引論：我們?yōu)槟砹?3篇西方文化史論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

然而，在西方飲食文化當(dāng)中則十分重視節(jié)儉，在盛大的宴會(huì)當(dāng)中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他則是陪襯。在平時(shí)請(qǐng)客吃飯更是講究夠吃就好。因此，可以看出在西方飲食文化十分重視節(jié)儉，不講排場(chǎng)。這是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。再有，中西方飲食文化上別一個(gè)大區(qū)別在于就餐方式的不同。在中國(guó)受傳統(tǒng)文化的影響，人們喜歡坐在一起吃飯，這樣才能體現(xiàn)團(tuán)結(jié)、友好的用餐氣氛。但是在西方，無(wú)論是宴請(qǐng)還是平時(shí)一般都采用分餐紙，一人一份，各吃各的。文化的差異造成了這一區(qū)別。在中國(guó)文化當(dāng)中認(rèn)為共餐制能夠營(yíng)造一種和諧的就餐氛圍，人們通過(guò)敬酒等方式，溝通情感、增進(jìn)友誼，因此，在中國(guó)共餐制已經(jīng)成為中國(guó)飲食文化不可分割的一部分。西方飲食文化則講究分餐制，各自點(diǎn)菜，各自享受，能夠很好的體現(xiàn)節(jié)儉用餐的特點(diǎn)，保證了每餐都吃完，而且還有益于身體健康。

2結(jié)束語(yǔ)

篇2

為阻止病菌侵染，花農(nóng)往往多數(shù)使用農(nóng)藥，這有悖于病害防重于治的原則。一個(gè)有效的預(yù)防病害的計(jì)劃必須立足于清潔溫室和優(yōu)化栽培措施，而不是化學(xué)防治。溫室清潔和優(yōu)化栽培措施對(duì)一般病害的防治是行之有效的，而化學(xué)防治更多的是以特定病害作為目標(biāo)而實(shí)施的措施，這并不意味著可以忽視化學(xué)防治措施，只是化學(xué)防治應(yīng)作為田園清潔和栽培措施的補(bǔ)充，而不是替代。

1環(huán)境控制

植物侵染性病害是由活的病原體引起的，病原的生長(zhǎng)和繁殖在很大程度上受土溫和氣溫或兩者共同的影響，正如寄主植物的生長(zhǎng)受溫度影響一樣，在經(jīng)濟(jì)和使用限度內(nèi)，溫室溫度也同樣有利于病原菌生長(zhǎng)，病害就容易發(fā)生。如果植物和病原菌生長(zhǎng)的最適溫度相差甚遠(yuǎn)，溫室管理人員就可以通過(guò)控制溫度來(lái)控制病害的發(fā)生。相對(duì)濕度和溫度是不可分割的，當(dāng)氣溫上升時(shí)，相對(duì)濕度下降。氣溫下降時(shí)，相對(duì)濕度增加。溫室中植株表面上的冷凝水，為病原體的活動(dòng)提供了理想環(huán)境。因此，溫室環(huán)境的控制尤為重要。

1.1灌溉

大多數(shù)病原體需借助植株表面上的自由水侵入寄主。對(duì)多數(shù)病原體，飛濺的水是在植株間傳播的重要途徑。不適當(dāng)?shù)叵蛑仓觏旑^澆水，由于植株表面澆濕以及植株間病原體的反濺，可增加發(fā)病率和嚴(yán)重度。重澆、頻繁地當(dāng)頭澆水還使溫室的濕度增加，更有利于病害的發(fā)展。水分過(guò)多，特別是排水不良的介質(zhì)，可促使腐霉和疫霉發(fā)生，引起猝倒病、根腐病和冠腐病。適宜的灌溉方式應(yīng)該是將水灌到土面，這樣可以使大部分植株的地上部保持干燥，有助于控制葉和花的病害；灌溉水量和灌溉次數(shù)應(yīng)根據(jù)溫室土壤的持水性和植物的需水狀況以及環(huán)境條件來(lái)調(diào)節(jié)。

1.2光照

光的質(zhì)和量對(duì)病害發(fā)展很少有直接作用，但對(duì)花卉的生長(zhǎng)卻有很重要的作用。光照強(qiáng)度強(qiáng)到引起葉和花的損傷后，將有利于灰霉病這類病原物的發(fā)展。低光照強(qiáng)度導(dǎo)致植株組織液，更易染病。夏季溫室常需遮蔭以防止強(qiáng)光照引起花卉受損傷，這一措施還有利防止高溫出現(xiàn)。但遮蔭過(guò)度會(huì)產(chǎn)生植株液現(xiàn)象。光照強(qiáng)度應(yīng)控制在適合植株生長(zhǎng)發(fā)育的程度。

1.3通風(fēng)

相對(duì)濕度高有利于灰霉病菌等真菌產(chǎn)生孢子及侵入寄主。相對(duì)濕度高也妨礙植株過(guò)濕部位干燥。而潮濕部位有利于病原物侵染。通風(fēng)良好的溫室，植株表面干燥，不利于病原物侵入植株體內(nèi)。適當(dāng)利用風(fēng)扇，控制植株間距以及搭建網(wǎng)狀種植臺(tái)等措施都有助于溫室空氣流通，從而預(yù)防病害流行。

2栽培措施

2.1調(diào)整播種期或移栽期

許多病害的發(fā)生往往局限于花卉植株的某一生長(zhǎng)時(shí)期。提早或推遲播種或移植，則可以減輕病害的發(fā)生。

2.2注意輪作，防止重茬

對(duì)于一些忌連作的花卉，如、唐菖蒲、翠菊等，應(yīng)每年進(jìn)行花盆消毒，換上新的培養(yǎng)土，以減少發(fā)病機(jī)會(huì)[1]。

2.3植株的搬動(dòng)

搬動(dòng)植株時(shí)，即使是小心作業(yè)也可能造成傷口并使其成為病原體的侵入點(diǎn)。任何搬動(dòng)植株的措施如移栽、間苗、套袋、換盆等都能造成傷口。要盡可能小心地搬弄植株以便傷口的數(shù)量和嚴(yán)重程度減少到最低限度。植株潮濕時(shí)搬動(dòng)也可能增加病害發(fā)生，因此應(yīng)避開這種情況。

2.4整枝與整修

花卉的生產(chǎn)常需整枝和修剪。結(jié)合整枝和修剪，剪除發(fā)病枝條、葉和根等器官。植株整枝或修剪時(shí)常會(huì)造成病原體侵染的傷口。不要經(jīng)常去整枝或修剪。對(duì)整枝和修剪丟棄的植株殘?bào)w（特別是病根、枝和葉）應(yīng)盡快移出溫室并燒毀[2]。

2.5間苗

種植地間苗對(duì)生產(chǎn)高質(zhì)量的花卉是必需的。種植過(guò)密往往使植株周圍的空氣流通受阻、植株表面不易干燥，極易造成病害的流行，而間苗則可使植株的小環(huán)境不利于病害的發(fā)生。同時(shí)，植株可以獲得更多的陽(yáng)光和營(yíng)養(yǎng)，生長(zhǎng)得更健壯，從而可增強(qiáng)其對(duì)病害的抵抗作用。

2.6清除雜草

雜草往往是一些病原物繁殖的場(chǎng)所，如一些病毒病常以雜草作為寄主，及時(shí)清除雜草，清潔園圃，是防治花卉病害的必要技術(shù)措施。

2.7生長(zhǎng)調(diào)節(jié)劑的使用

和所有的農(nóng)藥一樣，生長(zhǎng)調(diào)節(jié)劑必須使用適當(dāng)，以免使植株中毒。如使用生長(zhǎng)調(diào)節(jié)劑不當(dāng)，可能使植物組織對(duì)病原體的侵染更加敏感。

2.8合理施肥

適當(dāng)?shù)厥褂没适巧a(chǎn)優(yōu)良花卉所必須的。適度的、均衡完善的施肥方案可生產(chǎn)出優(yōu)質(zhì)的花卉。施肥水平低導(dǎo)致植株矮化和各種缺素癥狀。氮肥水平低導(dǎo)致早衰現(xiàn)象，也變得對(duì)弱寄生性和繼發(fā)性病原體更易感染。高氮肥使植株過(guò)于也同樣會(huì)增加葉部病害。有機(jī)肥料要腐熟，以防止造成爛根。

3選用抗病品種

選用抗病品種是最經(jīng)濟(jì)、最有效的病害防治措施，能大大減少化學(xué)農(nóng)藥的施用，有利于保護(hù)天敵，減輕對(duì)環(huán)境的污染。有些花卉已育成了抗病害的品種，如薔薇、香石竹等有抗銹病的品種，翠菊有抗立枯病的品種，蘭花有抗炭疽病的品種，月季花有抗黑斑病的品種等。對(duì)于像病毒病、類菌原體病害和系統(tǒng)染的真菌病害往往缺乏有效的藥劑，抗病品種的應(yīng)用顯得更為重要[3]。

4選用無(wú)病植物材料

病害的發(fā)展需要3個(gè)因素，即敏感的寄主、適宜病害發(fā)展的環(huán)境和一種致病力強(qiáng)的病原體。因此，如果沒有病原體的存在，病害也就不能或不會(huì)發(fā)生。這一措施對(duì)寄主譜廣的氣體傳真菌病原體如灰霉病是無(wú)效的，但對(duì)那些在溫室中或其周圍不普遍發(fā)生的病菌、病毒或系統(tǒng)侵染性真菌病原體是很有效的。

用作繁殖用的母株，如天竺葵和一品紅，必須是無(wú)病的。當(dāng)種植者通過(guò)無(wú)性繁殖來(lái)增加植株數(shù)量時(shí)，即使原始母株帶菌率低，也可能在適宜的條件下造成病害流行，病原物常常通過(guò)繁殖材料或新的植株引進(jìn)溫室。如果感病的植物材料直接被帶進(jìn)溫室，新的病原物可能被引入并迅速傳至健株上。病原被引入溫室后，不僅能使被引入的花卉遭受損失，而且對(duì)未來(lái)若干茬花卉都可能造成威脅[4]。5溫室衛(wèi)生

做好溫室環(huán)境衛(wèi)生是預(yù)防溫室花卉病害發(fā)生的有效措施，是防治計(jì)劃的基礎(chǔ)。溫室必須是向植物而不是向病原體提供良好生長(zhǎng)環(huán)境的處所。潔凈的泥炭、土壤、蛭石、珍珠巖、砂、樹皮等是種植花卉的理想介質(zhì)。而污泥（污染的土壤）、死的和正在死亡中的花朵以及枯萎的葉子很可能帶有大量的病原物。溫室衛(wèi)生計(jì)劃能減少栽培介質(zhì)中病原物數(shù)量。在一個(gè)清潔衛(wèi)生的溫室中要保持植物無(wú)病比在一個(gè)看上去像垃圾堆似的溫室中保持植物無(wú)病容易得多。

許多侵襲溫室花卉最常見的病原物，能在修剪時(shí)丟下的植株殘?bào)w和用過(guò)的介質(zhì)上存活或產(chǎn)生接種體。這些接種體或侵染源必須從栽培區(qū)迅速定期地收集和消除。工作人員必須定期地去收集死去的葉片和花朵。殘損植株應(yīng)連同介質(zhì)和盆缽從栽培區(qū)搬出至垃圾堆，垃圾堆與溫室保持500~1000m的距離為宜。通常提供給溫室的新盆缽和淺盆是不帶病原的。它們?cè)谑褂们氨仨毚娣旁诎踩攸c(diǎn)使它們不會(huì)被病原體污染。如果盆缽或淺盤需要再利用，則應(yīng)該在使用前消毒。在每茬收獲之間，種植臺(tái)必須清洗或加以處理。在收獲完畢后，應(yīng)立即將垃圾、植株殘?bào)w、盆缽、淺盤和用過(guò)的土壤或介質(zhì)從種植區(qū)移出并送到垃圾堆去。

6植物檢疫

凡新引進(jìn)的種子、花苗用繁殖材料，必須根據(jù)國(guó)家所確定的檢疫對(duì)象進(jìn)行嚴(yán)格檢查，發(fā)現(xiàn)有檢疫對(duì)象時(shí)，絕對(duì)禁止輸入，防止蔓延成災(zāi)。

7物理防治

利用熱力處理是防治多種病害的有效方法，主要用于苗木、接穗、插條等繁殖材料的消毒。例如：用50℃的溫水浸苗10min，可以消滅黃化病毒病。對(duì)于一、二年生草本花卉的種子可用溫湯浸種法，殺死種子內(nèi)部帶有的病原菌；一般花卉種子可利用比重法進(jìn)行精選（帶病種子比健康種子輕），可用鹽水、泥水、清水法漂除病粒[5]。

8化學(xué)防治

化學(xué)防治是綜合防治的重要組成部分。進(jìn)行化學(xué)防治，要運(yùn)用生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)使用農(nóng)藥。要求做到用藥少，防治效果好，不污染環(huán)境，殘毒性小，對(duì)人畜安全，不殺傷天敵，對(duì)作物無(wú)藥害，能預(yù)防或延緩病菌產(chǎn)生抗藥性，并切實(shí)貫徹經(jīng)濟(jì)、有效的“保益滅害”原則。

（1）根據(jù)病害種類選擇農(nóng)藥。各種農(nóng)藥都有一定的防治范圍和對(duì)象。決定施藥時(shí)，要弄清防治對(duì)象，選準(zhǔn)優(yōu)質(zhì)對(duì)口農(nóng)藥，辨證施治。

（2）根據(jù)病害的發(fā)生規(guī)律適時(shí)施藥。準(zhǔn)確掌握病害發(fā)生規(guī)律及消長(zhǎng)動(dòng)態(tài)，抓住有利時(shí)機(jī)，適時(shí)用藥，或合理混用及輪換施用，是提高藥效、事半功倍的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，把病害消滅在花圃之外、為害之前是上策。

（3）控制藥劑濃度、用量及使用次數(shù)。應(yīng)以追求最低有效濃度和最少有效次數(shù)為目的，這樣符合、安全、有效的要求，又避免對(duì)農(nóng)作物產(chǎn)生藥害，減少殘留及環(huán)境污染，保護(hù)天敵。

參考文獻(xiàn)

[1]徐明慧，林紹光，丁夢(mèng)然.花卉病蟲害防治[M].北京：金盾出版社，1998.

[2]張濤.園林樹木栽培與修剪[M].北京：中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社，2002.

