引論：我們?yōu)槟砹?3篇船政文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
（二）開(kāi)設(shè)兩個(gè)課堂。利用各種會(huì)議、培訓(xùn)班等開(kāi)設(shè)固定課堂，對(duì)干部職工進(jìn)行廉政教育。在職工上下班交通車(chē)上，安裝影音播放、開(kāi)設(shè)流動(dòng)課堂、組織職工觀看電教片和職工喜聞樂(lè)見(jiàn)的主旋律影視作品，讓職工在潛移默化中受到教育。
（三）營(yíng)造三個(gè)環(huán)境。一是室內(nèi)環(huán)境。在辦公樓大廳、各辦公室、閘口值班亭、遠(yuǎn)調(diào)站懸掛廉政格言警句、廉政牌匾，設(shè)置廉政文化宣傳欄，在操作臺(tái)和辦公桌上擺放“工作人員行為規(guī)范卡”。二是室外環(huán)境。在閘室燈桿懸掛安全、廉政宣傳牌，在閘室擋浪板上張貼廉政宣傳掛圖，制作燈箱、懸掛橫幅、標(biāo)語(yǔ)等。三是網(wǎng)絡(luò)環(huán)境。利用船閘網(wǎng)站開(kāi)設(shè)廉政文化建設(shè)專(zhuān)欄，供廣大干部職工學(xué)習(xí)和交流，在船閘營(yíng)造濃厚的廉政文化宣傳氛圍。
二、突出重點(diǎn)，強(qiáng)化教育，增強(qiáng)廉政文化建設(shè)意識(shí)
抓好廉政文化建設(shè)，人是關(guān)鍵。劉老澗船閘堅(jiān)持以人為本，結(jié)合單位實(shí)際，采取多種形式，增強(qiáng)黨員干部職工的廉政自律意識(shí)。
（一）抓理想信念教育。積極開(kāi)展黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐倡廉教育以及愛(ài)國(guó)主義、集體主義教育；組織黨員干部職工學(xué)習(xí)廉政法律法規(guī)及先進(jìn)典型事跡，牢固樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀。
（二）開(kāi)展主題教育活動(dòng)。圍繞船閘中心工作，開(kāi)展“做清廉職工，當(dāng)服務(wù)標(biāo)兵”、“規(guī)范運(yùn)行秩序，提升服務(wù)品質(zhì)”等主題教育活動(dòng)，以增強(qiáng)勤廉意識(shí)和提升服務(wù)水平為重點(diǎn)，有力促進(jìn)廉政文化建設(shè)；在船閘遠(yuǎn)調(diào)站窗口崗位開(kāi)展“四不讓”優(yōu)質(zhì)服務(wù)競(jìng)賽活動(dòng)，不斷提高服務(wù)能力，打造一流服務(wù)環(huán)境。
（三）開(kāi)展案例警示教育。不定期組織黨員干部職工觀看《大案要案聚焦》、《廉政中國(guó)》等警示片。聘請(qǐng)地方檢察院領(lǐng)導(dǎo)講授預(yù)防職務(wù)犯罪、如何做人做事等知識(shí)講座，引導(dǎo)廣大黨員干部職工筑牢拒腐防變的思想防線，樹(shù)立起“為民、務(wù)實(shí)、清廉”的良好形象。
三、以點(diǎn)帶面，協(xié)調(diào)聯(lián)動(dòng)，建立廉政文化建設(shè)長(zhǎng)效機(jī)制
廉政文化建設(shè)是一項(xiàng)長(zhǎng)期性的工作，這就要求船閘必須采取循序漸進(jìn)，以點(diǎn)帶面，協(xié)調(diào)聯(lián)動(dòng)的方法，把廉政文化建設(shè)貫穿于船閘管理各項(xiàng)工作中。
（一）把廉政文化建設(shè)與加強(qiáng)作風(fēng)建設(shè)、行風(fēng)建設(shè)相結(jié)合。劉老澗船閘開(kāi)展了以“三走進(jìn)”為主題的“三解三促”調(diào)研活動(dòng)，船閘領(lǐng)導(dǎo)與每位職工面對(duì)面溝通交流；設(shè)立所長(zhǎng)電子信箱和實(shí)物信箱，廣泛聽(tīng)取意見(jiàn)和建議，化解矛盾，融洽關(guān)系，調(diào)動(dòng)職工的工作積極性和主動(dòng)性，促進(jìn)單位和諧穩(wěn)定。
篇2
在高職思想政治理論課的課堂教學(xué)中，適時(shí)引入傳統(tǒng)道德文化的精髓，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)文化的有機(jī)融合，既是對(duì)思想道德素質(zhì)教育內(nèi)容新的補(bǔ)充，也是培養(yǎng)品德高尚合格人才，提升人文修養(yǎng)的有效舉措。
1.培育與人為善、樂(lè)于助人的道德情感：千百年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一直主張建立和諧友愛(ài)的人際關(guān)系，與人為善、推己及人。中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛(ài)”原則，崇尚“仁者愛(ài)人”，尤其要“推己及人”，關(guān)心他人。因此“仁愛(ài)”是我國(guó)千百年來(lái)的核心價(jià)值體系中的最為重要的價(jià)值，孔子強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)•雍也》），在現(xiàn)代社會(huì)人和人的相處中，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)從別人的立場(chǎng)出發(fā)，設(shè)身處地地從別人的角度考慮問(wèn)題，我不愿意別人強(qiáng)加于我的一切事情，也應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實(shí)現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實(shí)現(xiàn)。而“泛愛(ài)眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國(guó)則長(zhǎng)期以來(lái)是百姓的生活處事哲學(xué)，今天尤其應(yīng)當(dāng)廣泛推廣。從構(gòu)建和諧社會(huì)這個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)來(lái)看，儒家的“仁愛(ài)”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關(guān)系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當(dāng)今現(xiàn)實(shí)社會(huì)，尤顯獨(dú)特的意義和價(jià)值。助人為樂(lè)一直是我國(guó)的傳統(tǒng)美德，自古以來(lái)我國(guó)就有“君子成人之美”、“為善最樂(lè)”、“博施濟(jì)眾”等流傳久遠(yuǎn)的格言。把幫助他人看作自己的份內(nèi)之事，看作自己的人生快樂(lè)之源，這是現(xiàn)代社會(huì)公民應(yīng)有的社會(huì)公德，是富有愛(ài)心的表現(xiàn)。對(duì)于我們的大學(xué)生來(lái)說(shuō)，要求他們?cè)谏鐣?huì)生活中踐行樂(lè)于助人的精神，把助人為樂(lè)看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進(jìn)而養(yǎng)成為一種習(xí)慣，上升到精神境界，將會(huì)是他們未來(lái)人生路上取之不盡、用之不竭的精神財(cái)富，正如有人云：“贈(zèng)人玫瑰，手有余香?！?/p>
2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關(guān)系：中國(guó)的傳統(tǒng)道德一直認(rèn)為，禮是人與其他動(dòng)物相區(qū)別的重要標(biāo)志?！胺踩酥詾槿苏?，禮義也?！保ā抖Y記•冠義》）禮也是人的立身之本。孔子曰：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！保ā墩撜Z(yǔ)•季氏》）《左傳》中也曾說(shuō)：“禮，人之干也。無(wú)禮，無(wú)以立。”（《左傳•昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也?！保ā睹献?#8226;告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人?！暗赖抡撸幸?，而非言也。”思想教育工作是一項(xiàng)周期長(zhǎng)、成效慢的工作，文化化人、素質(zhì)培養(yǎng)更是一項(xiàng)潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學(xué)生“內(nèi)化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細(xì)節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹(shù)典型、學(xué)英雄，高高在上，讓學(xué)生覺(jué)得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識(shí)與學(xué)生生活行為融為一體，讓德育教育基于學(xué)生的生活土壤，引導(dǎo)學(xué)生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們?cè)谒枷胝卫碚撜n及相關(guān)人文課程的教學(xué)中，加大實(shí)踐考核力度，從規(guī)范學(xué)生的日常行為禮節(jié)開(kāi)始，通過(guò)一些具體的技術(shù)性訓(xùn)練改變學(xué)生的精神面貌。同時(shí)老師要做到言教與身教的結(jié)合，切實(shí)踐行“德高為師，身正為范”。細(xì)節(jié)化教育是提高德育實(shí)效性的重要前提。規(guī)范的具體，權(quán)利的明確，首先可以讓學(xué)生能夠正確地認(rèn)識(shí)自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長(zhǎng)處，能寬容地看待他人的缺點(diǎn)，尊重他人；第三是正確對(duì)待名利，不居功，不爭(zhēng)名奪利，增強(qiáng)合作意識(shí)，正確處理分工與合作、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)調(diào)的關(guān)系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的融合，人文的熏陶，胸襟的開(kāi)闊，長(zhǎng)此以往經(jīng)過(guò)努力，營(yíng)造出一種關(guān)愛(ài)他人、團(tuán)結(jié)互助、維護(hù)公平、伸張正義的社會(huì)氛圍，在全社會(huì)形成知榮辱、講正氣、比奉獻(xiàn)、促和諧的良好風(fēng)尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟(jì)困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會(huì)。
篇3
首先，政治文化是一種特殊的文化成分，是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。政治文化屬于非物質(zhì)文化的一種，它反映了人們對(duì)政治體系的態(tài)度、情感和價(jià)值觀。必須注意的是，政治文化雖然是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一部分，但這并不意味著政治文化是政治與文化的簡(jiǎn)單媾和，也不是說(shuō)政治文化就是文化在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)和作用。其次，一方面，政治文化在內(nèi)容上是關(guān)于政治體系的主觀性因素的復(fù)雜綜合；另一方面，政治文化在方法論意義上，是通過(guò)對(duì)個(gè)人、集團(tuán)、民族的政治傾向或態(tài)度類(lèi)型的分析，來(lái)研究政治體系的一種新方法，對(duì)政治體系的持續(xù)與調(diào)節(jié)發(fā)生巨大影響。其三，政治文化屬于意識(shí)形態(tài)和上層建筑，是一種特殊的精神文化現(xiàn)象，具有階級(jí)的和社會(huì)的內(nèi)容，在一定意義上是經(jīng)濟(jì)利益的必然反映。
綜合以上分析，可以將政治文化概括為如下定義：政治文化作為深層次的社會(huì)政治現(xiàn)象，指的是政治共同體成員在一定政治體系中形成的關(guān)于政治及政治活動(dòng)的感受、態(tài)度、心理習(xí)慣以及價(jià)值評(píng)估等主觀意識(shí)的總和，主要包括政治價(jià)值、政治情感、政治心理等。 具體而言，政治文化主要包括如下內(nèi)容：一是政治認(rèn)知成分，即一定社會(huì)中的社會(huì)成員對(duì)政治體系的認(rèn)識(shí)和意識(shí)，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即對(duì)政治體系的感情、態(tài)度，包括熱愛(ài)、忠誠(chéng)、懷疑、疏遠(yuǎn)等情緒；三是政治評(píng)價(jià)成分，即對(duì)政治體系的價(jià)值判斷、意見(jiàn)。
阿爾蒙德進(jìn)而把各種各樣的政治文化分為三大類(lèi)：第一類(lèi)是地域型政治文化，社會(huì)成員對(duì)政治體系所知甚少或一無(wú)所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二類(lèi)是傳統(tǒng)依附型（或臣屬型）政治文化，社會(huì)成員對(duì)于政治體系施加給他們生活的影響有所認(rèn)識(shí)，但他們只處于政治體系的輸出端，對(duì)政治體系持被動(dòng)態(tài)，充當(dāng)執(zhí)行者的角色，而不是積極地去影響政治體系，不能主動(dòng)地把自己的要求輸入政治體系；第三類(lèi)是參與型政治文化，社會(huì)成員積極參與政治生活，不僅意識(shí)到政治體系的輸出部分，而且還要對(duì)“輸出部分”施加影響，并有較高的政治技能。
中國(guó)傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于夏商周三代，定型于秦漢，又經(jīng)唐宋元明清歷代沿革發(fā)展，近代開(kāi)始衰微。根據(jù)劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，參考阿爾蒙德對(duì)政治文化的分類(lèi)，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化與“臣屬型”政治文化極為相似。無(wú)論是它所賴(lài)以形成和延續(xù)的社會(huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治結(jié)構(gòu)和文化土壤，還是它的本體，都帶有濃厚的等級(jí)依附色彩，有著極其深刻的臣屬型烙印。具體表現(xiàn)為：以君主為中心的單向輻射性政治意識(shí)形態(tài)，天、君、國(guó)、家長(zhǎng)合為一體的政治認(rèn)知；依附著家國(guó)、君父的各色臣民――士、農(nóng)、工、商、官，其主體性的普遍淪喪，等等。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化最為直接、集中地反映，也最為能動(dòng)地反作用于其賴(lài)以建立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，表現(xiàn)出的人對(duì)人的依附關(guān)系也最為突出和典型。
在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化形成過(guò)程中，以儒、墨、道、法四家影響最大。但墨家的影響不出戰(zhàn)國(guó)，其他三家的思想則相互作用，在中國(guó)封建社會(huì)一直延續(xù)下來(lái)，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)政治的一大特色。其中又以儒家學(xué)說(shuō)為主體，居于支配地位，所以人們又常常把中國(guó)傳統(tǒng)政治文化稱(chēng)為封建政治文化或儒家政治文化。因?yàn)樽晕鳚h“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想的正統(tǒng)地位貫穿了整個(gè)封建社會(huì)，加之儒家思想在中國(guó)封建社會(huì)占有著最為發(fā)達(dá)的傳播手段，其他階層人士均在不同程度上接受了儒家的思維方式、社會(huì)觀、道德觀的影響，并逐漸被儒家思想所同化。儒家思想以其獨(dú)立性及其與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性，作為中國(guó)文化的內(nèi)核滲透到中華民族的心理結(jié)構(gòu)和行為方式中，構(gòu)成了中國(guó)政治文化的大背景。
對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，學(xué)術(shù)界也是眾說(shuō)紛紜。鐘明善先生在其《中國(guó)傳統(tǒng)文化精義》中做出如下統(tǒng)計(jì)：一是“人文主義說(shuō)”，認(rèn)為從商周時(shí)期早期政治思想產(chǎn)生時(shí)起，其基點(diǎn)就是從人事去體察天命，而不是從天命中去體察人事；二是“王權(quán)主義說(shuō)”，認(rèn)為中國(guó)古代人文主義思想的主題是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權(quán)，這種認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)便決定了人文思想只能導(dǎo)致專(zhuān)制主義即王權(quán)主義；三是“實(shí)用理性說(shuō)”，認(rèn)為血緣宗法是中國(guó)傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)，而“實(shí)用理性”則是這一文化心理結(jié)構(gòu)的主要特征，主張對(duì)人生世事采取一種既樂(lè)觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度；四是“不斷變化說(shuō)”，或者叫做“不固定說(shuō)”，少數(shù)學(xué)者實(shí)際上否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化存在核心精神和本質(zhì)特征，理由是包括政治文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化本身是不斷變化著的，這種觀點(diǎn)過(guò)于偏頗。
客觀而言，倫理政治觀是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，也是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，而中國(guó)古代政治哲學(xué)是以“禮”、“仁”結(jié)合為本體的，它適應(yīng)了倫理型社會(huì)的需要。在這個(gè)基礎(chǔ)上生成的倫理政治觀，不僅包含著政治意識(shí)、政治價(jià)值、政治情感、政治心理等方面的內(nèi)容，而且它本身就是政治實(shí)踐的最高原則。
什么是“倫理”？其本義指事物的條理，如《禮記?樂(lè)記》所言：“凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。”鄭玄注：“倫，猶來(lái)也；理，分也?！焙笠隇閭惱淼赖轮?，亦即人與人之間相處的各種道德準(zhǔn)則。“倫理”又與“倫常”相提并論。“禮”與“仁”是儒家學(xué)說(shuō)兩大思想支柱。
所謂“仁”，源出于《尚書(shū)?金滕》：“予仁若考?！比?，指一種好品德。孔子將仁作為人生追求的最高道德境界，并把恭、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都納入“仁”的范疇?？鬃诱f(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。”孟子說(shuō)：“仁，人心也”（《孟子?告子上》）。他認(rèn)為“得天下者謂其仁”（《孟子?公孫丑上》）?？傊始仁且环N處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，又是一種個(gè)體人格所能達(dá)到的最高境界和全面修養(yǎng)的標(biāo)志，同時(shí)從社會(huì)而言是一種至善至美的“理想國(guó)”，是人類(lèi)最高的社會(huì)境界。
篇4
