化現(xiàn)象，或以科學(xué)理性重新解釋傳統(tǒng)觀念以使其與現(xiàn)代觀念接軌。政府績效考核，要以調(diào)動(dòng)當(dāng)?shù)鼐用穹e極參與的程度為主要績效考核，以地方自身努力取得的成果為最終績效考核。
文化的演變有三種途徑：進(jìn)化、傳播和涵化[18]。人類七個(gè)初始文明中，只有
，順之者昌，逆之者亡，這就是西南弱小少數(shù) 民族 文化 所面臨的日益開放的 環(huán)境 。
五、制度創(chuàng)新內(nèi)生是文化可延承 經(jīng)濟(jì) 發(fā)展的決定因素
從制度 經(jīng)濟(jì)學(xué) 角度來看，造成東西部經(jīng)濟(jì)發(fā)展差距的最主要因素這一，就是東部文化鼓勵(lì)更多的制度創(chuàng)新而西部缺乏制度創(chuàng)新機(jī)制[21]。由于東部和西部這一制度創(chuàng)新能力的差距，造成東西部經(jīng)濟(jì) 社會(huì) 總體水平日益擴(kuò)大。那種將西部落后的原因，歸咎于西部缺乏資金、缺乏 地理 優(yōu)勢、缺乏基礎(chǔ)設(shè)施的觀點(diǎn)，雖然不能說沒有理由，但至少也可以說是缺乏說服力的。因?yàn)槿绻@些理由都成立的話，那么這些理由也同樣可以成為
西部開發(fā)目標(biāo)之一就是改變落后貧困面貌，為了 文化 可延承性發(fā)展，為了少數(shù) 民族 由開發(fā)客體變?yōu)殚_發(fā)主體，扶貧政策應(yīng)貫徹相應(yīng)的文化可延承性原則。
第一個(gè)原則是把面上扶貧原則改為現(xiàn)代化邊界推進(jìn)式扶貧原則。我國在扶貧工作中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，并取得豐碩成果。但大力度扶貧的副作用之一，就是形成了某些地區(qū)等、靠、要的依賴文化[39]，甚至產(chǎn)生“自愿貧困” 人口 [40]。所以，扶貧政策要有相應(yīng)的階段性修正，就是扶貧目標(biāo)不是誰貧扶誰，而是誰有意愿朝現(xiàn)代化多邁進(jìn)一步，政府就應(yīng)該給予合理的幫助扶持。讓我們用一個(gè)簡單的例子來說明這一原則：張三比李四富有，張三想采納新技術(shù)而李四沒有勞動(dòng)致富意愿。政府僅有有限的扶貧資金，不能同時(shí)扶持張三和李四。按迄今的面上扶貧政策，應(yīng)該先扶李四，因?yàn)槔钏母毟F；但按照現(xiàn)代化邊界推進(jìn)原則，就應(yīng)該扶持張三。應(yīng)用這一原則有以下幾點(diǎn)理由：其一是主體開發(fā)原則，扶助張三是因?yàn)閺埲秊殚_發(fā)主體，扶持李四則主體是政府，客體是李四；其二是示范外溢效應(yīng)，張三的進(jìn)取會(huì)促使李四產(chǎn)生對未來的期望，看到勞動(dòng)致富的奔頭；其三是兼顧效率與公平，維護(hù) 市場 激勵(lì)機(jī)制，消除造成返貧的貧困文化；其四是政府有限扶貧資金，扎扎實(shí)實(shí)地產(chǎn)生了區(qū)域 經(jīng)濟(jì) 和 社會(huì) 發(fā)展的效果，積累了 人力 資本和社會(huì)資本，改變作為貧困根源的“貧困文化”。不按現(xiàn)代化推進(jìn)原則的扶貧，往往會(huì)由于缺乏貧困人口本身改變現(xiàn)狀的意愿而失敗，如發(fā)給的良種被吃掉。
第二個(gè)原則是努力與回報(bào)均等原則。 在以往公平與效率爭論中，公平被分為機(jī)會(huì)均等的公平權(quán)利和收入均等的公平權(quán)利兩種模式[41]。這兩種模式都不利于西部文化可延承性發(fā)展。對于弱勢文化民族來說，他們在現(xiàn)代化市場中競爭能力不強(qiáng)，機(jī)會(huì)均等只會(huì)使他們失去機(jī)會(huì)，落后于東部。而收入均等抹殺了市場激勵(lì)機(jī)制，抑制了少數(shù)民族文化中的創(chuàng)新進(jìn)取精神。故此筆者提出第三種公平原則，就是努力與回報(bào)均等原則。這一原則的應(yīng)用之一就是上文提到的現(xiàn)代化邊界推進(jìn)原則。如果大家都努力勞動(dòng)致富，按照機(jī)會(huì)均等原則，能力強(qiáng)的回報(bào)自然就高；能力弱的如果屢試屢敗，按照 心理 學(xué)操作性條件反射原理[42]，就會(huì)逐漸放棄勞動(dòng)致富行為，最終淪為“自愿貧困”人口。所以政府對于能力弱的有意愿勞動(dòng)致富的貧困人口，應(yīng)該設(shè)法彌補(bǔ)他們能力的不足，提供技術(shù)培訓(xùn)、 法律 咨詢、信息獲取補(bǔ)貼和小額貸款等等。對于有勞動(dòng)能力的貧困人口，政府不能用收入均等原則來扶貧，而應(yīng)該給他們以勞動(dòng)致富的機(jī)會(huì)，并幫助他們利用這一機(jī)會(huì)。人人都有參與市場經(jīng)濟(jì)的機(jī)會(huì)的權(quán)利，而且人人都可以經(jīng)過自身努力致富，無論其能力差別有多大，致富效果要基本與努力程度成正比。致富期望不能高不可攀，必須一步一步小臺(tái)階提高，而且每次努力都能有回報(bào)，這就遵循了操作性條件反射原理40，培養(yǎng)少數(shù)民族創(chuàng)新進(jìn)取文化，使他們變?yōu)槲鞑块_發(fā)的主體，使西部得以文化可延承性地發(fā)展。
六、地方政府 電子 政務(wù)的制度供給導(dǎo)向
為了提高西部區(qū)域制度創(chuàng)新的能力，提高地方政府的制度供給能力，就必須建立有效的政府與民間首創(chuàng)精神互動(dòng)的制度更新機(jī)制，這一機(jī)制的建立，必須在政府職能轉(zhuǎn)變的過程中進(jìn)行。
創(chuàng)新的方式之三，是對于重大案件，尤其是經(jīng)過升級(jí)機(jī)制才能解決的案件，案件主要負(fù)責(zé)人必須在結(jié)案后寫出報(bào)告，分析案發(fā)原因，提出避免類似事件發(fā)生的具體建議，提出短期、中期和長期解決類似問題的建議。
“案件注冊追蹤系統(tǒng)”也是政府服務(wù)部門績效考核的有力工具，政府可以根據(jù)案件處理量和處理速度兩個(gè)指標(biāo)，不斷完善和提高政府內(nèi)部 管理 水平。
“案件注冊追蹤系統(tǒng)”是一個(gè)以服務(wù)為導(dǎo)向的系統(tǒng)，它可以用于如何政府服務(wù) 社會(huì) 的機(jī)構(gòu)，例如中小企業(yè)服務(wù)中心，甚至直接設(shè)在政府接待室。西部地方政府要在短期內(nèi)趕上東部政府，
七、結(jié)論
西部要縮小與東部的差距，并在發(fā)展中弘揚(yáng)少數(shù) 民族 和地方 文化 ，就得在制度創(chuàng)新競爭中走出自己的模式，要走出自己的模式，就得以當(dāng)?shù)厝嗣駷橹黧w，走文化可延承性的發(fā)展道路。為此，政府政策性 投資 ，要由以往的固定資產(chǎn)投資為目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣?huì)資本和 人力 資本投資為目標(biāo)，建設(shè)西部 社會(huì)文化 的軟 環(huán)境 ，建設(shè)目標(biāo)就是要扶持少數(shù)民族由開發(fā)客體轉(zhuǎn)變?yōu)殚_發(fā)主體，為此要實(shí)行現(xiàn)代化邊界推進(jìn)原則和努力收益均等原則；軟環(huán)境建設(shè)還要注重產(chǎn)權(quán)建設(shè)和 法律 建設(shè)與宣傳，注重政府職能轉(zhuǎn)變。政府職能轉(zhuǎn)變可以以電子政務(wù)為切入點(diǎn)，尋求跨越式發(fā)展途徑。
cultural evolutionary development of western region:
with argument on the shift of object of adjustment investments to the west
abstract: china’s western development facing a dilemma between economic development and minority ethnic culture preservation. in order to solve the dilemma, the development must be cultural evolutionary. for the culture to be evolutionary, the local people must be the actor of the development, not the subject. accordingly, the government must invest on the buildup of social capital and the accumulation of human capital, these include improving the legal environment, government reform, and education. fighting poverty should follow the principals of pushing the boundary of modernization and equal return on corresponding effort. digital government may be an opportunity to increase the institutionary ability of the government.