篇3

醫(yī)學(xué)是一門生命學(xué)科， 歷史以來(lái)為人類健康作出了突出貢獻(xiàn)。西方醫(yī)學(xué)即西醫(yī)學(xué)，是最近三四百年來(lái)建立在解剖學(xué)、生物學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上、發(fā)展起來(lái)的一門重視人體解剖的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)理論體系。西方醫(yī)學(xué)主要采用科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法，從宏觀到微觀，直至目前的分子基因?qū)哟嗡剑l(fā)展極為迅速，超過(guò)其它任何一門醫(yī)學(xué)科學(xué)，一度成為世界醫(yī)學(xué)舞臺(tái)的主角。西方醫(yī)學(xué)從19世紀(jì)初開始，對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)生了很大影響。醫(yī)學(xué)與人文學(xué)科具有天然聯(lián)系，因?yàn)獒t(yī)學(xué)的對(duì)象是人，文化關(guān)注的對(duì)象也是人，這是從文化角度來(lái)討論醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)前，人類對(duì)科學(xué)的迷狂狀態(tài)，使得人文精神受到擠壓，醫(yī)學(xué)人文學(xué)科的研究相對(duì)薄弱。昝加祿，昝旺[1]提出，現(xiàn)代社會(huì)背景下的醫(yī)學(xué)教育，重科學(xué)技術(shù)輕文化內(nèi)涵、重實(shí)用功利輕人本情懷的現(xiàn)象，缺乏文化的理性與自覺，尤其缺乏從文化層面去認(rèn)識(shí)醫(yī)學(xué)的高度。因此，本文就西方醫(yī)學(xué)文化為研究對(duì)象，幫助人們重視認(rèn)真其其各方面特點(diǎn)。

2 西方醫(yī)學(xué)文化的歷史哲學(xué)淵源和診療特點(diǎn)

醫(yī)學(xué)現(xiàn)象十分復(fù)雜， 醫(yī)學(xué)文化涉及的內(nèi)容非常豐富。西方醫(yī)學(xué)文化作為西方文化的組成部分，其最為原始的兩個(gè)源頭來(lái)自兩希文化：即古希臘文化和希伯來(lái)文化。

古希臘人曾將古埃及的許多藥物和治療方法引入歐洲，并發(fā)展了自己獨(dú)特的醫(yī)學(xué)文化。當(dāng)時(shí)重要的醫(yī)學(xué)文化成就包括較高的解剖學(xué)技術(shù)和生理知識(shí)如證明腦是思維器官、人的一切感覺都是通過(guò)腦神經(jīng)傳遞、血液循環(huán)理論等。古希臘醫(yī)學(xué)之父希波克拉底的醫(yī)案和著名的醫(yī)學(xué)理論，也說(shuō)明了希臘醫(yī)學(xué)文化的重要成果。希臘醫(yī)學(xué)在希波克拉底以后，在亞歷山大達(dá)到頂峰，且不久即開始滲入羅馬。羅馬對(duì)健康和疾病的態(tài)度與希臘頗為相似，解剖學(xué)進(jìn)一步得到發(fā)展。古羅馬醫(yī)學(xué)的高峰時(shí)期，在“神圣的醫(yī)生”蓋倫時(shí)代。

從西方醫(yī)學(xué)文化的另一個(gè)歷史淵源看，西方醫(yī)學(xué)文化也是對(duì)希伯來(lái)醫(yī)學(xué)文化的繼承和發(fā)展。希伯來(lái)醫(yī)學(xué)文化的最大特點(diǎn)是宗教與醫(yī)學(xué)的密切結(jié)合。鑒于當(dāng)時(shí)希伯來(lái)民族的知識(shí)水平， 希伯來(lái)醫(yī)學(xué)文化中包含著濃厚的宗教因素。馬月蘭[2]指出，西方醫(yī)學(xué)文化是古代希伯來(lái)文明的重要組成部分，古代希伯來(lái)醫(yī)學(xué)主要是僧侶醫(yī)學(xué)， 經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)作為補(bǔ)充而存在，《圣經(jīng)》就是猶太教滲透到希伯來(lái)醫(yī)學(xué)文化中的例證。其中，僧侶醫(yī)學(xué)文化意識(shí)有這樣的基本觀念：只有信上帝， 精神和肉體才能得到醫(yī)治和拯救。從醫(yī)學(xué)的角度來(lái)看，在律法書的613 條誡命中， 與疾病有關(guān)的達(dá)213條，其中許多猶太教戒律和飲食禁忌對(duì)人體有益，可養(yǎng)生保健。沐濤，季惠提出，當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)主要采用大自然提供的藥物療法，這很類似于我國(guó)的中醫(yī)療法[3]。可見，希伯來(lái)醫(yī)學(xué)文化是在僧侶醫(yī)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，其中蘊(yùn)含的醫(yī)療理念對(duì)之后乃至現(xiàn)代西方醫(yī)療保健仍有重要影響。

從西方醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想上看，西方人認(rèn)為，天下萬(wàn)物都可以無(wú)限分割的， 這是西方自然科學(xué)分析法的哲學(xué)基礎(chǔ)。余謀昌[4]指出，西醫(yī)立足于笛卡兒哲學(xué)，依據(jù)機(jī)械論思維，認(rèn)為“人體是機(jī)器，疾病是機(jī)器失靈，醫(yī)生的任務(wù)是修理失靈的機(jī)器”。它按照還原論的方法把人體視作機(jī)器，從而將其分割成各種各樣的部件。西方醫(yī)學(xué)研究問(wèn)題，偏重于結(jié)構(gòu)還原、解剖分析和實(shí)驗(yàn)比較。西醫(yī)一般是把事物分解成若干部分，抽象出最簡(jiǎn)單的因素來(lái)，然后再以部分的性質(zhì)去說(shuō)明復(fù)雜事物。

笛卡爾奠定理論基礎(chǔ)的分析方法，其著眼點(diǎn)在局部或要素，遵循的是單項(xiàng)因果決定論，雖然這是幾百年來(lái)在特定范圍內(nèi)行之有效、人們最熟悉的思維方法。西方人進(jìn)而認(rèn)為，生命現(xiàn)象最終可以還原為物理過(guò)程與化學(xué)過(guò)程， 于是在醫(yī)學(xué)生理學(xué)中逐漸派生出生物物理學(xué)與生物化學(xué)等分支學(xué)科[5]。19世紀(jì)初，細(xì)胞學(xué)說(shuō)被提了出來(lái)。到19世紀(jì)中葉，德國(guó)病理學(xué)家菲爾肖倡導(dǎo)細(xì)胞病理學(xué)，將疾病研究深入到細(xì)胞層次。他學(xué)說(shuō)的基本原理包括：細(xì)胞來(lái)自細(xì)胞；機(jī)體是細(xì)胞的總和；疾病可用細(xì)胞病理來(lái)說(shuō)明。在這些醫(yī)學(xué)思想引導(dǎo)下，西方醫(yī)學(xué)研究非常重視微觀實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，并一直將人體細(xì)化到細(xì)胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克確定了DNA 雙螺旋結(jié)構(gòu)，這一發(fā)現(xiàn)被譽(yù)之為20世紀(jì)生物學(xué)最偉大的發(fā)現(xiàn)， 是分子生物學(xué)誕生的標(biāo)志， 這是一項(xiàng)具有劃時(shí)代意義的貢獻(xiàn)， 也是還原論、分析法有效性的一項(xiàng)明證。

西方醫(yī)學(xué)在診療中的思維模式是分析性思維。人體疾病的發(fā)生部位，通過(guò)各種現(xiàn)代儀器對(duì)身體相應(yīng)部位進(jìn)行檢查和體液化驗(yàn)來(lái)作出準(zhǔn)確的判斷，作為診斷結(jié)果和治療依據(jù)。西方醫(yī)學(xué)在臨床治療中也已直接消除眼見的和實(shí)在的人體確定部位病變?yōu)槟繕?biāo)，并采用有嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)的藥物進(jìn)行化學(xué)治療，或同時(shí)給予物理方法治療，以排除這個(gè)部位器官的故障。因此，西藥往往由單一或有限的幾種人造化合物組成，藥物的有效成份一清二楚，藥量準(zhǔn)確無(wú)誤，并以生化、生理和病理的準(zhǔn)確實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)為依據(jù)。從西方醫(yī)學(xué)診療技術(shù)水平看，由于采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備，西方醫(yī)學(xué)對(duì)于器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷，病位確定更加準(zhǔn)確。西方醫(yī)學(xué)所開發(fā)出來(lái)急病救護(hù)技術(shù)和設(shè)備也常常能起到極好的臨床療效。長(zhǎng)期以來(lái)西方醫(yī)學(xué)實(shí)踐證明，在還原論與分析法的指引下，西方醫(yī)學(xué)文化獲得了顯著的豐富和發(fā)展，在診療中也取得了重要成果。

但是，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，人們對(duì)人類的身體和人的種種生理與心理的結(jié)構(gòu)、功能和運(yùn)行機(jī)制，進(jìn)而對(duì)人類的疾病和健康問(wèn)題有了更加全面的認(rèn)識(shí)。西方醫(yī)學(xué)界逐步意識(shí)到，現(xiàn)實(shí)生活中的人是一個(gè)生命有機(jī)整體，離開生命整體的任何器官只能是一種物體。 同時(shí)，社會(huì)中的人和生物性的人在醫(yī)學(xué)文化中都應(yīng)該得到關(guān)注。雖然沒有任何人體生命現(xiàn)象與細(xì)胞和生物大分子無(wú)關(guān)，但也沒有任何人體生命現(xiàn)象不和社會(huì)相關(guān)。因此，西方醫(yī)學(xué)文化需要超越笛卡爾的觀念，需要一個(gè)新的醫(yī)學(xué)文化，它依據(jù)人是生命有機(jī)整體和社會(huì)有機(jī)體的觀點(diǎn)，把人的疾病的生物學(xué)研究與人的整體及相關(guān)的社會(huì)、環(huán)境、心理因素聯(lián)系起來(lái)。也就是說(shuō)，在醫(yī)學(xué)研究中，我們應(yīng)該看到，人既是生物性存在，又是社會(huì)性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社會(huì)生活中的身心狀態(tài)，醫(yī)學(xué)才能真正做到養(yǎng)生保健和有效治療。

3 西方醫(yī)學(xué)文化缺陷及發(fā)展方向

西方醫(yī)學(xué)在把人越分越細(xì)的過(guò)程中， 人逐步被分解成器官、細(xì)胞、分子，而整體的人不見了。為了查清病因及確切致病原理，西方醫(yī)學(xué)病理學(xué)研究一貫盡量排除切斷不可控因素因素，盡量將病因與機(jī)體發(fā)病現(xiàn)象放置在在一個(gè)單純可控的孤立環(huán)境條件下，通過(guò)單因單果的直線思維模式，研究病理過(guò)程。但是，這種研究方法與實(shí)際存在的人與環(huán)境之間的多因多果關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不符。1980年，德國(guó)東方史研究所滿晰駁說(shuō)：學(xué)者們應(yīng)該覺醒，要認(rèn)識(shí)西方醫(yī)學(xué)的基本危機(jī)， 西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入方法學(xué)的死胡同。匡調(diào)元[6]指出，原論與分析法的片面性、西醫(yī)發(fā)病學(xué)說(shuō)的邏輯基礎(chǔ)線性因果論、臨床上的對(duì)抗療法等方面，也提示了西方醫(yī)學(xué)的局限性，需要在今后注意在醫(yī)學(xué)哲學(xué)和臨床診療中增加整體論與綜合法的嘗試。

現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)界已開始領(lǐng)悟到，用還原論分析法研究人體，有著明顯的片面性和局限性，因此， 必須注意吸收其他醫(yī)學(xué)模式優(yōu)勢(shì)，對(duì)西方醫(yī)學(xué)文化進(jìn)行整合，在未來(lái)醫(yī)學(xué)研究中爭(zhēng)取走整體論與綜合法的道路。當(dāng)前世界衛(wèi)生組織（WHO）給人體健康定義為：“健康包括軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好、道德健康。”這個(gè)定義就認(rèn)知了人體健康的網(wǎng)絡(luò)支持系統(tǒng)，而不是一個(gè)單因單果的問(wèn)題。北美現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育的開拓者威廉？奧斯勒也認(rèn)為，“人們過(guò)分強(qiáng)調(diào)科學(xué)，容易忽視醫(yī)學(xué)的人性關(guān)懷與憐憫。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異常發(fā)展有可能毀了自身”[7]。可見，對(duì)于醫(yī)學(xué)研究與實(shí)踐，醫(yī)學(xué)科學(xué)和醫(yī)學(xué)人文都必不可少。西方醫(yī)學(xué)文化，在繼承西方古代醫(yī)學(xué)界的經(jīng)驗(yàn)與智慧之后，在實(shí)驗(yàn)科學(xué)研究長(zhǎng)足發(fā)展之后，需要在人文研究方面逐步加強(qiáng)，避免在治療上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方醫(yī)學(xué)模式的由生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，也是其進(jìn)一步完善發(fā)展的重要表現(xiàn)。

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人普利高津在《從存在到演化》[8]一文中說(shuō)：人類新醫(yī)學(xué)將從東西方文化雙向接軌與融合中誕生，就是一種對(duì)新的自然哲學(xué)與自然觀的說(shuō)明與試探。西方醫(yī)學(xué)文化和中國(guó)醫(yī)學(xué)文化趨向接軌的信號(hào)，也可能是西方醫(yī)學(xué)文化未來(lái)發(fā)展趨向。而且，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)信念也是醫(yī)學(xué)文化發(fā)展中應(yīng)該重視的一個(gè)方面。對(duì)于醫(yī)學(xué)由其文化特征帶來(lái)的文化功能，比如說(shuō)療效，法裔德籍自然科學(xué)家阿達(dá)爾貝特？馮？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有闡述：“對(duì)于需要醫(yī)學(xué)的人來(lái)說(shuō)，醫(yī)學(xué)幾乎是一種神奇的魔術(shù)，而它的效力總有一部分來(lái)自對(duì)它的信念。”這段話明確表達(dá)一個(gè)觀點(diǎn)：部分醫(yī)療效果來(lái)自于人們對(duì)醫(yī)學(xué)的信念。這里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方醫(yī)學(xué)文化在建立醫(yī)學(xué)信念方面也應(yīng)有所舉措。

4 結(jié)語(yǔ)