2.當(dāng)代大學(xué)生心理素質(zhì)差，心理承受能力弱，心理健康問(wèn)題突出。
當(dāng)代大學(xué)生獨(dú)立性、自主性不斷提高，具有挑戰(zhàn)意識(shí)和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí);同時(shí)他們又缺乏正確的人生觀和積極的人生態(tài)度，耐挫力差，有較強(qiáng)的依賴(lài)性。大學(xué)校園內(nèi)的暴力事件、自殺事件或休學(xué)、退學(xué)現(xiàn)象更是表明了當(dāng)代大學(xué)生在人際交往、情緒掌控、學(xué)業(yè)就業(yè)等方面遇到困難和挫折時(shí)，很容易出現(xiàn)心理障礙與疾病。
3.當(dāng)代大學(xué)生道德觀念復(fù)雜化，道德行為和道德認(rèn)知不一致。
大學(xué)生正是處于人生各個(gè)方面的形成、成熟時(shí)期，因而受多元化的道德觀影響最大。在認(rèn)知、情感上，他們認(rèn)同與我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、道德等方面的觀念，但在行動(dòng)上，他們的踐行能力差，就使得自己的行為又偏離了認(rèn)知。在這樣的背景下，我們應(yīng)將發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生思想政治教育的優(yōu)化作用，激活中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神基因，重新思考大學(xué)生思想政治教育工作方式，使90后大學(xué)生在多元文化環(huán)境下可以對(duì)事物進(jìn)行辨別批判，借助深湛的文化素養(yǎng)樹(shù)立正確價(jià)值導(dǎo)向。
二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生思想政治教育的優(yōu)化作用
基于大學(xué)生思想政治教育工作面臨的諸多問(wèn)題，我們引入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，進(jìn)而分析中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生思想政治教育的優(yōu)化作用。
(一)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有助于增強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育工作實(shí)效
現(xiàn)階段，高校思想政治教育體系、授課模式與處于信息化時(shí)代下大學(xué)生所渴望的教學(xué)方式不盡一致。高校思想政治教育對(duì)大學(xué)生產(chǎn)生了一定的作用，但效果不盡人意，多數(shù)大學(xué)生對(duì)自己所接受的教育方式并不認(rèn)同，他們需要的是靈活、可以發(fā)揮自己所想的教育。而我們講中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，它蘊(yùn)含了對(duì)人生和宇宙的關(guān)懷、對(duì)人和生命的理解，也就是說(shuō)它在強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和需要，注重人的發(fā)展與完善。因此，我們應(yīng)將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入高校思想政治教育工作，因?yàn)橹腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化較其他媒介有較強(qiáng)的滲透力、廣泛的影響力，且其生動(dòng)形象的詩(shī)詞曲賦等文化資源能夠作為思想政治教育工作的切入點(diǎn)，能夠讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并在其感染影響之時(shí)，啟發(fā)學(xué)生睿智，能夠更有針對(duì)性地調(diào)動(dòng)學(xué)生積極性、主動(dòng)性，進(jìn)一步提升思想政治教育的實(shí)效性與時(shí)代性。
(二)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有助于培養(yǎng)大學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情懷
目前我國(guó)正處在一個(gè)多元文化交互撞擊，生活方式復(fù)雜多變的時(shí)代，大學(xué)生的思想觀念、生活方式乃至精神境界都在悄然變化，民族精神面臨新的挑戰(zhàn)。這就需要我們開(kāi)展弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和民族精神的教育，從而增強(qiáng)中華民族的凝聚力、向心力和生命力。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的愛(ài)國(guó)主義精神，如孔子的“殺身以成仁”、孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”等，這些都是弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義精神的實(shí)例。通過(guò)挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，汲取中華傳統(tǒng)文化中的思想營(yíng)養(yǎng)，接受中華優(yōu)秀傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的熏陶，有助于大學(xué)生樹(shù)立起崇高的歷史使命和責(zé)任意識(shí)，將感性的愛(ài)國(guó)情感轉(zhuǎn)化為理性的愛(ài)國(guó)行動(dòng)，從而培育民族精神，塑造民族品格。
(三)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有助于提高大學(xué)生的社會(huì)關(guān)愛(ài)意識(shí)
當(dāng)代大學(xué)生大多是獨(dú)生子女，比較自我，關(guān)愛(ài)他人意識(shí)不足。中華民族是一個(gè)具有優(yōu)良傳統(tǒng)的國(guó)家。孟子說(shuō):“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”就是教育人們要懂得孝順父母、敬重兄長(zhǎng)的道理。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的關(guān)愛(ài)教育可以引導(dǎo)學(xué)生正確處理個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與自然的關(guān)系，學(xué)會(huì)心存善念、理解他人、尊老愛(ài)幼、關(guān)心社會(huì)、尊重自然，培育集體主義精神和生態(tài)文明意識(shí)，形成樂(lè)于奉獻(xiàn)、熱心公益慈善的良好風(fēng)尚，培養(yǎng)學(xué)生做高素養(yǎng)、講文明、有愛(ài)心的中國(guó)人。“關(guān)愛(ài)教育”可以使學(xué)生認(rèn)識(shí)到關(guān)愛(ài)意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)、自立意識(shí)、自尊意識(shí)和追求一種人生成就的精神境界。它可以幫助大學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、消費(fèi)觀，激發(fā)他們的進(jìn)取心和求知欲。
(四)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有助于提升大學(xué)生的人格道德修養(yǎng)
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心在于人文，即人的品格的培養(yǎng)、精神的塑造。儒家的“仁”體現(xiàn)了人與人之間的真切關(guān)懷、理解尊重、忠人之事、寬恕為懷等;禮是行為規(guī)范，以“仁”為最高追求目標(biāo)。“仁”與“禮”互補(bǔ)互用，人的行為應(yīng)具有“仁愛(ài)之心”和“博愛(ài)情懷”，此在價(jià)值觀上的反映就是“人格平等”“重義輕利”和“以義為上”的價(jià)值取向。在當(dāng)代科技與人文嚴(yán)重對(duì)立的形勢(shì)下，儒家的人文情懷將有助于消融現(xiàn)代社會(huì)人與人的沖突與矛盾，培養(yǎng)現(xiàn)代社會(huì)健康的人格價(jià)值觀。高校大學(xué)生在學(xué)習(xí)、接受教育的階段，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所包含的人文精神能夠使學(xué)生擴(kuò)展視野，拓寬思路，使學(xué)生在猶豫迷惑之時(shí)得到更多的理性啟迪、情感慰藉與正能量的教育，從而使青年學(xué)生人格更加健康。
三、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化優(yōu)化大學(xué)生思想政治教育的途徑
在當(dāng)今社會(huì)環(huán)境下，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)生思想政治教育的優(yōu)化作用確實(shí)重要。這就需要我們從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分，努力探索二者相互交融的途徑。
(一)課堂教學(xué)設(shè)置中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容，建立大學(xué)生傳統(tǒng)文化教育教學(xué)課程體系
目前，高校開(kāi)設(shè)的人文社會(huì)科學(xué)課程結(jié)構(gòu)單一，且由于學(xué)時(shí)數(shù)少和大課堂教學(xué)的原因，使得教學(xué)效果并不理想。但是，課堂教學(xué)是廣大學(xué)生能夠接受思想政治教育的主要途徑。這就需要高校建立健全教育機(jī)制，要以專(zhuān)業(yè)教育為核心，但更要以人文精神的塑造為目的，這樣才能培養(yǎng)出適應(yīng)時(shí)展的優(yōu)秀大學(xué)生。因此，一是要結(jié)合各學(xué)科專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)內(nèi)容有選擇性地開(kāi)設(shè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必修、選修課;二是要有更多的時(shí)間、更高的頻率為在校大學(xué)生舉辦有關(guān)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的人文素質(zhì)報(bào)告會(huì)等。這樣通過(guò)改善教學(xué)內(nèi)容、方法的方式，讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化切真切實(shí)地走進(jìn)學(xué)科教學(xué)的全過(guò)程，且用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的觀念來(lái)剖析學(xué)生在學(xué)習(xí)中遇到的問(wèn)題，從而讓大學(xué)生確實(shí)感受到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力。比如，楊叔子院士曾要求他的學(xué)生在論文答辯前，必須熟背《論語(yǔ)》和《老子》。楊院士是希望大學(xué)生能從中學(xué)習(xí)到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，學(xué)會(huì)如何做人做學(xué)問(wèn)，以受益終生。
(二)社會(huì)實(shí)踐體驗(yàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化魅力，增強(qiáng)大學(xué)生傳統(tǒng)文化教育的自主性與廣泛性
社會(huì)實(shí)踐不僅是課堂學(xué)習(xí)的延伸，更作為一個(gè)平臺(tái)將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為學(xué)生可生動(dòng)感知的具體活動(dòng)。因此，高校學(xué)生會(huì)、大學(xué)生社團(tuán)等均可以引導(dǎo)大學(xué)生自主開(kāi)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)活動(dòng)。其一，舉辦以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為主題的校園文化活動(dòng)，如國(guó)學(xué)課堂、詩(shī)詞背誦等可以讓學(xué)生從活動(dòng)內(nèi)容中感受到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的博大精深。其二，邀請(qǐng)從事中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究的專(zhuān)家學(xué)者及本校教師舉辦專(zhuān)題報(bào)告和講座，可以讓學(xué)生通過(guò)感受文化大師的風(fēng)采，進(jìn)而領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化的意蘊(yùn)。其三，組織學(xué)生參觀博物館，充分利用現(xiàn)有的文化遺跡、文化資源開(kāi)展“探索發(fā)現(xiàn)”“文化挖掘”等活動(dòng)，讓學(xué)生從視覺(jué)上領(lǐng)略到中華文明的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。最后，舉辦諸如“漢字大賽”“成語(yǔ)大賽”之類(lèi)的帶有鮮明的中華文化特色的活動(dòng)。這些實(shí)踐活動(dòng)讓學(xué)生將內(nèi)在的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識(shí)轉(zhuǎn)化為具體的文化行為，不但豐富了學(xué)生的課余生活更讓學(xué)生在實(shí)踐中學(xué)習(xí)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的有效傳承將起到重要作用。
(三)網(wǎng)絡(luò)媒體宣傳中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化理念，提升傳統(tǒng)文化教育對(duì)大學(xué)生的吸引力
隨著信息時(shí)代的到來(lái)，傳統(tǒng)的文化傳播方式已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，這就要求高校要開(kāi)發(fā)利用網(wǎng)絡(luò)媒體新平臺(tái)，用學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式進(jìn)行中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播，提升其吸引力。其一，高?？梢越Q群和飛信群，及時(shí)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識(shí)，既可以保證信息的實(shí)效性，又可以讓大家切實(shí)地參與到學(xué)習(xí)中。其二，微信客戶(hù)端的普及則是另一個(gè)有效的途徑，高?？梢越⒆约旱钠脚_(tái)，并用相應(yīng)的激勵(lì)政策鼓勵(lì)大家對(duì)高校微信平臺(tái)進(jìn)行長(zhǎng)期關(guān)注。其三，愛(ài)因斯坦說(shuō):“興趣是最好的老師。”要讓90后大學(xué)生傳承起中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精粹，我們首先得喚起他們對(duì)傳統(tǒng)文化的興趣。因此，高?？梢栽诒拘＿x拔合適的學(xué)生，發(fā)揮他們的特長(zhǎng)，讓他們親自來(lái)當(dāng)主角，拍一些有關(guān)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的系列宣傳片或者微電影，利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)進(jìn)行宣傳。這樣做不但會(huì)提高大學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且還會(huì)起到比較好的效果，因?yàn)橛袠?lè)趣才會(huì)有興趣，有興趣才會(huì)鐫刻于心。
篇5
鄭樵字漁仲，號(hào)夾潦，別號(hào)西溪遺民，宋代福建路興化軍興化縣(今屬福建蒲田縣)人。他是宋代著名的文獻(xiàn)學(xué)家，他通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的整理和研究，對(duì)文化傳播作出了巨大的貢獻(xiàn)。
一、文獻(xiàn)整理的巨大成就
鄭樵把畢生精力用于治學(xué)，他學(xué)識(shí)淵博。著作甚多，顧領(lǐng)剛先生曾對(duì)他的著作進(jìn)行了考述，將其分為十四大類(lèi)，約67種。此后，一些專(zhuān)家學(xué)者對(duì)鄭樵的著作也進(jìn)行了考訂。婁曾泉先生認(rèn)為成書(shū)連同其它已具初稿，尚未成書(shū)者合計(jì)有九大類(lèi)五十種左右。陽(yáng)卿張須先生認(rèn)為鄭樵的著作當(dāng)為九類(lèi)五十七種。廈門(mén)大學(xué)歷史系鄭樵研究小組認(rèn)為根據(jù)文獻(xiàn)的記載，鄭樵生平的著作達(dá)八十四種。
鄭樵著作的確切數(shù)目尚待進(jìn)一步考證，但他著作繁富這個(gè)事實(shí)是毋庸置疑的。如果這些著作能大部分流傳下來(lái)。這將為我國(guó)圖書(shū)文獻(xiàn)寶庫(kù)，留下一筆豐厚的遺產(chǎn)，更有利于我國(guó)的文化傳播。不幸的是，這些著作大多已經(jīng)亡佚了，流傳下來(lái)的僅《通志》、《夾漂遺稿》、《爾雅注》等寥寥幾種。
在鄭樵遺留下來(lái)的著作當(dāng)中，惟《通志》保存得最完整，流傳最廣，也最能體現(xiàn)鄭樵畢生治學(xué)功力之所在。盡管鄭樵的許多著作已經(jīng)失傳，但這些著作的某些內(nèi)容及精華實(shí)際上被保存在《通志》里。
仿效司馬遷，用紀(jì)傳體編撰一部貫通古今的通史，是鄭樵多年的宏愿。
《通志》共兩百卷，是紀(jì)、傳、表、志俱全的通史，其中本紀(jì)18卷，世家3卷，列傳108卷，載記8卷，年譜4卷，二十略52卷。
鄭樵自稱(chēng)其書(shū)“雖日繼馬遷之作，凡例殊途，經(jīng)緯異制，自有成法，不蹈前修……樵之修書(shū)，斷不用諸史舊例，明驗(yàn)在前，小人豈敢厚誣君子”。但如果從組成《通志》幾個(gè)大的部分來(lái)看，《通志》的體例并未超出前人?！锻ㄖ尽反笾路旨o(jì)、譜、略、世家、列傳，載記六個(gè)部分，其中前五個(gè)部分與《史記》的體例完全相同，只不過(guò)是將“表”改成“譜”，將“書(shū)”改成“略”罷了。至于“載記”雖不出自《史記》，然亦非鄭樵自創(chuàng)。晉書(shū)當(dāng)中便有載記三十卷，以載記的形式對(duì)頭緒繁多、史料破碎的五胡十六國(guó)歷史進(jìn)行記載。因此，就《通志》的大體體例來(lái)說(shuō)，鄭樵并無(wú)什么創(chuàng)新，只是吸收了《史記》及其它史書(shū)的長(zhǎng)處。當(dāng)然，在體例的一些具體細(xì)節(jié)問(wèn)題上，鄭樵也做了適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。如在《史記》中，象孔子、陳涉、蕭何、曹參、張良、陳平，周勃等重要?dú)v史人物被列人世家，而《通志》卻將他們調(diào)整到列傳中，使體例顯得更加統(tǒng)一。為將宦官中一些有影響、有成就的人物寫(xiě)進(jìn)自己的史書(shū)，鄭樵又特設(shè)了《宦者傳》，而此傳是司馬遷、班固所不曾設(shè)置過(guò)的。再如，鄭樵為總天下之大學(xué)術(shù)于一書(shū)，于《通志))中設(shè)《二十略》，其中十五略為漢唐諸儒所不得而聞，為鄭樵自創(chuàng)?！端囄穆浴犯且桓臍v代史志四部分類(lèi)的傳統(tǒng)方法，將全目分成十二類(lèi)，百家，四百二十二種，這些無(wú)疑說(shuō)明《通志》的體例雖繼承前代正史體例，但并不是完全因襲，其中也包含著創(chuàng)見(jiàn)的成分。