keywords: cultural evolutionary development, institution economics, western development, poverty reducing policy, digital government, upper infrastructure
參考文獻(xiàn)：
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[2] 王希恩，《論
，因?yàn)闆]有綜合利用的水電開發(fā)往往破壞了生態(tài)，并造成沉重的移民搬遷 社會(huì) 成本 。對于其它自然資源和 文化 資源也一樣，要通過合理產(chǎn)權(quán)設(shè)計(jì)和 管理 ，將開發(fā)的負(fù)面外部效應(yīng)內(nèi)部化，才能夠發(fā)揮西部資源優(yōu)勢，能夠有西部開發(fā)的可持續(xù)發(fā)展。
[36]王炳梅，《試論 水利 經(jīng)濟(jì) 與發(fā)展》，《水利經(jīng)濟(jì)》南京 1998第4期第4～7，13頁。
[37] 章竟，《關(guān)于西部資源產(chǎn)業(yè)化管理的幾點(diǎn)思考》，陳育寧主編 《
篇9
閩南地區(qū)地處東南，歷史淵源悠久，文化沉積多樣，既保留了非常多的中國古代文化印跡，又有“大陸性”農(nóng)耕中國非常罕見的海洋文化，其宗教流播、古漢語存留、宗族文化、民居建筑、商業(yè)傳統(tǒng)、戲曲音樂等方面，既有特色又有豐富性，都具有非常高的研究價(jià)值。可以說，如果有眾多學(xué)者致力于此，閩南文化研究完全可能成為國內(nèi)地區(qū)文化研究中最有生發(fā)力的種類之一。然而，因?yàn)楸娝苤恼胃綦x，原本只是福建省下屬行政區(qū)劃之一的臺(tái)灣，一躍成為具有特殊政治地位的焦點(diǎn)；而因?yàn)橄群髱状挝幕児剩緛砩钍荛}南文化影響的臺(tái)灣，也成為一個(gè)五方雜處、潛流暗涌的文化復(fù)合體。國內(nèi)研究界由此逐漸出現(xiàn)了一批專事臺(tái)灣研究的學(xué)者，以社科院臺(tái)灣研究所和廈門大學(xué)臺(tái)灣研究院等專門研究機(jī)構(gòu)為核心，形成了臺(tái)灣研究這個(gè)頗具熱度的專業(yè)。與此同時(shí)，閩南文化研究往往就被閩臺(tái)文化研究這個(gè)題目所包容了，閩南文化研究從母體的地位跌落，反而經(jīng)常成為附屬臺(tái)灣研究的一個(gè)子課題。這樣的研究往往不能深入閩南文化的基質(zhì)紋理，也往往難以深入地了解閩南文化的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)存在，對于閩南文化的解釋只能是膚淺的、浮光掠影式的，缺乏地區(qū)文化研究的厚實(shí)與敦誠。
戴冠青教授的研究則是我所見的最貼近閩南、扎根閩南的研究之一。
在《想象的狂歡》一書中，戴冠青教授坦陳自己的研究緣起于“對閩南文化的熱愛”，并試圖“在‘荊棘叢生的荒草地’上蹚出一條新路”，于是其花費(fèi)了十年時(shí)間，選取了閩南民間故事這個(gè)文化沉積最為豐厚的角度進(jìn)發(fā)，以歷史傳說與現(xiàn)實(shí)存在兩個(gè)維度交互印證，來破解閩南文化的魅力密碼。在研究過程中，戴冠青教授本著窮盡材料的原則，閱讀了數(shù)量龐大的閩南民間故事材料。這些書籍大多屬于民間故事系列，民間語言往往比較粗糙，條理性也不可能很強(qiáng)。而戴冠青教授這個(gè)出身文藝學(xué)、以“美”為本業(yè)、視文學(xué)語言為生命的作家協(xié)會(huì)主席，要潛心默志、埋頭閱讀這些民間故事，倘若沒有強(qiáng)烈的本土之愛支撐著，那還真是不很容易做到的。至于說還要在對這些民間故事熟稔于心的基礎(chǔ)上，尋其統(tǒng)緒，考其源流，明其本末，再對其進(jìn)行分門別類，區(qū)隔定讞，那就更是不容易了。
正是基于如此認(rèn)真的態(tài)度，在《想象的狂歡》等論著中，我們可以時(shí)時(shí)看到作者操控著各種閩南民間故事、閩南地區(qū)文獻(xiàn)、閩臺(tái)風(fēng)俗人情，了若指掌，恢恢無間，行有余力，讓人不禁慨嘆于作者對于所研究對象“窮究本源”的治學(xué)態(tài)度。臺(tái)灣成功大學(xué)中文系陳益源教授在為《想象的狂歡》一書作序言的時(shí)候，談到閱讀本書的“一連串奇妙的景況”，“過去幾個(gè)月內(nèi)，仿佛無論我去哪里，《想象的狂歡》書里相關(guān)的篇章就會(huì)出現(xiàn)，如影隨形”，并且慨嘆“閩南民間故事實(shí)在太豐富了，豐富到不管我走到哪里都可以發(fā)現(xiàn)它們的無所不在，并且透過冠青教授的深入剖析，令人印象深刻，想忘都忘不了”。這種景況的出現(xiàn)，顯然不是憑空而出，其實(shí)正是戴冠青教授的研究扎實(shí)而厚博的實(shí)證。
閩南文化的另一種暸望
閩南文化研究方面，經(jīng)幾十年積累，產(chǎn)生了不少論著。戴冠青教授的研究在前人的基礎(chǔ)上，從閩南民間故事入手研究閩南文化，并把閩南民間故事作為閩南文化鏡像進(jìn)行觀照，這個(gè)角度很新鮮，也很有針對性，目前還很少人做過。而且，戴冠青教授在研究中較好地把細(xì)部研究和總體觀照結(jié)合起來，我認(rèn)為其專著因此成為目前從一個(gè)獨(dú)特角度對閩南文化進(jìn)行總體把握的別開生面的論著。
從早期的單篇論文開始，到最近的專著成型，戴冠青教授的閩南文化研究逐步構(gòu)建出一個(gè)非常嚴(yán)整的體系。《想象的狂歡》提出“文化想象與族群記憶”，既提出了“閩南民間故事是閩南地區(qū)民眾根據(jù)閩南社會(huì)生活情狀想象、創(chuàng)作出來并通過口頭講述的在民間廣為流傳的故事或傳說”，肯定了其“文化想象”的因素，又提出其文化想象中積淀了“閩南族群的歷史記憶和文化精神”，包含有非常豐富的“族群記憶”，以此兩種概念出發(fā)，提綱挈領(lǐng)。書中從各個(gè)角度各個(gè)方向?qū)﹂}南民間故事進(jìn)行了解讀——內(nèi)中其實(shí)不僅僅局限于民間故事，而且融匯了地理、歷史、氣候、俗語、戲曲等各種文化因素，將其作為一個(gè)整體來解讀，可以說，就是一部關(guān)于閩南文化生態(tài)的整體研究史。
在章節(jié)內(nèi)部，戴冠青教授的研究也能夠做到事無巨細(xì)、窮發(fā)抉微卻又高屋建瓴、分合有度。在“閩南民間故事的藝術(shù)形象”一章中，有一個(gè)十分獨(dú)特的部分是介紹朱熹原型的民間想象，作者列舉分析了《文昌魚的傳說》、《對天祝詞顯報(bào)應(yīng)》、《計(jì)除惡僧》、《葬大林谷鎮(zhèn)蟹精》等民間傳說，注意到了閩南民間傳說中的朱熹在閩南民眾崇儒心理下往往形成法力強(qiáng)大、斬邪除妖的正義神祗形象，而武夷山以及江西廬山、鉛山一帶的朱熹卻多是浪漫抒情、邂逅狐仙的書生形象。并且在此基礎(chǔ)上，聯(lián)系閩南地區(qū)歷史，詳盡地闡述了閩南文化中民眾崇儒的歷史淵源與文化形成。
溫婉的理論沉淀
戴冠青教授做閩南文化研究的一個(gè)重要優(yōu)勢在于其文藝學(xué)出身的理論背景，與其他做民間文學(xué)或者地區(qū)文化研究的學(xué)者相比，出身文藝學(xué)的她，在操持各種理論方面有著天然的優(yōu)勢。在《想象的狂歡》一書中，隨處可見厚實(shí)的理論沉積。女性主義理論、列維-布留爾的神話學(xué)理論、弗萊的《批評(píng)的解剖》、榮格的集體無意識(shí)等合適合用的理論與觀點(diǎn)不斷被用來與研究對象相互印證、互相激發(fā)，使得本書在理論深度方面得到了極好的延伸。在“閩南民間故事的敘事特征”一文中，作者還參照普羅普的《民間故事形態(tài)學(xué)》一書，實(shí)際操作了一番，以敘事學(xué)理論分析閩南民間故事。在考察了大量閩南民間故事后，作者依據(jù)敘事功能的理論進(jìn)行分析，概括出了幾種敘事模式：（1）揚(yáng)善懲惡式；（2）以智抗敵式；（3）自強(qiáng)不息式；（4）知恩必報(bào)式；（5）才子佳人式。并且在具體的模式研究中，提取歸納出幾種重要的敘事功能加以分析，這樣就化繁為簡，對數(shù)量繁多的閩南民間故事進(jìn)行了較好的歸納分類，有利于作者駕馭龐大的文本，也有利于作者從總體的歷史源流與文化心理方面對這些民間故事進(jìn)行總結(jié)。這一點(diǎn)，恰恰也是做閩南文化研究的學(xué)者們普遍比較缺乏的。
