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篇1
對于隋唐文字錦，已經有很多前人及學者進行過相關研究。[1，2，3，4，5]作為比較具有代表性的研究，劉安定[1]及李斌[2]等人對漢晉至隋唐文字錦的變化及其原因進行了分析。在大量實例的佐證下，其主要觀點認為：首先漢晉文字錦以長語句為主而隋唐文字錦則主要呈現單字或短詞。在漢晉之時，文字錦主要表現為祈福、求仙及紀事為主的長語句，如漢錦中的“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極錦”及“王侯合昏千秋萬歲宜子孫錦”。而到了隋唐，取而代之的是簡明扼要的段語或單字，如“貴”“吉”“喜”等，例如隋唐之際的“吉字葡萄中窠立鳳紋錦”和“紅地簇四云珠日神錦”。其次漢晉文字錦與圖案搭配較為單調，主要表現為圖案中填字的方式，而隋唐文字錦中文字與圖案搭配更為豐富，經常表現為文字與圖案相互重疊的方式，并且圖案也更為生動。
對于以上兩個隋唐文字錦與漢晉文字錦的主要差異，劉安定和李斌[1，2]認為，造成該現象主要因素首先是外來織物紋樣的傳入和流行對中國傳統織錦造成了沖擊，豐富了唐錦的藝術造型；其次是隋唐統治階層對西域外來文化的積極和開放態度，使得唐錦吸收了外來的紋樣或風格；最后則是文字崇拜在隋唐時期逐漸衰落，導致漢錦中祈福類長語句不再流行。
在造成唐錦藝術風格變化的原因上，筆者認為劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統治者開明說以及文字崇拜衰落說只是原因的一部分，而造成唐錦藝術風格進步的更為深層次的原因是：首先，織錦技術的發展使得更為生動的圖案表現形式成為可能，對織錦藝術產生了極大的沖擊及影響，促進了隋唐文字錦的進步；其次，社會生產的進步使得隋唐之際的平民階層可以接觸到甚至擁有織錦，進而影響了文字錦的發展歷程；其次，漢語言的發展使得漢語表現更加簡潔而內涵更加豐富，單字所承載的意義更加豐富；最后，隋唐時織錦市場機制的作用必然導致繁瑣難以加工的圖案及字句被拋棄，轉而求之于豐富生動而又便于加工的圖案及圖文搭配形式。
為了方便說明，以漢晉文字錦與隋唐文字錦中較為典型的代表，可以看出，單從唐錦本身的花紋及文字藝術表現形式來說，相對于圖案古香古色、并帶有祈福類長文字的漢錦，除了唐錦中文字與圖案搭配更為豐富，且經常表現出文字與圖案相互重疊藝術形式外，還有一個重要特征就是，織錦的紋樣題材在隋唐之際發生了變化，主要表現為紋樣從繁瑣寫實的祥瑞神獸往靈動寫意的花鳥纏枝風格過渡。漢錦中的長語句大多以線狀的排列方法，而唐錦中由于圖案多以纏枝或團花為主，為了與其配合，唐錦中漢字排列多以四方連續構圖的形式呈現。并且由于外來紋樣的傳入，隋唐織錦的紋樣表現形式更加多樣且具有異域氣息，風格也更加靈動寫意。可以看出，隋唐之際的織錦圖文形式在藝術上表現了長足的進步。從表面上看，固然是外來藝術的影響及人們審美風格的進步造成的，但是更為深層的原因是，織錦技術的發展使得更為生動、豐富、圖文重疊等的織錦藝術形式變為可能。不得不說，漢錦中文字與圖案略顯單調古板的搭配形式，一方面固然是由于歷史局限性及當時人們的審美觀影響所致，然而還有另一個重要的因素是，即使漢代人民有更為豐富的想象力，但是漢代落后的織染技術尚不足以將更為豐富生動的圖案表現出來，而到了唐代，織錦、印染以及絲織技術的發展，都為隋唐文字錦的輝煌做出了貢獻。
生產及社會的進步也對織錦藝術的發展產生了重大影響。從漢晉至隋唐，隨著生產的進步及物質的豐富，織錦變得更加普及，織錦藝術的擁有者從漢晉的貴族階層逐漸向隋唐之時的平民階層普及，到了隋唐一代，織錦不再像漢晉時代那樣，僅是貴族專享物品，平民階層中的富有者也有機會接觸或者擁有織錦，平民階層對織錦藝術形式的偏愛必然影響織錦藝術的發展歷程。可以肯定的是，平民階層的對漢語言的掌控程度必然無法與貴族階層相媲美，他們不可能對“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”這類拗口而又類似于祭祀文字的語言感興趣。