《通志》紀(jì)傳部分內(nèi)容主要的還是對(duì)前人的繼承，對(duì)原來(lái)的史書(shū)也并無(wú)超越，所以在后世影響不大，人們寧愿看原來(lái)的史書(shū)，而很少看《通志》的紀(jì)傳。
《通志》真正的精華所在，還是其中的《二十略》。對(duì)于《二十略》，鄭樵自己也頗為自得，他曾自負(fù)地說(shuō):“總天下之學(xué)術(shù)而條其綱目，名之日略，凡二十略。百代之，學(xué)者之能事，盡于此矣。其五略，漢唐諸儒所得而聞;其十五略，漢唐諸儒不得而聞也?！痹凇锻ㄖ?，總序》里，鄭樵逐略說(shuō)明寫(xiě)作《二十略》的原因和目的。其中《氏族略》、《六書(shū)略》、《七音略》……《藝文略》、《校做略》、《圖譜略》、《金石略》等十五略，都是出于鄭樵胸臆，不涉漢唐諸儒議論。至于其它五略，鄭樵以為“《禮略》所以取五禮，《職官略》所以秩百官，《選舉略》言掄材之方，《刑法略》言用刑之術(shù)，《食貨略》言財(cái)貨之源法，雖本前人之典，亦非諸典之文”。
后世有人曾指責(zé)《二十略》亦并無(wú)創(chuàng)新，如《四庫(kù)全書(shū)總目》的作者就對(duì)《二十略》逐略加以批評(píng)，甚至于說(shuō)《二十略》中的《災(zāi)祥略》是“悉鈔諸史《五行志》”。這些指責(zé)和批評(píng)是不確切的。禮、刑、職官等略節(jié)錄過(guò)《通典》的文字，但其它十五略實(shí)為鄭樵本人自創(chuàng)，《災(zāi)祥略》被認(rèn)為是全部抄自舊史《五行志》，這更不符合實(shí)際情況，據(jù)倉(cāng)修良先生的查對(duì)，《災(zāi)祥略》中所記災(zāi)害的次數(shù)與舊史《五行志》并不完全一致，有些階段所記災(zāi)害次數(shù)還多于舊史《五行志》的記載，所記災(zāi)害的內(nèi)容有些不同于甚至詳于舊史《五行志》的記載。因此，這些批評(píng)和指責(zé)過(guò)于武斷，不符合歷史事實(shí)。
縱觀《通志》的《二十略》，不難發(fā)現(xiàn):天地萬(wàn)象，社科自然，皆為囊括，實(shí)在是稱(chēng)得上一部分類(lèi)式的百科全書(shū)。它擴(kuò)大了史志目錄記載的范圍，將史志目錄記載的對(duì)象擴(kuò)大到前所未有的地步，極大豐富了史志文獻(xiàn)的內(nèi)容?！抖浴返膬r(jià)值，歷來(lái)為人們重視稱(chēng)贊，后世單獨(dú)刊印《通志·二十略》，也正是對(duì)其價(jià)值的一種認(rèn)同。
二、鄭樵關(guān)于圖書(shū)文獻(xiàn)整理的絕識(shí)曠論
鄭樵畢生從事學(xué)術(shù)研究，曾花十年時(shí)間訪求天下圖書(shū)，對(duì)搜求到的圖書(shū)文獻(xiàn)進(jìn)行整理和研究，對(duì)文獻(xiàn)整理有著自己獨(dú)到的見(jiàn)解，形成了自己的理論性見(jiàn)解。
(一)文獻(xiàn)搜求理論
1.求書(shū)八法要對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行整理，首先離不開(kāi)文獻(xiàn)的搜求工作。兩宋朝庭都比較注意搜求書(shū)籍，但仍有許多秘府所無(wú)的書(shū)籍遺落民間，鄭樵認(rèn)為這是因?yàn)樗纬デ髸?shū)不得法，他說(shuō):“……然觀國(guó)家向日文物全盛之時(shí)，猶有遺書(shū)民間所有，秘府所無(wú)者甚多，是求之道未至耳!既然朝庭“求書(shū)之道未至”，那么采用什么樣的方法去搜求遺書(shū)好呢?鄭樵自己曾不遺余力地四處訪求私人藏書(shū)，當(dāng)時(shí)福建省內(nèi)一些著名的藏書(shū)家如莆田方氏、李氏、陳氏、漳州吳氏等，他都登門(mén)索閱。經(jīng)過(guò)多年的實(shí)踐探討，他總結(jié)出了著名的搜書(shū)八法。他在《求書(shū)之道有八論》中總結(jié)說(shuō):“求書(shū)之道有八:一曰即類(lèi)以求，二曰旁類(lèi)以求，三曰因地以求，四曰因家以求，五曰求之公，六曰求之私，七曰因人以求，八曰因代以求。當(dāng)不一于所求也。
所謂“即類(lèi)以求”，就是按照所要查找書(shū)籍的所屬類(lèi)別，到相應(yīng)的專(zhuān)業(yè)人員或業(yè)余愛(ài)好者那里去查找。
所謂“旁類(lèi)以求”，就是某些類(lèi)別的書(shū)籍，可以到相關(guān)類(lèi)別的人員那里去查找。
所謂“因地以求”，則是某些人物的活動(dòng)或事件的發(fā)生與特定的地域有關(guān)，查找相關(guān)的文獻(xiàn)，到這些特定的地區(qū)就可以找到。
所謂“因家以求，”是指搜求某些書(shū)籍，可以到這些書(shū)的作者或作者后代的家中去尋找。
所謂“求之公”，是指到官府的有關(guān)部門(mén)去尋找官府特有的書(shū)籍。
所謂“求之私”，是指到民間藏書(shū)家那里去尋找官府所沒(méi)有的書(shū)籍。
所謂“因人以求”是指某人曾在某地呆過(guò)一段時(shí)間，可能收藏有該地的書(shū)籍，可以趁便訪求。
所謂“因代以求”，是指某些書(shū)籍因年代久遠(yuǎn)難以尋求，但也可能在近代人手中求到。
在分析求書(shū)八法時(shí)，鄭樵都結(jié)合具體的實(shí)例進(jìn)行了說(shuō)明，具有較強(qiáng)實(shí)踐指導(dǎo)性和可操作性。
2,.“亡書(shū)”五論
除“求書(shū)之道有八論外’，，鄭樵在《通志·二十略》中還提出了“胭書(shū)備于后世論”等五論，這五論當(dāng)中也有關(guān)于求書(shū)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，可視為“求書(shū)之道有八論”的補(bǔ)充:
(1)“亡書(shū)備于后世論”。在鄭樵看來(lái)，前代散失不全的書(shū)籍，只要后代人注意去搜求，這些書(shū)籍在后代還可能變得更為完備些。
(2)“亡書(shū)出于后世論”。有些所謂的“亡書(shū)”，只是由于前代的編纂者對(duì)其不加重視或未見(jiàn)到而沒(méi)有收錄，以至到后世才出現(xiàn)。
(3)“亡書(shū)出于民間論”。前代亡佚的古書(shū)，往往可以在后世的民間私人藏書(shū)家中發(fā)現(xiàn)，這條經(jīng)驗(yàn)可看作是“求之私”理論的一種補(bǔ)充。
(4)“求書(shū)遣使”說(shuō)。鄭樵認(rèn)為國(guó)家光開(kāi)獻(xiàn)書(shū)之路，優(yōu)獻(xiàn)書(shū)之賞還是很不夠的，國(guó)家應(yīng)該設(shè)置求書(shū)專(zhuān)官去民間求書(shū)，這樣才能真正做到“山林蔽澤可以無(wú)遺。”
(5)“書(shū)有名亡實(shí)不亡”論，鄭樵通過(guò)大量事例，論述得尤為詳備。鄭樵認(rèn)為有些書(shū)表面上亡佚了，但是實(shí)際上并未亡佚，這大致可分為三種情況:一是某些書(shū)的單行本已經(jīng)亡逸，但這些卻被收人叢書(shū)、總集，或是其它書(shū)中，這些書(shū)可以說(shuō)是名亡實(shí)不亡;二是乙書(shū)根據(jù)甲書(shū)所編，乙書(shū)已亡，但甲書(shū)尚在，則乙書(shū)亦不亡;三是有些書(shū)雖然亡佚了，但它的內(nèi)容與其它書(shū)相同或包含在其它書(shū)中，這些書(shū)也沒(méi)有真正亡佚。這些書(shū)都可稱(chēng)作“名亡而實(shí)不亡”。從“書(shū)有名亡而實(shí)不亡論”中可以看出，鄭樵對(duì)古書(shū)存佚問(wèn)題確有細(xì)致的研究。盡管他的某些看法不完全正確，但也揭示了書(shū)籍散佚的某種內(nèi)在規(guī)律。鄭樵論亡書(shū)的有關(guān)言論實(shí)質(zhì)上已開(kāi)始觸及到輯佚問(wèn)題。輯佚源于補(bǔ)亡，宋人正式的輯佚工作始于宋末的王應(yīng)麟。但鄭樵提出古代經(jīng)圖據(jù)注疏而作，今注疏尚存，其圖可復(fù)，此即補(bǔ)亡。他又指出了另外許多種“書(shū)有名亡實(shí)不亡”的情況，實(shí)際上也就是指出了許多種輯佚的具體途徑。鄭樵的輯佚理論對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，章學(xué)誠(chéng)評(píng)價(jià)道:“鄭樵論書(shū)有名亡實(shí)不亡，其見(jiàn)甚卓……?！?/p>
由上述可見(jiàn)，鄭樵搜求佚書(shū)的理論價(jià)值是很高的，它受到了后人的肯定，對(duì)后人的求書(shū)和輯佚工作無(wú)疑具有一定的指導(dǎo)和啟發(fā)作用。
(二)文獻(xiàn)編排著錄理論
文獻(xiàn)收集到了以后，還得對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行著錄與編排，鄭樵在《校做略》中提出了一些重要的理論性見(jiàn)解。
1.文獻(xiàn)分類(lèi)的功用
鄭樵對(duì)文獻(xiàn)的分類(lèi)非常重視。他認(rèn)為適當(dāng)?shù)姆诸?lèi)方法具有存書(shū)和明學(xué)兩大功用。學(xué)者為什么會(huì)將書(shū)籍亡佚呢?鄭樵分析說(shuō):“學(xué)之不專(zhuān)者，為書(shū)之不明也;書(shū)之不明者，為類(lèi)例之不分也……書(shū)籍之亡也;由類(lèi)例之法不分也;類(lèi)例分則百家九流各有條理，雖亡而不能亡也”。鄭樵于此明確指出文獻(xiàn)分類(lèi)法不當(dāng)是書(shū)籍散亡的原因，從反面來(lái)說(shuō)，好的分類(lèi)方法具有存書(shū)的功用。
在《編次必謹(jǐn)類(lèi)例論》中，鄭樵還論述了圖書(shū)分類(lèi)“明學(xué)”的功用，他說(shuō):“類(lèi)例既分，學(xué)術(shù)自明，以其先后本末具在，觀圖譜者可以知圖譜之所始，觀名教者可以知名數(shù)之相承……睹其書(shū)可以知其學(xué)之源流，或舊無(wú)其書(shū)而有其學(xué)者，是為新出之書(shū)，非古道也”。在他看來(lái)，通過(guò)科學(xué)的分類(lèi)，能夠辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，學(xué)術(shù)的流變能一目了然。
2.文獻(xiàn)著錄原則的見(jiàn)解
鄭樵要通錄天下書(shū)為一書(shū)，自然要參閱前人有關(guān)文獻(xiàn)著錄的書(shū)籍，在參閱過(guò)程中，他發(fā)現(xiàn)前人著錄圖書(shū)時(shí)存在較多的失誤，他大多予以揭發(fā)，在揭發(fā)的過(guò)程中，他提出了自己關(guān)于文獻(xiàn)著錄原則的見(jiàn)解。主要有如下幾種:
(1)“編次必記亡書(shū)”的收錄原則
“編次必記亡書(shū)”從表面上看來(lái)僅僅是擴(kuò)大了圖書(shū)著錄的范圍，但鄭樵認(rèn)為這與“存書(shū)”“明學(xué)”也有很大的聯(lián)系。他說(shuō):“古人編書(shū)，皆記其亡胭……自唐以前書(shū)籍之富者，為亡闊之書(shū)有所系，故可以本所系而求，所以或亡于前而備于后，不出于彼而出于此?！标?yáng)繃鄭樵認(rèn)為亡網(wǎng)書(shū)籍的目錄應(yīng)被記錄下來(lái)，這樣就能給后人找書(shū)提供線索，亡閥之書(shū)失而復(fù)得才有可能，后人收書(shū)才會(huì)豐富，其“存書(shū)”之功效不言自明。
(2)“一類(lèi)之書(shū)當(dāng)集在一處”的歸類(lèi)原則
這個(gè)原則實(shí)質(zhì)上是講著錄圖書(shū)時(shí)圖書(shū)文獻(xiàn)的歸類(lèi)問(wèn)題，同類(lèi)書(shū)籍應(yīng)歸于一處，這是再明白不過(guò)的道理，為什么前人書(shū)目中會(huì)出現(xiàn)一書(shū)兩出或分類(lèi)不對(duì)的現(xiàn)象呢?鄭樵認(rèn)為一個(gè)重要原因是不校勘的罪過(guò)。著錄者在著錄時(shí)不認(rèn)真?？?，甚至于茍且到見(jiàn)名不見(jiàn)書(shū)的地步。他說(shuō):“編書(shū)之家，多是茍且，有見(jiàn)名不見(jiàn)書(shū)者，有看前不看后者……“見(jiàn)名不見(jiàn)書(shū)，’看前不看后”的率意做法，無(wú)疑會(huì)在圖書(shū)歸類(lèi)時(shí)造成很多失誤。給某書(shū)歸類(lèi)時(shí)，要做到正確無(wú)誤，就要對(duì)該書(shū)進(jìn)行精心閱讀和研究，掌握該書(shū)的內(nèi)容和主題思想，才能避免歸類(lèi)的錯(cuò)誤。
(3)“不類(lèi)書(shū)而類(lèi)人”的標(biāo)目原則
“標(biāo)目”是現(xiàn)代情報(bào)檢索學(xué)科的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，指的是書(shū)目款目開(kāi)頭的一項(xiàng)，它決定書(shū)目款目的性質(zhì)及其排檢位置。
唐代以前，古人標(biāo)目的方法是以書(shū)名領(lǐng)起，獨(dú)占一行，將撰寫(xiě)人的姓名標(biāo)注其下，有時(shí)還在作者姓名之上標(biāo)注朝代，這種方法很清楚，不會(huì)給讀者產(chǎn)生什么誤解，這就是鄭樵所說(shuō)的“以人類(lèi)書(shū)”。但是，“《隋志》于書(shū)，則以所作之人或所解之人，注其姓名于書(shū)之下，文集則大書(shū)其名于上曰《某人文集》，不著注焉，《唐志》因《隋志》，系人于文集之上，遂以他書(shū)一既如是”。哪翎也就是說(shuō)，宋人采用《隋書(shū)。經(jīng)籍志》文集標(biāo)目方法，將《新唐書(shū)·藝文志》的各種書(shū)籍變成了“以書(shū)類(lèi)人”的標(biāo)目法，即將人名標(biāo)于書(shū)目之上。鄭樵通過(guò)大量的例子，分析總結(jié)了“以書(shū)類(lèi)人”的三個(gè)不利因素:一是以書(shū)類(lèi)人，不利于圖書(shū)的分類(lèi)，將圖書(shū)“類(lèi)人”，就必然會(huì)違背“一類(lèi)之書(shū)，當(dāng)集在一處”的歸類(lèi)原則;二是以書(shū)類(lèi)人，不利于直接表達(dá)圖書(shū)的類(lèi)別性質(zhì);三是以書(shū)類(lèi)人，容易給讀者造成誤解。古人以豎行版式著錄圖書(shū)，且無(wú)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)可資利用，如著錄字體又一樣大小，有時(shí)就會(huì)發(fā)生混淆，如“管辰作《管格傳》，《唐志》省文例去‘作’字;則當(dāng)曰《管辰管格傳》，是二人共傳也….”
(4)對(duì)書(shū)目注釋的看法
圖書(shū)文獻(xiàn)的注釋也是文獻(xiàn)著錄工作的一個(gè)重要方面，宋以前的圖書(shū)目錄，各種著錄方式都有，既有象史志目錄那樣的簡(jiǎn)單著錄方式，也有附帶各類(lèi)型注釋的著錄方式，鄭樵總結(jié)前人注釋古書(shū)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，寫(xiě)了《注釋無(wú)義論》、《書(shū)有不應(yīng)釋論》、《書(shū)有應(yīng)釋論》，對(duì)書(shū)目該不該注釋、怎么注釋的問(wèn)題進(jìn)行了詳盡的論述。
(三)文獻(xiàn)校勘理論
圖書(shū)文獻(xiàn)的著錄，終究要一定的人來(lái)完成。鄭樵所說(shuō)的“?；罩佟?。相當(dāng)于今天編撰目錄的人員，對(duì)“校雌之官”的要求，鄭樵認(rèn)為有兩個(gè)方面，一是“校書(shū)之任，不可不專(zhuān)”，二是“校雌之官，豈可不久其任”鄭樵所說(shuō)的“專(zhuān)”是指某人對(duì)某一學(xué)問(wèn)有專(zhuān)門(mén)的研究，學(xué)問(wèn)造詣深厚，對(duì)自己從事的學(xué)問(wèn)有一定的見(jiàn)解。圖書(shū)文獻(xiàn)當(dāng)中專(zhuān)業(yè)性較強(qiáng)的書(shū)籍，應(yīng)該由專(zhuān)門(mén)的人才來(lái)著錄編目。
鄭樵又認(rèn)為，要想天下圖書(shū)之齊備，文物之大興，保證著錄圖書(shū)的高質(zhì)量，校佛之官就必須久其任。他舉出“司馬遷世為史官，劉向父子校體天祿，虞世南，顏師古相繼為秘書(shū)監(jiān)令狐德粟三朝當(dāng)修史之任，孔穎達(dá)一生不離學(xué)校之官”，睞論證“久其任”的觀點(diǎn)，說(shuō)明校佛之官久其任之必要。
三、關(guān)于金石圖譜文獻(xiàn)的論述
(1)關(guān)于金石文獻(xiàn)的論述
鄭樵對(duì)圖書(shū)文獻(xiàn)進(jìn)行精心研究，于金石圖譜文獻(xiàn)亦十分重視，在《二十略》中，他特設(shè)《金石略》和《圖譜略》，對(duì)金石圖譜文獻(xiàn)加以收錄，并于二略中闡釋自己的體會(huì)與心得。
王國(guó)維在《宋代之金石學(xué)》一文中說(shuō):“故宋人于金石書(shū)畫(huà)之學(xué)，乃陵跨百代。近世金石之學(xué)復(fù)興，然于著錄考訂，皆本宋人成法，而于宋人多方面之興味有所不逮，故雖謂金石學(xué)為有宋一代之學(xué)，無(wú)不可也”。宋人研究金石學(xué)的風(fēng)氣無(wú)疑會(huì)影響鄭樵，宋人研究金石學(xué)所取得的成就自然會(huì)給鄭樵研究金石學(xué)帶來(lái)方便，鄭樵著有《金石略》、《石鼓文考》等專(zhuān)書(shū)多種，其研究金石學(xué)的主要成就體現(xiàn)在《金石略》?！督鹗浴分浟巳撂频慕鹗墨I(xiàn)。內(nèi)容包括青銅器、錢(qián)幣、石鼓、碑刻，其中以碑刻為多，鄭樵對(duì)碑刻的著錄，除著錄其碑題目外，還多有小注，或注年代、地點(diǎn)，或注撰人、書(shū)人，不少碑刻下還注“未詳”，這些小注，在一定程度上反應(yīng)出宋代對(duì)這些碑刻的研究情況。
鄭樵對(duì)金石文獻(xiàn)的收集著錄之功固然不可埋沒(méi)，但更重要的是，鄭樵對(duì)金石文獻(xiàn)提出了包含理論成分的見(jiàn)解，他說(shuō):“方冊(cè)者，古人之言語(yǔ);款識(shí)者，古人之面貌。今之方冊(cè)所傳者，已經(jīng)數(shù)千萬(wàn)傳之后，其去親承之道遠(yuǎn)矣，惟有金石所以垂不朽，今列為《略》，庶幾式瞻之道猶存焉，且觀晉人字畫(huà)，可見(jiàn)晉人之風(fēng)酞，觀唐人書(shū)蹤，可見(jiàn)唐人之典則，此道后學(xué)安得而舍諸”。鄭樵于此分析了金石文獻(xiàn)的特點(diǎn)與作用，同方冊(cè)相比，金石文獻(xiàn)不易損壞，因此能較好地保持文獻(xiàn)的原貌，人們通過(guò)對(duì)古代遺物的研究，可以了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和古今社會(huì)歷史的異同及變化，其見(jiàn)解還不免有點(diǎn)膚淺，但多少有點(diǎn)理論的成分。
(2)關(guān)于圖譜文獻(xiàn)的論述
鄭樵非常重視圖譜，他對(duì)漢代以來(lái)重書(shū)廢圖的做法很是不滿，特意作《圖譜略》來(lái)闡述圖譜的重要性和作用。在《圖譜略·索象》中，鄭樵論述了圖譜對(duì)為學(xué)的重要意義:“圖，經(jīng)也，書(shū)，緯也。一經(jīng)一緯相錯(cuò)而成文，圖，植物也，書(shū)，動(dòng)物也，一動(dòng)一植相須而成變化，見(jiàn)書(shū)不見(jiàn)圖，聞其聲不見(jiàn)其形;見(jiàn)圖不見(jiàn)書(shū)，見(jiàn)其人不聞其語(yǔ)，圖至約也，書(shū)至博也，即圖而求易，即書(shū)而求難。古之學(xué)者為學(xué)有要，置圖于左，置書(shū)于右，索象于圖，索理于書(shū);故人亦易為學(xué)，學(xué)亦易為功?！?/p>
篇6
（一）高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合是文化自覺(jué)的應(yīng)有之義