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本課題以教育部印發(fā)的《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010-2020年）和《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)中小學(xué)藝術(shù)教育的意見》的要求“藝術(shù)教育對提高學(xué)生審美修養(yǎng)、豐富精神世界、發(fā)展形象思維、激發(fā)創(chuàng)新意識(shí)、促進(jìn)青少年健康成長具有重要作用”及“充分開發(fā)利用地方和社區(qū)的藝術(shù)教育資源，豐富學(xué)校藝術(shù)教育內(nèi)容和形式。鼓勵(lì)、支持開發(fā)具有本地特色的藝術(shù)教育資源”為依據(jù)，以“益德漫畫，漫畫益德”為突破口，落實(shí)本校“一核心，二基點(diǎn)，四特生”的管理哲學(xué)，探索漫畫特色教學(xué)與閩南傳統(tǒng)文化的交集點(diǎn)，嘗試以漫畫形式傳承和發(fā)展晉江優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)科學(xué)化、自主化，培養(yǎng)學(xué)生核心人文素養(yǎng)，豐富本校美術(shù)學(xué)科內(nèi)涵和德育載體，有力助推本校漫畫特色項(xiàng)目更快更好地發(fā)展。
馬克思說：“你想得到藝術(shù)的享受，本身就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人。”課題研究堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合，同時(shí)以激勵(lì)教育理論、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論和發(fā)現(xiàn)教學(xué)理論為指導(dǎo)。借助科學(xué)研究方法，以學(xué)校提出的“高質(zhì)量，有特色”為工作標(biāo)準(zhǔn)，通過對漫畫的繪制技法；漫畫的創(chuàng)意方法；晉江鄉(xiāng)土文化的內(nèi)容及核心價(jià)值；晉江鄉(xiāng)土漫畫進(jìn)社區(qū)、進(jìn)校園的活動(dòng)方式；鄉(xiāng)土美術(shù)教材開發(fā)和應(yīng)用等一系列內(nèi)容研究，依托美術(shù)課堂、石鼓動(dòng)漫社、漫畫特色興趣班等平臺(tái)進(jìn)行實(shí)際訓(xùn)練，讓學(xué)生走入鄉(xiāng)土、融入社會(huì)，培養(yǎng)學(xué)生探究能力和幽默品質(zhì)，為學(xué)生創(chuàng)建良好的人文素養(yǎng)教育環(huán)境，發(fā)展學(xué)生綜合能力，體現(xiàn)課程趣味化、鄉(xiāng)土化、生活化等特點(diǎn)。課題研究主要成果如下：
一、理論成果
1.教育理念的提升。本課題研究嘗試培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)思維探索鄉(xiāng)土文化中核心價(jià)值，提高學(xué)生藝術(shù)技能，開闊文化視野和提升人文品質(zhì)。
2.教研能力的提升。參與課題研究的教師把課題研究和學(xué)校哲學(xué)研究課題、學(xué)生綜合實(shí)踐活動(dòng)、美術(shù)教學(xué)工作有機(jī)整合，提高教學(xué)和科研能力，實(shí)現(xiàn)由集約型教學(xué)向科研型教學(xué)的轉(zhuǎn)變。
3.綜合實(shí)踐活動(dòng)整體能力的提升。以課題研究為契機(jī)，推動(dòng)石鼓動(dòng)漫社、漫畫特色興趣班及多個(gè)綜合實(shí)踐活動(dòng)有序開展，有效激發(fā)全體學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。通過綜合實(shí)踐活動(dòng)起到以點(diǎn)帶面的作用，讓同學(xué)、家人感受家鄉(xiāng)傳統(tǒng)文化的魅力，使師生均得到藝術(shù)體驗(yàn)和能力提升。譬如，有的學(xué)生將在課題實(shí)驗(yàn)課所學(xué)的“核心價(jià)值觀”閩南四句和晉江歇后語帶回家與家人分享，活躍家庭和諧氣氛。
二、實(shí)踐成果
1.出現(xiàn)精品課程。課題組以《美術(shù)課程標(biāo)準(zhǔn)》為依據(jù)，立足課本，從美術(shù)教材中《卡通故事》、《幽默與智慧》等文本中拓展而出，編寫教學(xué)設(shè)計(jì)。楊銀平老師從《幽默與智慧》拓展開發(fā)出精品課題實(shí)驗(yàn)課《漫畫閩南四句》、《漫畫晉江歇后語》；張克雄老師從《卡通故事》拓展開發(fā)出精品課題實(shí)驗(yàn)課《閩南童謠漫畫》。盧金火老師巧妙地結(jié)合學(xué)校“五店市尋根”綜合實(shí)踐活動(dòng)拓展開發(fā)出精品課題實(shí)驗(yàn)課《閩南古厝》。課題組老師堅(jiān)持以滿足學(xué)生多樣化學(xué)習(xí)需求為出發(fā)點(diǎn)，以學(xué)科哲學(xué)為導(dǎo)圖，圍繞課題研究內(nèi)容，不斷探索課堂教學(xué)。
2.形成校本教材。通過課題研究，楊銀平老師編寫的《漫畫創(chuàng)意訓(xùn)練》校本教材富有趣味性和啟發(fā)借鑒價(jià)值，深得同行、學(xué)生的喜愛。盧金火老師編寫的《五店市尋根》校本教材，內(nèi)容豐富，體系完整，具有較高參考指導(dǎo)價(jià)值。
3.促進(jìn)教學(xué)相長。課題組積極組織形式多樣的實(shí)踐活動(dòng)，指導(dǎo)學(xué)生鄉(xiāng)土漫畫創(chuàng)作。完成一批具有晉江鄉(xiāng)土文化特征的漫畫作品，體現(xiàn)社會(huì)主義和諧價(jià)值觀，其中有60多幅漫畫作品在本市及全國各級(jí)漫畫比賽中獲獎(jiǎng)或發(fā)表在《幽默大師》、《兒童漫畫》、《晉江經(jīng)濟(jì)報(bào)》等報(bào)刊上，出版漫畫成果集《石鼓動(dòng)漫社》和教師作品集《楊銀平漫畫集》及校本教材《漫畫創(chuàng)意訓(xùn)練》等。2015年6月，本校被福建省漫畫研究會(huì)授予“福建省漫畫教學(xué)實(shí)驗(yàn)學(xué)校”。課題研究不僅提高了教師的課程開發(fā)能力，還促進(jìn)了教師的專業(yè)成長，培養(yǎng)了一批研究型美術(shù)教師，從而促進(jìn)了師生共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了教與學(xué)相長。
4.收獲教育寫作。課題組不僅積累了一定量的圖片、視頻等材料，在教育寫作上也取得了明顯的成效：盧金火老師撰寫的《鄉(xiāng)土漫畫教學(xué)反思》；張克雄老師撰寫的《用漫畫圖解閩南童謠的教學(xué)反思》；楊銀平老師撰寫的課題研究論文《閩南鄉(xiāng)土文化在校園漫畫綜合實(shí)踐活動(dòng)中綻放光彩》等。
5.發(fā)揮輻射作用。研究之后，本校已經(jīng)積累了一定的鄉(xiāng)土美術(shù)教學(xué)資源，并開始發(fā)揮輻射引領(lǐng)作用，課題組積極搭載當(dāng)?shù)厥姓⑽幕块T開展的活動(dòng)。先后將課題實(shí)驗(yàn)成果“晉江歇后語漫畫”、“閩南四句”等成果深入毓英小學(xué)、靈水社區(qū)、蘇安社區(qū)、曾井社區(qū)、陽光社區(qū)、育德小學(xué)、五店市傳統(tǒng)街區(qū)等社區(qū)學(xué)校，以漫畫形式傳播晉江鄉(xiāng)土文化和社會(huì)主義核心價(jià)值觀，為市民帶去了一次次鮮活生動(dòng)的鄉(xiāng)土文化體驗(yàn)。2015年11月，福建漫畫研究會(huì)會(huì)刊《海峽漫畫》第十期展示本校漫畫特色教學(xué)成果，起到省內(nèi)輻射引領(lǐng)作用。
本課題還有許多值得研究和完善的地方，進(jìn)一步提高學(xué)生漫畫質(zhì)量。完善校本教材，增強(qiáng)實(shí)用性，利于教師教學(xué)、學(xué)生實(shí)踐學(xué)習(xí)，提高教與學(xué)效率，把課題研究拓展延伸到校本課程研究領(lǐng)域。下階段以本課題研究為龍頭示范作用，推廣課題研究成果，進(jìn)一步研究漫畫特色教學(xué)與鄉(xiāng)土文化、美術(shù)課堂的深度結(jié)合，使之成為基礎(chǔ)美術(shù)教育有效的補(bǔ)充，積極參與國家和地方美術(shù)教育教學(xué)改革與發(fā)展實(shí)驗(yàn)。
參考文獻(xiàn)：
[1]楊力.義務(wù)教育美術(shù)課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）解讀.北京師范大學(xué)出版社，2012.