綜上，西方醫(yī)學(xué)文化從古代希伯來(lái)文化中的經(jīng)典醫(yī)學(xué)模式發(fā)展而來(lái)，經(jīng)過(guò)近代哲學(xué)思想引導(dǎo)，逐漸嬗變?yōu)橐越馄屎蛯?shí)驗(yàn)研究的醫(yī)學(xué)模式，一直將人體細(xì)化到細(xì)胞分子和基因水平，以采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備、對(duì)器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷、病位確定更加準(zhǔn)確、急病救護(hù)技術(shù)和設(shè)備起到極好的臨床療效等優(yōu)勢(shì)，為人類醫(yī)學(xué)文化作出了很大貢獻(xiàn)。然而，對(duì)于整體的人和社會(huì)的人關(guān)注不夠，成為西方醫(yī)學(xué)文化的缺陷，有待于在哲學(xué)層面和科技層面，進(jìn)一步加強(qiáng)整體性和綜合性醫(yī)學(xué)創(chuàng)新，中國(guó)醫(yī)學(xué)文化在很多方面的優(yōu)勢(shì)值得西方醫(yī)學(xué)文化理性借鑒，這也是世界未來(lái)新型醫(yī)學(xué)文化的發(fā)展方向。同時(shí)，建立醫(yī)學(xué)信念也是醫(yī)學(xué)文化建設(shè)的一個(gè)方面。

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篇4

導(dǎo)語(yǔ)是課堂教學(xué)的突破口。任何一位合格的語(yǔ)文教師都會(huì)十分重視導(dǎo)語(yǔ)的設(shè)計(jì)。“導(dǎo)課”是一堂課中提供給學(xué)生的第一感知。如果創(chuàng)設(shè)情境法運(yùn)用恰當(dāng)將會(huì)收到事半功倍的教學(xué)效果。剛開始上課時(shí)，有些學(xué)生還沉浸在下課十分鐘的喧鬧中，心情激蕩，具有這樣心態(tài)的學(xué)生突然集中到課堂上來(lái)，就好像奔騰的激流一下子遇到了擋路的巨石，會(huì)激起反激的浪花。如我在講寫的《回憶我的母親》這篇文章時(shí)，先講一個(gè)故事給學(xué)生聽，一上課就把學(xué)生帶入親情的情感體驗(yàn)中。故事的情節(jié)是這樣的：2000年秋，廣西一組游客到貴州興義馬嶺河峽谷風(fēng)景區(qū)游玩，在乘坐纜車時(shí)出現(xiàn)意外，造成5死11傷。其中一家三口，在纜車下墜的時(shí)候，父親用手高高托起年僅二歲的兒子，使兒子幸免于難，但小孩的父母永遠(yuǎn)離開了人世。事后歌手韓紅以這個(gè)催人淚下的故事作為素材，并以小孩的口吻，創(chuàng)作了《天亮了》這首歌。韓紅還毅然把孩子給領(lǐng)養(yǎng)了。故事講完后，許多學(xué)生還沉浸于故事的氛圍中，于是我緩緩地說(shuō)到“的確，父母的愛是世上最純潔無(wú)私的，在關(guān)鍵時(shí)刻他們甚至可以不顧個(gè)人安危來(lái)保護(hù)他們子女的安全，今天我們來(lái)學(xué)習(xí)的文章《回憶我的母親》，看看在眼里，母愛又是怎么樣的。”我順勢(shì)將他們的思緒引入的《回憶我的母親》，在情感的潮流已經(jīng)流暢之際，他們很快進(jìn)入課文的學(xué)習(xí)中。

二、利用教材渲染情境

語(yǔ)文教材中含有無(wú)窮無(wú)盡的美：絢麗多彩的自然美，千姿百態(tài)的社會(huì)美，準(zhǔn)確生動(dòng)的語(yǔ)言美，高尚感人的行為美，這些美為我們創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境提供了得天獨(dú)厚的條件。我們可以抓住教材中生動(dòng)形象的景物描寫，精彩傳神的細(xì)節(jié)刻畫或真切感人的形象塑造，加上自己的理解和感受予以描繪和渲染，使學(xué)生置身于美妙的情境之中，與作品里的人物情相融，心相通，學(xué)生便會(huì)情趣盎然，更深刻地理解課文內(nèi)容，更清晰地記下文中高超的表現(xiàn)手法。如在教《荷塘月色》前加上這樣一段話：“朱自清的散文在我們面前展現(xiàn)出一幅幅絢麗的圖畫，那綠草如茵、繁花似錦，暖風(fēng)悠悠、細(xì)雨綿綿的萬(wàn)物復(fù)蘇的春景，怎能不激起我們對(duì)美好春光的熱愛與珍惜？那飛珠濺玉的梅雨潭，那平鋪著、厚積著的、不濃不淡、不明不暗的一潭綠水，又是多么令人神往！還有那淡淡的月光，薄薄的霧，田田的荷葉和散發(fā)出縷縷清香的、點(diǎn)綴在一片碧葉中的荷花，又多么迷人。所有這些，都是詩(shī)情與畫意最完美的結(jié)合。”隨著教師的描繪，學(xué)生個(gè)個(gè)都神情專注，也沉浸在詩(shī)情畫意之中。在教《荷花淀》時(shí)，我說(shuō)：“白洋淀夜晚的風(fēng)光是那樣的寧?kù)o恬淡，水生嫂象坐在潔白的云彩上，手里飛快地編著席，不時(shí)地向湖里張望，同學(xué)們想想，那嫻熟地、默默地編織豈不織進(jìn)了水生嫂對(duì)丈夫的縷縷情絲？那懷里跳躍著的眉子不正象她胸中起伏的情感？”聽著老師這樣滿含深情的述說(shuō)，學(xué)生怎么能會(huì)不動(dòng)情呢？

三、在朗讀中感受情境

語(yǔ)言的形象色彩只有通過(guò)朗讀才能表達(dá)出來(lái)。朗讀是理解語(yǔ)言、積累語(yǔ)言、培養(yǎng)情感、提高語(yǔ)言表達(dá)能力的重要手段，是說(shuō)和寫的基礎(chǔ)。書讀百遍，其義自現(xiàn)。魏書生說(shuō)過(guò)：“語(yǔ)文老師不應(yīng)像食品廠的推銷員，以把食品賣出去就算完成任務(wù)，而應(yīng)當(dāng)象保育員，以考慮孩子的胃口，心靈的需要為己任。”如在教《沁園春•雪》時(shí)要求學(xué)生激昂地朗誦，詞中的壯闊畫面和雄偉氣勢(shì)就能給學(xué)生以深切的感染。當(dāng)以高亢的語(yǔ)調(diào)讀到“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”時(shí)，學(xué)生們個(gè)個(gè)喜形于色，自豪之情油然而生。因此，學(xué)生通過(guò)朗讀，在能鮮活的語(yǔ)言環(huán)境中自主地去感知理解、體驗(yàn)領(lǐng)悟、積累運(yùn)用。

四、利用音樂(lè)營(yíng)造情境

篇5

中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化與西方體育屬于體育文化中的兩個(gè)不同體育文化體系，盡管是兩個(gè)平等發(fā)展的文化體系，但是，它們的特點(diǎn)也大相徑庭，所以對(duì)立是絕對(duì)存在的，主要有以下幾點(diǎn)：

（1）中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化的根源于中國(guó)傳統(tǒng)的古典文化理論，例如五行、陰陽(yáng)、八卦、“天人合一”等；而西方的競(jìng)技類體育文化則注重外在和分析，著眼于人類與自然相互抗?fàn)幍挠^念，在這種觀念的引導(dǎo)下不斷地發(fā)展和形成。傳統(tǒng)的中國(guó)體育文化是注重人與自然的和諧統(tǒng)一，這種體育文化中包含的是感覺和經(jīng)驗(yàn)成分，比較模糊；然而西方的體育文化是將數(shù)種醫(yī)學(xué)科學(xué)相互結(jié)合，主要有實(shí)驗(yàn)、解剖學(xué)、生理學(xué)等醫(yī)學(xué)科學(xué)。中國(guó)體育文化注重運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏，神韻，通過(guò)外在表現(xiàn)體現(xiàn)內(nèi)涵，表現(xiàn)和諧和朦朧的美，這種文化比較隱晦抽象；而在西方的體育文化中，運(yùn)動(dòng)的速度和運(yùn)動(dòng)的力量是十分重視的，體現(xiàn)的是形體美。

（2）中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化講究禮儀，融合著娛樂(lè)成分和表演性質(zhì)，運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目更加注重一個(gè)人的內(nèi)在精神修養(yǎng)，把健康和長(zhǎng)壽作為目的，追求身體和心靈合二為一，動(dòng)靜相互結(jié)合的養(yǎng)生之道，這樣，運(yùn)動(dòng)中的競(jìng)技成分自然消減。而西方競(jìng)技體育文化較為驚險(xiǎn)，具有很明顯的競(jìng)爭(zhēng)性，同時(shí)體育的健美和趣味性質(zhì)也較為明顯，這種體育文化在追求全面發(fā)展的時(shí)候忽視了對(duì)運(yùn)動(dòng)者的思想道德的修養(yǎng)，容易產(chǎn)生暴力。西方體育文化追求的是力量與速度，而中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化追求的是健康和長(zhǎng)壽。

（3）中國(guó)民族體育文化中體育鍛煉講究身體從外到內(nèi)，從表面到內(nèi)心的一個(gè)升華，通過(guò)身體運(yùn)動(dòng)來(lái)提升內(nèi)心，進(jìn)而塑造人的品格，這種文化明顯的向人格塑造方向傾斜；而西方的競(jìng)技類體育文化注重人的身體勝過(guò)注重人格，運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)的是人身體本身的價(jià)值，體育最重要的意義就是對(duì)人體的培養(yǎng)，人在運(yùn)動(dòng)中塑造完美體形，實(shí)現(xiàn)人生。

2.中西方體育文化的互補(bǔ)

在歷史的發(fā)展長(zhǎng)河中，體育文化從產(chǎn)生到發(fā)展是個(gè)不斷發(fā)展變化的過(guò)程，體育文化經(jīng)過(guò)時(shí)間的積累，在經(jīng)驗(yàn)中選擇變化，文化與文化間的碰撞交融，最后形成。體育文化以一種動(dòng)態(tài)的方式存在社會(huì)中，所以中西方體育文化的交流過(guò)程中，雙方定會(huì)吸收對(duì)方文化中的精華部分，并內(nèi)在統(tǒng)一化。主要有以下幾個(gè)方面的表現(xiàn)：

（1）追求倫理道德觀念

隨著現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，一國(guó)的政治也對(duì)外逐漸對(duì)外開放，這個(gè)時(shí)候中國(guó)的政治文化也得到勃興。在這樣的新的政治環(huán)境中，中國(guó)民族體育傳統(tǒng)文化中也加入了很多新鮮血液。

（2）相互移植對(duì)方的優(yōu)秀運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目

西方開始移植中國(guó)的一些運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目如武術(shù)、氣功、秋千、踏青等，隨之西方競(jìng)技類體育一統(tǒng)天下的形勢(shì)也被隨之沖破。同時(shí)西方的足球、籃球、乒乓球等諸多球類項(xiàng)目和田徑類體育項(xiàng)目都深入中國(guó)，得到了我國(guó)廣大人民的認(rèn)可和喜愛。

（3）中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生思想為西方所接受，西方競(jìng)爭(zhēng)觀念為東方所認(rèn)可

中國(guó)的體育屬于保健體育，它包含著豐富的人體科學(xué)內(nèi)容，如現(xiàn)今對(duì)人類保健仍有很重要意義的一些辯證思維，如身心的統(tǒng)一，動(dòng)和靜的相互結(jié)合，內(nèi)外的相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一。西方體育文化中所表現(xiàn)出的競(jìng)爭(zhēng)觀念與社會(huì)需求一致，也被中國(guó)人民所認(rèn)可和接受。

3.中西方體育文化矛盾存在的意義

（1）推動(dòng)體育事業(yè)進(jìn)步的動(dòng)力

體育文化是人類文化溝通交流的產(chǎn)物，任何一種文化都不能脫離開世界文化的范圍。人類體育文化屬于休閑文化的一種，體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展需要大家的共同參與。在任何時(shí)期，任何一種體育文化的存在都渴望與外界進(jìn)行溝通交流，從而學(xué)習(xí)吸收其精華部分，以此推動(dòng)整個(gè)體育事業(yè)的發(fā)展。當(dāng)今社會(huì)，西方體育文化逐漸滲透到中國(guó)的各個(gè)地方，全國(guó)上下掀起一股健身熱潮，西方的競(jìng)技體育項(xiàng)目受到全國(guó)人民的喜愛。

（2）維系體育文化發(fā)展的連續(xù)性

中國(guó)是世界四大文明古國(guó)之一，中華文化有五千年的歷史，雖然年代悠久，文化卻從沒中斷過(guò)，這其中頻繁的內(nèi)外部文化交流起了重要的作用。幾百年來(lái)，西方體育文化與中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化不斷地進(jìn)行交流碰撞，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的磨合研究，我們都從對(duì)方的文化中獲得新的血液，體育文化中加入新元素使得發(fā)展的空間更大，生命力也更強(qiáng)。體育文化中新鮮血液的加入必然使得世界體育文化得到更長(zhǎng)期更廣闊的發(fā)展。

（3）調(diào)節(jié)各地區(qū)體育的平衡發(fā)展

世界各地方的地理?xiàng)l件差異，自然環(huán)境和社會(huì)條件的不同使得各地方的體育文化發(fā)展也得不到平衡。各種體育文化之間的對(duì)立和統(tǒng)一對(duì)調(diào)節(jié)世界體育文化有著積極的意義。中國(guó)民族的傳統(tǒng)體育文化與西方的體育文化是相互對(duì)立統(tǒng)一的，所以這兩種文化能夠相互的影響、借鑒。這種東西方體育文化相互交流的方式和手段，使得世界體育的文化體系得到完善，人類體育的功能和結(jié)構(gòu)得到拓展。

篇6

一、管理學(xué)研究范式的含義

范式是托馬斯·S·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》提出來(lái)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，指科學(xué)理論研究的內(nèi)在規(guī)律及其演進(jìn)方式。庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中賦予這個(gè)概念以關(guān)鍵性的作用，他提出科學(xué)認(rèn)識(shí)不是簡(jiǎn)單而純粹的知識(shí)積累；對(duì)科學(xué)理論進(jìn)行構(gòu)思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預(yù)設(shè)的指揮和控制。他要探測(cè)一種隱蔽在預(yù)設(shè)或前提之下的、絕對(duì)而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時(shí)是語(yǔ)義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語(yǔ)義而言，范式?jīng)Q定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式?jīng)Q定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯(lián)合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據(jù)這三個(gè)生成的和組織的含義，范式指導(dǎo)、統(tǒng)治、控制著個(gè)人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統(tǒng)的組織。