同時，隨著漢語言的發展與演化，對于隋唐文字錦來說，絕不僅僅是從漢隸書演化成了唐楷書這么簡單，而更為重要的是一方面漢語的表現形式變得更加簡潔，而另一方面其所承載的意義卻更加豐富，這是一門語言發展所經歷的必然過程。在此過程中，必然有外來語言以及平民階層口語的影響，主要表現為非常復雜的一句“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”還不如短短的三個字“貴”、“吉”、“喜”所承載的意義更多，而后者卻更簡潔，更容易為文化程度不高的廣大平民階層所接受和喜好，這也是漢晉織錦中長語句衰落而隋唐織錦中短字詞流行的一個重要原因。
到了隋唐之際，隨著織錦藝術及實物向平民階層的普及，織錦被廣大平民階層接受以后，由于平民階層對織錦的需求量大但卻囿于其有限的購買力，織錦作坊為了節省織錦制造成本而增加產量，繁瑣的長語句、難于加工而又繁瑣的瑞獸紋等表現形式必然會被織錦作坊所拋棄，轉而被簡潔的單字、寫意的花鳥纏織紋等生動而又便于加工的藝術形式所代替，藝術形式變得更加生動寫意，這也是藝術發展的必然。
本文在前人的研究基礎上，對隋唐文字錦與漢晉文字錦之間不同的藝術表現形式進行進了敘述與研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字錦相對于漢晉文字錦在圖案、文字及搭配形式上的不同之外，并對造成該差異的深層次原因進行了分析。不得不說，對于隋唐文字錦與漢晉文字錦存在的差異，除了劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統治者開明說以及文字崇拜衰落說外，更為重要的則是織錦藝術、社會生產及漢語言的發展，導致了唐錦中更為豐富、生動的圖案出現，也導致了漢錦中祈福類長語句的衰落。
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篇2
一、美好的“常夜國”
漢晉時期，日本人對中國的認識是較模糊的，但卻十分向往中國。“他們(指日本)把傳來稻米的西邊（指漢朝）看成是美好的樂園，把中國稱為‘常夜國’”，［3］P183看得出古代日本人對中國充滿敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中國，渴望與中國交往。公元1世紀時，日本列島出現了許多部落國家，為了與中國取得聯系，北九州一個小國的國君就下令造大船，船造成之后取名“天鳥船”，這只船載著幾個日本人來到了漢朝設在朝鮮的樂浪郡。由于當時的日本沒有文字，關于這一次出使沒有留下任何記載。這正是《漢書?地理志》記載的：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻。”［4］P1658從這句簡單的記載當中我們可以得知，當時的日本正處于列國時代，而其中的一些國家向往中國、敬畏中國，盡管隔著茫茫大海，但仍然每年來中國朝貢，以得到中國的垂青。《后漢書》也有記載：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫。光武賜以印綬。”［5］P2821這一記載后得到證實。《三國志?魏書?倭人傳》又有記載：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪馬臺國女王卑彌呼首次派遣難升米、都市牛利等為使臣前來魏國‘求詣天子朝獻’贈送男女奴隸十人，斑布二匹二丈。十年間，邪馬臺國先后四次遣使至魏，贈送倭錦、馬矢等。”［6］P857這些記載實實在在體現了日本與中國交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中國先進的文明。古代日本人渴望與中國交往并不僅僅為了到達中國，而是想學習中國先進的文化來滿足自己社會的發展。“歷史上的日本曾長期醉心中國，將中國文化不遺余力輸入日本”。［7］P26漢代時，古代日本還處于彌生時代（約公元前3世紀到公元3世紀）。