篇11
以古建筑為例。位于泉州市洛江區(qū)萬安街道和惠安縣洛陽鎮(zhèn)之間的洛陽橋（宋—明）是全國重點(diǎn)文保單位，“洛陽橋傳說”、“蔡襄與洛陽橋的傳說”列入福建省級(jí)非遺保護(hù)名錄。洛江區(qū)留公陂（俗稱陳三壩，南宋）是福建省級(jí)文保單位，“陳三五娘傳說”列入國家級(jí)非遺保護(hù)名錄。安溪清水巖是全國重點(diǎn)文保單位，“安溪清水祖師信俗”列入國家級(jí)非遺保護(hù)名錄。鯉城區(qū)亭店楊氏民居（清）是全國重點(diǎn)文保單位，“楊阿苗民居營造技藝”列入國家級(jí)非遺保護(hù)名錄，“閩南傳統(tǒng)民居營造技藝（楊阿苗民居營造技藝）”作為“中國傳統(tǒng)木結(jié)構(gòu)營造技藝”子項(xiàng)目之一入選聯(lián)合國教科文組織“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”。
2 文保單位是重要的非遺展示空間
具有歷史、藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值和紀(jì)念意義而必須就原地保護(hù)的文物，經(jīng)縣級(jí)以上人民政府按照有關(guān)規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)程序公布為文物保護(hù)單位，列入國家有計(jì)劃的、科學(xué)的管理之中。在文保單位之外劃出一定區(qū)域作為保護(hù)范圍，在保護(hù)范圍外劃定建設(shè)控制地帶，保護(hù)環(huán)境風(fēng)貌。文物保護(hù)單位分為縣級(jí)、省級(jí)和全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位三級(jí)，實(shí)行分級(jí)管理和原址保護(hù)，對于因建設(shè)工程需要無法實(shí)施原址保護(hù)，必須遷移異地保護(hù)或者拆除的，有嚴(yán)格的審批程序。由于文保單位的不可移動(dòng)性及其獨(dú)具的社會(huì)功能，各級(jí)文保單位往往成為當(dāng)?shù)厣鐣?huì)大眾的活動(dòng)場所，客觀上也成為常年非遺展示空間。
以宗教建筑為例。有廟有戲臺(tái)，這是泉州地區(qū)多數(shù)農(nóng)村和有條件的街區(qū)廟宇的一大特色。泉州涂門街通淮關(guān)岳廟（清—民國）是福建省級(jí)文保單位，“關(guān)岳信俗（泉州）”列入福建省級(jí)非遺保護(hù)名錄，香火鼎盛。其殿宇為單檐硬山頂，穿斗式木架構(gòu)，裝飾精美的木雕、石雕和泥雕，屋脊剪瓷龍雕，造型各異，其間配有花鳥走獸，體現(xiàn)閩南古建筑的藝術(shù)風(fēng)格。泉州木雕、石雕分別列入各級(jí)非遺保護(hù)名錄。通淮關(guān)岳廟每逢關(guān)帝生日，都會(huì)搭臺(tái)展演地方戲曲，泉州梨園戲、高甲戲、打城戲都列入國家級(jí)非遺保護(hù)名錄。洛江區(qū)羅溪鎮(zhèn)龜峰巖建筑群（明—清）是福建省級(jí)文保單位，龜峰巖主祀關(guān)圣夫子，埕前辟有戲臺(tái)，上演地方戲。戲臺(tái)下方中層有南音室，是當(dāng)?shù)貍鞒心弦舻膱鏊Ｄ弦簦▌e稱泉州弦管）入選聯(lián)合國教科文組織“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”。在宗教場所安排地方戲曲演出和利用寺廟建筑開展南音傳承活動(dòng)，類似情況在泉州地區(qū)十分普遍，擴(kuò)大了這些非遺項(xiàng)目的生存發(fā)展空間。
3 文保單位因非遺而增強(qiáng)保護(hù)價(jià)值
文保單位包括古文化遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁畫、近代現(xiàn)代重要史跡和代表性建筑等不可移動(dòng)文物，之所以成為文保單位，就在于它們的歷史、藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值。以墓葬為例。位于惠安縣的王潮墓是福建省文保單位，現(xiàn)存王潮墓前的文官、武士、虎、馬、楊等圓雕和蓮花浮雕，宋代雕就，距今1100多年，是現(xiàn)存年代最早的惠安石雕代表作，其風(fēng)格既繼承北派的質(zhì)樸粗獷，又兼有南派的細(xì)膩纖巧，是了解唐末五代惠安石構(gòu)建筑技術(shù)和石雕工藝的重要實(shí)例。王潮（846～897）是唐末五代時(shí)期閩王王審知的兄長，王潮與王審知、王審邽三兄弟合稱“開閩三王”，是福建和泉州重要的歷史人物，“惠安石雕”列入國家級(jí)非遺保護(hù)項(xiàng)目名錄，王潮墓作為古墓葬的文物價(jià)值進(jìn)一步增強(qiáng)。
位于泉州清源山風(fēng)景區(qū)的江加走墓是泉州市文保單位。江加走（1871～1954），著名木偶頭雕刻大師，被譽(yù)為木偶之父，其作品定為國家一級(jí)藝術(shù)品。1954年10月，江加走病逝，文化部撥款為其在清源山老君巖前筑基立碑。“江加走木偶頭雕刻”列入國家級(jí)非遺保護(hù)項(xiàng)目名錄，進(jìn)一步凸顯江加走墓作為近現(xiàn)代重要史跡的文物價(jià)值。
4 文物保護(hù)非遺保護(hù)兩者相互促進(jìn)
文化遺產(chǎn)積淀和凝聚著深厚豐富的文化內(nèi)涵，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化多元化和城鄉(xiāng)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，我國的文化生態(tài)發(fā)生巨大變化，一些文化遺產(chǎn)及其生存環(huán)境受到嚴(yán)重威脅，對文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作被提到各級(jí)政府議事日程，受到全社會(huì)關(guān)注。物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)貫徹“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、加強(qiáng)管理”的方針；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)貫徹“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的方針。兩者都有“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用”的要求，差異在于物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)強(qiáng)調(diào)“加強(qiáng)管理”，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)強(qiáng)調(diào)“傳承發(fā)展”，就保護(hù)工作而言，加強(qiáng)文保管理有助于非遺項(xiàng)目的傳承發(fā)展，非遺項(xiàng)目傳承發(fā)展為文保單位的長效管理提供技術(shù)保障。
以傳統(tǒng)建筑為例。文保單位一定時(shí)間都需要修繕，特殊情況下，還有遷移和重建問題。文保單位的保護(hù)性修繕遵循“修舊如舊”原則，按照法律規(guī)定，文保單位的修繕計(jì)劃、工程設(shè)計(jì)方案和工程資質(zhì)等有嚴(yán)格的報(bào)批程序。閩南傳統(tǒng)建筑的輪廓、造型，特別是磚石混砌、墻面裝飾和色彩紋樣，在中國建筑史上有其獨(dú)特之處。閩南傳統(tǒng)建筑修繕需要運(yùn)用傳統(tǒng)手工藝技能作保證。另一方面，得到妥善保護(hù)的閩南傳統(tǒng)建筑，也成為一些重要非遺項(xiàng)目科研、教育、傳承基地。顯然，保護(hù)文保單位及融為一體的非遺項(xiàng)目，息息相關(guān)。文化遺產(chǎn)是[( dylw.NEt) 專業(yè)提供專 業(yè)論文寫作和發(fā)表教育論文的服務(wù),歡迎光臨]不可再生的珍貴資源，文保單位的職責(zé)首先在于對具有歷史、文藝和科學(xué)價(jià)值的文化遺產(chǎn)得到全面有效保護(hù)。同時(shí)，很多文保單位，尤其是國家級(jí)、省級(jí)文物保護(hù)單位，都是當(dāng)?shù)刂匾穆糜尉包c(diǎn)，宣傳展示文保單位的非遺項(xiàng)目，使社會(huì)大眾對文保單位有更深刻的認(rèn)識(shí)，有利于文保單位資源的合理利用，有利于拓展文保單位工作的社會(huì)基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步做好文保單位的管理工作。