范式的含義既強(qiáng)烈又模糊，強(qiáng)烈是因?yàn)榉妒骄哂幸环N徹底的意義，它是方法論的指導(dǎo)、思維的基本圖式、預(yù)設(shè)或起關(guān)鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統(tǒng)治權(quán)。模糊是因?yàn)榉妒綋u擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學(xué)家們對(duì)一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫(kù)恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對(duì)于在這種范式控制下進(jìn)行的所有話語(yǔ)而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時(shí)也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關(guān)系的類型。一種范式的性質(zhì)可以通過(guò)下述方式來(lái)界定，第一是對(duì)主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對(duì)主要的邏輯操作的規(guī)定。

管理學(xué)范式是一種世界觀，是管理學(xué)最高層次的方法論。它主要從科學(xué)哲學(xué)角度探討與管理學(xué)學(xué)科體系和基本假設(shè)有關(guān)的一般原理問(wèn)題，即指導(dǎo)管理研究的原則、邏輯基礎(chǔ)以及學(xué)科的研究程序和研究方法等問(wèn)題。在既定的范式中，管理學(xué)的理論研究和實(shí)務(wù)問(wèn)題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學(xué)家的解釋，知識(shí)的發(fā)展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實(shí)踐中，一般現(xiàn)存企業(yè)是在已有管理知識(shí)范式和管理技術(shù)的基礎(chǔ)上尋求管理變革或改進(jìn)管理的。而新企業(yè)和新技術(shù)往往會(huì)帶來(lái)知識(shí)跳躍式發(fā)展的新范式。如果一種新技術(shù)的背后有全新的知識(shí)范式作為支撐，那么將對(duì)已有的管理理論、技術(shù)和能力構(gòu)成威脅。

按照庫(kù)恩的標(biāo)準(zhǔn)，管理學(xué)范式是劃分管理科學(xué)共同體的標(biāo)準(zhǔn)，不同的范式?jīng)Q定管理學(xué)發(fā)展的某一歷史時(shí)期，而某個(gè)特定研究方向或領(lǐng)域內(nèi)所特有的共同世界觀、共識(shí)及基本觀點(diǎn)則形成管理學(xué)家群體。管理學(xué)范式就是管理學(xué)家對(duì)他們的研究主題所表現(xiàn)出來(lái)的基本意向和潛在知識(shí)假設(shè)。由于社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的研究范式不同，所以管理學(xué)的研究范式呈現(xiàn)出多元化特征。從科學(xué)哲學(xué)的角度看，管理學(xué)范式理論包括三個(gè)重要的組成部分，一是本體論視角，二是認(rèn)識(shí)論視角，三是方法論視角。所以管理學(xué)的范式理論是以管理學(xué)為研究對(duì)象的學(xué)科，它與管理學(xué)之間呈現(xiàn)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別、既相互作用又相互促進(jìn)的關(guān)系。

二、管理學(xué)研究的科學(xué)主義范式

西方的管理思想和學(xué)說(shuō)從產(chǎn)生的時(shí)期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學(xué)管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發(fā)端于二十世紀(jì)二三十年代產(chǎn)生的人際關(guān)系學(xué)說(shuō)，而后發(fā)展成為行為科學(xué)；第三類是當(dāng)代的各種管理理論，產(chǎn)生和形成于第二次世界大戰(zhàn)前后至今。這三類理論只是產(chǎn)生的時(shí)期有先后，并不是截然分開的三個(gè)階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據(jù)不同的邏輯起點(diǎn)，管理學(xué)的理論研究有兩個(gè)范式，一個(gè)是以組織的效率為起點(diǎn)，另一個(gè)是以人的需要為起點(diǎn)。前者被稱為科學(xué)主義范式，后者被稱為人本主義范式。科學(xué)主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過(guò)滿足人的需要來(lái)實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。

管理學(xué)的科學(xué)主義范式以美國(guó)古典管理學(xué)家泰羅為代表，通常把科學(xué)主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產(chǎn)和高效，“科學(xué)管理”注重的是如何改進(jìn)職工的工作表現(xiàn)，演示了工作要素的可辯識(shí)性和可重復(fù)性，泰羅堅(jiān)信通過(guò)確定出工人完成某項(xiàng)作業(yè)的最佳時(shí)間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過(guò)這種管理方式帶來(lái)了組織效率的提高。隨著管理學(xué)的發(fā)展，在泰羅范式基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的科學(xué)主義范式以實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，把人的認(rèn)識(shí)局限在人的經(jīng)驗(yàn)所及的領(lǐng)域，其方法論范式深受自然科學(xué)方法論范式的強(qiáng)烈影響。這種范式認(rèn)為，組織及其管理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律。管理學(xué)的任務(wù)就是要運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法，從觀察經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，研究和發(fā)展組織及其管理領(lǐng)域內(nèi)的一般性普遍規(guī)律。

科學(xué)主義范式體現(xiàn)在具有理性約束的個(gè)體追求服從技術(shù)規(guī)律和組織紀(jì)律帶來(lái)的高效率。從人的行為特征來(lái)看，“經(jīng)濟(jì)人”的行為是理性的，因此，假定每個(gè)行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個(gè)人行為為基礎(chǔ)并且可以從社會(huì)歷史背景中抽象出來(lái)。單個(gè)行為主體都服從于技術(shù)規(guī)律，通過(guò)時(shí)間動(dòng)作的分析，實(shí)現(xiàn)工作方法的標(biāo)準(zhǔn)化、工作條件的標(biāo)準(zhǔn)化和工作時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化。適應(yīng)這樣的行為主體的組織是一個(gè)高度結(jié)構(gòu)化、形式化、不受個(gè)人支配的集權(quán)組織。

三、管理學(xué)研究的人本主義范式

管理學(xué)范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關(guān)系學(xué)說(shuō)完成的，人本主義者指責(zé)泰羅的科學(xué)管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡(jiǎn)單的效率衡量。他們對(duì)科學(xué)主義范式提出批評(píng)，認(rèn)為管理的對(duì)象不僅是物的管理問(wèn)題，更重要的是人的管理問(wèn)題，人是每一個(gè)組織中的核心，是具有社會(huì)性的動(dòng)物，應(yīng)當(dāng)重視人的積極性對(duì)提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發(fā)現(xiàn)，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現(xiàn)的。解決這一矛盾的方法是對(duì)人性進(jìn)行深入的研究并采取相應(yīng)的行為準(zhǔn)則，使得管理活動(dòng)在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環(huán)境的關(guān)系時(shí)達(dá)到最佳的平衡狀態(tài)，更加符合人性。從某種意義上說(shuō)，正是古典管理學(xué)的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等哲學(xué)思潮為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)管理學(xué)與自然科學(xué)的差異，認(rèn)為組織及其關(guān)系現(xiàn)象的本質(zhì)是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，行為科學(xué)學(xué)派來(lái)自于社會(huì)學(xué)，法國(guó)學(xué)者涂爾干指出，在任何社會(huì)組織中群體總是由建立他們的價(jià)值觀和規(guī)范來(lái)控制人們的行為。

人本主義范式強(qiáng)調(diào)應(yīng)把人放在管理學(xué)研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機(jī)器、土地或能源，而是人。這里所說(shuō)的“人”，是被看成“生活在社會(huì)里的人”，他們是不斷地被密如蛛網(wǎng)的人際關(guān)系網(wǎng)所包圍，而他們自身也是這個(gè)關(guān)系網(wǎng)的一部分。在人本主義范式中，整個(gè)人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成，他們反對(duì)科學(xué)主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經(jīng)濟(jì)人”，強(qiáng)調(diào)利他主義與給予的品質(zhì)也是人性中最根本的東西。同時(shí)該范式強(qiáng)調(diào)人的潛質(zhì)的生長(zhǎng)與發(fā)展，而且這種潛質(zhì)的生長(zhǎng)始終處于動(dòng)態(tài)過(guò)程中，是不斷成長(zhǎng)和進(jìn)化的，是隨著時(shí)間和社會(huì)文化場(chǎng)景的變化而變化的。早在西方科學(xué)發(fā)展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對(duì)一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生影響的社會(huì)文化束縛，并同時(shí)覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對(duì)認(rèn)識(shí)的社會(huì)——文化規(guī)定性進(jìn)行診斷時(shí)指出，認(rèn)識(shí)的使命在于把認(rèn)識(shí)從社會(huì)——文化規(guī)定性中解放出來(lái)，使認(rèn)識(shí)成為科學(xué)。霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，已經(jīng)獲得的合理性會(huì)隨著促使它形成的那個(gè)過(guò)程的延續(xù)而削弱，合理性的操作特征會(huì)被不合理的社會(huì)力量所截取和利用。組織理論學(xué)家布賴爾和摩根在《社會(huì)學(xué)范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會(huì)科學(xué)理論主要有兩條軸線，一條代表科學(xué)本質(zhì)屬性的連續(xù)體，另一條代表社會(huì)（組織）本質(zhì)屬性的連續(xù)體。科學(xué)的本質(zhì)屬性強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性、可證實(shí)性和規(guī)定性，而社會(huì)的本質(zhì)屬性體現(xiàn)為永恒的變革。

四、結(jié)論

科學(xué)主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術(shù)與注重人的兩個(gè)主要方面，這兩種范式的發(fā)展構(gòu)成了早期管理學(xué)發(fā)展的歷史。前者注重的技術(shù)是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新科學(xué)主義范式不斷變革，所以科學(xué)主義范式恰好體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的社會(huì)性。而人本主義范式注重人的需要，認(rèn)為人是組織的核心，管理的對(duì)象不僅是物，而且是人，這樣的觀點(diǎn)恰恰體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的科學(xué)性。人是管理學(xué)研究的主體，在不同的歷史時(shí)期人的行為表現(xiàn)出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學(xué)的。組織及其管理的效率不僅是科學(xué)主義范式理性創(chuàng)新所產(chǎn)生的效率，也包括人本主義范式對(duì)工作認(rèn)同的詮釋所產(chǎn)生的效率。

從本質(zhì)上分析，科學(xué)主義范式和人本主義范式是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于西方大范式。這個(gè)大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀(jì)以來(lái)歐洲歷史的發(fā)展而確立了下來(lái)。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來(lái)，使它們各自擁有自己的領(lǐng)域，一邊是科學(xué)和客觀性研究，一邊是哲學(xué)和反思性研究。這個(gè)范式?jīng)Q定著一種二元世界觀，也是同一個(gè)世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實(shí)驗(yàn)和操作的客體的世界，另一方面是對(duì)自己提出存在、溝通、意識(shí)、命運(yùn)等問(wèn)題的主體的世界，客體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的科學(xué)主義范式，而主體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的人本主義范式。

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篇7

防硫蝕與防靜電結(jié)合

篇8

2010年，全國(guó)五省遭遇了歷史罕見的重大旱災(zāi)。由這場(chǎng)災(zāi)難造成的各方面經(jīng)濟(jì)損失極為嚴(yán)重，人民生活遭受了巨大的破壞，生態(tài)環(huán)境面臨危機(jī)。如何利用日常生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)收集、整理信息，從而能夠分析判斷，對(duì)災(zāi)難的發(fā)生作出科學(xué)預(yù)測(cè)，制定合理化應(yīng)對(duì)措施，對(duì)有效保護(hù)生態(tài)資源，促進(jìn)社會(huì)和諧、健康地發(fā)展具有重要的歷史意義。

一、從旱災(zāi)現(xiàn)象及影響觸及旱情發(fā)生的本質(zhì)探索

2010年全國(guó)旱災(zāi)十分嚴(yán)重，部分省區(qū)干旱持續(xù)幾個(gè)月。旱情直接影響到農(nóng)業(yè)、林業(yè)和畜牧業(yè)等各行各業(yè)，對(duì)各個(gè)地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成巨大威脅，給西南林業(yè)生產(chǎn)帶來(lái)了極大的損失。據(jù)林業(yè)部門統(tǒng)計(jì)，截至3月底，西南旱災(zāi)林業(yè)受災(zāi)面積達(dá)1418.4萬(wàn)畝，成災(zāi)面積900萬(wàn)畝，直接經(jīng)濟(jì)損失1545.3億元。這樣的災(zāi)難對(duì)部分省區(qū)來(lái)講可謂百年難遇。從現(xiàn)象上分析，今年的旱情主要受到持續(xù)高溫、降雨偏少、江河水量偏枯、水利工程蓄水不足等多種因素影響。

二、由林業(yè)信息化現(xiàn)狀引發(fā)科學(xué)預(yù)警和預(yù)測(cè)分析

我省林業(yè)信息化建設(shè)自2006年以來(lái)，先后完成了遼寧數(shù)字林業(yè)建設(shè)規(guī)劃（含六個(gè)子規(guī)劃）和遼寧數(shù)字林業(yè)系列標(biāo)準(zhǔn)（10項(xiàng)21個(gè)），并先后通過(guò)省科學(xué)技術(shù)監(jiān)督局以及相關(guān)專家和部門審定。逐步完善了基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，完成了省、市、縣三級(jí)林業(yè)專網(wǎng)和中心機(jī)房建設(shè)，網(wǎng)絡(luò)正逐漸延伸到鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）四級(jí)體系。建立了全省森林資源數(shù)據(jù)庫(kù)、公共基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫(kù)、政務(wù)辦公數(shù)據(jù)庫(kù)和資源監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù)庫(kù)等。2007年，通過(guò)全省數(shù)字林業(yè)核心平臺(tái)的開發(fā)實(shí)現(xiàn)了公共基礎(chǔ)數(shù)據(jù)的共享和系統(tǒng)間的數(shù)據(jù)交換。在此基礎(chǔ)上逐步完成了14個(gè)應(yīng)用系統(tǒng)的開發(fā)，并全部與核心平臺(tái)實(shí)現(xiàn)集成。遼寧省數(shù)字林業(yè)核心平臺(tái)基于底層應(yīng)用支撐為出發(fā)點(diǎn)，內(nèi)置流程建模、表單建模、報(bào)表建模等工具，同時(shí)為各應(yīng)用系統(tǒng)提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和接口，從而方便資源的共享與數(shù)據(jù)交換。有了這樣強(qiáng)大的底層支撐和應(yīng)用平臺(tái)建設(shè)，根據(jù)林業(yè)的生產(chǎn)實(shí)際，我們需要定期按照林區(qū)（林場(chǎng)）的平均氣溫、年降水量、相對(duì)濕度、疫情變化等因素建立估算模型。以上述建模工具為雛形，采樣數(shù)據(jù)，建立深度計(jì)算模型，經(jīng)過(guò)中長(zhǎng)期或長(zhǎng)期的實(shí)測(cè)數(shù)據(jù)的收集整理，建模分析，進(jìn)而得出結(jié)論，對(duì)該地區(qū)災(zāi)難性的異常狀況實(shí)行預(yù)警和監(jiān)測(cè)的目的。