在與中國的交往中，古代日本人目睹了中國統一的國家組織和繁華壯觀的城市，“遠比他們當時紡織品華貴得多的絲織品、象征權威而又工藝精湛的銅鏡等，引起了他們學習中國的文化的巨大興趣”。［8］P65他們對中國文化無限向往的心情表露無遺，他們“希望政治上要像中國那樣統一的國家組織，經濟上要過像漢人那樣燦爛的文化生活”。［9］P18日本與中國接觸后，高度發達的中國封建文化對日本產生了極大的吸引力，“五代倭王（贊、珍、濟、興、武）都向南朝的劉宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不斷地汲取著中國的優秀文明成果，諸如漢字、生產技術、典章制度等就是此時期中國觀的產物。
二、繁盛的“唐國”
中國隋唐時期，日本人對繁榮昌盛的中國十分仰慕，他們認為“古代中國擁有非常先進的文明，對日本來說，學習中國，是一個莫大的恩惠”。［7］P27此時的日本統治者們熱切希望前往當時堪稱東方文化淵源的中國，以便直接吸收中國優秀的文化，更多地汲取中國農業、手工業等生產技術。這樣就促成了這一時期遣隋使和遣唐使的發生。日本朝野對此一直極為重視，每次遣使團均經過精心策劃和組織，傾注國力派出龐大的官方使團出使中國，全面向中國學習，大規模地汲取中國先進文物制度和思想宗教等舉措就是這種中國觀的產物。
1.頻繁遣使隋唐。隋朝38年間，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋煬帝介紹了他們國家的情況。第二次是公元607年，小野妹子為大使，攜國書前來，正式提出建立邦交關系。第三次是公元608年，也是小野妹子為大使。第四次是614年，大使為犬上御田鍬，副使為矢田部造。唐朝時，日本從公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延續到公元894年。“現已查明這時期日本向中國派出遣唐使達19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式來華的有13次”。［10］P17－18除了這19次遣唐使之外，在中國的文獻中還有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中國隋唐先進文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的廄戶王子，公元574-622年）仰慕中華文明，積極開展與中國的交往，其在攝政期間數次派人使隋就是這種強烈的求知欲望的具體實現。他還選派大量留學生來中國，研究和學習中國文物制度、文化典籍，如儒學、中國化佛教、文學藝術等，希望得到中國的文明教化，建立像隋那樣的國家。“隨著遣隋使留學生的回國，這種愿望更加強烈，已經達到無可遏止的程度”。［9］P61這主要是日本在獲得統一之后，急需引進中國先進的國家制度，以便改革內政，抑制豪強氏族勢力，建立像中國那樣的中央集權國家。因此把中國當做自己的楷模，加以崇拜。日本對大唐帝國高度發達的生產力和先進文化的崇仰尤為突出。這因為唐朝是政治、經濟、文化高度發展，法制完備的封建大國，“成為屹立世界東方的亞洲政治、經濟、文化中心，自然成為周圍國家無限向往的所在”。［8］P101這就促成了遣唐使的發生。在長達300多年的遣唐使活動中，涌現出了一批唐文化的優秀傳播者。在此推動下日本決心建立以“大唐國為藍本”的天皇制國家。
3.往來中國的日本留學生、學問僧等人員的增多。隋唐時，除正式外交使臣之外，還有留學生和學問僧頻繁來到中國，他們以滿腔熱情向中國學習。日本來唐的留學生、學問僧，“根據中國學者胡錫年先生的推算，其總數估計在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留學生和學問僧中最著名的兩個人就是阿倍仲麻呂和吉備真備。他們兩個人的中國觀可以說是當時的日本人中最具代表性的。吉備真備傾心于中國文化，學有所成后回國；阿倍仲麻呂則仰慕大唐文化，終身仕唐。
三、戰亂的國度