“一個(gè)民族的文化能否實(shí)現(xiàn)自覺(jué)和自信，很大程度上取決于對(duì)傳統(tǒng)文化揚(yáng)棄的客觀與科學(xué)態(tài)度”。中國(guó)傳統(tǒng)文化承載著五千年來(lái)中華民族世代傳承的世界觀和價(jià)值觀，已經(jīng)內(nèi)化為中華民族特有的精神血脈，是民族的精神支柱。在歷史的坐標(biāo)中，傳統(tǒng)文化的作用是不能被詆毀和貶低的，輕率地否認(rèn)傳統(tǒng)文化，實(shí)則意味著莽撞地割裂自身文化血脈，以及文化“無(wú)根”現(xiàn)象的產(chǎn)生。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)文化“無(wú)根”現(xiàn)象時(shí)，隨之而來(lái)的必然是文化自信的不足、文化凝聚力的消解，因此，對(duì)傳統(tǒng)文化的理性批判、合理繼承、勇于創(chuàng)新是文化自覺(jué)的本質(zhì)要求。高校思想政治教育就是在弘揚(yáng)主流意識(shí)形態(tài)的前提下，按照取其精華去其糟粕、古為今用的原則，挖掘傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值，使中國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代思想政治教育優(yōu)化整合，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的創(chuàng)新發(fā)展，從而提升學(xué)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知和認(rèn)同，真正實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)、文化自信。
（二）應(yīng)對(duì)高校思想政治教育困境的積極回應(yīng)
思想政治教育具有文化屬性，需要以文化為依托。中國(guó)傳統(tǒng)文化與高校思想政治教育相結(jié)合，是探索高校思想政治教育的新路徑，是文化產(chǎn)業(yè)與高校思想政治教育發(fā)展的內(nèi)在要求，是應(yīng)對(duì)高校思想政治教育困境，提高思想政治教育實(shí)效性的重大創(chuàng)新。當(dāng)前在全球化時(shí)代背景下，多元文化并存態(tài)勢(shì)越來(lái)越明顯，大學(xué)生的價(jià)值觀念、思維方式和行為方式都較以前發(fā)生了劇烈變化，對(duì)高校思想政治教育提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。高校思想政治教育的實(shí)施主要還是通過(guò)課堂教學(xué)來(lái)進(jìn)行的，不少高校在開(kāi)展思想政治教育過(guò)程中，往往采用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科方面的知識(shí)與技術(shù)，表面化和淺顯化地臨時(shí)解決問(wèn)題，即使運(yùn)用傳統(tǒng)文化為依托，也停留在“機(jī)械融合”或“單純說(shuō)教”式的傳輸層面，沒(méi)有深入考察傳統(tǒng)文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵、時(shí)代背景、階級(jí)立場(chǎng)等因素，使得傳統(tǒng)文化在思想政治教育中的運(yùn)用和滲透非但沒(méi)有達(dá)到預(yù)期效果，甚至在不同程度上淡化了學(xué)生民族情感與原有的傳統(tǒng)文化的重要應(yīng)用價(jià)值，思想政治教育的有效性也大打折扣。要真正發(fā)揮傳統(tǒng)文化在高校思想政治教育過(guò)程中的作用，關(guān)鍵是要具有文化自覺(jué)意識(shí)，探索建立思想政治教育和傳統(tǒng)文化結(jié)合的最佳機(jī)制。
（三）有助于正確把握中國(guó)化理論成果的實(shí)質(zhì)精神
能夠在中國(guó)傳播，就是因?yàn)樗m應(yīng)了近代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要，而能夠在中國(guó)的文化土壤上深深扎根，就必須從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找其生長(zhǎng)點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)，和中國(guó)傳統(tǒng)文化磨合、結(jié)合直到整合、融合。可以說(shuō)，一部中國(guó)化的歷程就是馬克思與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的歷史，鮮明的民族傳統(tǒng)文化特色是實(shí)現(xiàn)理論價(jià)值的重要途徑。中國(guó)化的就是無(wú)論從思想內(nèi)容還是語(yǔ)言形式都深深根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中的。在當(dāng)代中國(guó)，正確地認(rèn)識(shí)作為指導(dǎo)思想的和中華民族固有的傳統(tǒng)文化兩者之間的關(guān)系，并尋求兩者實(shí)現(xiàn)融合互動(dòng)發(fā)展的最佳機(jī)制，也是實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)和文化自信的核心問(wèn)題。高校思想政治教育就是對(duì)學(xué)生進(jìn)行理論教育，幫助大學(xué)生確立的科學(xué)信仰，堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義的理想信念。要深入理解中國(guó)化理論成果的實(shí)質(zhì)精神，高校思想政治教育必須以傳統(tǒng)文化為載體，將系統(tǒng)的理論教育根植于大學(xué)生內(nèi)在的傳統(tǒng)文化精神基因中，把握中華民族特有的精神氣質(zhì)與文化追求。
（四）為高校思想政治教育提供豐厚的資源支撐
幫助大學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，固然需要以為指導(dǎo)，但是也離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化的根源性資源?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”的愛(ài)國(guó)主義精神有助于培養(yǎng)學(xué)生對(duì)集體、民族、國(guó)家的奉獻(xiàn)精神和責(zé)任意識(shí)；“剛健有為、自強(qiáng)不息”的進(jìn)取精神有助于培養(yǎng)學(xué)生不畏艱難、開(kāi)拓進(jìn)取的意志品質(zhì)；“天人合一”的思想理念傳遞了一種普遍的生命意識(shí)，有利于學(xué)生生態(tài)倫理意識(shí)的培養(yǎng)；“仁者愛(ài)人、以和為貴”的價(jià)值觀念有利于學(xué)生形成相互尊重、和諧友善的人際關(guān)系；“修身為本、知行合一”的道德修養(yǎng)有助于克服學(xué)生道德觀念薄弱、道德實(shí)踐不足等道德行為問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，思想政治教育中的若干重點(diǎn)和熱點(diǎn)問(wèn)題，都可以在中國(guó)傳統(tǒng)文化的浩瀚寶庫(kù)中找到價(jià)值資源。
三、高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合的可行性
（一）目標(biāo)的類(lèi)同性
中國(guó)傳統(tǒng)文化培養(yǎng)個(gè)人與家族、國(guó)家、社會(huì)的良好組織關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“修身齊家治國(guó)平天下”，培養(yǎng)“格物致知誠(chéng)意正心”之人，即“以文化人”。思想政治教育作為一項(xiàng)有意識(shí)、有目的、有計(jì)劃地教育人、培養(yǎng)人、促進(jìn)人的自由全面發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展是其最本質(zhì)的意義，思想政治教育的根本任務(wù)是要啟發(fā)人的自覺(jué)性，調(diào)動(dòng)人的積極性，激發(fā)人的創(chuàng)造性。兩者的指向都是人，兩者的核心都是提升學(xué)生的思想道德素質(zhì)。
（二）功能的互補(bǔ)性
傳統(tǒng)的思想政治教育更偏重于說(shuō)教和灌輸，主要還是在于它的德育功能特別是意識(shí)形態(tài)功能，思想政治教育本身含有人文內(nèi)容，但是長(zhǎng)期以來(lái)過(guò)分強(qiáng)調(diào)其意識(shí)形態(tài)性，使得其人文精神受到遮蔽。中國(guó)傳統(tǒng)文化注重人的精神追求，強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)化，中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓對(duì)人去理解自然、社會(huì)、思維具有一種清晰的邏輯架構(gòu)，這種架構(gòu)具有邏輯層次上的說(shuō)服力，體現(xiàn)了思維的深刻性。一旦將這種邏輯架構(gòu)運(yùn)用于課堂，易于引起受教育者的共鳴，其效果明顯不同于純粹的思想政治教育說(shuō)教。
（三）思想情感上的親緣性
“傳統(tǒng)文化及其認(rèn)同是國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)以及維系民族和國(guó)家的重要紐帶，也是民族國(guó)家‘合法性’的來(lái)源和國(guó)民凝聚力之所在?！备咝Ｋ枷胝谓逃且詯?ài)國(guó)主義為重點(diǎn)，弘揚(yáng)和培育民族精神，從而培育學(xué)生對(duì)個(gè)人身份的認(rèn)同感，對(duì)國(guó)家和民族的認(rèn)同感的教育過(guò)程，這種教育需要大家有共同的根。而中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育了中華民族最根本的精神基因，學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重和認(rèn)同是大學(xué)生形成民族共識(shí)的基礎(chǔ)，在思想政治教育過(guò)程中融入傳統(tǒng)文化，能夠提升大學(xué)生對(duì)思想政治教育的關(guān)注程度，能夠在潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的狀態(tài)下完成文化認(rèn)同、政治認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同的任務(wù)。
四、高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合的理性審視
過(guò)去的十余年，一些高校在傳統(tǒng)文化與思想政治教育的共同發(fā)展過(guò)程中做出了一些探索和試驗(yàn)，取得了明顯的成績(jī)，但是在二者融合的過(guò)程中出現(xiàn)了一些突出的問(wèn)題需要解決，并且兩者結(jié)合的程度處于低級(jí)的初級(jí)階段，二者之間融合運(yùn)行的效率較低，運(yùn)行水平較弱，對(duì)高校思想政治教育和傳統(tǒng)文化都造成了一定的滯后影響。要真正發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化在思想政治教育中的作用，必須深入探究?jī)烧呓Y(jié)合的關(guān)鍵點(diǎn)，考量影響二者契合的主要因素，建立兩者融合的最佳視野模式。
（一）加強(qiáng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的挖掘和闡釋?zhuān)嵘龑W(xué)生的文化認(rèn)同感
中華傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力。但是，高校中普遍存在著大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知困境和認(rèn)同危機(jī)，這也與我國(guó)高校教育整體缺乏人文氣息有關(guān)。人文教育作為高等教育中重要的一部分，在高等教育中一直沒(méi)有得到充分重視。在傳統(tǒng)文化價(jià)值的發(fā)揮上缺少應(yīng)有的規(guī)模和成就，這也是阻礙高校思想政治工作有效性提高的重要因素。鑒于此，一方面，在把握精髓的前提下加強(qiáng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深入挖掘。傳統(tǒng)文化教育絕不是僅僅停留在讓學(xué)生熟記古詩(shī)美文的層面，而是將傳統(tǒng)文化放在新時(shí)代新語(yǔ)境下重新闡釋?zhuān)枰褌鹘y(tǒng)文化思想精髓集中整理，加以分類(lèi)，以新穎的、更為簡(jiǎn)潔的內(nèi)容形式，融入到思想政治教育過(guò)程中，從而提高中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)學(xué)生的吸引力。另一方面，將傳統(tǒng)文化資源和理論體系進(jìn)行有效整合。在基本理論教育中，賦予中國(guó)傳統(tǒng)文化以當(dāng)代意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化同在世界觀、方法論、價(jià)值觀以及社會(huì)理想目標(biāo)上都有貫通之處，可以成為有機(jī)融入大學(xué)生思想政治教育體系中的“中華文明活的靈魂。”最后，注重將中國(guó)傳統(tǒng)文化教育與對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的破解結(jié)合起來(lái)。在思想政治教育過(guò)程中，如果僅僅持有“拿來(lái)主義”的態(tài)度來(lái)借用或移植傳統(tǒng)文化，勢(shì)必難以發(fā)揮良好的教育效果。要善于運(yùn)用傳統(tǒng)文化智慧剖析社會(huì)現(xiàn)實(shí)，引導(dǎo)學(xué)生走出倫理師范、道德滑坡、信仰缺失等現(xiàn)實(shí)困境，在理論與實(shí)際相結(jié)合的過(guò)程中提升學(xué)生的文化認(rèn)同感。
（二）堅(jiān)持傳承與創(chuàng)新，彰顯中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)代張力
傳承和創(chuàng)新是相輔相成的。傳承的目的是為了創(chuàng)新，創(chuàng)新的結(jié)果是基于傳承。堅(jiān)持文化傳承和創(chuàng)新是高校思想政治教育文化自覺(jué)的本質(zhì)，面對(duì)當(dāng)今世界多元文化的沖擊，我們不能故步自封，也不能盲目隨從，而是要在對(duì)傳統(tǒng)文化批判繼承和對(duì)國(guó)外文化“揚(yáng)棄”的基礎(chǔ)上進(jìn)行文化選擇，并且進(jìn)行文化創(chuàng)新，而這個(gè)過(guò)程正是文化自覺(jué)的過(guò)程。在思想政治教育過(guò)程中，首先是傳承文化。必須引導(dǎo)學(xué)生科學(xué)全面地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化，去除傳統(tǒng)文化中的糟粕成分，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的精華成分，提高中華民族的向心力和自豪感。其次是創(chuàng)新文化?！皞鹘y(tǒng)并不僅僅是一個(gè)管家婆，只是把她所接受過(guò)來(lái)的忠實(shí)地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過(guò)程那樣，在它的形態(tài)和形式的無(wú)限變化與活動(dòng)里，仍然永遠(yuǎn)保持其原始的規(guī)律，沒(méi)有進(jìn)步?！敝袊?guó)傳統(tǒng)文化在影響現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也在新時(shí)代氛圍中發(fā)生蛻變，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型獲得新生。高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合過(guò)程中，要堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)、不斷創(chuàng)新的要求，努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造性發(fā)展。再者要加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化和外來(lái)優(yōu)秀文化的有機(jī)結(jié)合，借鑒國(guó)外文化創(chuàng)新的有益成果，博采眾長(zhǎng)，兼收并蓄，在中西方融合的視域中推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的自覺(jué)發(fā)展。
（三）堅(jiān)持先進(jìn)文化引領(lǐng)，正確把握高校思想政治
教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合的政治方向思想政治教育具有鮮明的意識(shí)形態(tài)性，思想政治教育的重要文化價(jià)值就在于弘揚(yáng)和維護(hù)主流形態(tài)。高校思想政治教育在與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合過(guò)程中，還要正確處理高校思想政治教育的文化意蘊(yùn)和意識(shí)形態(tài)政治功能的關(guān)系。既不能把思想政治教育簡(jiǎn)單地演變成傳統(tǒng)文化的普及，也不能僅僅把中國(guó)傳統(tǒng)文化教育簡(jiǎn)化成思想政治教育的素材或注腳，而是要實(shí)現(xiàn)思想政治教育的政治功能和文化使命的有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)前，中國(guó)特色社會(huì)主義文化是我國(guó)的主流文化，也是我們進(jìn)行和諧社會(huì)建設(shè)的先進(jìn)文化。只有用先進(jìn)文化占領(lǐng)高校思想政治教育陣地，才能保證思想政治教育未來(lái)發(fā)展的走向和價(jià)值所依。“社會(huì)主義核心價(jià)值體系是興國(guó)之魂，是社會(huì)主義先進(jìn)文化的精髓，決定著中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展方向”。它體現(xiàn)了中國(guó)特色主義文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定和目標(biāo)取向，思想政治教育弘揚(yáng)和維護(hù)主流意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵就在于確保社會(huì)主義核心價(jià)值體系在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的“主導(dǎo)性”。因此，必須將社會(huì)主義核心價(jià)值體系作為高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合的精神導(dǎo)向，堅(jiān)持社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的“一元主導(dǎo)”和尊重多元文化，正確傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的認(rèn)同，并把認(rèn)同升華為信仰，把信仰外化為建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)的實(shí)際行動(dòng)。
（四）尊重學(xué)生的主體地位，創(chuàng)新高校思想政治教育與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合方式