三、依林業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)研究科學(xué)應(yīng)急管理決策

3.1模型的理論假設(shè)

3.2模型的規(guī)范分析

四、結(jié)論與探討

篇9

理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實(shí)體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個(gè)作為解釋另外一個(gè)的

工具，從而使我們對(duì)兩個(gè)事物的認(rèn)識(shí)發(fā)生變化。

因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識(shí)屬于人的思

維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來(lái)推理的，以此來(lái)理解

人的自我意識(shí)。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過(guò)自

我過(guò)濾的，人們?cè)鯓恿私庾晕遥裁礇Q定了人的自

我意識(shí)，一直是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域受到重視的問(wèn)

題。如今的社會(huì)科學(xué)沒有比研究人自身的心理狀

態(tài)更為重要的事情了。一般認(rèn)為，自我意識(shí)是多

維度、多層面的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包

括自我覺醒、自我體驗(yàn)、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。當(dāng)一個(gè)人照鏡子時(shí)，他會(huì)對(duì)自

己的胖瘦、高矮做評(píng)判；當(dāng)他分析自己的性格時(shí)，

他會(huì)對(duì)自己的誠(chéng)實(shí)還是虛偽做判斷，或是對(duì)自己

是屬于沖動(dòng)易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我

體驗(yàn)主要是感覺對(duì)自己的勞動(dòng)、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對(duì)自控

能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個(gè)理

想的人的問(wèn)題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識(shí)的

隱喻表達(dá)，從不同側(cè)面揭示出西方文化對(duì)自我的

認(rèn)識(shí)途徑。

一、自我意識(shí)與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識(shí)有別于動(dòng)物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并

把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對(duì)

于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。

自我的意識(shí)來(lái)自于人對(duì)自身本質(zhì)的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識(shí)的形成依

賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評(píng)價(jià)，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識(shí)的形成，這一觀點(diǎn)在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域近乎成了

公認(rèn)的通理。社會(huì)是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對(duì)象的反應(yīng)，然后才

決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過(guò)他人的反

應(yīng)來(lái)思考自我的。人照鏡子時(shí)專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當(dāng)成真我。同樣，人在社會(huì)交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對(duì)自己所做的判

斷，通過(guò)想象自己在別人看來(lái)是個(gè)什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識(shí)。人們感到自豪或

慚愧并不是因?yàn)樽晕以趧e人眼中的機(jī)械反映，而

是對(duì)自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會(huì)體驗(yàn)?zāi)軌驅(qū)⑸鐣?huì)關(guān)系的評(píng)價(jià)

知識(shí)投射到人的內(nèi)心世界。

erving goffman(1959)認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)大舞

臺(tái)，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形

象。作為社會(huì)性的動(dòng)物，人們總是想給別人留下

印象以維護(hù)自己的自尊和形象。對(duì)于一些人來(lái)

說(shuō)，有意識(shí)的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨

時(shí)監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)

整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是

隨著外部環(huán)境的改變而做出及時(shí)調(diào)整的。面對(duì)他

人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度有時(shí)并不是

真正想法，而是為了適應(yīng)社會(huì)環(huán)境而發(fā)揮的自身

調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際

關(guān)系而表現(xiàn)出來(lái)的。人非常在意他人的評(píng)價(jià)，在

工作場(chǎng)所，他們受到同事和上司的評(píng)價(jià)，在路上他

們被陌生人評(píng)價(jià)，即使在家庭里，子女對(duì)于父母或

是父母對(duì)子女的評(píng)價(jià)也會(huì)影響人的自尊和自信。

因此，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是通過(guò)別人的眼睛做判斷

的，個(gè)人甚至通過(guò)某些自我表現(xiàn)手段來(lái)影響他人

對(duì)自己的看法，以此來(lái)獲得自信和滿足。

由于人對(duì)自己在別人心目中印象的關(guān)注，這

種關(guān)注在現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費(fèi)方式，以引起別人

的認(rèn)同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費(fèi)，但常常無(wú)意識(shí)的模仿明星偶像的消費(fèi)行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費(fèi)者內(nèi)心的自

戀情結(jié)。而時(shí)尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對(duì)偶

像的崇拜，把消費(fèi)大眾變成了追隨偶像的人，從而

進(jìn)一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實(shí)感受。自戀

情結(jié)，人皆有之，只不過(guò)是程度不同而已，其性格

特征主要表現(xiàn)在：對(duì)批評(píng)的反應(yīng)感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來(lái)；指揮別人

為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當(dāng)然的認(rèn)為自己所關(guān)注的事是

世界上最為獨(dú)特的事，常常因?yàn)樗说牟焕斫舛?/p>

感到沮喪；對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)、成功等有著不可抑制的

幻想，認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望

別人長(zhǎng)期的關(guān)注和表?yè)P(yáng)；缺乏同情心而有著較強(qiáng)

的嫉妒心理，用博得贊揚(yáng)來(lái)標(biāo)志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費(fèi)文化下，人過(guò)分

關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識(shí)過(guò)分強(qiáng)烈

的表現(xiàn)。

那么，人的自我意識(shí)為什么受他人影響如此

之深，而且在現(xiàn)代社會(huì)尤其如此呢?究其原因是

因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品的分離。勞動(dòng)及

其成果對(duì)于人的心理成長(zhǎng)和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動(dòng)的過(guò)程中克服困難和障礙，從自己

勞動(dòng)中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會(huì)分工

的不斷細(xì)化，個(gè)人對(duì)自己的勞動(dòng)和產(chǎn)品的控制力

越來(lái)越小，個(gè)人只是社會(huì)化生產(chǎn)的極其微小的部

分，就像機(jī)器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會(huì)這部大機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)而已，個(gè)人所貢獻(xiàn)的

力量微不足道，甚至對(duì)自己的貢獻(xiàn)無(wú)從得知。由

于人的勞動(dòng)成果對(duì)人的自我意識(shí)起著重要的作

用，勞動(dòng)與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動(dòng)，人不能從

勞動(dòng)中得到滿足和自信，越來(lái)越淡漠自己的勞動(dòng)

產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來(lái)尋求自我意識(shí)

的確立。于是，人便通過(guò)他人這面鏡子，來(lái)尋求自

我、確立自我，他人對(duì)自己的看法便成了現(xiàn)代社會(huì)

自我意識(shí)的主要來(lái)源。

二、自我意識(shí)與符號(hào)隱喻

自我意識(shí)的鏡子隱喻，一直是社會(huì)學(xué)和心理

學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的隱喻。然而，這一隱喻對(duì)人

的被動(dòng)的自我意識(shí)作了過(guò)分強(qiáng)調(diào)。鏡子隱喻只反

映了自我意識(shí)形成的部分原因，而人的自我意識(shí)

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來(lái)積極效

果的行為。自我意識(shí)不僅是反思的產(chǎn)物，更是行

為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動(dòng)自我意識(shí)不同，人

轉(zhuǎn)貼于

通過(guò)與周圍環(huán)境的互動(dòng)而認(rèn)識(shí)環(huán)境、改變環(huán)境，也

認(rèn)識(shí)了自我，發(fā)展了自我意識(shí)，這是更為積極的自

我意識(shí)。

人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直

是符號(hào)互動(dòng)學(xué)研究的課題。自我的符號(hào)隱喻不僅

強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的形成過(guò)程中人的決定因素，同時(shí)

也強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)的互動(dòng)作用。人類有著

與生俱來(lái)的理解事物意義的欲望，特別是通過(guò)符

號(hào)的創(chuàng)造和解釋來(lái)理解意義。peirce(1985)認(rèn)為

人類只有通過(guò)符號(hào)才能思維。人類所創(chuàng)造的符

號(hào)種類繁多，如詞語(yǔ)、形象、聲音等，這些符號(hào)并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)

果，即符號(hào)的意義是符號(hào)的解釋者所賦予的。

自我是一個(gè)符號(hào)。自我是在一定時(shí)間和空間

受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說(shuō)，自我的符號(hào)是

被語(yǔ)境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，

當(dāng)他在醫(yī)院時(shí)醫(yī)生這一名稱就是他的符號(hào)；他在

他女兒的眼里，他的符號(hào)變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號(hào)又成了兒子。有了符號(hào)人

們往往越來(lái)越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入符號(hào)組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過(guò)符號(hào)來(lái)了解世界，借助于想象用符號(hào)建構(gòu)世界。

廣義上來(lái)說(shuō)，人的每一個(gè)創(chuàng)造、對(duì)自然的每一個(gè)改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達(dá)，人的

自我通過(guò)他物表達(dá)出來(lái)。

自我的符號(hào)隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個(gè)

人改變環(huán)境的能力所帶來(lái)的自我覺醒。這種自我

的符號(hào)不是他人給予的，而是通過(guò)努力為自己獲

得的。當(dāng)然，符號(hào)隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對(duì)我們的

贊揚(yáng)往往是基于自己的勞動(dòng)成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚(yáng)作為自己能力的見證。bandura

(1982)認(rèn)為，人的正面自我意識(shí)與其說(shuō)取決于行

為的成功，不如說(shuō)取決于人對(duì)行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個(gè)人思想的存在，

自我更是社會(huì)中的存在。自我只有既包含個(gè)體又

包含社會(huì)層面才有意義，當(dāng)自我作為社會(huì)符號(hào)成

為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)才能獲得社會(huì)和諧。個(gè)

人是一個(gè)社會(huì)符號(hào)：它是解釋者眼中的具有客觀

實(shí)在的符號(hào)。符號(hào)所體現(xiàn)的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會(huì)關(guān)系。每

個(gè)社會(huì)都有其社會(huì)結(jié)構(gòu)，作為社會(huì)符號(hào)的自我只

有在社會(huì)符號(hào)體系中存在。由于人出生在一個(gè)并

不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會(huì)秩序里，人不可

避免的受到社會(huì)的語(yǔ)言、法律、風(fēng)俗的限制，即生

活在自己無(wú)權(quán)選擇的社會(huì)里，所以符號(hào)的互動(dòng)意

味著人的關(guān)系的互動(dòng)。自我意識(shí)通過(guò)主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識(shí)不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實(shí)際行動(dòng)里，那些克服困難贏得成功的行為對(duì)于

自我意識(shí)的形成發(fā)揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來(lái)的發(fā)揮能動(dòng)作用、改變周圍

環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過(guò)與周圍環(huán)境的

互動(dòng)，把自我和環(huán)境逐步分離開來(lái)，形成自我意

識(shí)。人通過(guò)行為以及行為所帶來(lái)的結(jié)果來(lái)了解自

我、證明自我。在社會(huì)組織里，人的自我意識(shí)主要

是通過(guò)工作得以發(fā)展的，人通過(guò)工作創(chuàng)造或改變

周圍環(huán)境，也改變自我意識(shí)。這種改變環(huán)境和自

我意識(shí)的行為是主動(dòng)的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動(dòng)的自我意識(shí)。fox(1971)認(rèn)為人的行為所

形成的自我意識(shí)主要取決于三個(gè)因素：一是環(huán)境

對(duì)于人的能動(dòng)性的限制程度，二是個(gè)人對(duì)于環(huán)境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過(guò)自由選擇，即通過(guò)自己做決定并

承擔(dān)由此而來(lái)的責(zé)任才能發(fā)展和確立自我，否則

是不可能有堅(jiān)強(qiáng)的自我意識(shí)的。

人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個(gè)具有普適性的信念。人類學(xué)家

們普遍認(rèn)為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對(duì)他們的勞動(dòng)產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，

locke(1690)將此觀點(diǎn)作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系

的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動(dòng)，因而人擁有自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。人所擁有

的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質(zhì)，是因?yàn)槿擞袛U(kuò)大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過(guò)

所有來(lái)尋求、表達(dá)、證明、堅(jiān)定自我意識(shí)(sartre．

1943)。人的所有物對(duì)自我意識(shí)的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過(guò)所有物，人的脆弱的自我意識(shí)得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會(huì)感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會(huì)感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時(shí)并不是自己的勞動(dòng)產(chǎn)

品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我

符號(hào)的組成部分。通過(guò)所有物，人部分的創(chuàng)造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時(shí)是很難區(qū)分的，如人對(duì)待名聲、孩子

等就像對(duì)待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會(huì)予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標(biāo)志性符號(hào)，購(gòu)買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會(huì)顯得更有價(jià)值，受到更多的尊

重，感覺也會(huì)更好，因而對(duì)自己的汽車百般呵護(hù)，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個(gè)人的

檔案或博物館，成為個(gè)人標(biāo)志性的符號(hào)，通過(guò)它們

體現(xiàn)出個(gè)人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續(xù)的象征意義。

三、自我意識(shí)與萬(wàn)物之尺度隱喻

古希臘智者學(xué)派的代表人物普羅達(dá)哥拉斯提

出，人是萬(wàn)物之尺度。后世對(duì)這句話有不同的詮

釋，在脫離當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點(diǎn)是基本相同的，即價(jià)值

是相對(duì)的，是由人的主觀判斷而定的。畢達(dá)哥拉

斯所說(shuō)的完整的句子是：人是萬(wàn)物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個(gè)體的人，也就是說(shuō)人都是以自我

意識(shí)、看法作為衡量萬(wàn)物的尺度。人以意識(shí)來(lái)衡 轉(zhuǎn)貼于

量萬(wàn)物，以意識(shí)的秩序描述萬(wàn)物，則會(huì)隨著主體的

不同而引起判斷標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬(wàn)物的尺

度。當(dāng)人不能夠理解世界時(shí)，便從自身出發(fā)，通過(guò)

類比來(lái)理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說(shuō)，普羅達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“事物對(duì)于你就是它向你

呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，

“同樣的風(fēng)刮著，然而我們中間一個(gè)人會(huì)覺得冷，

另一個(gè)會(huì)覺得不冷。”