5 結(jié)論
文保工作和非遺保護(hù)作為文化遺產(chǎn)保護(hù)的兩個(gè)分支，有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。重視文保單位的非遺因素，全面做好文保單位的記錄檔案，修繕、建設(shè)和宣傳、推介，合理利用文物資源，有助于文物保護(hù)和非遺保護(hù)，有助于進(jìn)一步豐富文保單位的歷史內(nèi)涵和藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值，進(jìn)一步提升文保單位的職能作用和社會(huì)影響力。
參考文獻(xiàn)：
篇12
閩南和客家這兩個(gè)民系都是在閩地形成的，目前傳統(tǒng)的閩南人居住區(qū)中，大多是閩客雜處的，閩南客家民俗禮儀自然有這許多共同之處。中元節(jié)作為中國傳統(tǒng)文化中一個(gè)事象，其表現(xiàn)形式與儀式內(nèi)容反映人民的生活、文化中具有傳承性的意識(shí)形態(tài)和習(xí)俗慣例。
中元節(jié)俗稱“七月半”、“鬼節(jié)”，是我國各族人民傳統(tǒng)的節(jié)日之一，它源于祖先崇拜，后來觸合了儒、釋、道三家的某些思想，經(jīng)過長期的歷史發(fā)展，形成為我們今日的民俗活動(dòng)――中元節(jié)。
筆者來自福建省永安市的一個(gè)閩南移民村，我們村每年的七月半都會(huì)邀請親朋好友來家里吃飯，整個(gè)村子都在忙于招待客人，熱鬧非凡。筆者已經(jīng)將這視為理所應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為每年鬼節(jié)請客是非常正常的事。但當(dāng)我在老師和同學(xué)面前提出時(shí)，他們都非常的好奇，怎么會(huì)有人在中元節(jié)這一天請客的呢？因此，筆者就產(chǎn)生了通過比較閩南與客家中元民俗儀式的念頭，以期解決閩南地區(qū)中元節(jié)請客原由。
一、閩南客家中元節(jié)的歷史淵源
同為中原移民后代的客家人與閩南人在價(jià)值觀念、行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣等方面有很多相似之處。因?yàn)橥瑸橹性泼竦木壒剩瑹o論閩南人還是客家人，都傳承著中原文化的最基本與最傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀念。①所以閩南客家中元節(jié)的歷史淵源同為中華民族中元節(jié)的歷史淵源。
中國中元節(jié)的歷史淵源。在古漢語中，“元”與“圓”相通，中元節(jié)，乃是基于“三元”之說，所謂“三元”指的是正月十五、七月十五、十月十五三個(gè)月圓之日。商代以“天干”計(jì)時(shí)，周代以“圭表”測影計(jì)時(shí)，并進(jìn)一步明確了冬至、夏至、春分、秋分的具體時(shí)間，還定出了“朔日”與二十四節(jié)氣同時(shí)并行的節(jié)日。即以月的朔望圓缺為記，朔為“上日”、為月之初，又稱“元日”，正月的朔日謂之“元旦”系一年之初第一個(gè)傳統(tǒng)節(jié)日。望日月圓，為月之十五日，稱之為“上元節(jié)”，系年之第一個(gè)望日，大慶大祭，后來發(fā)展成“元宵節(jié)”，盛夏的月圓望日為“中元節(jié)”（夏歷七月十五），初冬月圓望日為“下元節(jié)”（夏歷十月十五日）。中元節(jié)的萌芽期一直可以追溯到傳說中的夏代甚至到遠(yuǎn)古。遠(yuǎn)古時(shí)期，人們崇拜月亮，視月亮為時(shí)間、生命女神或男神，每逢月圓之夜都要載歌載舞舉行慶典，也就是“跳月”，除了“三元”之外，我國八月中秋節(jié)也源于“跳月”。中元節(jié)還與我國上古時(shí)期迎四時(shí)之氣、四時(shí)祭享先祖的禮俗有關(guān)。
《禮記?月令》載：七月“立秋之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋于西郊”。迎秋時(shí)、秋氣，頒祭秋季主神――刑殺之神（死神），故鄭玄注曰：“迎秋者，祭白帝（少）白招據(jù)于西郊之兆也。”立秋屬于農(nóng)歷七月的節(jié)氣，其時(shí)間與十五日相近。四時(shí)祭享又稱四時(shí)常祭或時(shí)祭、時(shí)享，《管子?幼官圖》云：“修春秋冬夏之常祭。”《春秋外傳》云：“祖禰則日祭，高曾則月祀，三祧則時(shí)享。”《春秋繁露?四祭》云：“古者歲四祭，四祭者，因時(shí)之生熟，而祭其祖先父母也。春曰祠，夏曰，秋曰嘗，冬曰，嘗者以七月，嘗黍稷也。”《禮記?月令》云：孟秋“農(nóng)乃登谷，天子嘗新，先薦寢廟”。即指的是“秋嘗”。又《王制》云：“春曰，夏曰，秋曰嘗，冬曰。”鄭注云：“此夏殷之制，周則改之，春曰祠，夏曰，以為殷祭。”可見七月十五在古時(shí)為“秋嘗”，四時(shí)之享中是唯一的夏商周三代不改之制，有著深厚的民俗基礎(chǔ)和悠久的傳承源頭。②
二、閩南客家中元節(jié)的儀式內(nèi)容
（一）閩南中元節(jié)的儀式內(nèi)容
中元節(jié)食品與儀式。閩南人在七月半多做粽子和油炸食品過節(jié)，有的地方也做各種米或糕仔。是日也有祭祀活動(dòng)，人們通常會(huì)準(zhǔn)備豐盛的菜肴，如三牲或五牲、菜碗、果品、茶酒等和大量的香楮等。中午時(shí)分，在廳堂中祭祀神靈、土地、地基主與列主列宗，并給祖先等燒大量的金銀紙，有的地方還要分成一包一包的，上寫明給某位祖先。到傍晚，還需要在本宅大門口再擺上一席，菜肴美酒俱全，以孝敬祖先之外的孤魂野鬼，然后少一些銀紙、冥鈔與經(jīng)衣或服紙等給他們，讓他們也不至于空手而回。
放水燈。在河邊的城鎮(zhèn)與村落，有的還有在晚上放水燈的習(xí)俗。在大田縣，城關(guān)下橋人在七月半的夜晚，會(huì)在均溪河邊放水燈，其意為超度亡魂野鬼，以求鄉(xiāng)里太平。此外，大田還有“七月半，插香錢”的習(xí)俗，即點(diǎn)著香從門口一直插到路口，俗稱“迎香線龍”。
在閩南，七月初一稱“開鬼門”或“開地獄門”。這天幾乎家家戶戶要在大門口設(shè)席祭祀無主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，請諸位“好兄弟”來享用，并祈求他們勿騷擾家人，保佑合家平安，等等；然后燒冥鈔、經(jīng)衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底關(guān)鬼門后才收起來。
民俗儀式。過去村落的廟宇在七月前要舉行“收兵”儀式，即將村廟神靈派出鎮(zhèn)守在村落四界阻擋孤魂野鬼入村作祟的五營神兵神將收回來，并封上廟門，讓這些孤魂野鬼可以安心地進(jìn)入村落，接受人們的祭祀與供奉。在七月初一還要在廟前豎起高高的燈篙或招魂幡，此俗稱“起燈腳”或“豎旗”，以此向四面八方的孤魂野鬼昭告，在七月這個(gè)月里，陽間將逐日有人供奉食品與用品，并祝愿鬼魂早日脫離苦海或輪回轉(zhuǎn)世。這以后，則輪流在村落與城鎮(zhèn)的每個(gè)角落或街道做一場正式的“普施”儀式。輪到某個(gè)村落或角落普度時(shí)，其他地方的親戚朋友都會(huì)來湊熱鬧，由于每家都可能由許多客人，所以家家?guī)缀醵家獨(dú)⒁活^豬，才有足夠的肉來招待客人，也因此，普度日祭祀時(shí)，人們常常會(huì)把剛殺好的生豬先拿去當(dāng)祭品，以至于在有的村莊的普度場上，可以看到用幾十頭或上百頭生豬和豐盛的供品祭祀普度公（亦稱“大士爺”，紙?jiān)摹㈩^頂上有一尊觀音大士神像的青面獠牙的神靈，據(jù)說是觀音的化身之一）、村神和孤魂野鬼的壯觀場面，以及歌仔戲、高甲戲（九甲戲）、梨園戲、打城戲、提線木偶戲、布袋木偶戲、鐵枝木偶戲、竹馬戲等拼戲的熱鬧場面。另外，傍晚時(shí)分各家在門口都要敬孤魂野鬼，供品豐盛，三牲，五果，六齋及各種熟菜全有，并且還有生米、面干、面線、清水，以及盥洗用品等，且每碗上插一支香，祭祀者要呼請孤魂野鬼來享用，待香燃得差不多時(shí)，還得燒銀、燒經(jīng)衣或服錢（在五色紙上印一些衣褲及日常用品的紙錢），讓孤魂野鬼吃飽喝足，并帶些回去，然后放鞭炮表示“祭拜”儀式結(jié)束。當(dāng)然這種普度日，也需祭祀祖先，但一般在上午進(jìn)行。中午、晚上則是各家宴請來客的時(shí)候。③