宋元時期，中日之間的互相認識深度呈現出起伏，其中日本表現得尤為明顯。一方面，日本對吸收的隋唐文化進行消化、創新，自以為已經汲取盡了中國的所有先進文明成果。這種心理催發了他們樹立自我形象的意識。另一方面，唐朝衰落后，中國進入五代十國的割據時期，宋朝建立后，中國雖恢復了統一，但北方興起的遼、西夏、后金與宋形成對抗，戰亂不斷；之后就是元朝的征戰。日本對此采取非常保守的鎖國主義的對外政策，中日之間的正式外交基本中斷。可以看出，這一階段的日本人對中國的態度與以前充滿敬畏的態度有著明顯不同。
1.此時的日本對中國采取了疏遠的態度。五代時期的吳越國王為了繼承和保持唐代與東海各國的貿易關系，采取了積極的態度，對日本也是如此。據說“公元936年，吳越商人蔣承勛受吳王的委托，帶來送給天皇及左右大臣的信件和特產，以求同日本建立正式的往來關系。對此，日本退回了送給當時朱雀天皇的禮物，并由左大臣藤原中平回信給吳越王”。［8］P136但是，即使雙方有書信往來，也沒有采取正式國書的形式，書信的署名都由左大臣或右大臣來寫。從書信的內容來看，如公元953年右大臣藤原師輔的回信中說道：“抑人臣之道，交不出境，錦綺珍貨，奈國憲何。”可以看出這種應酬方式是迫不得已的，態度是冷淡的。［12］P119還可以看出“決定停止派出遣唐使的日本，不想與吳越國建立正式的外交關系，只通過吳越國的商人傳遞國書和信息，保持著半官方的聯系”。［13］P137這意味著，日本政府擔心在唐滅亡后五代十國格局的情況下，如果同吳越國建立友好關系，也許會被卷入中國的紛爭，而使日本政局受到影響，于是對此采取了消極的外交方針。
2.日本自我意識增強，希望樹立自己的國家形象。“隨著生產的發展，日本列島上有了統一的國家和一定程度的文明，也培養了民族的自尊感，不再以接受中國統治者的冊封為滿足了”。［14］P140的確，日本人的這種自我意識自隋時就開始出現。他們對隋唐視其為東夷小國產生的一種抗拒心理已經顯現出來。公元607年日本國王遣使小野妹子來華，其所獻的國書中就不再使用過去那樣的“貢”、“獻”等詞，而是用了對等的稱呼：“日出處天子致書日沒處天子無恙。”“這說明日本一面向往中國文化，極愿汲取，而另一方面又始終尊重自己國家體面，對隋堅持對等態度”。［3］P187現在看來，日本國書的用語顯露出了日本想與中國平起平坐的意識。
公元1078年，赴日貿易的宋商帶去宋帝賜日本國大宰府令藤原經平的牒狀和禮物。牒狀和禮物送到京都后，頓時引起日本君臣的狐疑，被看作是當時的朝廷大事。因為在日本看來中國與日本早就沒有了外交關系，現在為什么宋朝頻頻送來牒文和禮物？對此日本政府又討論了五年，“最后決定一項原則，只回信不回贈禮物”。［12］P144元朝時，忽必烈曾幾次修書日本，“以武力要挾日本效法高麗，以通和好”，［12］P75，P80但日本對此態度冷淡，并且不甘稱臣，結果導致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中國
16世紀中期起，日本人意識到了西方文明的先進性。相較之下，中國傳統文明便顯得不合時宜。但對于日本來說，中國依然還是巨大的國家，不過隨著日本自己已形成的獨特文化和西方文明的影響，日本也在努力地強調自己及其文化的獨立自主性，而不將中國他者化就不能順利達到，因為“日本文化特別是成文書記文化來講，中國及其漢字文化正可謂是一個作為前提條件的巨大存在。如果沒有中國文化這個前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世紀之后，受西方文明的輸入和日本人對外認識發展，日本將中國排斥在外，而日本成了中華文化的代表，也就是說把中國他者化了。
1.日本重新看待中國及世界。隨著接觸到的西方及西方文明的增多，日本人對世界的認識發生了前所未有的重大變化。“西方文明的登陸，使日本人對世界的理解發生了變化，迄今為止三分天下的天竺（印度）―大唐（中國）―日本觀念當中，古代印度的地位被技藝精良的西洋人所取代。新的三分天下結構成為中國―西洋（泛指歐美）―日本的圖式。”［16］P224這一變化不僅是地理意義上的變化。通過后者不難看出，日本為自己的存在找到了一個更為重要的位置。在此之下，“日本強調其文化的固有性，試圖將自己與中國文化區別開來，并確定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世紀中期的賀茂真淵和本居宣長的言論極具代表性。賀茂真淵認為大和文化優越于漢文化，本居宣長則對中國文化進行批判。這樣中國對日本來說就成了異質性的他者。