普羅達(dá)哥拉斯之前的哲學(xué)家傾向于把自然作

為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象，自然是他們關(guān)注的焦點(diǎn)，

他們所研究的哲學(xué)問(wèn)題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問(wèn)題，并根據(jù)觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)

家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾

說(shuō)紛紜、莫衷一是的局面。同時(shí)，希臘民族也是一

個(gè)具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當(dāng)時(shí)具

有至上的權(quán)威，普羅達(dá)哥拉斯提出“人是萬(wàn)物之

尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學(xué)的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對(duì)神的看法：“至于

神，我既不能說(shuō)他存在，也不能說(shuō)他不存在，因?yàn)?/p>

阻礙我認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的因素很多，例如問(wèn)題晦澀，人

壽短暫”，從而對(duì)神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學(xué)

思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然

本源和神存在與否問(wèn)題的紛爭(zhēng)而無(wú)果的局面。

普羅達(dá)哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識(shí)當(dāng)成判斷和衡量萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，人不是

從屬于自然、受制于萬(wàn)物，人是自然的主人，也是

社會(huì)的主人。人作為主角占據(jù)了萬(wàn)物的中心地

位。人的自我意識(shí)開始覺醒，同時(shí)人的價(jià)值得到

了充分的肯定。在他看來(lái)，世界萬(wàn)物的存在無(wú)非

是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果。世界本沒有問(wèn)題，世界的問(wèn)

題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的

社會(huì)的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來(lái)源于人的自我覺醒。而社會(huì)的一切產(chǎn)生

于人又復(fù)歸于人，社會(huì)的一切復(fù)雜的現(xiàn)象、形態(tài)、

特征都根源于人的存在、活動(dòng)及其互動(dòng)的復(fù)雜性。

人不僅具有社會(huì)歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會(huì)存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達(dá)哥拉斯“人是萬(wàn)物之尺

度”命題的啟迪，提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識(shí)的哲學(xué)命題。這是蘇格

拉底對(duì)智者學(xué)派關(guān)于人的主體意識(shí)的繼承和發(fā)

展。如果說(shuō)智者學(xué)派把感性的人作為萬(wàn)物之尺

度，強(qiáng)調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的

是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來(lái)，人之所以能夠成為萬(wàn)

物之尺度，是因?yàn)槿说睦硇运季S，而感性所認(rèn)知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認(rèn)識(shí)真理的。由理性思考而形成的自我

意識(shí)發(fā)揮著組織思想、表達(dá)感情、指揮行動(dòng)的作

用，同時(shí)也有助于人記住過(guò)去、評(píng)價(jià)現(xiàn)在、展望未

來(lái)，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識(shí)是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問(wèn)

題，在判斷世間萬(wàn)物的表現(xiàn)時(shí)常常與自己的標(biāo)準(zhǔn)

相比較。

普羅達(dá)哥拉斯以人的感性為萬(wàn)物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認(rèn)識(shí)自己，兩者都是西方人

類認(rèn)識(shí)史上的里程碑，有著不可估量的價(jià)值。后

來(lái)的西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意

識(shí)論的深刻影響。如培根所提出的“認(rèn)識(shí)的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認(rèn)為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬(wàn)物之尺度”的影響；

轉(zhuǎn)貼于

而近代哲學(xué)家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實(shí)體假說(shuō)”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬(wàn)物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認(rèn)為，在原始民的意識(shí)和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩(shī)人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當(dāng)自然環(huán)境非人的能力所能理解時(shí)，人便利用自

身的經(jīng)驗(yàn)和思維來(lái)改變和創(chuàng)造外部世界。西方文

化強(qiáng)調(diào)以自我為中心作為萬(wàn)物的量度，這一點(diǎn)尤

其體現(xiàn)在個(gè)體主義的觀點(diǎn)上。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我

的獨(dú)立存在，強(qiáng)調(diào)自我在時(shí)間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會(huì)中抽象出來(lái)。西

方文化推崇的是自我獨(dú)立的個(gè)性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對(duì)沒有個(gè)性的盲從反感。

個(gè)人的身份是由自己的特性和目標(biāo)所決定的，個(gè)

人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學(xué)作

品也反映了崇尚個(gè)性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩(shī)《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》，歌

頌的是個(gè)人英雄主義或是個(gè)性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結(jié)語(yǔ)

franklin(1959)認(rèn)為，世界上有三種事物最為

堅(jiān)硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過(guò)隱喻

來(lái)觀照自我意識(shí)，以期為研究人的自我意識(shí)提供

一個(gè)新的視角。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過(guò)想象他人如何評(píng)價(jià)自己而

形成自我意識(shí)，它強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)形成的被動(dòng)狀

態(tài)，而忽視了人的能動(dòng)作用和創(chuàng)造性。而符號(hào)隱

喻下的自我意識(shí)意味著通過(guò)人的主動(dòng)的、創(chuàng)造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過(guò)改變環(huán)境、

獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識(shí)。

萬(wàn)物之尺度隱喻則強(qiáng)調(diào)了人在萬(wàn)事萬(wàn)物里的主體

地位，唯有人的思維活動(dòng)，人的主觀意識(shí)才起決定

性作用。所以，自我意識(shí)既是心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的重

篇10

2．“詩(shī)學(xué)”一詞在中國(guó)文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國(guó)，“詩(shī)學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩(shī)經(jīng)》研究，二是泛指一般詩(shī)歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問(wèn)題的研究。《詩(shī)經(jīng)》早在先秦時(shí)期便被稱為“五經(jīng)”之一，西漢以來(lái)則成為官學(xué)，是“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的重要資源，故《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”實(shí)屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世。《詩(shī)經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時(shí)代，研究歷史十分悠久，但是“詩(shī)學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開始流行。瑏瑦唐憲宗元和三年（808），李行修撰有《請(qǐng)置詩(shī)學(xué)博士書》的奏章，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽”、“興古”之四重功用，故宜再置詩(shī)學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專指《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下。“詩(shī)學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩(shī)學(xué)”的最早記載出自晚唐詩(shī)人鄭谷所作《中年》一詩(shī)，內(nèi)有“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩(shī)學(xué)”是指一般的詩(shī)歌創(chuàng)作技巧，與《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開始以詩(shī)取士，詩(shī)歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作技巧和詩(shī)歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩(shī)學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開始流行，并在使用頻率上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了第一重含義。檢索《四庫(kù)全書總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時(shí)期還產(chǎn)生了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩(shī)學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩(shī)法家數(shù)》（1卷）中列有“詩(shī)學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩(shī)學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩(shī)學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩(shī)學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書目》、徐惟所編的《紅雨樓書目》、趙用賢所編的《趙定宇書目》中，也都收錄了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著述。總括而言，第二重含義的“詩(shī)學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時(shí)期內(nèi)詩(shī)歌創(chuàng)作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說(shuō)“詩(shī)學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩(shī)人元好問(wèn)多次指出“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩(shī)學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國(guó)至晚明的詩(shī)學(xué)變遷，其實(shí)正是歷代詩(shī)歌的源流變遷。而上述“詩(shī)學(xué)”一概都是此意。二是指詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)踐與技巧。如南宋蔡夢(mèng)弼著《杜工部草堂詩(shī)箋》稱杜甫詩(shī)為“五百年”之“詩(shī)學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩(shī)鏡銓序》評(píng)價(jià)杜甫詩(shī)“集詩(shī)學(xué)之大成，其詩(shī)不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩(shī)”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對(duì)詩(shī)歌自身的理論研究。正如“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類的著述，“詩(shī)學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩(shī)歌的創(chuàng)作問(wèn)題，但在發(fā)掘主旨的同時(shí)也涉及了詩(shī)歌自身的特點(diǎn)和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”。《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的對(duì)象當(dāng)然是《詩(shī)經(jīng)》，而一般意義上的“詩(shī)學(xué)”的對(duì)象也是一般意義上的“詩(shī)”。明確地說(shuō)，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩(shī)體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀(jì)以來(lái)，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩(shī)學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩(shī)學(xué)》一書，其所指與魯九皋《詩(shī)學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩(shī)歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時(shí)已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（商務(wù)印書館1928年出版），內(nèi)容包括中國(guó)詩(shī)的定義、起源、分類、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進(jìn)等方面。另如，江恒源的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（大東書局1928年）、范況的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（商務(wù)印書館1930年），其內(nèi)容則包括了詩(shī)歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺的理論意識(shí)。此后中間經(jīng)過(guò)大約40年的停頓，自1970年代開始，“詩(shī)學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺(tái)灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（臺(tái)灣學(xué)生書局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國(guó)詩(shī)學(xué)簡(jiǎn)史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩(shī)學(xué)”著作主要強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩(shī)歌的理論方面。

有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩(shī)學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國(guó)詩(shī)學(xué)”應(yīng)包括詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)學(xué)、詩(shī)歌原理、詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)史和中外詩(shī)學(xué)比較五個(gè)方面的內(nèi)容。瑏瑩很顯然，這里的“詩(shī)學(xué)”還只限于“詩(shī)”的體裁，未曾包含小說(shuō)、戲劇等，故仍屬狹義的詩(shī)學(xué)范圍。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，用“詩(shī)學(xué)”來(lái)指稱廣義的文學(xué)（語(yǔ)言藝術(shù)）理論，從而達(dá)成其蘊(yùn)含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國(guó)文化語(yǔ)境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩(shī)學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識(shí)”定性與定位以詩(shī)學(xué)來(lái)指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強(qiáng)化與普及的“知識(shí)”西方化的一個(gè)結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)體系，其分類、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無(wú)法改變的。我們能夠做的，便是努力爭(zhēng)取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識(shí)的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩(shī)學(xué)呢？就其字面含義來(lái)說(shuō)，可以界定為“關(guān)于一個(gè)文化系統(tǒng)里面的詩(shī)性言說(shuō)之研究”。“詩(shī)性的言說(shuō)及其研究”就是詩(shī)學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識(shí)”定位。但若要進(jìn)一步追尋“何謂詩(shī)性的言說(shuō)”（如九繆斯的各自屬性，實(shí)與詩(shī)性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩(shī)學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)“他者”就是“哲學(xué)”。“哲學(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩(shī)學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定。瑐瑠以下試從與“哲學(xué)”的諸重差異來(lái)尋求“詩(shī)學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個(gè)殊性），是概念的思維；而詩(shī)學(xué)的對(duì)象是個(gè)殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動(dòng)的語(yǔ)言形象及其獨(dú)特個(gè)性化的呈現(xiàn)方式），故詩(shī)學(xué)作為“理論”具有顯而易見的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來(lái)追尋普遍共性（擺脫個(gè)殊性），另一方面思維的對(duì)象恰恰就是個(gè)殊性。所以，詩(shī)學(xué)是一種具有詩(shī)性內(nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來(lái)掌管，思考的對(duì)象則是“實(shí)體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實(shí)界”）；“詩(shī)人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗(yàn)世界），變化不居，長(zhǎng)期被哲學(xué)排除在對(duì)象之外。“詩(shī)人”說(shuō)話，無(wú)法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說(shuō)話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩(shī)人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來(lái)揭示事物的因果關(guān)聯(lián)。總體而論，“詩(shī)人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩(shī)性思維是類比關(guān)系。前者是線性的時(shí)間先后關(guān)系；后者是共時(shí)的空間并存關(guān)系，依賴想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。

其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認(rèn)識(shí)論。“真知識(shí)”是清楚明晰的，不容含混與爭(zhēng)議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對(duì)象與范圍。詩(shī)學(xué)的核心是“求美”（延伸地說(shuō)，亦可以“美”求“善”），它的“對(duì)象”往往是鮮活靈動(dòng)的生命整體，彼此之間難以進(jìn)行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識(shí)”與作為樹之整體的“美”之間勢(shì)必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說(shuō)以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開的主要?jiǎng)恿Γ裕词故菍?duì)話體或詩(shī)體的哲學(xué)，其形式特征與語(yǔ)言策略也與“詩(shī)學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩(shī)”（廣義）的語(yǔ)言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語(yǔ)言來(lái)“觀物取象”是“詩(shī)人”的獨(dú)特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的對(duì)抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過(guò)）。瑐瑡應(yīng)該指明的是，中國(guó)古代沒有西方式的“哲學(xué)”，在中國(guó)的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對(duì)抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》長(zhǎng)期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂(lè)和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂(lè)制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會(huì)，宗族是構(gòu)成社會(huì)的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級(jí)森嚴(yán)，需要最嚴(yán)格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識(shí)領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識(shí)形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補(bǔ)充，彼此沒有高下之別。

諸子之術(shù)興，始有嚴(yán)整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時(shí)中）；總德與眾德之間，也是類似的關(guān)系。故先秦時(shí)期諸子之相互爭(zhēng)訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識(shí)性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國(guó)的“詩(shī)學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無(wú)思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國(guó)古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無(wú)“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國(guó)的“哲學(xué)”同時(shí)也是“詩(shī)學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們還怎樣讓中西詩(shī)學(xué)之間展開有效的對(duì)話？還是只能聽?wèi){雙方獨(dú)自顯現(xiàn)、各說(shuō)各話？如前所述，以西釋中是我們這個(gè)時(shí)代無(wú)法回避的宿命。可以說(shuō)，如何應(yīng)對(duì)西方與傳統(tǒng)，是中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進(jìn)并促成中國(guó)文化的重新建構(gòu)。詩(shī)學(xué)亦然，因?yàn)樵?shī)學(xué)與文化本來(lái)就盤根錯(cuò)節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩(shī)學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來(lái)重?cái)⒅袊?guó)古代詩(shī)學(xué)，就需要把古代知識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤的重整與重釋。

二、比較詩(shī)學(xué)方法論的若干問(wèn)題反思

詩(shī)學(xué)層面的中西比較由來(lái)已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代。瑐瑣自王國(guó)維以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢鐘書的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達(dá)的高峰；20世紀(jì)80年代以來(lái)一批專題性更強(qiáng)的著述相繼問(wèn)世，則將詩(shī)學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進(jìn)，代表性成果如《中西比較詩(shī)學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩(shī)學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩(shī)學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國(guó)維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝?yán)碚撝梅旁谂c哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康谋匾疤帷Ｍ鯂?guó)維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說(shuō)來(lái)建立了解此三者關(guān)系的知識(shí)架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認(rèn)知“形式”，直觀、概念的知識(shí)類別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識(shí)層級(jí)。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說(shuō)，美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┑男再|(zhì)兼具認(rèn)知的普遍性與實(shí)踐的特殊性，美同時(shí)具有認(rèn)知（真）與實(shí)踐（善）的功用。對(duì)于美學(xué)的這種認(rèn)識(shí)與定位，在比較哲學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的具體展開別重要，因?yàn)樗軌蜃鳛橐环N學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國(guó)美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┰谥袊?guó)固有知識(shí)體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。