哲學(xué)家恩斯特•卡西爾在《人論》中指出，人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才成為真正意義上的人。真正的人性是人的無(wú)限的創(chuàng)造性活動(dòng)，而教育的作用就在于發(fā)掘人創(chuàng)造文化的潛能。學(xué)生既是文化的接受者，又是文化的傳播者和創(chuàng)造者。這就要求在兩者融合的過(guò)程中，必須堅(jiān)持以人為本，注重人文關(guān)懷。首先，高校思想政治教育應(yīng)該從中國(guó)傳統(tǒng)文化中凝練出貼近學(xué)生成長(zhǎng)成才實(shí)際需要的一系列教育主題，主題的選取既要兼顧學(xué)生的心理、交往、發(fā)展等人格升華，又應(yīng)涵蓋人與自我、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的價(jià)值考量。其次，教育者不應(yīng)僅僅充當(dāng)知識(shí)傳輸?shù)摹爸薪椤?，而是要尊重學(xué)生的主體地位，增進(jìn)平等交流，善于和學(xué)生探討解決問(wèn)題。這也要求教育者不斷增強(qiáng)自身的傳統(tǒng)文化知識(shí)涵養(yǎng)，才能更好地承擔(dān)傳承傳統(tǒng)文化的任務(wù)。再次，要積極創(chuàng)新兩者融合的方式。適當(dāng)?shù)姆绞绞莻鹘y(tǒng)文化教育的有效載體，也是鏈接教育主客體的紐帶和橋梁。除了以思想政治理論課教學(xué)為主渠道，積極滲透?jìng)鹘y(tǒng)文化的教育內(nèi)容以外，還要善于運(yùn)用選修課、社團(tuán)活動(dòng)、名師講座、學(xué)術(shù)沙龍、網(wǎng)絡(luò)德育等新方式新載體，以提高學(xué)生的傳統(tǒng)文化素質(zhì)和人文素養(yǎng)。
篇7
文化在不同文化體系間的傳播是一種跨文化傳播。民族是一種文化群體，因此跨文化傳播的一種表現(xiàn)形式是某種文化的跨民族傳播。跨文化傳播分為有意傳播和無(wú)意傳播等形式，從傳播結(jié)果看則可分為有效傳播和無(wú)效傳播兩種。有意傳播是一種有意識(shí)的目的性很強(qiáng)的傳播，無(wú)意傳播是一種雖然傳播者沒(méi)有傳播意圖，但由于某種原因，傳播者與被傳播者發(fā)生接觸，被傳播者吸收了傳播者的文化，使文化傳播在無(wú)意中發(fā)生效果的一種傳播。有效傳播指所傳播的文化被對(duì)方接受，成為對(duì)方文化的組成部分，而無(wú)效傳播則指雖然有傳播行為或不同文化體系的人群發(fā)生接觸，但一方的文化未對(duì)另一方發(fā)生影響、被對(duì)方接受的傳播。
古箏未能成為貴州少數(shù)民族樂(lè)器文化的組成部分，這是跨文化傳播無(wú)效的一個(gè)典型案例。對(duì)此進(jìn)行深人分析研究，對(duì)進(jìn)行有效的跨文化傳播，無(wú)疑具有重要的借鑒意義。
為什么古箏沒(méi)有成為貴州少數(shù)民族樂(lè)器?過(guò)去，學(xué)術(shù)界沒(méi)有人對(duì)此做過(guò)分析。在本文中，筆者試作初步的探討。
上世紀(jì)70年代開(kāi)始，貴州境內(nèi)陸續(xù)發(fā)掘出了與箏有關(guān)的文化遺物。1972年，考古工作者在貴州黔西縣境內(nèi)東漢墓中發(fā)掘出一尊撫箏俑，高11.2厘米，身穿右枉長(zhǎng)袍，箏橫置于雙膝之上，低首，作跪坐撫箏狀，陰線刻畫(huà)出衣紋及弦(見(jiàn)《貴州田野考古四十年》230頁(yè))。1975年，在興仁縣雨樟區(qū)交樂(lè)鄉(xiāng)的漢墓中發(fā)掘出了一尊撫箏陶俑，頭著巾嘖，身著右枉寬袖服，內(nèi)著圓領(lǐng)衫，高鼻大嘴，唇上留著短胡須上身微傾，雙膝并跪，身前置一箏，琴身一端斜伸向左前方著地，左臂前伸，右臂內(nèi)曲，以掌沿及中指、無(wú)名指、小指觸弦面，拇指、食指捏作圓形撥弦弄琴，聆聽(tīng)沉思，似乎正陶醉于自己彈奏的音樂(lè)聲中(見(jiàn)《貴州田野考古四十年》245頁(yè))。1991年12月，在貴州仁懷河馬東漢磚室墓中發(fā)掘出的“仁懷撫箏俑和聽(tīng)琴俑”，由灰砂紅陶塑燒而成。其中一尊高27.5厘米，寬25.5厘米，頭著嘖，身穿寬袖長(zhǎng)袍，盤(pán)腿而坐，琴平置于膝上，雙手撫琴，一副怡然自得的樣子。另一尊聽(tīng)琴俑高24厘米，寬17厘米，為一成年女性，身朝前微傾，頭向右斜，凝神屏息，側(cè)耳聆聽(tīng)，顯出一副神態(tài)祥和的樣子，仿佛被悠揚(yáng)的琴聲打動(dòng)(見(jiàn)《貴州文博》1993年1,2合期《仁懷合馬東漢磚石墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，顧新民執(zhí)筆)。貴州黔西文史館收藏的“黔西托箏俑”是一位雙手托箏的少女將箏高舉過(guò)頭，或彈奏，或獻(xiàn)給地方。貴州赫章縣可樂(lè)鄉(xiāng)出土的搖錢(qián)樹(shù)纏枝右下角的鏤空花撫琴圖，從線的形狀看，可能是古箏。古箏與古琴外形有著明顯的區(qū)別:1.古箏底板平，而面板較拱，形成較大的共鳴腔;而古琴的面板較平，共鳴箱較小。2.古箏有前梁和后梁，而古琴則沒(méi)有后梁。箏與琴還有很多不同，茲不贅述。古箏并非貴州的“土特產(chǎn)”。漢元帝黃門(mén)令史游《急就篇》(三):“竿瑟莖侯琴筑箏。”注:“箏，亦小瑟類(lèi)也，本十二弦，今則十三。”漢應(yīng)邵《風(fēng)俗通》:“箏，謹(jǐn)案《禮·樂(lè)記》，五弦筑身也。今并、涼二州，箏形如瑟，不知誰(shuí)所改作也?；蛟磺孛商袼??！卑?涼州在今甘肅一帶。公元前121年，漢武帝開(kāi)辟了河西四郡，即武威、酒泉、張掖、敦煌四郡。武威，即武功軍威之意，因此而得名。當(dāng)時(shí)武威郡下屬姑減、張掖、武威、休屠、次、鶯鳥(niǎo)、撲、溫圍、蒼松、宣圍10個(gè)縣，治所在故減。元封五年(前106)，分天下為13州，各置一刺史，史稱(chēng)“十三部刺史”。武威郡屬?zèng)鲋荽淌凡浚瑳鲋葜源耸肌Ｒ鉃椤暗靥幬鞣?，常寒涼也”。三?guó)魏黃初元年(220)，魏文帝置涼州，一直到西晉，姑減均為涼州治所。東晉，十六國(guó)時(shí)期，前涼、后涼、南涼、北涼及唐初的大涼，都曾建都于此。并州在今山西境內(nèi)，古屬冀州之域，虞舜以冀州南北太遠(yuǎn)，分置并州。應(yīng)邵曰:“地在兩谷之間，故曰并州。”夏仍為冀州地，周曰并州。《周禮·職方》:“正北曰并州，其山鎮(zhèn)曰恒山，蔽曰昭余祁，曰淖沱、嘔夷;浸曰沫、易?！睋?jù)《輿地廣記》載，周并州包括今山西全境和河北、內(nèi)蒙部分地區(qū)。
上述記載表明，古箏在漢代就已廣泛流行于今甘肅、山西一帶，其產(chǎn)生的時(shí)間還可上溯。據(jù)文獻(xiàn)記載，古箏至少在2500多年前便已存在。由焦文彬先生所引《甘州府志》(清·王曾翼撰)中的“樂(lè)操土風(fēng)，而以占德，柑擊彈箏，本秦聲也，西睡最尚”這句話可知，在西周年代，秦人聚居西睡之時(shí)，箏就用來(lái)作為占卜、伴唱的常見(jiàn)樂(lè)器，為秦人所崇尚。到了漢代，古箏被納人宮廷作為宮廷樂(lè)器，古箏曲也成為宮廷中演奏的樂(lè)器，在宮廷樂(lè)府所采集的各地民歌中，皆有用箏的歷史。東漢文人中贊揚(yáng)古箏的作品也不鮮見(jiàn)，如古辭《善哉行》中有“以何忘優(yōu)，彈箏酒歌”。張衡的《南都賦》中“彈箏吹笙，更為新聲?！焙铊谒摹豆~賦》中說(shuō)“享祀祖先，酬醉嘉賓，移風(fēng)易俗，混同人倫，莫有尚于箏者矣。”
古文獻(xiàn)對(duì)古箏所謂“五弦筑身”的描述，“筑”通“竹”，是說(shuō)箏是一種用竹制作的有五根弦的樂(lè)器。它的形制和流行經(jīng)過(guò)了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。從黃帝時(shí)代生產(chǎn)出來(lái)的第一代音樂(lè)—樂(lè)舞開(kāi)始，樂(lè)器作為音樂(lè)表達(dá)的工具，便已存在。在音樂(lè)形態(tài)的發(fā)展變化中，器樂(lè)逐漸從三位一體的歌舞樂(lè)中分離出來(lái)，成為獨(dú)立的藝術(shù)門(mén)類(lèi)。在華夏大地幾千年的音樂(lè)發(fā)展史上，先民發(fā)明了數(shù)以千計(jì)的樂(lè)器種類(lèi)。伴隨著先民在音樂(lè)活動(dòng)中對(duì)音色和音樂(lè)表現(xiàn)力的追求，這些種類(lèi)紛繁、豐富多彩的樂(lè)器不斷優(yōu)勝劣汰。古箏這種源于“大竹筒”制作的五弦彈撥樂(lè)器，經(jīng)受了大浪淘沙，不斷地進(jìn)行自我發(fā)展、自我完善，最終以其優(yōu)美的音色和豐富的表現(xiàn)力獨(dú)樹(shù)一幟。到了隋唐時(shí)代，由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化的空前繁榮，音樂(lè)文化呈現(xiàn)出光輝燦爛的景象。此時(shí)的古箏(近代以前稱(chēng)秦箏)，在中原地區(qū)已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)輝煌的高峰，出現(xiàn)了“本車(chē)看牡丹，走馬聽(tīng)秦箏，’(白居易《鄧舫張穩(wěn)落第詩(shī)》)的繁榮局面。其實(shí)，這并非是一種偶然的現(xiàn)象，早在隋唐以前的數(shù)百年間，從古箏的產(chǎn)生到逐步發(fā)展，已為這一繁榮景象奠定了基礎(chǔ)。
流行于中原一帶的古箏隨著中原封建王朝政治勢(shì)力的擴(kuò)張向各地傳播。貴州少數(shù)民族地區(qū)出土的漢墓中發(fā)掘出來(lái)的撫箏俑，說(shuō)明至遲從漢代開(kāi)始，古箏這種樂(lè)器就隨著漢朝的軍隊(duì)和官吏到了今貴州一帶。
貴州自古以來(lái)與中原地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這種聯(lián)系，主要通過(guò)兩種方式實(shí)現(xiàn)。
首先，封建統(tǒng)治王朝對(duì)少數(shù)民族的軍事征伐。據(jù)文獻(xiàn)記載，中國(guó)古代史上的統(tǒng)治者對(duì)貴州這個(gè)地處偏遠(yuǎn)的“荊蠻”之地曾有過(guò)幾次征伐?！督癖局駮?shū)紀(jì)年》說(shuō):“(武丁)三十二祀伐鬼方，氏羌來(lái)賓?！薄兑椎丶葷?jì)》說(shuō):“(殷)高宗伐鬼方，三年克之。”《庫(kù)方二氏所藏甲骨卜辭》說(shuō):“貞王勿乎婦好往伐鬼方?！边@些都是明證。今貴州就是鬼方的主要部分。伐封時(shí)，建古樣柯國(guó)(春秋時(shí)期的貴州)，“九合諸侯，一匡天下”的齊桓公曾言:“南至吳、越、巴、群柯……之國(guó)，莫違寡人之命?！薄?管子·小匡)》史載，楚頃襄王時(shí)，派莊躊西征，夜郎戰(zhàn)敗迎降。
其次，為了加強(qiáng)中原封建王朝對(duì)貴州地區(qū)少數(shù)民族的控制，統(tǒng)治者施行“募豪民田南夷”的屯田制度，大量漢族官吏、軍隊(duì)和民眾不斷向貴州遷徙。秦代，秦始皇為削弱并消滅地方割據(jù)勢(shì)力，建立一個(gè)統(tǒng)一的封建王朝，曾遷中原地方的豪富散居各地。漢武帝開(kāi)通西南夷后基本將貴州地區(qū)納人了漢朝的行政管理范圍。為利于全國(guó)的統(tǒng)一，他對(duì)夜郎侯多同“喻以威德，略為置吏，使其子為令?！?《史記·西南夷列傳》)并推行移民屯田政策，遷徙不少官僚、地主、商人到貴州。為加強(qiáng)中央與西南地區(qū)的聯(lián)系，他開(kāi)辟交通，設(shè)置郵亭，進(jìn)人夜郎地區(qū)的官僚、地主和商人中，不少人被賜予土地，封以官爵，子孫世襲。這些遷人的移民，帶來(lái)了中原地區(qū)的漢族文化，其中自然包含了樂(lè)器—箏。
藝術(shù)是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映。之所以有了現(xiàn)實(shí)生活中的古箏，才有了民間制陶藝人的反映古箏彈奏的陶工藝品。在縱橫幾百公里的漢墓中貴州各縣發(fā)掘出反映古箏題材的陶藝作品，也說(shuō)明當(dāng)時(shí)古箏被帶到貴州后，流行地域相當(dāng)廣。殉葬物件一般應(yīng)是死者生前喜愛(ài)之物，與死者風(fēng)馬牛不相及的東西不太可能隨其進(jìn)人墓葬。以此推測(cè)，以古箏作為殉葬物的死者，生前可能就是喜愛(ài)彈奏古箏的人。音樂(lè)在中國(guó)古代的社會(huì)功用有很大的廣延性，統(tǒng)治階級(jí)把它作為道德教化、政治馴化的工具，封建文人以之作為修心養(yǎng)性的必備之物，民間百姓用來(lái)從事風(fēng)俗活動(dòng)，作為封建儒家文化代表人物的孔子，尤其崇尚音樂(lè)的道德教化和政治馴化的功用。自莊躊王滇，到秦及西漢在貴州地區(qū)設(shè)置郡縣，開(kāi)發(fā)西南，華夏文化的主流，便隨著秦漢的大一統(tǒng)態(tài)勢(shì)和一批批漢人的遷徙而逐漸向全國(guó)滲透，貴州也不例外。此時(shí)的古箏，已不是雛形時(shí)期那種“五弦筑身”的形式，而是一種構(gòu)造較為復(fù)雜、表現(xiàn)力較為豐富并被朝野廣泛采用的樂(lè)器。“罷默百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢武帝，在開(kāi)發(fā)邊疆，經(jīng)營(yíng)西南，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化上對(duì)西南地區(qū)實(shí)行統(tǒng)治時(shí)，那些按照皇權(quán)意圖遷居到貴州的“使者”，自然不會(huì)將古箏這一令朝野人士青睞崇尚的雅器束之高閣。
古箏被帶到今貴州地區(qū)后，似乎并未被少數(shù)民族吸收。從出土地點(diǎn)看，古箏分布地區(qū)主要居民為少數(shù)民族，如布依族、彝族、訖佬族、苗族等。這些都是貴州的世居少數(shù)民族。根據(jù)漢文獻(xiàn)記載，貴州歷史上在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)“夷多漢少”，少數(shù)民族人口長(zhǎng)期占貴州總?cè)丝诘亩鄶?shù)，這種情況到清代才逐步改變。在這塊土地上，各民族雖也曾發(fā)生過(guò)紛爭(zhēng)，但總體上是和平相處的。由于民族間的交往，文化也相互影響、相互借鑒，形成了你中有我、我中有你的局面。音樂(lè)文化也是這樣。比如，AJr:吶、簫、笛、饒、錢(qián)、二胡等樂(lè)器在各民族中皆流行，銅鼓、月琴也在部分民族中同時(shí)流行。但是，貴州各民族樂(lè)器中，惟獨(dú)沒(méi)有古箏。到目前為止，也尚未發(fā)現(xiàn)漢文獻(xiàn)或少數(shù)民族文獻(xiàn)對(duì)各少數(shù)民族使用古箏的記載。這說(shuō)明，古箏雖然早就傳人貴州一帶，但似乎并未對(duì)貴州少數(shù)民族音樂(lè)文化產(chǎn)生影響。從貴州各縣出土的表現(xiàn)彈奏古箏的陶傭的服飾看，均為漢代中原一帶服飾。比如男子頭上著岐，身著寬松的袍。嘖是一種包頭巾，初為民間所服，至西漢末上下通行?！都本推?二):“冠嘖答簧結(jié)發(fā)紐?！弊?“債者韜發(fā)之巾，所以整靖發(fā)也?！睗h代的男子大多穿寬松的袍服。這些情況表明，古箏使用者并非當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族，而是從中原進(jìn)人貴州的人士。
為什么古箏沒(méi)有被少數(shù)民族群眾吸收，從而成為少數(shù)民族樂(lè)器中的組成部分?筆者在此試作分析。
首先，古箏“身份高貴”，而民族和階級(jí)壁壘使其難以成為少數(shù)民族廣大普通民眾享用的樂(lè)器。
古箏作為一種古老樂(lè)器，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就己盛行于“秦”地。司馬遷的《史記》所記載《李斯列傳·諫逐客書(shū)》中，述及秦國(guó)樂(lè)舞的一段說(shuō):“夫擊甕，叩擊、彈箏、搏脾，而歌嗚嗚快耳者，真秦之聲也。鄭衛(wèi)桑間，韶虞、武象者，異國(guó)之樂(lè)也。今棄叩擊、擊甕而就鄭衛(wèi)，退彈箏而取韶虞，若是者何也?快意當(dāng)前，適觀而已矣?！?/p>
箏乃“真秦之聲也”，因此歷來(lái)就有“秦箏”之名。文中值得我們推敲的地方，就是“擊甕、叩擊”與“鄭衛(wèi)桑間”對(duì)舉，而“彈箏、搏辭”又與“韶虞、武象”對(duì)舉，以及接下去的“今棄叩擊、擊甕而就鄭衛(wèi)，退彈箏而取韶虞，若是者何也”這樣的文字。在這里，作者的對(duì)舉顯然不是為了文采，它反映的是“樂(lè)”與“舞”的形式和內(nèi)容，所謂“鄭衛(wèi)之音”，就是“桑間淮上”，指的是鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的民間音樂(lè)，由此可見(jiàn)“叩擊、擊甕”乃是秦國(guó)當(dāng)時(shí)的民間音樂(lè)，“韶虞，，即“韶簫”，也就是孔子聽(tīng)了后贊之為“三月不知肉味”的《韶》。據(jù)說(shuō)此樂(lè)為大虞所作。這音樂(lè)顯然不是民間音樂(lè)，而是宮廷音樂(lè)。由此可見(jiàn)，至遲于贏政當(dāng)政之時(shí)，秦國(guó)已用“韶簫”替代了箏，可見(jiàn)箏原屬于秦國(guó)宮廷所用的樂(lè)器。到了漢代，也是主要的宮廷樂(lè)器。
當(dāng)中原王朝的軍隊(duì)、官吏以及中原漢民來(lái)到今貴州一帶少數(shù)民族地區(qū)后，從民族關(guān)系看，“華夷”之辨的民族觀使他們不能平等地對(duì)待少數(shù)民族。在他們看來(lái)，少數(shù)民族不過(guò)是一些尚未開(kāi)化的野蠻人，而且“非我族類(lèi)其心必異”。懷著歧視和防范心理，這些進(jìn)人貴州地區(qū)的中原人就與各少數(shù)民族民眾有了很深的隔閡，不可能打成一片，他們帶來(lái)的古箏也就難以被當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族接近和接受了。
為了加強(qiáng)對(duì)少數(shù)民族的統(tǒng)治，中原封建王朝也通過(guò)拉攏少數(shù)民族上層的方式以達(dá)到“以夷治夷”的目的，比如漢武帝對(duì)夜郎侯多同就采取“喻以威德，略為置吏，使其子為令”的策略。但從中原封建王朝的角度來(lái)看，少數(shù)民族整個(gè)都屬于被征服者、被統(tǒng)治者，少數(shù)民族上層對(duì)于少數(shù)民族普通老百姓來(lái)說(shuō)，也是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。這雙重的階級(jí)差異，也構(gòu)成了古箏在少數(shù)民族中傳播的深深鴻溝。
篇8
一、網(wǎng)絡(luò)文化推動(dòng)高校思想政治教育現(xiàn)代化進(jìn)程
首先、網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了青少年的道德認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。幾千年來(lái)，我國(guó)傳統(tǒng)教育主要依賴(lài)于家庭、學(xué)校周?chē)鐣?huì)環(huán)境，注重自得和自省、反求諸己、改過(guò)遷善等等，因而青少年的道德認(rèn)知主要是來(lái)自于家庭、學(xué)校、村落、社區(qū)及其相互間的禮俗文化，如風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀制度等，其主要媒介是語(yǔ)言，在潛移默化中建構(gòu)起人們的思想政治觀念。而在當(dāng)代，人們除去被廣播、電視、電影、報(bào)紙、雜志等大眾傳播媒體包圍外，網(wǎng)絡(luò)文化所負(fù)載的各種信息已使其置身于一個(gè)完整的新世界。虛幻與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的網(wǎng)絡(luò)特點(diǎn)迎合了青少年的需求。他們不僅借助于網(wǎng)絡(luò)文化的傳播進(jìn)行感知和理解，而且還能從中吸收思想政治素養(yǎng)?？梢哉f(shuō)目前青少年思想政治意識(shí)的建構(gòu)與網(wǎng)絡(luò)文化傳播密不可分，他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)中獲得各種各樣的知識(shí)信息的同時(shí)，也逐漸形成了自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思想政治觀念。因此，從一定意義上說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)文化是青少年道德認(rèn)知的重要來(lái)源。