（二）客家中元節(jié)的儀式內(nèi)容
中元節(jié)食物。客家的“”（ban）是把大米加工成粉面后做成的食物。主要以糯米為主，也會(huì)用秈米、大禾米，一般把浸軟的大米磨成漿，壓干水即為米薤（脆），它可加工成各種各樣的。農(nóng)歷七月十五過七月節(jié)（中元節(jié)），吃是肯定的，曬干的金桃娘樹燒成灰，濾汁浸米，磨成米漿，入油鍋加熱攪拌黏稠成，在簸箕內(nèi)揣到韌性十足后，用印印出美麗的花紋，一個(gè)個(gè)小圓，金燦燦，香噴噴，蘸漏水糖，吃起來香味十足。
“七月十四”過中元節(jié)的客家人。客家地區(qū)多以七月十五為“鬼節(jié)”。有些地方都要提早一天過節(jié)，謂“七月十四人過節(jié)，七月十五鬼過節(jié)”。一說是宋代末年人們正準(zhǔn)備過節(jié)時(shí)，元兵突然入侵，因此只好提前一天祭祀祖先、普度，以避兵擾。從那以后，人們就習(xí)慣于七月十四這天過節(jié)。二說是因?yàn)榭图胰舜蠖嗍峭鈦淼囊泼瘢镜厝似圬?fù)外來移民，不允許移民和他們同在一天過節(jié)，在過節(jié)的那天也不賣東西給外來移民，移民沒有辦法也就只好提前一天過了。三說是因?yàn)榭图胰吮緸楸狈揭泼瘢蚰媳狈街g路途遙遠(yuǎn)，要提前一天燒冥紙，那些冥錢才能按時(shí)到達(dá)先人手中。
各地客家中元節(jié)特色。井岡山地區(qū)客家土籍居民出嫁之女不得回娘家，親戚朋友不得登門拜訪。舊時(shí)過七月半，以五色紙剪成衣褲，以金紙銀紙做成金錠銀錠，于那日晚上在門外焚燒，及在路旁、河邊燒香燭、潑水飯，以賜“野鬼”。福建寧化客家中元節(jié)為兩天，舊時(shí)十四日吃葷，十五日吃素。為何提前一天食葷過節(jié)？傳說宋末有次中元節(jié)，風(fēng)聞元兵將至，百姓便提前一天過節(jié)，于是沿襲下來。寧化地區(qū)的客家人，不但為祖先準(zhǔn)備了豐富的祭品，而且也為自己的家人置辦了美味佳肴。漿丸子（寧化方言直譯而來），這是鬼節(jié)這天寧化客家人必須的而且是這個(gè)節(jié)日所特有的祭品。但是為什么只有“鬼節(jié)”這天才要做漿丸子呢？寧化地區(qū)的客家人大都是宋朝時(shí)期遷徙過來的，古時(shí)寧化客家人為了慶祝豐收和感謝長途遷徙的先祖，于是就把剛剛收獲的稻谷做成丸子的形狀，在七月鬼節(jié)這天祭祀祖先。寧化客家人認(rèn)為七月半鬼門打開，鬼魂遍野，于是形成了中元節(jié)不出遠(yuǎn)門、小孩晚上不出門的習(xí)俗。贛州市崇義縣鄉(xiāng)村，中元節(jié)這天，家家殺公鴨，以公鴨血沾于紙錢袋上，一起燒給先人，據(jù)說是由于當(dāng)?shù)匕傩照J(rèn)為先人來取紙錢時(shí)，要渡過多條河流，而以公鴨善于游泳，能盡快與先人靈魂溝通。當(dāng)?shù)厝擞诋?dāng)日吃飯前會(huì)安排兒童站在門兩邊，喊自己去世的長輩回來吃飯，家中長輩會(huì)將桌子上擺滿碗筷，一邊倒酒，一邊喚家中亡故親人的名字回來吃飯喝酒。
三、閩南客家中元節(jié)的異同
閩南人和客家人同為中原移民，只不過閩人為先期到達(dá)的中原移民，客家是后期到達(dá)的北方移民。同為中原移民后代的客家人與閩南人在價(jià)值觀念、行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣等方面有很多相似之處。因?yàn)橥瑸橹性泼竦木壒剩瑹o論閩南人還是客家人，都傳承著中原文化的最基本與最傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀念。④因此，中元節(jié)的民俗儀式也在一定程度上有相似之處。
由于閩南人與客家人同居閩地，在準(zhǔn)備中元節(jié)節(jié)日食品時(shí)都以糯米為主。同為中原移民，閩南客家中元節(jié)都有祭祖、迎祖、送祖等活動(dòng)，都存在靈魂信仰，對人死后的魂念念不忘，由于敬畏之心，定期對其祭拜。
但因?yàn)樯瞽h(huán)境的不同，閩南與客家中元節(jié)在諸多方面還是表現(xiàn)出明顯的差異。
節(jié)日時(shí)間差異。閩南地區(qū)把整個(gè)夏歷七月都當(dāng)做鬼月，七月初一這天幾乎家家戶戶要在大門口設(shè)席祭祀無主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，請諸位“好兄弟”來享用，并祈求他們勿騷擾家人，保佑合家平安，等等；然后燒冥鈔、經(jīng)衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底關(guān)鬼門后才收起來。客家地區(qū)為七月十五這天才為鬼節(jié)，甚至有的客家地區(qū)提前一天于七月十四過，謂“七月十四人過節(jié)，七月十五鬼過節(jié)”。
在鬼節(jié)這天的習(xí)俗。客家地區(qū)在中元節(jié)這一天，親戚朋友不得登門拜訪。然而閩南地區(qū)卻可在這天請親戚朋友來家里吃飯，親戚朋友們也帶著自己的禮物上門。農(nóng)歷七月，閩南地區(qū)重要的民俗活動(dòng)為“中元普度”。“普度”又稱“普渡”，最早源自佛教“慈航普渡”的說法，即有普遍超度無祀孤魂之意。而“普度”成為一種民俗，既與佛教的盂蘭盆會(huì)有密切關(guān)系，又與道教的中元節(jié)有著深厚的淵源。普度這天，每家每戶都會(huì)請親朋好友來家吃飯，閩南民間還戲稱“普度”為“普肚”，可見普度己經(jīng)成為聯(lián)絡(luò)感情的一種有效方式。
普度之日，家家戶戶備花果酒撰，設(shè)厲壇，點(diǎn)冥燈，燒紙馬，燃放爆竹與煙花，于傍晚時(shí)分祭祀陰公。入夜，大辦酒席宴客，猜拳行令，大吃大喝，鋪張浪費(fèi)，貧困人家借錢負(fù)債深受其苦。每逢普度日，大街小巷，人群擁擠，交通堵塞，滋事擾亂社會(huì)治安時(shí)有發(fā)生，有時(shí)候相鄰村落之間爭相攀比，釀成械斗等等。普度儀式結(jié)束后，每家每戶就開始著手準(zhǔn)備飯局，請親朋好友來家里吃飯。有的地方還把請客人數(shù)的多少看成是今年生意或事業(yè)紅火的程度，所以每每到普度的時(shí)候，閩南百姓都毫不客氣地到親朋好友家吃喝聊天，氣氛很愉快。
“中元普度”期間邀親喚友來“吃普渡”是閩南地區(qū)特有的風(fēng)俗。通常是在“普度日”祭祀儀式結(jié)束后，邀請親戚朋友來吃飯喝酒，常常是今天你請我，明天我請你，也常常是剛吃完這家，又趕到那家去吃。不拘城鄉(xiāng)，熱鬧的“吃普度”成為閩南地區(qū)普度全過程的一個(gè)高峰。有人說，各家各戶請很多客人是為了嚇跑那些鬼魂，但事實(shí)上“吃普度”表現(xiàn)出今日的普度活動(dòng)兼有很大的社交功能。由于輪流做普度，使人們有更多互訪機(jī)會(huì)以及參加“吃普度”的自由度高，普度時(shí)節(jié)的社交圈大于春節(jié)，這也是閩南“中元普度”的一大特色。⑤
由此可知，閩南地區(qū)中元節(jié)請客吃飯主要包含了一下幾個(gè)功能：首先，在這一天請客吃飯有著人丁旺盛、家業(yè)興旺之意；其次，由于閩南人好客經(jīng)常宴請賓客，這有助于加強(qiáng)親戚朋友之間的感情，擴(kuò)大社交圈子。再次，由于七月十五為鬼節(jié)地官赦罪之時(shí)，陰間的鬼魂都會(huì)到陽間來，宴請親戚朋友可使家里多點(diǎn)人氣以抵御陰氣。
注釋：
①湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學(xué)院中文系.