篇11

一、課程中文獻(xiàn)資料的引入

文獻(xiàn)資料向來(lái)是史學(xué)研究中最為重要的史料來(lái)源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當(dāng)時(shí)人的著述及法典等文獻(xiàn)資料，可以令學(xué)生正確地把握西方文化的發(fā)展以及不同時(shí)期的特點(diǎn)等內(nèi)容。尤其在了解西方古代及中世紀(jì)文化過(guò)程中，文獻(xiàn)資料的應(yīng)用尤為重要。在進(jìn)行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專題的講解過(guò)程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》等文獻(xiàn)。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區(qū)是一片砂礫地帶;在我們多少確實(shí)知道的所有亞細(xì)亞民族當(dāng)中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因?yàn)橛捎《仍傧驏|便是一片沙漠而荒漠無(wú)人了”［1］239。由此，讓學(xué)生更好地了解“何為西方”。通過(guò)希羅多德的描述，讓學(xué)生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發(fā)生于公元前5世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭(zhēng)。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專題的授課過(guò)程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時(shí)，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關(guān)女性地位及財(cái)產(chǎn)的條文，“如果任何人與一個(gè)女孩訂立婚約并且未能在兩年內(nèi)實(shí)現(xiàn)這一婚約的話，并且如果女孩在這一時(shí)間已經(jīng)過(guò)去后改而嫁給其他人的話，不應(yīng)由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無(wú)效”［2］67。“如果一個(gè)女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結(jié)婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應(yīng)被要求將其嫁資與其家父的田產(chǎn)合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產(chǎn)。”［2］82通過(guò)這兩段法典條文的引入，讓學(xué)生了解到羅馬法對(duì)于女性權(quán)益較為保護(hù)，同時(shí)也較為強(qiáng)調(diào)對(duì)本家族遺產(chǎn)的保護(hù)。在“典雅愛情”“黑死病的文化影響”等專題的授課過(guò)程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達(dá)》《愛情十三問(wèn)》《十日談》。筆者在講到文藝復(fù)興早期人文主義者的典雅愛情觀念的時(shí)候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂(lè)與幸福!如果說(shuō)這話不中我的下懷，那我準(zhǔn)是在說(shuō)謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內(nèi)心發(fā)出一聲甜美的:您是屬于我的。”［3］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達(dá)的情景。從《癡情的菲亞美達(dá)》的內(nèi)容來(lái)看，我們仿佛看到了一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期的“騎士”對(duì)于心愛的貴婦人的愛，一種平等的、女性稍占主導(dǎo)地位的，并且具備婚外戀性質(zhì)的單戀，一種與中世紀(jì)騎士精神中的典雅愛情一脈相承的愛情觀。我們發(fā)現(xiàn)，但丁、薄伽丘等文學(xué)巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發(fā)詩(shī)意靈感的源泉，通過(guò)巨匠的名作化為不朽。引入這些相關(guān)的重要文獻(xiàn)資料，不僅可以讓學(xué)生更為準(zhǔn)確且深入地了解到不同時(shí)期、不同地域西方文化所體現(xiàn)的特征，同時(shí)對(duì)于歷史學(xué)本科學(xué)生而言，有利于提高其運(yùn)用史料的意識(shí)和能力。

二、課程中論著及論文的引入

對(duì)于很多古代、中世紀(jì)以及近現(xiàn)代的文獻(xiàn)資料，高校歷史學(xué)本科學(xué)生把握起來(lái)還有一定的困難，所以在課程講授過(guò)程中，除了文獻(xiàn)的引入外，筆者還引用了大量的近現(xiàn)代國(guó)內(nèi)外學(xué)者的對(duì)相關(guān)主題進(jìn)行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補(bǔ)充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛德華•吉本的《羅馬帝國(guó)衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀(jì)的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學(xué)和教會(huì)法里的愛情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國(guó)社會(huì)初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛情”專題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關(guān)于典雅愛情的定義:“衰退中的騎士精神培養(yǎng)出‘羅曼蒂克的愛情’，對(duì)一個(gè)理想的女人所產(chǎn)生的愛，一種做不到、非塵世的和精神上的愛。這個(gè)理想的女人是可以使崇拜者高貴起來(lái)……騎士精神也將的沖動(dòng)升華作精神上的愛慕。”［4］186并且分析了這一定義中的兩個(gè)重要詞語(yǔ)“衰退”“高貴”。“衰退”指出了雅典愛情出現(xiàn)的時(shí)間，是在中世紀(jì)中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風(fēng)———女人和基督教。女性的德行再度被發(fā)揚(yáng)，以遏止英武男人好戰(zhàn)的血?dú)庵隆！保?］452同時(shí)，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉(zhuǎn)化過(guò)程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學(xué)生在上課之初就了解到中世紀(jì)存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來(lái)源的不同說(shuō)法時(shí)，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書中的看法:“在1252年蒙古軍隊(duì)從遠(yuǎn)征云南—緬甸的行動(dòng)中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動(dòng)物群落，并逐漸轉(zhuǎn)化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無(wú)意識(shí)地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴(kuò)張。”［6］97通過(guò)這樣的引入，讓學(xué)生體會(huì)到從古至今東方與西方的文化都有交集，無(wú)論是通過(guò)何種方式進(jìn)行傳播和交流。通過(guò)引入相關(guān)學(xué)者的論著及論文作為補(bǔ)充，為學(xué)生提供更多不同的了解西方文化的特點(diǎn)及內(nèi)容的視角，同時(shí)，也使課程內(nèi)容更加豐富生動(dòng)。

三、小結(jié)

除文獻(xiàn)資料以及近現(xiàn)代學(xué)者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據(jù)、影像資料、印章等史料作為課程內(nèi)容的重要支撐。在授課對(duì)象主要為歷史學(xué)本科學(xué)生的課程中，進(jìn)行大量史料的引用可起到良好的效果。事實(shí)上，在這門課程結(jié)束之后，從學(xué)生所提交的讀書報(bào)告和小論文的情況看，這門課程所選擇的十二個(gè)專題不僅激起了很多學(xué)生對(duì)西方文化的興趣，同時(shí)他們也努力在對(duì)相關(guān)史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個(gè)感興趣的論題進(jìn)行獨(dú)立的分析并撰寫論文。

參考文獻(xiàn):

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［3］薄伽丘．癡情的菲亞美達(dá)［M］．陳才宇，譯．西安:陜西人民出版社，1992．

［4］趙林．神旨的召喚———西方文化的傳統(tǒng)與演進(jìn)［M］．武漢:武漢大學(xué)出版社，1993．

篇12

一 中西電影中的宗教差異

基督教是世界最大的宗教之一，公元4世紀(jì)時(shí)成為羅馬帝國(guó)的主要教派，中世紀(jì)時(shí)期歐洲大部分人都成為了基督教徒，同時(shí)，基督教也在中東、北非和印度部分地區(qū)成為了少數(shù)教派。緊接著地理大發(fā)現(xiàn)之后，經(jīng)過(guò)傳教士的不斷傳播和殖民擴(kuò)張，基督教傳至美洲、澳洲，而后遍布世界各地。因此，基督教對(duì)西方文明的成型有著重大影響作用。

佛教起源于印度，約在公元1世紀(jì)開始從古印度經(jīng)絲綢之路傳至中國(guó)，并得到了皇室的重視，許多佛經(jīng)被引入中國(guó)，許多印度高僧來(lái)華講道。隨著時(shí)間的推移，中國(guó)佛教又衍發(fā)出許多流派。這些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲學(xué)思想，漸漸地中國(guó)佛教摒棄了那些不適合中國(guó)社會(huì)的規(guī)則與條例，融入了一些新的教義，成為了中華文明的一部分，并帶有自己的特色。佛教對(duì)中國(guó)人的思想起著重要作用，影響著我們的美學(xué)、政治、文學(xué)、哲學(xué)和醫(yī)藥等方面，當(dāng)然也影響著我們的電影。

1 基督教對(duì)西方電影的影響

基督教三大教義分別是三位一體、原罪與救贖。三位一體就是圣父、圣子與圣靈是上帝的三個(gè)不同表現(xiàn)。原罪是人類墮落的結(jié)果，人類始祖偷吃禁果的行為通常被認(rèn)為是原罪的起因，只有上帝的恩賜可以解救墮落的人類。救贖就是上帝和其他一些更高的力量，通過(guò)賜予人類永恒的生命或來(lái)生，來(lái)拯救人類精神上的死亡與終身詛咒。基督教認(rèn)為人類需要從現(xiàn)狀中解脫出來(lái)，然而，從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來(lái)看，人類要完全得到救贖是不可能的。救贖在基督教中是一個(gè)核心教義，意思是只要人們心中有上帝，也終將被上帝所救。

救贖的理念代表著基督教的思想。這種思想無(wú)疑也影響著西方電影，不僅反映在宗教電影中，如《約翰福音》、《馬太福音》、《最后的誘惑》等，也反映在其它一些電影當(dāng)中，如《肖申克的救贖》。這部電影講述了一個(gè)在信仰缺失的年代里有關(guān)救贖的故事，救贖的是信仰，被救贖是希望。救贖是一場(chǎng)戰(zhàn)斗，希望對(duì)絕望，自由對(duì)監(jiān)禁。這也是人類尊嚴(yán)與人性的斗爭(zhēng)。安迪救贖了他的獄友，因?yàn)樗麍?jiān)定的信仰是對(duì)邪惡與絕望最好的武器。不同于其它的宗教電影，《肖》中的救世主不是上帝，而是希望，被救贖的是自由。在安迪入獄之前，肖申克監(jiān)獄的條件非常惡劣，犯人毫無(wú)人權(quán)可言。典獄長(zhǎng)是個(gè)徹頭徹尾的偽基督，把犯人當(dāng)作廉價(jià)勞動(dòng)力。安迪入獄之后，這位不滿現(xiàn)狀的銀行家雖無(wú)力改變，但他的出現(xiàn)至少給犯人們帶來(lái)了希望和生命之光。至于安迪，他就是現(xiàn)代版的耶穌。他的受難也就驗(yàn)證了“錫安必因公平得蒙救贖、其中歸正的人必因公義得蒙救贖”。強(qiáng)者拯救自己，偉人拯救他人。安迪給其他獄友帶來(lái)希望，也拯救了他們。

篇13

一、以“批判”著稱的法蘭克福學(xué)派

法蘭克福學(xué)派是20世紀(jì)西方的主要流派之一，學(xué)派成員眾多，學(xué)科興趣也彼此不同，但在他們的著作中始終貫穿著一個(gè)核心，那就是批判。

20世紀(jì)初期，隨著廣播、電影以及電視等電子媒體的相繼問(wèn)世，一種大眾媒介文化迅速崛起。在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中，本雅明認(rèn)為這種新媒介技術(shù)能使藝術(shù)作品從少數(shù)人的壟斷性的欣賞變?yōu)槎鄶?shù)人共享，這是藝術(shù)的革命和解放，給無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化帶來(lái)了廣闊的天地，由此可能導(dǎo)向一個(gè)民主和平等的社會(huì)。

但霍克海默和阿多爾諾對(duì)此進(jìn)行了深刻的批判，他們?cè)凇秵⒚赊q證法》中，提出用“文化工業(yè)”的概念代替“大眾文化”，他們認(rèn)為文化工業(yè)是資產(chǎn)階級(jí)的一種肯定性文化，是對(duì)大眾的欺騙。和本雅明看到技術(shù)的革命性不同，霍克海默和阿多爾諾尖銳地指出技術(shù)對(duì)人的控制和異化，并把對(duì)技術(shù)的批判上升到對(duì)技術(shù)理性的批判，源頭直指啟蒙運(yùn)動(dòng)的帶有破壞性的理性原則。在《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》一文中，阿多爾諾和霍克海默指出：“如果說(shuō)機(jī)遇可以使人偶然交上好運(yùn)氣，那么所有電影都不過(guò)把機(jī)遇看成是電影編排的另一個(gè)側(cè)面而已。這是因?yàn)椋鐣?huì)的力量完全是按照合理性的方向發(fā)展的，所有人都必須成為工程師或者管理者，也正因?yàn)槿绱耍鐣?huì)已經(jīng)完全喪失了理性因素，人們完全變成了社會(huì)為行使某種職能而不斷加以培訓(xùn)或肯定的產(chǎn)物。”[1]個(gè)體的這種選擇行為看似合理，實(shí)際上已經(jīng)被社會(huì)秩序合理化的觀念所控制，已經(jīng)喪失了自主、能動(dòng)的理性因素。當(dāng)然，霍克海默和阿多爾諾并不認(rèn)為媒介文化就是制造這異化的端源，端源應(yīng)該是啟蒙理性自身，是啟蒙理性的技術(shù)邏輯通過(guò)媒介文化，把現(xiàn)代主體改造成標(biāo)準(zhǔn)化的人，完全喪失了個(gè)性和反思批判性。

文化工業(yè)的另一個(gè)特性是按照資本主義的商業(yè)邏輯，迎合消費(fèi)者的需求，以追求利潤(rùn)最大化為目的。在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，廣播、電影等新媒介文化是由文化工業(yè)批量生產(chǎn)的、由大眾購(gòu)買和消費(fèi)的文化產(chǎn)品，為了實(shí)現(xiàn)商業(yè)利潤(rùn)而盡其最大努力把人限制在片面的感望和感官刺激的范圍內(nèi)。人在感性沖動(dòng)的支配下，成了被欲望、享樂(lè)等生存感覺所控制的東西，人的追求僅僅就是感官滿足，霍克海默說(shuō)：“文化工業(yè)對(duì)消費(fèi)者的影響是通過(guò)娛樂(lè)確立起來(lái)的”，[2]阿多爾諾和霍克海默寫作的年代，技術(shù)最先進(jìn)的媒介文化是有聲電影和電視，和電話、廣播比起來(lái)，它們也最能制造出迎合感性刺激需求的效果，對(duì)人的感性異化也最大。