2.構筑日本式的“華夷秩序”。古代日本自與中國交往以來一直處于“華夷秩序”之中，受惠于此。明朝時，足利義滿雖然接受過中國冊封的“日本國王”，但是從德川家康（1542-1616年）開始，幕府統治者就有意識地擺脫文化上從屬于明朝的地位，構筑將朝鮮、琉球、荷蘭、蝦夷乃至中國置于從屬地位的“小華夷秩序”。幕府把朝鮮、琉球確定為“通信之國”，把中國和荷蘭定位“通商之國”，這樣以日本為中心把鄰國劃分成了不同的層次。在同朝鮮進行交往時自稱“日本國大君”就是一個具體的例子。“這個新稱呼具有德川家康在以自我為中心設定國際秩序的過程中，把自己作為日本國統治權與外交權的總攬者而定義的含義”。［17］P162此后日本在對外事務活動中，要求各國使節實施“服屬禮儀”，按照日本的禮節進行朝拜，通過這些來增強社會各階級的國家意識和“華夷觀念”。至江戶時代后期，日本的國粹主義有所膨脹，其特點是“謳歌作為‘神國’的日本，認為日本理應統治世界，這種日本至上、天皇至尊的觀念，既是對西方列強東侵的一種反應，也是對日本‘文化母國’――中國的一種抗拒式回應”。［18］P608
綜上所述，近代以前，日本人的中國觀處于一個動態變化的過程。但就總體而言，近代以前日本人的中國觀仍是以尊敬崇拜為主流，對中國文化存在著較為強烈的認同感，并且體現了對中國的實用主義態度，這就造成了古代歷史上日本人的中國觀比較容易走向極端，難以保持持平之論。
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篇3
一、長安文化的基本定義與發展階段
這里所說的文化，根據其發生和影響的范圍，從基本形態上來劃分有地區文化、地域文化、民族文化、國家文化以及世界文化等5種類型。最基本的觀察和分析的出發點不外乎“大中見小”和“小中見大”，實質上就是研究和比對文化的一元性與多元性的相互關系。文化上的一元和多元是一個相對的概念，事實上也沒有絕對的一元文化或多元文化，總是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元為基礎，而多元文化也必然有一元性的共同價值觀與追求。一元與多元之間的和諧性與社會的和諧性成正比例關系，而文化與社會的和諧度也構成了該文化范圍文明程度的標志。
長安文化屬于地區性文化。其名稱有二義:第一，顧名思義，就是這一地區稱名“長安”時期的文化;第二，以稱名“長安”時期的文化為這一地區傳統文化的概括與代表，因而自然包括稱名“長安”之前的萌發和之后的延伸。從時空概念上分析，具體由以下幾個要素構成。
第一，長安文化是稱名為“長安”時期的文化。稱名“長安”的時期，即從漢代到唐代(當然也可以延續到現代，一方面是有“長安地區”的存在;另一方面是長安文化陸地文明的一些傳統特色仍然有遺存。這需要聯系現代與古代來研究，特別要調查古代長安文化的現代遺存，所以暫不在本文探討范圍之內)。盡管有漢長安和隋大興、唐長安的區別，但從地理范圍和文化特質的傳承來講，本質上沒有大的區別。“長安”雖然是城市的名稱，是因為稱名“長安”的時期是這一地區文化發展史的鼎盛階段，具有比較強的典型性和代表性。
第二，長安文化是“長安”地區的文化。這里指的是長安地區，不僅僅是城市地區。其具體的地域范圍可以分為核心地區和輻射地區。核心地區又有兩個部分，即長安城區和關中地區。長安城區包括了津、鎬、咸陽、大興和長安。關中地區，也就是地理學上所劃分的渭河平原，古稱八百里秦川，南至終南山北麓，北至渭河以北的黃土臺源地帶。其輻射地區，是直接受長安文化影響以及與其他地區文化交流滲透的地區，即東至洛陽，南至秦巴山區，西至河西走廊的東部，北至渭北高原。