②張君.神秘的節(jié)俗.廣西人民出版社.2004年1月第一版.第156、157頁.
③陳支平，徐泓，石奕龍，余光弘.閩南鄉(xiāng)土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.
④湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學(xué)院中文系.
⑤鄭曉君.閩南“中元普渡”民俗淺析.社科縱橫（新理論版）.2010年6月.
參考文獻(xiàn)：
[1]湯漳平，許晶.閩南人與客家人.漳州師范學(xué)院中文系.
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[3]楊思民.論中元節(jié)的形成、發(fā)展及文化價(jià)值.貴州文史叢刊.
[4]張君.神秘的節(jié)俗.廣西人民出版社.2004年1月第一版.
[5]陳支平，徐泓，石奕龍，余光弘.閩南鄉(xiāng)土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.
篇13
近10篇論文是從全局或跨地域的角度對華南、東南百越文化的總體研究，不乏創(chuàng)新之作。如江瑜在《古代銅鼓社會(huì)功用再考察》中，認(rèn)為古代銅鼓上的太陽紋和青蛙裝飾，并不代表對太陽神和青蛙的崇拜，太陽紋的作用是分散銅鼓受敲擊的力度和傳播的聲音的，青蛙是人們對農(nóng)業(yè)豐收的向往，是人們對自身居住環(huán)境的觀察思考，而且不同時(shí)空的銅鼓涵義、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼濤《論地域文化視野中的越文化研究》主張百越雖支系繁多，但又存在四個(gè)相對集中的地域文化系統(tǒng)，即江浙地區(qū)句吳、于越所在的“北系”，閩臺(tái)地區(qū)東甌、閩越所在的“東系”，兩廣地區(qū)楊越、西甌、駱越等所在的“南系”，云貴地區(qū)夜郎、滇所在的“西系”，體現(xiàn)了對百越文化譜系結(jié)構(gòu)的深入思考。鐘《吳越水鄉(xiāng)地域古城形態(tài)之“夾城作河”構(gòu)造初探――東南百越地域原生文化型式探索之一葉》，從淹城、蘇州、紹興、嘉定等城市平面中外濠、內(nèi)塹兩重河道的“夾城作河”構(gòu)造，不同于中原城市規(guī)劃傳統(tǒng)，是百越水鄉(xiāng)原生態(tài)的筑城形式。黃啟臣《先秦嶺南古越族土邦小國的社會(huì)性質(zhì)》一文，全面鉤沉歷史文獻(xiàn)記載中存在于嶺南地區(qū)的驤頭國、縛婁國、陽禹國、儋耳國、雕題國、西嘔國、駱越國、伯慮國、蒼梧國等九個(gè)土邦小國社會(huì)，主張它們多是生產(chǎn)力水平低下、國多無君的部落社會(huì)。Barry Rolett在《中國東南與南島語族航海術(shù)的出現(xiàn)》一文中，認(rèn)為東南史前航海術(shù)的出現(xiàn)、史前人類移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海農(nóng)耕地的較少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遺存考辨》、吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎(chǔ)》、陳山漫《吳越竹文化述論》、盤立《百越文化區(qū)域中的“道緣”文化》等文也都有類似的全局角度。
二、百越各支系文化的調(diào)查與探索
西甌、駱越、夜郎、滇、南越、閩越、東甌、于越、句吳、干越等百越各支系的民族文化與考古發(fā)現(xiàn)、研究，占本次年會(huì)提交論文的半壁江山，其中西甌、駱越及相關(guān)的廣西考古研究自然是重頭戲，有不少新的觀點(diǎn)。
在西甌、駱越的關(guān)系與性質(zhì)上，覃圣敏《西甌駱越新考》系統(tǒng)回顧西甌駱越研究中“同支說”、“異支說”之學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，主張兩說沒有矛盾，先秦時(shí)期兩族各自獨(dú)立，秦漢時(shí)期結(jié)成聯(lián)盟，他還把武鳴馬頭作為駱越古都、甌駱聯(lián)盟的中心，把越南河內(nèi)的“古螺城”作為敗退南遷的新都。藍(lán)日勇的《駱越無國論》則從歷史文獻(xiàn)記載、元龍坡和安等秧山等墓地所反映的社會(huì)狀況、城防設(shè)施的缺乏等角度，論證駱越族還沒有建立起國家組織。
在西甌、駱越的文化方面，蔣廷瑜《西甌駱越青銅文化比較研究》首次以青銅器資料為據(jù)，系統(tǒng)論述“西甌文化”、“駱越文化”的內(nèi)涵特征、兩支青銅文化的異同，反映了廣西青銅文化研究的新高度。李珍在《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區(qū)先秦駱越文化的變遷》研究中，主張8000～5500年前的貝丘遺址、起于5000年前左右的大石鏟文化、起源4300年前左右的巖洞葬-文化，是一個(gè)文化系統(tǒng)的不同階段，是駱越人文化的三個(gè)階段。陳遠(yuǎn)璋、熊昭明《廣西賀縣河?xùn)|高寨四號(hào)墓及其文化因素分析》則運(yùn)用考古學(xué)文化因素分析法，分析了河?xùn)|高寨四號(hào)墓所出的陶器、銅器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素組合。梁旭達(dá)《廣西甌駱文化淺析》系統(tǒng)描述了駱越的大石鏟、稻作、干欄建筑、銅鼓文化、圖騰崇拜等文化內(nèi)涵。此外，謝日萬、何安益《桂南大石鏟應(yīng)是駱越先民的文化遺存》、韋江、楊清平《廣西武鳴河流域先秦墓葬的初步研究》、林強(qiáng)《廣西都安北大嶺遺址出土的玉器及其族屬的初步探討》也就考古資料中駱越的大石鏟、墓葬、玉器等文化分別展開論述。
在西甌、駱越的社會(huì)習(xí)俗與經(jīng)濟(jì)上，覃芳《廣西新石器時(shí)代葬制與古越族食人埋骨的關(guān)系》則根據(jù)廣西新石器時(shí)代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的資料，結(jié)合文獻(xiàn)與民族復(fù)原古越人的食人埋骨習(xí)俗。彭書琳《廣西古代撥牙風(fēng)俗》則收集研究了廣西巖洞葬的人骨標(biāo)本，分析了起源商周時(shí)期、盛于宋元明清時(shí)期的廣西古代拔牙習(xí)俗的源流、分布與性質(zhì)。陳桂芬《秦漢時(shí)期甌駱社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展述論》一文，闡述了文獻(xiàn)記載的秦始皇統(tǒng)一嶺南后，甌駱道路建設(shè)、郡縣設(shè)置、軍人與移民實(shí)邊、城市與商貿(mào)發(fā)展等。楊清平《略論東周時(shí)期嶺南越人的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)》則更多從考古出土實(shí)物來說明類似的課題。
此外，也有一批論文涉及百越的其他支系。彭長林《滇文化族屬再探》運(yùn)用考古學(xué)文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的構(gòu)成，是迄今研究云貴高原越文化最深入、清晰的成果。鄭超雄《夜郎國的文化淵源及社會(huì)文明》一文，也以考古材料出發(fā)，分析夜郎國的文化淵源，主張濮就是越，并研究了夜郎的王權(quán)政治與社會(huì)文明。邱立誠《香港早期歷史――百越族群中的地緣與文化關(guān)系》，分析了上起萬年前后的打制石器時(shí)代，下迄秦漢南越與南海郡時(shí)期，香港考古文化與珠江三角洲的同源一體關(guān)系。蔣炳釗在《閩越的都城與“冶”》中，論證了史、漢所記閩越“二王二都”分別在崇安漢城和福州北郊漢城，而余善所都崇安漢城就是無諸王城“冶”。是閩越都城研究中的一個(gè)新看法。王煒在《試析虎林山遺址的文明因素》一文中，依據(jù)虎林山墓地出現(xiàn)的高等級(jí)墓葬、牙璋禮器、戈、矛武器、刻劃符號(hào)等，分析外力作用下的閩南早期文明進(jìn)程。陸建芳在《江蘇無錫鴻山越國大墓發(fā)現(xiàn)的玉器》中，介紹了吳國地域范圍發(fā)現(xiàn)的越國大墓玉器內(nèi)涵。