其次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了青少年道德意識(shí)的建構(gòu)方式。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是網(wǎng)絡(luò)文化傳播的思想政治意識(shí)的建構(gòu)是非群體的。在傳統(tǒng)社會(huì)中，人們思想政治意識(shí)的建構(gòu)是在參與群體活動(dòng)的過(guò)程中完成的。青少年在家庭、學(xué)校、社區(qū)等社會(huì)群體參與過(guò)程中一方面獲得認(rèn)知，另一方面形成了自己的思想政治意識(shí)。到了網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)文化傳播不僅跨越了時(shí)間和空間，也跨越了社會(huì)群體?，F(xiàn)在人們獲得信息的途徑，并不僅是從某一個(gè)體到另一個(gè)體的傳播，而常常是許多社會(huì)群體同時(shí)獲得同一文化知識(shí)和價(jià)值信息。因此，現(xiàn)代青少年的思想政治意識(shí)建構(gòu)方式在一定程度上是超越社會(huì)群體的;二是網(wǎng)絡(luò)文化傳播的思想政治意識(shí)建構(gòu)方式具有開(kāi)放性。在傳統(tǒng)社會(huì)生活中，由于受條件的限制，人們所在的群體相對(duì)封閉，生活方式和思想政治觀念變化較小，往往會(huì)長(zhǎng)時(shí)間保持著同樣的道德風(fēng)尚和倫理價(jià)值觀念。到了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，網(wǎng)絡(luò)文化的傳播打破了一切封閉狀態(tài)，整個(gè)世界變成了一個(gè)地球村，網(wǎng)絡(luò)傳播縮短了人與人的距離，使一切遙遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)系變得近在咫尺。
再次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了思想政治意識(shí)的建構(gòu)內(nèi)容。在傳統(tǒng)社會(huì)生活中，一代一代的文化傳遞及群體內(nèi)個(gè)體與個(gè)體的互動(dòng)文化傳播內(nèi)容，主要是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、風(fēng)俗、禮儀等文化觀念、政治信仰、思想品德等，這些因素構(gòu)成了青少年的思想政治意識(shí)。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，有文學(xué)藝術(shù)方面的知識(shí)，也有科學(xué)技術(shù)、政治思想、經(jīng)濟(jì)知識(shí)等等內(nèi)容?？梢哉f(shuō)現(xiàn)在人們通過(guò)網(wǎng)絡(luò)所接受的信息內(nèi)容比過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)還多，一個(gè)現(xiàn)代青少年所了解的東西比過(guò)去一個(gè)老人還多。因此，網(wǎng)絡(luò)文化傳播所建構(gòu)的思想政治意識(shí)的結(jié)構(gòu)層次，要比傳統(tǒng)社會(huì)人們的結(jié)構(gòu)層次更加復(fù)雜、更加豐富，這不僅是我國(guó)現(xiàn)實(shí)變革的必然反映，也是網(wǎng)絡(luò)文化傳播對(duì)思想政治教育提出的新課題。
網(wǎng)絡(luò)文化傳播作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，一方面為思想政治教育提供了現(xiàn)代方法和手段，同時(shí)也向思想政治教育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，網(wǎng)絡(luò)文化傳播對(duì)養(yǎng)成青少年進(jìn)取、開(kāi)放、參與、自強(qiáng)精神具有重要作用。網(wǎng)絡(luò)作為信息工具和感知媒介極大地提高了青少年感知外部世界知識(shí)的能力，并且以空前未有的密集信息為青少年提供了豐富的價(jià)值享受。無(wú)論從量和質(zhì)兩方面看，都是學(xué)校教育難以達(dá)到的。從量上看，網(wǎng)絡(luò)傳播將逐漸超過(guò)由學(xué)校所提供的信息源;從質(zhì)上看，學(xué)校以外的信息，由于傳播工具的現(xiàn)代化，信息內(nèi)容和形式的多樣性、新穎性也容易吸引青少年，產(chǎn)生較好的效果。從這一點(diǎn)看，網(wǎng)絡(luò)文化傳播為思想政治教育現(xiàn)代化提供了方法和手段。
二、網(wǎng)絡(luò)文化的負(fù)面影響
網(wǎng)絡(luò)文化對(duì)青少年思想政治教育產(chǎn)生負(fù)面影響，這主要表現(xiàn)以下幾個(gè)方面:
首先，網(wǎng)絡(luò)文化傳播常常容易青少年喪失價(jià)值判斷和選擇的能力。網(wǎng)絡(luò)文化傳播是一個(gè)信息開(kāi)放體系，是無(wú)數(shù)群體、個(gè)體參與的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，傳播者、接受者、媒介發(fā)生著交互作用，無(wú)數(shù)群體、個(gè)體憑借不同的自身素養(yǎng)，不斷交互感知各種價(jià)值信息。傳播者、接受者的不同文化背景及其經(jīng)驗(yàn)、見(jiàn)解、知識(shí)等等相關(guān)因素不斷地影響著教育功能的發(fā)揮，有時(shí)這種因素起主導(dǎo)作用，有時(shí)那種因素起主導(dǎo)作用。因而，時(shí)常會(huì)出現(xiàn)相互矛盾和沖突的局面。另外由于各種各樣夸大、擴(kuò)張信息的存在，又會(huì)使得整個(gè)網(wǎng)絡(luò)信息的價(jià)值意義變得異常混亂和模糊。因此，青少年常常容易喪失價(jià)值判斷和選擇能力。例如網(wǎng)絡(luò)聊天中頻頻有人上當(dāng)受騙的現(xiàn)象正說(shuō)明了這一點(diǎn)。
其次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播不僅容易使青少年喪失健全的價(jià)值心理和思想政治觀念，而且也容易使青少年的思想政治意識(shí)失去取向，處于無(wú)思想政治意識(shí)取向狀態(tài)。某些不正規(guī)的網(wǎng)站，為了以“新”和“奇”吸引瀏覽者，經(jīng)常會(huì)一些不真實(shí)的新聞和花邊消息。其規(guī)模之大、信息之密集，如滔滔洪水，它容易使青少年心理機(jī)制失去承受能力，同時(shí)也減弱了對(duì)社會(huì)主流文化的感知能力。當(dāng)信息量對(duì)青少年來(lái)說(shuō)成為超負(fù)荷傳播時(shí)，就容易使青少年失去興趣。盡管網(wǎng)絡(luò)文化傳播信息能如潮水般涌向社會(huì)，而真正能內(nèi)化為青少年品德的卻很少。信息洪水浩浩森森，青少年的心態(tài)卻膺臀懂懂。這樣，網(wǎng)絡(luò)文化傳播也就失去了建構(gòu)思想政治意識(shí)的意義，它不但不能使青少年產(chǎn)生健全的價(jià)值心理和思想政治觀念，而且容易使青少年的思想政治意識(shí)失去取向，處于無(wú)思想政治意識(shí)取向的狀態(tài)。
再次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播易使青少年陷入無(wú)所適從的困境。從傳播的內(nèi)容來(lái)看，現(xiàn)今的網(wǎng)絡(luò)文化傳播是無(wú)視青少年作為主體存在的，忽視青少年的價(jià)值需要和價(jià)值理想。如潮的信息洪水常常是反映了主人的需要，而不斷地在網(wǎng)上傳播。這些信息究竟能給青少年提供多大積極的幫助，網(wǎng)絡(luò)文化傳播者很少給予考慮。這是一種見(jiàn)物不見(jiàn)人的文化傳播傾向，它忽視了青少年的價(jià)值需要和動(dòng)機(jī)，因而常常破壞他們的思想感情，使他們從學(xué)校獲得的道德規(guī)范與網(wǎng)絡(luò)文化傳播中獲得的信息相沖突。各種各樣的網(wǎng)絡(luò)信息越來(lái)越使青少年無(wú)法界定自己生活的真實(shí)空間，也越來(lái)越使其無(wú)法對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的意義作出正確的評(píng)價(jià)。這樣，因缺乏一定的參照標(biāo)準(zhǔn)而使青少年陷人無(wú)所適從的困境。網(wǎng)絡(luò)文化傳播的這種狀況如果不加以控制，它將會(huì)使青少年理性思維衰退，從而使其逐漸喪失正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
可以看出，網(wǎng)絡(luò)文化傳播對(duì)思想政治教育來(lái)說(shuō)是一把雙刃劍，它既可以加快思想政治教育現(xiàn)代化進(jìn)程，同時(shí)也會(huì)使學(xué)校思想政治教育的影響力減弱。因此，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的發(fā)展對(duì)學(xué)校思想政治教育來(lái)說(shuō)，既是機(jī)遇，也是挑戰(zhàn)。
三、確立開(kāi)放、多元的社會(huì)大思想政治教育觀，既是對(duì)網(wǎng)絡(luò)文化傳播這一挑戰(zhàn)的應(yīng)答，也是思想政治教育現(xiàn)代化的自身要求
篇9
一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵
從精神文化的視角，綜合學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)文化的多種界定，我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是由三個(gè)層次的涵義構(gòu)成的綜合性概念。第一個(gè)層次也是最基本的層次的涵義，是產(chǎn)生于過(guò)去的一切精神文化的總和；第二個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過(guò)去，但是對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活仍然產(chǎn)生某種程度的影響的諸多精神文化形式的總和；第三個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過(guò)去對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活產(chǎn)生影響并且也對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活發(fā)生作用的諸多精神文化形式的總和。綜上所述，我們所謂的傳統(tǒng)文化，就是產(chǎn)生于過(guò)去，其中有一些對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活仍然發(fā)生影響、作用，并且對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活也會(huì)產(chǎn)生影響和作用的精神文化的總和。
傳統(tǒng)文化是產(chǎn)生于過(guò)去的文化，對(duì)此觀點(diǎn)，學(xué)界無(wú)人置疑；那些過(guò)去產(chǎn)生的，但是對(duì)現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有什么影響的文化還是不是傳統(tǒng)文化，對(duì)此，學(xué)界爭(zhēng)論很大，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于實(shí)際作用是否是判斷傳統(tǒng)文化的唯一尺度。如果把對(duì)現(xiàn)在社會(huì)生活發(fā)生實(shí)際作用作為判斷是否是傳統(tǒng)文化的唯一尺度，我們就要問(wèn)，我們是如何知道我們稱(chēng)之為傳統(tǒng)文化的東西對(duì)現(xiàn)在的影響和作用呢？作為傳統(tǒng)的精神文化，它完全可能內(nèi)化為支配一個(gè)人和一個(gè)民族的信念、理想、思維方式甚至于積淀成為我們無(wú)法察覺(jué)的深層的“集體無(wú)意識(shí)”。至于一種文化能否對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)發(fā)生作用和影響，也不取決于這種文化本身，還和現(xiàn)實(shí)的很多因素有關(guān)。我們要探討傳統(tǒng)文化必須以承認(rèn)傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在為前提，而不能以傳統(tǒng)文化是否具有現(xiàn)代功能為前提，肯定產(chǎn)生于過(guò)去的文化是傳統(tǒng)文化就是肯定了傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在。
傳統(tǒng)文化是隨著時(shí)間流逝而在成分和結(jié)構(gòu)上不斷地變化，呈現(xiàn)出不斷增加的趨勢(shì)。對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)生活發(fā)生影響和作用的傳統(tǒng)文化被整合進(jìn)現(xiàn)代文化之中，成為現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)中的一個(gè)組成部分，而現(xiàn)代文化中對(duì)未來(lái)的社會(huì)生活發(fā)生影響和作用的一部分又被整合進(jìn)入未來(lái)的文化結(jié)構(gòu)之中，成為未來(lái)文化的一個(gè)組成部分。
從概念的外延來(lái)看，傳統(tǒng)文化的概念結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為一個(gè)倒三角的結(jié)構(gòu)，其中第三層次的涵義是傳統(tǒng)文化內(nèi)涵中規(guī)定其本質(zhì)的方面，它是對(duì)傳統(tǒng)文化前兩個(gè)層次的涵義的綜合，體現(xiàn)了傳統(tǒng)、現(xiàn)在、未來(lái)的聯(lián)系。
從時(shí)間和空間關(guān)系的角度看，所謂中國(guó)傳統(tǒng)文化就是由中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展，在中國(guó)范圍內(nèi)產(chǎn)生、生長(zhǎng)，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化所構(gòu)成的文化整體。
傳統(tǒng)文化因其文化性質(zhì)的不同而有所區(qū)別。東方文化有東方文化的傳統(tǒng)，西方文化有西方文化的傳統(tǒng)，希臘文化有希臘文化的傳統(tǒng)，中國(guó)文化有中國(guó)文化的傳統(tǒng)等等；中國(guó)傳統(tǒng)文化和歐洲的傳統(tǒng)文化不同，歐洲的傳統(tǒng)文化和美洲的傳統(tǒng)文化又不同等等。傳統(tǒng)文化不但因文化性質(zhì)和地域的不同而有所差別，而且其自身也有時(shí)間上的差別。就西方文化而言，傳統(tǒng)文化有古代傳統(tǒng)文化、中世紀(jì)傳統(tǒng)文化、近代傳統(tǒng)文化；就中國(guó)文化而言，傳統(tǒng)文化有先秦傳統(tǒng)文化、兩漢傳統(tǒng)文化、隋唐傳統(tǒng)文化等。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)文化在時(shí)間上是連續(xù)的，在空間上是延伸的，傳統(tǒng)文化是一個(gè)融時(shí)空規(guī)定于一體的概念。我們所說(shuō)的傳統(tǒng)文化是指中國(guó)傳統(tǒng)文化，它開(kāi)始于中華民族創(chuàng)造文化之時(shí)，是一個(gè)由古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。從空間上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化是在中國(guó)的土地上生長(zhǎng)起來(lái)的文化。從時(shí)空結(jié)合的角度來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展了的，生于中國(guó)、長(zhǎng)于中國(guó)，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。
中華民族是中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造主體，創(chuàng)造中國(guó)傳統(tǒng)文化的中華民族是一個(gè)多民族的集合體，所以傳統(tǒng)文化是多元文化，是各民族文化的統(tǒng)一體。在中國(guó)傳統(tǒng)文化從古代向現(xiàn)代的延展過(guò)程中，也吸收了外來(lái)的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，這些外來(lái)的文化雖然不是中華民族創(chuàng)造出來(lái)的，但是它們當(dāng)中的一部分經(jīng)過(guò)中國(guó)化過(guò)程而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分。傳統(tǒng)文化包含著內(nèi)與外、新與舊、積極與消極的矛盾。從傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)上看，價(jià)值觀念、思維方式、民族精神等構(gòu)成傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，而語(yǔ)言、文字、概念、理論等表現(xiàn)文化價(jià)值觀念、思維方式、民族精神的外在形式則構(gòu)成傳統(tǒng)文化的部分，內(nèi)核部分相對(duì)穩(wěn)定，部分則相對(duì)易變。傳統(tǒng)文化因?yàn)楹同F(xiàn)代的時(shí)間距離不等，也有新舊之別，舊傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)不但和現(xiàn)代的距離有遠(yuǎn)近的差別，而且對(duì)現(xiàn)代的作用和影響也不一樣。一般來(lái)講，新傳統(tǒng)在一定的程度上揚(yáng)棄了舊傳統(tǒng)，在內(nèi)容上比舊傳統(tǒng)要豐富，因而對(duì)現(xiàn)代的影響也較大，舊傳統(tǒng)遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)，其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有更強(qiáng)的誘惑力。從傳統(tǒng)文化的作用上看，有積極和消極的差別。
中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)包含不同派別的內(nèi)容龐雜的文化總體。我可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)把中國(guó)傳統(tǒng)文化分為不同的文化類(lèi)型，從學(xué)科的角度，傳統(tǒng)文化可分為傳統(tǒng)的哲學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)等；從學(xué)派的角度，我們可以把傳統(tǒng)文化分為儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；從文化的社會(huì)地位的角度可以把它分為主流文化和非主流文化或顯文化和隱文化；從文化和社會(huì)階層的關(guān)系的角度，又可以把傳統(tǒng)文化分為雅文化和俗文化或精英文化和民間文化；從文化所體現(xiàn)的人生態(tài)度和追求的意趣上來(lái)看，傳統(tǒng)文化可以分為山林文化和廟堂文化；從主體的角度上，可把傳統(tǒng)文化分為本土文化和外來(lái)文化、漢族文化和少數(shù)民族文化。
二、傳統(tǒng)文化的特征
中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)間跨度大，成分復(fù)雜，學(xué)派眾多，覆蓋的范圍廣泛，包含的內(nèi)容非常豐富，并且傳統(tǒng)文化中也存在著新、舊傳統(tǒng)的對(duì)立，因此，在理論上概括出中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征也比較困難。從整體的文化品質(zhì)和作用上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化具有雙重特征。
在人與自然的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化既主張“天人合一”，又主張“人定勝天”。中國(guó)傳統(tǒng)文化十分強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的了解與尊重，注意在人與自然之間尋找一種協(xié)調(diào)和平衡。早在二千多年前，中國(guó)偉大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理論，莊子提出了“太和萬(wàn)物”的命題。中國(guó)傳統(tǒng)文化又強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的駕御和改造。儒家學(xué)者荀子主張對(duì)“自然” 應(yīng)去利用它，應(yīng)去征服它，主張“制天命而用之”。