第三，長安文化是“活著的”文化，是“存在的”文化。“禮失求諸野”，文化的傳承是一種自覺的本能。盡管滄海桑田，長安屢經劫難，但是長安文化并未因此而衰亡。這主要緣于長安文化的“草根”性，既有歷史意義，也有現實意義;還應該重視文化的精神和物質2個層面。在陜西現存的物質文化遺產和非物質文化遺產中，不少文化遺產深淺不等地打著長安文化的印記，如兵馬俑的制造、法門寺佛指舍利的信仰、鼓樂、老腔、還有民間的喪葬制度等等。也就是說，長安文化不僅是一種歷史的文化，而且衰而不亡，也是一種現實的文化，其生命力和影響力依然存在，是“活著的”文化。
第四，長安文化的形成和發展有內在的必然性和由此而呈現出的階段性。地區文化的生成和發展是長期的過程，有其自身的演變規律。長安文化從漢代到唐代為核心時期，也是鼎盛時期，自然也有此前的積累和之后的延伸。
從文化的發生學意義來講，長安文化從形成、發展到衰落大致經歷了以下幾個階段，然后綿延至現代。其中，長安文化的孕育階段，是從渭河文明到先秦;長安文化的形成階段，是從先秦到秦漢;長安文化的鼎盛階段，是從秦漢到隋唐;長安文化的衰落階段，是從五代到現代。
二、長安文化概念上的重疊與交叉
從不同的時代和角度來概括，習慣上把這一地區的文化歸納為各種不同的名稱，如周秦文化、三秦文化、漢唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其著眼點，有具體的針對性和各具特色的局限性。這些都與長安文化有重疊和交叉的地方。筆者認為，這些命名和長安文化雖有重疊和交叉之處，形式上以及時空上有重合之處，但本質上應該區別開來。從這些文化體系中可以抽象出長安文化的內容，但是這屬于一元與多元或根與枝葉的關系，并不影響長安文化的獨立性。這里存在2個問題需要辨析。
第一，長安文化與國家文化的關系。周秦文化、漢唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，從性質上來說都是國家文化，是中國國家文化的歷史形態。而三秦文化雖有較強的地域性，但其文化屬性的時代特征比較狹窄，文化內涵也比較龐雜，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，這就影響到對三秦文化深刻性方面的界定。
所謂國家文化，是各個優秀的、先進的地域文化的總和與代表，而地區文化是獨特的地方性文化，是國家文化的基礎，也就是前文所說的一元與多元的關系。在多元的地區文化的基礎上，才能抽象出一元的國家文化。相對于國家文化，長安文化屬于后者。有的時候，某些地域文化的優勢和先進性會因為客觀環境的便利而上升，與國家文化的主流相匯合，地方文化與國家文化高度和諧。這是完全正常的，如當年的長安文化。但長安文化的根基扎在陸地文明的土壤中，地域范圍上畢竟受內陸型文化的限制，所以即使是在最輝煌的時期，如盛唐時代，長安文化也不能完全代表國家文化。另外，在有的范疇上，如典章制度，其性質也屬于國家文化，不能劃歸人長安文化。
我們也需要對同屬國家文化的周秦文化和漢唐文化作分析、對比。在周秦文化中，受時代和文明發展程度的限制，地域性相對更強一些，而漢唐文化不僅代表了那個時代的中國文化，在世界性的范圍內影響也更為廣泛。在這些時期，長安文化也同樣作出了卓越的貢獻。
第二，長安文化與“京城文化”的關系。長安是十三朝建都之地，自古就有西羅馬、東長安之說，長安是世界歷史文化名城，曾有過非常發達的“京城文化”。長安文化與“京城文化”之關系非常密切，有些方面可以重疊，但仍有本質上的區別，長安文化不能等同于“京城文化”。盡管長安文化在一定的時期內很容易與“京城文化”融為一體，甚至被“京城文化”的光芒所掩蓋，因為“十三朝古都”的語境很容易導致二者的混同。
“京城文化”的概念比較清晰，地域小，更絢麗時尚，領風氣之先，但根基淺，往往短暫而變化多端(當然，這里也需要把“京城文化”從“國家文化”中剝離出來)。在同樣的時空環境下，長安文化為“京城文化”作出了基礎性的貢獻。這一方面說明了長安文化的張力和所能上升的高度，另一方面反映了長安文化形態的豐富多彩，但這些畢竟與長安文化自身的體系結構是兩個概念。