陳元甫《漢代東甌國的發(fā)現(xiàn)與研究》則介紹了浙南溫嶺塘山大墓及大溪古城的考古新發(fā)現(xiàn)，主張大溪古城就是東甌國都。徐長青在《江西靖安縣李洲坳東周墓葬》中，首次披露了這座重要的干越墓葬的考古新發(fā)現(xiàn)。張崇根《臺(tái)灣大坌坑文化來源初探》則提出了臺(tái)灣大坌坑文化來源于黃河流域大汶口文化的新看法。連照美在《從考古學(xué)論古代百越時(shí)空分布上的臺(tái)灣》，在總結(jié)臺(tái)灣史前文化與大陸關(guān)系之研究史的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)探討了臺(tái)灣新石器文化譜系中東南沿海的卑南文化內(nèi)涵及其與大陸史前文化的異同關(guān)系。
三、百越民族與周邊民族的文化關(guān)系
楚越關(guān)系歷來是百越民族周鄰文化關(guān)系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化對江南百越文化的影響和融合》一文，運(yùn)用考古學(xué)文化比較研究方法，比較系統(tǒng)地論述了楚文化對湘資流域楊越、長江下游吳越、贛鄱流域干越、閩江流域閩越、嶺南的南越與甌駱等百越文化的影響。丁蘭《紀(jì)南城周邊楚墓地出土青銅越式鼎現(xiàn)象初探》則談到了越文化融入楚文化、成為楚文化有機(jī)組成部分的考古證據(jù)。此外，石奕龍《兩周時(shí)期句吳與鄰族的經(jīng)濟(jì)、文化聯(lián)系》，則從傳世文獻(xiàn)、銅器銘文、考古器物的角度，分析了句吳與鄰族的產(chǎn)品交換、技術(shù)交流與文化互動(dòng)關(guān)系。熊傳善《論中原民族與南方民族的戰(zhàn)爭與融合》依據(jù)文獻(xiàn)記載，比較全面描述了五帝、三代、秦、漢時(shí)期中原王朝與南方民族間的和戰(zhàn)關(guān)系。漆招進(jìn)在《新石器時(shí)代晚期洞庭湖農(nóng)業(yè)文化的南傳》中，分析了湖南洞庭湖地區(qū)稻作農(nóng)業(yè)文化通過越城嶺山區(qū)及湘桂谷地傳播到廣西地區(qū)的考古證據(jù)。
也有學(xué)者分析了百越文化的跨界(國)關(guān)系，如蔣遠(yuǎn)金在《史前日本列島與百越先民文化傳播與交流的考古學(xué)觀察》一文中，提出新本列島的舊石器、細(xì)石器、新石器時(shí)代的陶器與農(nóng)耕源于華南百越地區(qū)的看法，從而證明兩地的海洋文化交流。西村昌也《從民族史的觀點(diǎn)來理解越南北部的銅鼓》比較全面地分析了越南北部出土銅鼓的類型、年代與使用民族，并分析這些現(xiàn)象背后的民族間戰(zhàn)爭、饋贈(zèng)、交易等民族關(guān)系史問題。鄧聰在《嶺南與北越弓形格銅劍文化圈》中，提出了弓形格青銅劍的時(shí)空分布所反映的嶺南地區(qū)與越南北部的先秦漢初文化交流。
四、百越后裔及現(xiàn)代南方族群的文化變遷
現(xiàn)代南方壯侗語族、苗瑤語族、南方漢人族群是百越的后裔或與百越源流關(guān)系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究對象。馮孟欽在《廣東俚人遺存的考古學(xué)觀察》中，以洛湛鐵路沿線、高州、信宜、電白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古資料為據(jù)，討論東漢至唐代廣東、海南的越人后裔――俚人的陶器、鐵器、銅鼓、居址、墓葬等文化內(nèi)涵。王獻(xiàn)軍在《黎族早期的物質(zhì)文化》中，通過考古與文獻(xiàn)資料，論述了黎族的食物形態(tài)與飲食器具，服飾、耳飾與文身文化，船形腳屋等居室文化的內(nèi)涵與特點(diǎn)。李勃《黎族來源新探》、王逍《畬族傳統(tǒng)文化稟賦述論――兼論畬族經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型》，董建輝、林宏杰《族群認(rèn)同與民族身份的確認(rèn)――以金竹畬族鄉(xiāng)的成立為例》，也屬于類似的研究。
蛋民形成也與古代百越民族的海洋文化活動(dòng)有關(guān)。黃向春在《福建閩江口“蛋民”研究――兼論百越民族史研究的理論與方法》中，闡述了閩江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生態(tài)與生計(jì)、習(xí)俗與社會(huì)組織、神靈廟宇、口傳記憶等，并提出閩越物質(zhì)文化的民族考古學(xué)研究與蛋民認(rèn)同“閩越”的符號(hào)意義之認(rèn)知考古學(xué)研究同等重要。蘭達(dá)居在《百越海洋人文與福建區(qū)域人文模式》一文，在論述百越海洋文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，綜合了兩廣、福建、浙江、海南、臺(tái)灣等沿海作為百越海洋人文傳承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在當(dāng)代傳承的三種模式――福州模式、湄洲模式、惠東模式。
此外，還有學(xué)者重視百越與南方漢人文化的傳承研究。吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎(chǔ)》著力鉤沉當(dāng)代東南漢民人文中的土著文化因素積淀，如海洋文化精神、土著宗教與慣習(xí)、越式聚落與喪葬、原始制陶與無紡樹皮布、漢語方言的越語底層等，并從文獻(xiàn)與考古資料中所見的越人漢化、漢人越化中尋找民族考古學(xué)的解釋。彭維斌《閩南民間信仰的文化分層與漢越文化融合》一文，將歷史層位分析法引入閩南民間社會(huì)文化研究中，探討了以天公、土地、星辰、龜、蛇、狗、虎等自然崇拜為代表的百越先民“萬物有靈”崇拜的底層特征，以吳本、媽祖、臨水夫人、清水祖師、三平祖師、王爺?shù)染壬耢`為代表的百越土著巫鬼信仰的核心，漢式佛道為代表的表層特征，并從民間信仰層位的形成過程研究漢越文化融合。林汀水則在《也談閩方言的形成與發(fā)展變化》中，提出閩方言源于江浙的吳方言、吳方言與古楚語是閩方言的底層、唐宋以后隨著中原漢人的南遷又重疊著上古中古漢語，這是現(xiàn)代漢語方言研究上的全新觀點(diǎn)。
五、多學(xué)科協(xié)作、多層面探討與國際性視野的學(xué)術(shù)盛會(huì)
在這次學(xué)術(shù)會(huì)議上，與會(huì)學(xué)者圍繞百越史研究的不同專題，從多學(xué)科、多層面和國際性的角度，百花齊放，百家爭鳴，展開了熱烈的學(xué)術(shù)研討，表現(xiàn)出如下三個(gè)方面的特點(diǎn)：
1 考古學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、歷史地理學(xué)、語言學(xué)等多學(xué)科的參與、協(xié)作。考古學(xué)是百越史研究的主要方法和知識(shí)源泉，考古學(xué)者的大量參與、考古資料和方法的全面運(yùn)用是本次會(huì)議的重要特點(diǎn)。多數(shù)與會(huì)考古學(xué)者不再是簡單列舉考古文物資料，對歷史問題作出粗淺的說明和解釋，而能通過考古學(xué)文化區(qū)系類型研究、文化因素分析的方法探討百越族群文化的譜系、關(guān)系、性質(zhì)，甚至還將考古類型學(xué)方法運(yùn)用到當(dāng)代民族文化的分析、研究中，體現(xiàn)了考古學(xué)研究在百越史研究中的深入和提高，象西甌與駱越青銅文化的區(qū)分、滇族的三種文化因素構(gòu)成等研究都是這方面的成功作品。百越史的研究離不開歷史學(xué)，傳統(tǒng)百越史研究主要仰仗史、漢的若干篇章，這次會(huì)議上純粹歷史學(xué)的研究不多，但也不乏深度，如對先秦嶺南古越族九個(gè)“土邦小國”的歷史鉤沉，就是代表。民族學(xué)的研究成果是本次會(huì)議的薄弱環(huán)節(jié)，尤其是壯侗語族的民族文化的調(diào)查研究成果有限，但也有突破，尤其是將南方漢人的社會(huì)文化納入百越史的研究范疇，就是一個(gè)新的嘗試和亮點(diǎn)。在歷史地理學(xué)方面，從江南城市布局的地理變遷中，找尋吳越城市的“外濠內(nèi)塹”的底層特征，很有新意。語言學(xué)方面，關(guān)于南方漢語的越語底層、閩方言的吳語特征等，都是對傳統(tǒng)語言學(xué)理論的挑戰(zhàn)。