在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上，中國(guó)傳統(tǒng)文化既主張“和”、“愛(ài)”，又強(qiáng)調(diào)“差別”、“等級(jí)”。中國(guó)傳統(tǒng)文化主張貴和，貴和的思想所提倡的是，萬(wàn)物講平和，講和解，講團(tuán)結(jié)和睦，講和諧統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)在人與人之間、人與社會(huì)之間施之以“愛(ài)”。《國(guó)語(yǔ)》有云：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他為之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。”《左傳》也說(shuō)，“和如羹焉”?？鬃诱J(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”“禮之用，和為貴”《中庸》說(shuō)：“中者天下之本也，和者天下之達(dá)道也。致中和，夫地位焉，萬(wàn)物育焉”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“中”、“和”具有本體論的意義。以此為前提，孔子提出了“仁愛(ài)”的思想，“仁者愛(ài)人”，用“愛(ài)”來(lái)實(shí)現(xiàn)人于人之間、人與社會(huì)的“和”。墨子提出了“兼愛(ài)”的思想，主張“以兼相愛(ài)，交相利之法易之。”“若人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《兼愛(ài)中》）“為彼猶為己也?！保ā都鎼?ài)下》）通過(guò)“和”“愛(ài)”實(shí)現(xiàn)人于人、人與社會(huì)的和諧共處，天下太平。中國(guó)傳統(tǒng)文化在強(qiáng)調(diào)“和”“愛(ài)”的同時(shí)，又十分注重人之間的等級(jí)差別。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理關(guān)系都是圍繞著等級(jí)和差別而展開(kāi)的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。等級(jí)觀念、差別意識(shí)是傳統(tǒng)文化在人與人、人與社會(huì)關(guān)系問(wèn)題上占主導(dǎo)地位的觀念和意識(shí)。
在治理國(guó)家上，傳統(tǒng)文化既主張“德治”，又強(qiáng)調(diào)“法治”。傳統(tǒng)文化中，“德”成為天地本體所具有的內(nèi)在特征，具有至高無(wú)上的本體地位。儒家學(xué)說(shuō)的使命就是整頓倫理綱常，制定倫理規(guī)范，賦予“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)以一定的道德秩序?？鬃诱f(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！保ā稙檎罚┯玫聛?lái)治國(guó)，統(tǒng)治者就會(huì)像北斗為眾星所拱衛(wèi)著那樣，為民所自愿歸順。他又說(shuō)，“道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而，道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┱J(rèn)為，用“德”和“禮”來(lái)治國(guó)，要比用“政”和“刑”來(lái)治國(guó)更高明，更有效。與儒家不同，法家則強(qiáng)調(diào)“法”，極力主張用法來(lái)治理國(guó)家。法家的代表人物韓非就主張“遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法。”他得出結(jié)論，要“重刑而少賞”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治國(guó)思想雖然被歷代統(tǒng)治者所實(shí)際使用，但在思想界和封建意識(shí)形態(tài)上的影響遠(yuǎn)不及儒家的以德治國(guó)思想的影響大。
傳統(tǒng)文化既追求“守常”，又承認(rèn)“變易”。中國(guó)傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出追求形而上的文化品格，喜歡在變化中，撲捉不變的東西，在短暫易逝中留住永恒，既承認(rèn)不斷的變易，又追求恒常。中國(guó)最古老的典籍《周易》，就是一本關(guān)于變化、變易、生成過(guò)程的著作，中國(guó)古代哲學(xué)提出了“變化日新”的重要命題。關(guān)于“變易”的樸素的辯證法思想是中國(guó)古代哲學(xué)的基本思想方法，其產(chǎn)生的時(shí)間比古希臘的樸素辯證法思想還要早，其發(fā)展水平也達(dá)到了人類(lèi)樸素辯證思想發(fā)展的最高峰。變易思想成為政治變革和社會(huì)變革的思想基礎(chǔ)，在推動(dòng)中國(guó)社會(huì)發(fā)展中起了重要的作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化恪守先王之道，因襲古制舊禮，中國(guó)封建傳統(tǒng)文化歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“天不變道亦不變”，在事實(shí)上承認(rèn)變化，但在心理上卻反對(duì)劇烈的變化，普通百姓也追求安逸、閑適的田園牧歌式的生活。
在思維方式上，傳統(tǒng)文化既強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”，又注重“外求”。中國(guó)傳統(tǒng)文化充分表現(xiàn)出反向主體自身，向自我內(nèi)心世界尋求知識(shí)，提升境界的內(nèi)傾性的文化趨向。儒家提倡“君子求諸己”、“三省吾身”；道家也主張“心齋”、“坐忘”，中國(guó)佛教也強(qiáng)調(diào)“識(shí)自本心”，體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論中，傳統(tǒng)文化把“內(nèi)省”作為一種有效地認(rèn)識(shí)事物的方法；表現(xiàn)在道德方面，“內(nèi)省”是一種道德休養(yǎng)的方法。傳統(tǒng)文化也并非一味地向內(nèi)追求，它也要發(fā)之于內(nèi)，表現(xiàn)于外，注重外求，體現(xiàn)出注重實(shí)踐理性的精神。孔子提出：“君子恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）“君子欲訥于言，而敏于行?！眰鹘y(tǒng)文化所謂的“行”主要是指道德實(shí)踐，具有一定的局限性，但是其“經(jīng)世致用”的主張卻培養(yǎng)了國(guó)人敢做敢為的實(shí)踐品格。
參考文獻(xiàn)：
篇10
先秦道家同樣主張“天人合一”。道家的“道”，同儒家的“天”一樣，都是宇宙的本體，只不過(guò)道家更重視人與自然的和諧。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子》第42章）?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）莊子更從道的觀念出發(fā)，認(rèn)為天地、萬(wàn)物和人是齊同的，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。
西漢武帝時(shí)期，適應(yīng)加強(qiáng)國(guó)家統(tǒng)一、實(shí)行朝政改革的政治需要，董仲舒進(jìn)一步發(fā)展了先秦以來(lái)的“天人合一”觀，明確地提出了“天人之際，合而為一”的哲學(xué)命題，使“天人合一”觀念發(fā)展到一個(gè)新的階段。天與人雖然是相互區(qū)分的，但由于人“類(lèi)于天也”，同類(lèi)相通，因此統(tǒng)一成一個(gè)整體，即天與人“合而為一”。
董仲舒倡導(dǎo)“天人感應(yīng)”、“天人合一”理論的政治目的又在于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以儒家學(xué)說(shuō)統(tǒng)一社會(huì)思想，進(jìn)一步加強(qiáng)中央集權(quán)，維護(hù)帝國(guó)統(tǒng)一。他特別強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)“一”，而實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”則要依靠國(guó)王。他在解釋“王”字時(shí)說(shuō)：“古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三畫(huà)者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┨臁⒌?、人是一個(gè)統(tǒng)一體，而將他（它）們串聯(lián)、貫通起來(lái)的則是“王”。因此在社會(huì)政治生活中要“以人隨君”，“以君隨天”，君是現(xiàn)實(shí)世界代替天統(tǒng)御臣民和萬(wàn)物的主宰。
宋明理學(xué)使儒家學(xué)說(shuō)更加哲理化。理學(xué)中的程朱學(xué)派視超時(shí)空的精神實(shí)體“理”（“天理”）為宇宙本體，是“天地萬(wàn)物之根”；陸王學(xué)派則視主觀的“吾心”（良知）為宇宙本體，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。理學(xué)家把“天人合一”觀又向前推進(jìn)一步，他們不再停留在直觀地講“天”，而是把“理”（天理）或“吾心”（良知）作為哲學(xué)的最高范疇，在哲理思辨的高度上加以表述。在董仲舒那里，天、人是有區(qū)別的，是“合而為一”；而在理學(xué)家這里，則天、人無(wú)別，它（他）們本來(lái)就是一體，“一”在“天理”或“吾心”之中，因此“不必言合”。以“天理”或“吾心”為核心，不僅天與人，而且與社會(huì)、自然、萬(wàn)物都凝結(jié)為一體，明確提出“萬(wàn)物一體”論。程朱認(rèn)為，“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)。”（《二程全書(shū)·遺書(shū)二》）陸王學(xué)派的大師王守仁則對(duì)“萬(wàn)物一體”論作了系統(tǒng)全面的論述。
王守仁是中國(guó)封建社會(huì)后期最富創(chuàng)造力的思想家。他所構(gòu)建的以“致良知”為核心內(nèi)容的心學(xué)體系，在理論形態(tài)上把宋明理學(xué)推向頂峰。這個(gè)心學(xué)體系雖然非常完整和縝密，但其基本點(diǎn)則是四個(gè)“無(wú)”：“心外無(wú)物”，“心外無(wú)事”，“心外無(wú)理”，“心外無(wú)學(xué)”。“心之靈覺(jué)”，即“良知”，既是“造化的精靈”、“萬(wàn)物的主宰”，又 是“天理”、“至善”和學(xué)問(wèn)。在這里，本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論都以“良知”即“吾心”為源頭、為基點(diǎn)統(tǒng)一起來(lái)、同一起來(lái)，融為一體。也就是說(shuō)，人及宇宙中的萬(wàn)事、萬(wàn)物以及關(guān)于萬(wàn)事、萬(wàn)物之理，都統(tǒng)一到、同一到我的心中。 王守仁從“良知”是宇宙本體出發(fā)，在人與人、人與社會(huì)、人與天地、人與萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題上，形成“萬(wàn)物一體”、“天下一家”、“中國(guó)一人”的整體觀，把先秦以來(lái)的“天人合一”觀發(fā)展到一個(gè)新的高度。
篇11
所謂傳統(tǒng)文化，也就是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所積淀起來(lái)并且滲透于民族整體意識(shí)和行為之中，世世代代傳遞、流動(dòng)的最具生命活力的文化。中華民族的傳統(tǒng)文化，就是指根植于中華大地肥沃土壤之中，經(jīng)過(guò)千百年封建社會(huì)積淀起來(lái)的長(zhǎng)期流傳的觀念形態(tài)的文化。除儒家、道家、法家和佛教學(xué)說(shuō)之外，還包括歷史、文物、書(shū)法、服飾、陵墓、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文、地理等等古籍文書(shū)。思想政治教育是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。[1]
思想政治教育是傳統(tǒng)文化發(fā)展、積累和傳遞的方式和工具。傳統(tǒng)文化是歷史的結(jié)晶，但它并不只是博物館里的陳列品，而是有著活的生命?！皞鹘y(tǒng)并不僅僅是一個(gè)管家婆，只是把它所接收過(guò)來(lái)的忠實(shí)地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過(guò)程那樣，在它的形態(tài)和形式的無(wú)限變化與活動(dòng)里，永遠(yuǎn)保持其原始的規(guī)律，沒(méi)有進(jìn)步[2]” 。傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的思維形式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則，一方面具有強(qiáng)烈的歷史性、遺傳性；另一方面又具有鮮活的現(xiàn)實(shí)性、變異性，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響著今天的中國(guó)人，為我們開(kāi)創(chuàng)新文化提供歷史的根據(jù)和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化一方面通過(guò)歷史繼續(xù)發(fā)展、積累和傳遞。同時(shí)，另一方面又用潛移默化的不同方式加以繼承和發(fā)展。而在繼承和發(fā)展的過(guò)程當(dāng)中，思想政治教育就成為其有效的方式和有力的工具。并且，一定社會(huì)的思想政治教育理論、內(nèi)容以及人們所達(dá)到的思想政治素質(zhì)，成為該社會(huì)文化的重要組成部分，隨著歷史的前進(jìn)和發(fā)展，他們逐漸成為傳統(tǒng)文化的一部分；思想政治教育的發(fā)展，把該社會(huì)的文化含量推向新的水平。那么從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史階段來(lái)說(shuō)，思想政治教育推動(dòng)了傳統(tǒng)文化的發(fā)展。
傳統(tǒng)文化為思想政治教育提供了一定的目標(biāo)、內(nèi)容和環(huán)境。任何文化都有積極的一面和消極的一面。我們這里論述的中國(guó)傳統(tǒng)文化特指中華傳統(tǒng)文化中的積極因素，是經(jīng)過(guò)中華民族長(zhǎng)期實(shí)踐和思想家們概括提煉的，指導(dǎo)著中國(guó)人民的生活行為，并推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的思想意識(shí)和價(jià)值觀念，它們集中了中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀精華。這些積極因素成為實(shí)施思想政治教育所期望達(dá)到的結(jié)果，規(guī)定了思想政治教育的內(nèi)容及其發(fā)展方向，成為思想政治教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。同時(shí)，這些積極因素也成為思想政治教育的內(nèi)容。例如，世界觀、人生觀、價(jià)值觀、社會(huì)公德、家庭美德教育中都有很多傳統(tǒng)文化的成分。思想政治教育活動(dòng)的開(kāi)展，也要受到各種環(huán)境因素的制約和影響，凡是與思想政治教育有關(guān)的并對(duì)其發(fā)生影響的外部因素，都是思想政治教育環(huán)境的內(nèi)容。其中，文化環(huán)境是對(duì)人的思想品德的形成、發(fā)展起決定性影響的宏觀環(huán)境之一。傳統(tǒng)文化作為文化環(huán)境的一部分，在很大程度上影響著人的思想品德的形成和發(fā)展，為思想政治教育的發(fā)展提供了一定的條件。
可見(jiàn)思想政治教育同傳統(tǒng)文化有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系：一方面，思想政治教育理論、內(nèi)容以及人們所達(dá)到的思想政治素質(zhì)，是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，思想政治教育的發(fā)展，必將把傳統(tǒng)文化的發(fā)展推向新的水平；另一方面，傳統(tǒng)文化，又為思想政治教育的發(fā)展創(chuàng)造條件，離開(kāi)了傳統(tǒng)文化，思想政治教育就會(huì)失去一定的載體即特定的支撐。
2思想政治教育在傳統(tǒng)文化中的表現(xiàn)形式及其規(guī)律
思想政治教育工作，從邏輯到方法論，都不是從天上掉下來(lái)的。富有道德傳統(tǒng)的中華民族在其數(shù)千年的歷史實(shí)踐中，不僅給我們留下了許多超越局限的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且也給我們留下了許多超越局限的關(guān)于如何推進(jìn)道德理論教化的理論思維成果。如果說(shuō)對(duì)前者的繼承，有益于我們?cè)鰪?qiáng)當(dāng)下思想政治教育內(nèi)容體系的民族特色、認(rèn)同感、豐厚感與感染力的話，那么，對(duì)后者的繼承，則有益于思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的自覺(jué)借鑒，從而增強(qiáng)思想政治教育活動(dòng)的有效性。
2.1從教育對(duì)象的特性中求證思想政治教育的方法
正確認(rèn)識(shí)教育對(duì)象是制定教育目標(biāo)的依據(jù)、是有效實(shí)施思想政治教育的保證、是增強(qiáng)教育效果的前提條件。中國(guó)古代的思想家也注意從教育對(duì)象的特性中來(lái)探求德教的方法。
中國(guó)古代的思想家認(rèn)為，教化的施行應(yīng)遵循相應(yīng)的規(guī)則、運(yùn)用相應(yīng)方法，并且從不同的視角提出德教方法確立的基本的方法論，如效仿法、神啟論、比附論等等，不一而足。然而，在這些方法論的掩蓋下，更為實(shí)質(zhì)的則是基于對(duì)教化對(duì)象的深刻分析和全面認(rèn)識(shí)從而確立德教方法的方法論。如荀子強(qiáng)調(diào)教化“必由其道”，做到“不傲不隱不瞽，謹(jǐn)順其身”[3]；董仲舒強(qiáng)調(diào)教化對(duì)象“知其氣”、 “知其聲”、 “知其行”、 “知其物”，才能 “言雖約，說(shuō)必布”、“事雖小，功必大”[4]；張載強(qiáng)調(diào)“知其人”，才能“教人使人德[5]”等等，都明確地表露出中國(guó)古代思想家對(duì)掌握教化對(duì)象的特性與德教方法的確立之間基本關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。
2.2從遞替相關(guān)的多個(gè)層次分設(shè)德教的目標(biāo)
思想政治教育的規(guī)律之一是教育要與受教育者思想品德發(fā)展之間保持適度張力，中國(guó)古代德教目標(biāo)的設(shè)置體現(xiàn)了這一規(guī)律。在中國(guó)傳統(tǒng)德教理論中，作為最高的德教目標(biāo)出現(xiàn)的理想人格是“圣人”，但中國(guó)思想家們?cè)趶?qiáng)調(diào)“圣人”這一最高理想人士對(duì)于德教過(guò)程的目標(biāo)意義的同時(shí)，始終沒(méi)有將其設(shè)置為整個(gè)德教過(guò)程中的唯一的目標(biāo)，而是在“涂之人百姓”與“圣人”之間設(shè)置了種種相互關(guān)聯(lián)而又前后繼替的目標(biāo)人格。如孟子將這一相互關(guān)聯(lián)前后繼替的目標(biāo)人格設(shè)置為“善――信――美――大――圣――神”：“可欲之謂善；有諸己之謂信；充實(shí)之謂美；充實(shí)而有光澤之謂大；大而化之之謂圣；圣而不可知之之謂神。”[6]此外，中國(guó)傳統(tǒng)德教理論中大量的“士”、“君子”、“賢人”、“成人”、“大人”、“大丈夫”之論，其實(shí)也是對(duì)個(gè)體德化過(guò)程中不同階段所應(yīng)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)人格的不同表述。