從文化的整體性分析，以上文化名稱上的“國家”、“京城”等，只是一些相對區別的概念，其定義有特定的內涵和外延，而“地域”的文化內涵則顯得更清晰、準確，歷史的延續性更為持久，也更為“草根”性。這也是長安文化作為基礎性地區文化的基本屬性之一。
三、長安文化形成的客觀條件
文化的形成不以人的意志為轉移，因此長安文化不是刻意“打造”出來的。受客觀條件和主觀因素的制約，文化的形成有其自身非常復雜的規律，是長期的發生、積淀與發展的過程。為什么長安文化有如此悠久的歷史和連綿不斷的持續性?這需要結合當時的歷史環境從人們賴以生存的自然條件、生產方式以及生活環境中去尋找原因，需要和其他文化區的客觀環境作比較。歸納起來，長安文化形成的最基本的客觀條件有3個方面。
第一，土地問題。長安文化植根于內陸型農耕文化的土壤中，黃土文化的生存條件是規定長安文化的根本要素。這一地區有非常良好的農業耕作條件，位居渭河沖積平原，土地肥沃。國內類似的地方也有，但不是很多，持續性的開發時間也有區別。漢代司馬遷記載道:“關中自汗、雍以東至河、華，膏壤沃野千里，自禹夏之貢以為上田。而公劉適那，大王、王季在岐，文王作豐，武王治鎬，故其民猶有先王之遺風，好稼墻，殖五谷，地重，重為邪。”“故關中之地，于天下三分之一，而人眾不過什三;然量其富，什居其六”川。附近的山區還有豐富的資源可資利用，如終南山:“其山出玉石、金、銀、銅、鐵、豫樟、檀、拓，異類之物，不可勝原。此百工所取給，萬民所仰足也”。而且河網密布，可資利用的水資源非常豐富，滿足了當時人們的生活日用和農業灌溉的需要。
第二，保證農業耕作秩序的安全和穩定問題。在古代，中國以農業大國聞名，統一與戰亂時相交替，保障農業耕作秩序的安全和穩定極為重要，同時也關系到民眾的生存以及生存的質量。這一地區不僅土地肥沃，澆灌方便，而且四面環山，有許多臺源，為四塞之地，軍事上易守難攻，和其他地區相比較有天然的優勢。這一地區又名“關中”，自古以來關中四周修建有許多關隘，扼守要沖。東面中條山、蜻山、熊耳山，有函谷關、潼關、武關、臨晉關、龍門關，西面六盤山有堯關、旬關、子午關、饒鳳關、駱谷關、斜谷關、陽平關，北面黃龍山、子午嶺有金鎖關、石門關、冉店關、陽峪關，等等，都是歷史上有名的關隘。另外，在交通水運方面，附近河流眾多，設有許多渡口。如黃河上的蒲津渡、風陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、東渭渡、西渭渡、寶雞渡，南面還有漢水上的漢中渡、安康渡等，都控制著拱衛關中的水路要沖。以上這些關隘和渡口從陸上和水上全面保證了關中的安全，維護了農耕經濟的社會穩定。
第三，地理位置與發達的交通狀況促進了長安地區與其他地區的交流。文化依靠獲取不斷的信息創新、獲取發展的動力，形成不斷的生長點，而創新就必須借鑒其他文化，與其他文化交流。在文化信息的交流上，交通問題是制約古代文化交流的關鍵因素。中國是一個內陸型國家，而關中本身也是一個封閉型的地區，但關中所處地理位置的大環境經常是開放的。
秦和隋的兩次大統一促進了長安地區與其他地區的交通發展。秦、漢的馳道、棧道連通了全國各地。通西域之后，這里成為絲綢之路的起點，交通路線一直延伸到南亞、中亞。隋唐時代，潛渠連接渭河、黃河，自成體系。隋朝時:“諸州調物，每歲河南自憧關，河北自蒲坂，達于京師，相屬于路，晝夜不絕者數月。唐代交通更為發達，如:“東至宋汁，西至岐，夾路列店肆，待客酒撰豐溢。每店皆有驢賃客乘，倏忽數十里，謂之騷驢。南至荊襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅”。顯然，依靠這些便利的交通條件，長安地區獲取了比其他地區更多的文化信息。
四、長安文化形成的主觀基礎
在有利的環境條件下，長安文化的形成經歷了漫長的動態積淀過程。這個過程與齊魯、荊楚、巴蜀、嶺南等地的文化形成過程迥然有別。