對(duì)于法蘭克福學(xué)派對(duì)電子媒介文化的這種極端批判傾向，反對(duì)者認(rèn)為“悲觀主義是法蘭克福學(xué)派倫理價(jià)值觀的最后結(jié)論。他們否定無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，以絕望和恐懼的心理看待人類文明和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，缺乏任何有關(guān)未來(lái)社會(huì)的積極設(shè)想。因此，他們的批判是消極的，實(shí)際上是主張倒退。”[3]但也有人對(duì)他們抱以敬仰的態(tài)度，認(rèn)為“法蘭克福學(xué)派對(duì)文化工業(yè)所抱的敵視和憂慮態(tài)度中，那一種對(duì)晚期資本主義文明的深刻批判精神，以及強(qiáng)烈探求以文化救贖人生的使命感，每每思量下來(lái)，也難叫人等閑視之。”[4]不管怎么說(shuō)，法蘭克福學(xué)派把傳媒研究帶入了人文主義的軌道，建立了一套大眾媒介文化的批判研究理論，至今仍然是那些批評(píng)電視文化的思想精英們仰仗最多的理論武庫(kù)。

二、伯明翰學(xué)派的“批判”精神與研究范式的轉(zhuǎn)換

真正全面著力電視文化研究并形成規(guī)模和范式的，是發(fā)端于20世紀(jì)50年代，成立于1964年的英國(guó)伯明翰大學(xué)的當(dāng)代文化研究中心，即通常所稱的伯明翰學(xué)派。伯明翰學(xué)派文化研究的成果大致可以歸為三種范式。第一個(gè)研究范式是文化主義。早期的英國(guó)文化主義學(xué)者對(duì)大眾文化的看法同樣是極其悲觀的，像馬修•安諾德、艾略特、以及利維斯主義等，他們和法蘭克福學(xué)派成員一樣站在精英主義的立場(chǎng)上，把文化看成是掌握在少數(shù)人手中的世界上最美好的思想和言論，而大眾則是處于文化邊緣的烏合之眾，是需要啟蒙的對(duì)象。這種情況隨著資本主義市民社會(huì)的發(fā)展、大眾文化能力的提高而得到改變，其理論上的代言人是雷蒙德•威廉斯。在其論著《電視：科技與文化形式》中，威廉斯一反常人的觀點(diǎn)，認(rèn)為電視的出現(xiàn)不僅僅是科技發(fā)展的產(chǎn)物，也不完全出于統(tǒng)治者維護(hù)既定社會(huì)秩序的需要，更多的是因?yàn)榇蟊姷摹皞€(gè)人意向”（intentions）。“個(gè)人意向，匯整以后，形成了社會(huì)的要求，預(yù)期了某種科技的出現(xiàn)。在這一個(gè)過(guò)程里，意向與需求固然會(huì)因?yàn)閮?yōu)勢(shì)團(tuán)體（如資本家）的塑造而變形，但也要在最小可以接受的范圍內(nèi)，得到其他人（如一般勞動(dòng)者）的首肯。”[5]在法蘭克福學(xué)派眼里，被控制和異化的大眾，在這里轉(zhuǎn)變成了一個(gè)個(gè)自律的個(gè)體，電視完全成了民眾意志的集中體現(xiàn)，成了一種民主文化。威廉斯的樂(lè)觀的文化主義，在糾正精英主義過(guò)于狹隘的文化立場(chǎng)上，有著不可磨滅的學(xué)術(shù)價(jià)值和社會(huì)意義，但文化主義的發(fā)展最終導(dǎo)致了一種不加批判的民粹主義，使這種研究范式陷入危機(jī)。

伯明翰文化研究學(xué)派的第二個(gè)范式是在批判文化研究的自身傳統(tǒng)中吸收阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義思想而建立起來(lái)的。將阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義引入文化研究，我們看到在文化主義那里讓人樂(lè)觀的自律的主體，在這里又變成了在意識(shí)形態(tài)實(shí)踐的結(jié)構(gòu)中被限制和控制的對(duì)象。在《文化研究：兩種范式》中，霍爾總結(jié)了文化主義和結(jié)構(gòu)主義給文化研究所作的貢獻(xiàn)后，也提出了它們之間的對(duì)立及各自的弱點(diǎn)：一、文化主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，結(jié)構(gòu)主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的被限定性；二、文化主義在把一切融合到“文化”中后，過(guò)分注重“經(jīng)驗(yàn)”在文化發(fā)展中的作用而忽視了結(jié)構(gòu)性的對(duì)立和沖突，而結(jié)構(gòu)主義則在解構(gòu)經(jīng)驗(yàn)中心主義、突出結(jié)構(gòu)性對(duì)立和沖突中忽視了對(duì)不同實(shí)踐的具體思考。

對(duì)以上兩種研究范式的批判，促使霍爾轉(zhuǎn)向了葛蘭西，形成第三個(gè)研究范式，即新葛蘭西派文化研究。葛蘭西的理論對(duì)電視文化研究影響最大的是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論或叫文化霸權(quán)理論。葛蘭西看到了居附屬階層或受壓迫階層的群體，并非被動(dòng)或完全被控制，而是具有一定的反抗、抵制、甚至爭(zhēng)霸的存在。他認(rèn)為，在一定的歷史階段，占據(jù)統(tǒng)治地位的階級(jí)為了確保他們?cè)谏鐣?huì)和文化上的主導(dǎo)地位，不是通過(guò)武力和強(qiáng)制，而是通過(guò)大眾傳媒和大眾文化這樣一些“機(jī)制”、通過(guò)滲透、妥協(xié)、談判、共謀等方式，取得被統(tǒng)治階級(jí)的配合與贊同，從而把自己的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念轉(zhuǎn)化為社會(huì)的主流觀念。而一旦有危機(jī)出現(xiàn)的時(shí)候，為了化解矛盾，掌握一定權(quán)力的階層就會(huì)采取措施并吸納對(duì)抗性因素，與敵對(duì)力量協(xié)商，甚至作出讓步。霸權(quán)實(shí)際上是一個(gè)不斷協(xié)商、不斷調(diào)整的互動(dòng)過(guò)程。從葛蘭西這種霸權(quán)理論出發(fā)，斯圖亞特•霍爾在其名著《電視話語(yǔ)中的編碼與解碼》中，提出了影響深遠(yuǎn)的三種解碼方式，霍爾所強(qiáng)調(diào)的核心觀點(diǎn)就是，在編碼與解碼之間并沒有必然的一致性。前者固然可以嘗試“預(yù)先”選定后者，但不能規(guī)定和保證后者，因?yàn)楹笳呔哂凶约旱臈l件性。新葛蘭西派反對(duì)那些認(rèn)為消費(fèi)大眾文化產(chǎn)品的“人們”是受人操縱的“文化傀儡”。在霍爾的啟發(fā)下，以編碼－解碼的思想為核心，戴維•莫利《“全國(guó)性”的觀眾》、萊恩•昂《〈達(dá)拉斯〉與大眾文化意識(shí)形態(tài)》等相繼問(wèn)世，成為新葛蘭西派電視文化研究具有代表性的論著。新葛蘭西派研究盡管拓展了研究路向，但也招致不少批評(píng)，但總體上來(lái)說(shuō)，文化研究的貢獻(xiàn)還是值得肯定的，正如有的學(xué)者指出的：“從某種意義上說(shuō)，葛蘭西、阿爾都塞等人的意識(shí)形態(tài)理論極大地深化了、復(fù)雜化了傳播媒介研究，是傳播媒介研究全新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。”[6]

三、后現(xiàn)代電視文化研究中的“批判”

在可稱之為“融入后現(xiàn)代”的電視文化研究中，可謂名家眾多，其中有幾個(gè)具有范式轉(zhuǎn)換意義的人物，討論如下：

與伯明翰文化研究學(xué)派形成最明顯差異的自然要首推麥克盧漢。在麥克盧漢看來(lái)，無(wú)論是文化主義的研究，還是結(jié)構(gòu)主義、葛蘭西派這兩種意識(shí)形態(tài)論的研究，都是對(duì)媒介內(nèi)容的研究，而馬歇爾•麥克盧漢最為人知的是這樣一個(gè)發(fā)人深思的觀點(diǎn)，即：媒介最重要的方面，并不是根植于與文化內(nèi)容有關(guān)的各種問(wèn)題，而是在于傳播的技術(shù)媒介。麥克盧漢聲言，媒介就是信息。麥克盧漢強(qiáng)調(diào)，探究技術(shù)媒介影響人類感知的方式，才是今天媒介研究的最重要的理論問(wèn)題。他開創(chuàng)了一種把媒介技術(shù)上升到本體地位的文化研究理論。他認(rèn)為：“媒介并非工具，技術(shù)的影響不是發(fā)生在意見和觀念層面上，而是要堅(jiān)定不移、不可抗拒地改變?nèi)说母杏X比率和感知方式。”[7]他指出以電視為代表的電子媒介促成了以全球化（地球村）、信息內(nèi)爆、中心消解、多元共存等為特征的后現(xiàn)代文明和后現(xiàn)代主體的出現(xiàn)。

麥克盧漢的這一觀點(diǎn)得到了大批后現(xiàn)代學(xué)者的贊同，如約書亞•梅羅維茨就附和說(shuō)：“新媒介不僅影響了人們行為方式，而且它們最終影響人們覺得自己應(yīng)該怎樣行為的方式。”[8]戴維•莫利在《電視、受眾與文化研究》中也有過(guò)類似的闡述：“今天，電視是最重要的電力媒介，因?yàn)樗鼛缀鯘B透了美國(guó)的每一個(gè)家庭。它使每一個(gè)收視者的中樞神經(jīng)系統(tǒng)得到延伸。”[9]馬克•波斯特在回顧了第一媒介時(shí)代文化研究理論家的主要觀點(diǎn)后，也很堅(jiān)定地主張?jiān)诘诙浇闀r(shí)代一種新型的文化主體正在出現(xiàn)。

和麥克盧漢、馬克•波斯特等對(duì)新型文化的樂(lè)觀主義期待不同，鮑德里亞深刻地剖析后現(xiàn)代文化現(xiàn)象后陷入了悲觀。他認(rèn)為仿像和仿真支撐著社會(huì)系統(tǒng)，它“誘使人們進(jìn)入幻想和迷惑的世界”，“在這個(gè)系統(tǒng)中，沒有真正的需要。真正持久的動(dòng)力只不過(guò)是消費(fèi)的欲望，因?yàn)椴煌５孬@得的物品雖曾經(jīng)預(yù)許但從未產(chǎn)生真正的意義。”[10]我們可以看到，在麥克盧漢偏離法蘭克福學(xué)派的地方，鮑德里亞經(jīng)由麥克盧漢又回到了法蘭克福學(xué)派的反思批判立場(chǎng)。

同樣使用了一種后現(xiàn)代話語(yǔ)同時(shí)支持法蘭克福學(xué)派的文化批判思想的還有道格拉斯•凱爾納。他在《媒介文化――介于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的文化研究、認(rèn)同性與政治》一書中呼吁批判性的、多元文化和多重視角的文化研究。他明確提出：“旨在發(fā)展一種批判性的文化研究，它探究壓迫和統(tǒng)治的諸種形式，同時(shí)清晰地表述那種借以批判這些形式的規(guī)范化的著眼點(diǎn)。”[11]他認(rèn)為在電視文化研究中應(yīng)該充分尊重和重視法蘭克福學(xué)派的批判性的重要價(jià)值。總之，后現(xiàn)代主義的電視文化研究是一種既建構(gòu)又消解、彼此認(rèn)同又互相批判、異質(zhì)雜成、眾說(shuō)紛紜的理論景觀。

結(jié)語(yǔ)：西方電視文化研究的經(jīng)驗(yàn)與啟示

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)開始改革開放，電視也邁出了艱難的改革步伐，中國(guó)電視逐漸繁榮起來(lái)，尤其是在20世紀(jì)90年代以后，電視的經(jīng)濟(jì)屬性、產(chǎn)業(yè)屬性、娛樂(lè)屬性逐漸得到重視，中國(guó)電視從一元逐漸走向多元，呈現(xiàn)出無(wú)序的爆發(fā)式發(fā)展。與中國(guó)電視文化的繁榮相比，中國(guó)電視文化研究相對(duì)滯后，遠(yuǎn)沒有形成有序的學(xué)理化的研究思路。針對(duì)中國(guó)電視文化出現(xiàn)的大量的前所未有的新現(xiàn)象，理論界往往顯得手足無(wú)措，要么大規(guī)模引進(jìn)西方的各種時(shí)髦理論，要么給出“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”式的判斷，要么借用文學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)科的理論視角來(lái)解讀，而具有中國(guó)特征、本土化品質(zhì)、系統(tǒng)化、學(xué)理化的理論研究還遠(yuǎn)未開始。

構(gòu)建具有中國(guó)氣派、中國(guó)特色的電視文化理論研究體系，對(duì)于推動(dòng)中國(guó)電視文化的健康發(fā)展具有重要意義。梳理西方電視文化研究的傳統(tǒng)，可以看到西方電視文化研究具有很多成功的經(jīng)驗(yàn)，可以為我所用，我們引進(jìn)西方的電視文化理論，不是只要引進(jìn)他們的某個(gè)結(jié)論，用他們的結(jié)論來(lái)解釋我國(guó)的電視文化現(xiàn)象，中國(guó)有自身的特殊情況，中國(guó)電視文化研究需要借鑒的更為重要的是西方的研究精神，那就是反思與批判的精神，用反思與批判的精神來(lái)分析中國(guó)的電視文化現(xiàn)象，給出符合中國(guó)實(shí)際的理論解釋。

注釋

[1][德]馬科斯•霍克海默、西奧多•阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第132頁(yè)。

[2] [德]馬科斯•霍克海默、西奧多•阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第122－124頁(yè)。

[3]榮劍：《社會(huì)批評(píng)的理論與方法》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第265頁(yè)。

[4]陸揚(yáng)、：《大眾文化與傳媒》，上海：三聯(lián)書店，2000年版，第61頁(yè)。

[5][英]雷蒙德•威廉斯：《電視：科技與文化形式》，馮建三譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1994年版

[6]潘知常、林瑋主編：《傳媒批判理論》，北京：新華出版社，2002年版，第99頁(yè)。

[7] [加]馬歇爾•麥克盧漢：《理解媒介――論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第49頁(yè)。

[8][美]約書亞•梅羅維茨：《消失的地域：電子媒介對(duì)社會(huì)行為的影響》，肖志軍譯，北京：清華大學(xué)出版社，2002年版，第166頁(yè)。

[9] [英]戴維•莫利：《電視、受眾與文化研究》，史安斌譯，北京：新華出版社，2005年版，第371頁(yè)。

[10] [英]丹尼•卡瓦拉羅：《文化理論關(guān)鍵詞》，張衛(wèi)東譯，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第198頁(yè)。