中國(guó)古代思想家關(guān)于理想人格的不同表述，實(shí)質(zhì)上是從多個(gè)層次為教化對(duì)象確立了一個(gè)前后繼替、緊密關(guān)聯(lián)的德化的目的鏈，前者為后者的基礎(chǔ)，后者是前者的提升和推進(jìn)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)德教的目的理論，表現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實(shí)性、終極性與階段性的高度統(tǒng)一，從而使得德教目的給個(gè)體接受教化的行為、個(gè)體進(jìn)德的行為以巨大的牽引力和感召力。
2.3從整體系統(tǒng)的視角觀照德教的運(yùn)作
中國(guó)傳統(tǒng)道德的核心及其一貫思想，就是強(qiáng)調(diào)為社會(huì)、為民族、為國(guó)家、為人民的整體主義思想。所謂整體，在中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，主要指的是整個(gè)社會(huì)、民族和國(guó)家。受這種中國(guó)傳統(tǒng)整體性思維的影響，中國(guó)古代的思想家較少?gòu)木植康?、靜態(tài)的、孤立的層面看待德教的動(dòng)態(tài)運(yùn)作，而總是從整體的高度，從德教活動(dòng)的實(shí)際推進(jìn)方法、從德教內(nèi)部各部分的相關(guān)互動(dòng)、從德教與相關(guān)系統(tǒng)的互動(dòng)之中來(lái)觀照整個(gè)德教活動(dòng)。
中國(guó)古代思想家從歷時(shí)的過(guò)程性和共時(shí)的展開(kāi)性?xún)蓚€(gè)視角出發(fā)，對(duì)德教活動(dòng)進(jìn)行觀照，得到了很多成果。如從歷時(shí)的過(guò)程性出發(fā)，朱熹得出了對(duì)教化的階段性與連續(xù)性及各階段的不同特性的認(rèn)識(shí)：“古之教者，有小學(xué)，有大學(xué)，其道則一而已。小學(xué)是事，如事君、事父兄等事。大學(xué)是發(fā)明此事之理，就上面講究所以事君事父兄等事是如何？”，“古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)，其于灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之間，持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功” [7]等等；從共時(shí)的展開(kāi)性出發(fā)，在教化與環(huán)境方面，古代思想家強(qiáng)調(diào)環(huán)境習(xí)染對(duì)個(gè)體德性發(fā)展的影響，并由此主張“擇友”，“以友輔仁”，“擇處”，“擇不處仁，焉得知”。在觀照德教運(yùn)作的過(guò)程中運(yùn)用整體的、系統(tǒng)的方法，使得中國(guó)古代思想家在許多方面都深刻地揭示了德教的社會(huì)性及其運(yùn)行的社會(huì)條件，揭示了德教運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)理。這種觀照德教運(yùn)作的方法，使得中國(guó)傳統(tǒng)德教理論具有了濃厚的辯證色彩、系統(tǒng)色彩。
思想政治教育的歷史發(fā)展，是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展變化而不斷繼承和創(chuàng)新的過(guò)程。它除了要受到社會(huì)存在的影響以外，更有賴(lài)于對(duì)自身發(fā)展經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的揚(yáng)棄。因此，我們要運(yùn)用歷史唯物主義的觀點(diǎn)，吸納中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果，以便拓展和豐富當(dāng)代思想政治教育。
篇12
論文 關(guān)鍵詞：
我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對(duì)象放到特定社會(huì)、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對(duì)
這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說(shuō):“凡聽(tīng)訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測(cè)淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對(duì)此說(shuō)得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長(zhǎng)幼、親疏之分，而后聽(tīng)其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗(yàn)時(shí)也說(shuō):“凡關(guān)宗族親誼必須問(wèn)明是何稱(chēng)呼，系何服制。”
司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無(wú)疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識(shí)和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識(shí)和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。
三、
篇13
公民身份的確立是公民文化形成的社會(huì)主體性根基。公民身份的確立是指公民作為政治生活的主體和國(guó)家構(gòu)成的基本單位而存在和參與國(guó)家政治生活。從西方社會(huì)史上說(shuō)，西方社會(huì)進(jìn)人奴隸社會(huì)后，經(jīng)歷了城邦制度、羅馬帝國(guó)、封建國(guó)家和近代民族國(guó)家?guī)讉€(gè)階段，在每種社會(huì)下，個(gè)人在社會(huì)政治生活中的地位和作用，有局部性差異，但其共性有著歷史繼承和不同時(shí)代創(chuàng)新關(guān)系。中外學(xué)者的研究成果和不爭(zhēng)的史實(shí)表明，古代希臘、羅馬社會(huì)創(chuàng)造并奠定了西方在個(gè)人與國(guó)家關(guān)系上，即個(gè)人在國(guó)家中的地位和作用以個(gè)人為本位的基礎(chǔ)。全世界的史學(xué)家都認(rèn)可的一點(diǎn)是:古希臘、羅馬社會(huì)留給西方近代社會(huì)的寶貴政治財(cái)富、政治珍品之一是它的民主共和制度，而公民的產(chǎn)生、存在及其政治參與，以及由公民政治實(shí)踐形成的公民文化的核心、主導(dǎo)政治觀念—公民觀念，正是西方古代民主共和制度的最重要、最根本性?xún)?nèi)容之一。
在古希臘，公民(polite)的原始本義就是“屬于城邦的人”。當(dāng)時(shí)，自由人包括公民、外籍人、婦女等，但自由人中只有公民才屬于城邦國(guó)家的人。在人們的意識(shí)中，公民屬于城邦，城邦也屬于公民。城邦國(guó)家是公民的集合體、聯(lián)合體、共同體，城邦作為公民的組織，公民之所以組合成城邦，是為過(guò)公共政治生活，實(shí)現(xiàn)正義的價(jià)值目標(biāo)。據(jù)此，一個(gè)人的公民身份也就是意味著他自然享有參與城邦政治生活的權(quán)利，其他人沒(méi)有這個(gè)身份，當(dāng)然也就沒(méi)有這個(gè)權(quán)利。在古希臘社會(huì)，公民身份來(lái)自血緣關(guān)系，當(dāng)時(shí)的法律規(guī)定，只有父親為城邦公民的成年男子才有公民身份。然而，公民身份來(lái)自血緣關(guān)系，但血緣關(guān)系只限制在家庭和經(jīng)濟(jì)生活之中，并不涉及公共生活領(lǐng)域。羅馬法雖然有親屬權(quán)的規(guī)定，確認(rèn)父親在家庭中的統(tǒng)治地位，但同時(shí)也規(guī)定:“家庭權(quán)不觸及公法”，從而將人的身份區(qū)分為“家人”和“公民”，這是西方社會(huì)公民身份確立和存在的前提。亦即一個(gè)人“私”身份和“公”身份是嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)的。
在歐洲中世紀(jì)，公民的政治角色被“臣民”取代。隨著城市的發(fā)展，新興起了市民階級(jí)和市民社會(huì)，他們按照民主共和制形式建立起城市共和國(guó)，公民又成為城市政治生活的基本角色。隨著資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義民主政治制度的建設(shè)和發(fā)展，公民作為社會(huì)政治生活的基本角色擴(kuò)展到整個(gè)西方社會(huì)，并在各國(guó)憲法中明確確認(rèn)公民身份，規(guī)定了公民的基本權(quán)利。它表明，與希臘、羅馬不同，近代西方社會(huì)的公民身份不是因血緣關(guān)系而取得的，公民權(quán)利也不是由身份而來(lái)，而是由立法予以確定的。從這個(gè)意義上說(shuō)，公民角色從古代到近代的歷史性變化，是從“身份到契約”的轉(zhuǎn)換。在人定法中提到的一切形成的身份都起源于古代屬于家庭、家族所有的權(quán)力和特權(quán)(家父權(quán))，而社會(huì)契約乃是獨(dú)立的個(gè)人“自由同意”的產(chǎn)物。西方社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，公民身份和公民政治權(quán)利的依據(jù)在不同歷史時(shí)期雖然有所不同，但是，公民作為公民參與的公共政治的主體地位和公民作為“政治動(dòng)物”構(gòu)成國(guó)家的基本單位，從古代至近代是一脈相承的。
西方社會(huì)發(fā)展史造就了公民，同時(shí)也造就涵育了公民特有的政治心理和政治價(jià)值觀。在他們的觀念中，不論是城邦國(guó)家還是近代民主共和國(guó)，都是公民自由同意建立的公民聯(lián)合體、共同體，那么，熱愛(ài)自由、追求自由自然是西方公民政治心理、政治價(jià)值觀的集中體現(xiàn)，它是西方公民文化的核心政治生活理念。這從以下幾個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。
西方人自古以來(lái)就將自由看做是人的一種不可剝奪、不可侵犯的權(quán)利，因?yàn)樽杂墒侨伺c生俱來(lái)的本性。在古希臘、羅馬，自由就是公民的最基本權(quán)利，自由權(quán)被理解為公民在公共政治生活中自主、自治、政治參與的權(quán)利。這種權(quán)利是由于習(xí)慣而憑身份具有的一種資格，即憑公民身份參與政治生活的資格，這種資格(自由)是憑公民身份取得的，因此是自然的、與生俱來(lái)的。亞里士多德說(shuō):人在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物，就是對(duì)這種觀念經(jīng)典的總結(jié)和概括。亞里士多德的意思是，既然公共政治生活是人的本性需要，那么，參與政治生活也就是人與生俱來(lái)的、自然而然享有的不可剝奪、不容侵犯的公民基本權(quán)利。
古代希臘人對(duì)公民自由權(quán)利的認(rèn)識(shí)，不僅影響到羅馬、歐洲中世紀(jì)，而且對(duì)近代西方社會(huì)人們的自由觀也產(chǎn)生了重要影響。雖然由于時(shí)代不同，近代西方社會(huì)對(duì)公民自由權(quán)利的認(rèn)識(shí)同古代希臘社會(huì)的認(rèn)識(shí)有所不同，但是，在將自由視為依據(jù)人的本性而具有的一種權(quán)利這一點(diǎn)上是共同的或一致的。近代西方流行的，世紀(jì)人們普遍認(rèn)同的天賦人權(quán)論就認(rèn)為生命、自由、財(cái)產(chǎn)是人自然享有的，不可剝奪、不容侵犯的權(quán)利，人們正是為了保護(hù)這些權(quán)利才經(jīng)同意通過(guò)契約組成國(guó)家，制定法律，而國(guó)家和法律的基本目的是保護(hù)個(gè)人自然擁有的這些權(quán)利。
西方人自古以來(lái)，在其價(jià)值體系中，將自由視為人生的最高價(jià)值，從古代到中世紀(jì)直至近代現(xiàn)代都是如此，“不自由，毋寧死”是西方政治文化傳統(tǒng)中追求自由這一人生最高價(jià)值并與之戰(zhàn)斗的精神的集中概括和政治情感的熱切表達(dá)。希波戰(zhàn)爭(zhēng)中，雅典統(tǒng)帥彌提阿狄斯在馬拉松戰(zhàn)役前，即用自由激勵(lì)公民們?yōu)樽鎳?guó)去戰(zhàn)斗:“雅典將披上奴隸的枷鎖，還是永遠(yuǎn)保存其自由，關(guān)鍵就在他們自己身上。近代，盧梭的“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中” “這一名言，有力地激起人們反封建的斗志，為實(shí)現(xiàn)自由這一人生最高價(jià)值而奮斗。值得一提的是，西方人的自由價(jià)值觀，反映出西方政治文化傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)“自我”、“個(gè)體獨(dú)立”、鼓勵(lì)個(gè)性發(fā)展、崇尚獨(dú)立思考、勇于創(chuàng)新的傾向，這種傾向在傳留至今的西方政治思想家的著述中顯而易見(jiàn)。
蘇格拉底最先指出，人必須從他自己去尋找他的天職，他的目的，世界的最終目的、真理，自在自我的東西，必須通過(guò)他自己而達(dá)到真理。亞里士多德更簡(jiǎn)明精要地指出:“人是自由的，他為自己而不是為了別的什么而存在。正是基于這種自由的價(jià)值觀，推動(dòng)、促進(jìn)了西方社會(huì)人們的平等觀念和法制觀念。按照西方政治思維邏輯，既然自由是人的本性要求，那么人人都是自由、獨(dú)立的，因而人人也是平等的，即大家享有同等的自由。因此，自由與平等互為前提、互為因果。反映在西方政治文化傳統(tǒng)中，自由觀念和平等觀念緊密聯(lián)系在一起。亞里士多德在分析政治家的權(quán)威時(shí)，就將平等和自由聯(lián)結(jié)在一起。他指出，政治家的權(quán)威和家長(zhǎng)制、君主制的權(quán)威決然不同。政治家的權(quán)威是“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”。當(dāng)然，西方人把自由作為最高價(jià)值追求，同時(shí)將平等也作為要實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo)。但無(wú)論是在古代，還是在近現(xiàn)代，甚至迄今為止，人們追求的理想的自由、平等的價(jià)值目標(biāo)也始終沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，平等觀念作為一種理念、理想，在西方人的政治心態(tài)中是一直明確地存在著的，而且流傳至西方社會(huì)以外的世界各個(gè)角落。其作為公民文化的一個(gè)重要的內(nèi)容，是人類(lèi)政治文明發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)共同追求的與自由聯(lián)結(jié)在一起的普遍價(jià)值。與此同時(shí)，西方人對(duì)自由、平等的價(jià)值訴求，也和對(duì)法律、法制的認(rèn)知聯(lián)系在一起，形成尊重、服從法律權(quán)威的習(xí)慣、觀念、精神，成為公民文化中“自我強(qiáng)制性的內(nèi)容”。人們普遍地共識(shí):公民的自由并非不要約束，自由必須服從法律，接受法律的限制。因?yàn)椋墒枪窆餐獾墓舱紊钪行纬傻墓惨庵镜捏w現(xiàn)，公民服從法律就是服從自己的意志，就是服從自己。西塞羅有一句廣為流傳的名言:“為了得到自由，我們才是法律的臣仆。它集中反映了西方人崇尚法律、法制、法治的“自我意識(shí)”和尊重法律權(quán)威，服從法律習(xí)慣的政治心理，以及將平等的價(jià)值追求，同“法律面前人人平等”原則聯(lián)系在一起的政治生活理念和公民崇尚法律的精神。
西方政治文化傳統(tǒng)中的公民文化的主體性?xún)?nèi)容是公民權(quán)利義務(wù)觀念和民主觀念。從其形成的歷史流程而言，時(shí)間久遠(yuǎn)，影響深廣。
西方社會(huì)，公民權(quán)利義務(wù)觀念是以公民個(gè)體的權(quán)利主體地位為基礎(chǔ)的，在權(quán)利義務(wù)關(guān)系上，是以權(quán)利為主位的。在整體與群體，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，基于個(gè)體自由是人的本性、本質(zhì)特征的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立與自主，個(gè)體自由、個(gè)體人格的存在又是和個(gè)體的私人利益，尤其是對(duì)物的占有權(quán)即所有權(quán)聯(lián)系在一起的。這一點(diǎn)，從梭倫立法、羅馬私法、英國(guó)大、近代西方各國(guó)憲法、民法中，清晰可見(jiàn)，也是西方政治文化傳統(tǒng)一貫顯示的一個(gè)特點(diǎn)。
西方歷史上和現(xiàn)實(shí)中公民的權(quán)利義務(wù)觀念同契約觀念緊密相連。契約觀念源自商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。希臘城邦時(shí)期，契約活動(dòng)還僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。隨著希臘城邦的解體，公民從城邦生活中分離出來(lái)，開(kāi)始出現(xiàn)以契約解釋國(guó)家起源的觀念。古代羅馬，由于平民在與貴族的斗爭(zhēng)中不斷以法律確認(rèn)其斗爭(zhēng)成果，契約觀念也發(fā)展起來(lái)。歐洲中世紀(jì)時(shí)，在以君主為核心的封建等級(jí)制底下，契約關(guān)系和契約觀念也沒(méi)有中止其發(fā)展，相反，正是契約觀念催生出暴君可抗的思想。至西方近代，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展，人們的契約觀念被理論化，契約理論成為解釋國(guó)家、政治社會(huì)產(chǎn)生根源的通行理論。人們普遍認(rèn)為，政治社會(huì)乃是享有自由、生命、財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利的人們共同約定(同意)的產(chǎn)物。人們通過(guò)契約立國(guó)，不僅建立了政府和法律，也取得個(gè)人的公民資格，政府和法律旨在保護(hù)、保障公民權(quán)利，個(gè)人在訂立契約時(shí)，放棄了白己懲罰他人的權(quán)利，承擔(dān)了服從法律和政府管理的義務(wù)。公民懷持契約觀念，其意義在于:其一，它確認(rèn)公民個(gè)體在公共政治生活中的獨(dú)立、自主的主體地位。契約作為個(gè)體的一種自由、自主參與的活動(dòng)，是個(gè)體獨(dú)立意志的體現(xiàn)。公共政治生活包括建立國(guó)家、政府、立法，是眾多個(gè)體自主選擇，共同同意選擇的產(chǎn)物，公民個(gè)體必然是獨(dú)立自主的。其二，它使權(quán)利和義務(wù)在公民個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)了有機(jī)的統(tǒng)一。訂立契約的前提是享有多種權(quán)利的獨(dú)立個(gè)體的存在，契約的內(nèi)容是雙方為了各自利益的交換。每個(gè)個(gè)體在契約中都承諾放棄原有的一部分權(quán)利，以建立公共權(quán)力、法律，也就承諾了個(gè)體自愿承擔(dān)起服從公共權(quán)力與法律的義務(wù)。每個(gè)個(gè)體建立契約的目的是為了保護(hù)公民個(gè)體的權(quán)益，政府也就承擔(dān)起保護(hù)公民權(quán)益的義務(wù)。對(duì)此，盧梭指出:“要尋找一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服自己本人，并且仍然像以往一樣自由。西方社會(huì)人們的權(quán)利義務(wù)觀念又是和法律、法治觀念緊密相連的。