遠古時代，關中就是人類文明的發源地。僅從考古發現來看，100萬年前，“藍田人”在這里生活，20萬年前，渭河北岸又生活著“大荔人”，2萬年前氏族公社時期的新石器文化遺存已有大量發現，特別是洛、徑、溺、滬、橘、沫、皂、漆等河流的兩岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺橋半坡遺址和驪山姜寨遺址，龍山文化則有洋西客省莊遺址和西安東郊的米家崖遺址。5 000年前，渭河文明有了新的發展，炎黃部落崛起，把渭河文化傳向東方。從西周至唐的約1 100年間，這一地區連續成為西周、秦、西漢、新莽、東漢、西晉、前趙、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。頻繁的政治活動和中外商貿活動促進了文化往來，使得這一地區的文化長時間地保持著激揚多彩的活力。
國內外各民族文化的融合增強了長安文化的包容性和豐富性。進人封建社會之后，亞洲腹地的社會經濟有了迅速的發展，社會分工和生產方式都有了各自的進步，長安地區成為中原農耕文化圈在西北的門戶，也是西北草原文化東進和南下的人口，這一政治、經濟之要地的戰略地位，使得各民族爭相在這里活動，從而帶來了各個民族的文化融合。漢通西域之后，這里成為絲綢之路的起點，更承擔起了將東方文化輸往西方并首先審視和接受西方文化的重任。西晉末的“永嘉南渡”，使得鮮卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又長期處于民族大遷徙、文化大交融的格局中。斑斕多彩的各民族文化在這里激蕩、展示，大大增強了長安文化的包容性，也賦予了長安文化開放性的品格。
國際文化的長期交流形成了長安文化博大雄渾的氣魄，形成了不同于國內其他地區文化的胸襟與眼界。由于絲綢之路的開辟和長期處于中國政治中心的有利因素，長安地區成為當時中國對外交往的“窗口”，也是中國最先吸納、消化和再創造域外文化的地方。例如佛教作為一種外來文化，為長安地區最先接受，在這里接受中國傳統文化的審視，在這里完成了“中國化”和“化中國”的進程。一方面，長安地區中外高僧云集，寺塔林立，擔任了北傳佛教譯傳中心的重任，被稱為佛教的“第二故鄉”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈沖突都發生在這里，同時說明了域外文化被中國文化改造的曲折經歷，也說明了長安文化具有剛性的一面。
五、長安文化的特征
綜上所述，和國內其他地域文化相比較，長安文化具有非常鮮明的個性特征，這些特征大致可以歸納為如下5個方面。
第一，原生文化歷史悠久，積淀深厚，連綿不斷，通常表現出先進性。以這種先進性為基礎，成為千余年中華民族文化的重要支撐點之一，在歷史的長河中以一波又一波強烈的沖動為中華文化的繁榮作出了歷史性的貢獻。
第二，東方文化基礎上的農耕民族文化與草原民族文化匯合狀態下的多元結構，是多民族文化的共同體。多種成分并存，有比較強的包容性，既活躍又豐富多彩。
第三，文化的主體性不鮮明。在所謂的中原文化圈里，這里也不處于中心地帶，但卻帶有世界性文化的色彩。這與其他以本地域傳統為核心而凝結和升華的齊魯文化、巴蜀文化、荊楚文化、嶺南文化等有明顯的區別，很難在文化上歸納出一個完全有中國傳統特色的主體體系，而是保持著一種百花齊放、此起彼伏的態勢。
第四，文化外形多變。雖然是地方文化，但是在不同的時期又與國家文化相和諧，有時又以民族文化為特點，有時又流露出京城文化的個性特征，有時又顯示出國際文化的色彩。
第五，文化性格開放、活躍，文化態度寬松、寬容，文化形象大氣而粗豪，剛毅而散漫。排他性較少，創新性強，富于進取和開拓精神，也顯示出較強的凝聚力與反饋性。
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其三，從部族構成角度分析。金寶祥先生認為，“黨項是以鮮卑為主摻雜諸羌的一個集合體”[4]。周偉洲等先生則認為：“黨項事實上是自北周以來居于‘東接臨洮、西平，西拒葉護’地區內‘羌族各個部落的統稱。’”[5]
另外，洲塔、喬高才二位先生認為，“‘黨項’二字，實為北方黨氏部落的縮寫”[6]。
以上見解雖有一定道理，但如果從“黨項”的整個發展歷程，并依據隋以后相關“黨項”史料去探討，則金寶祥、周偉洲二先生的觀點更具科學性，但論述不是太全面。下面，筆者就循著“黨項”的歷史行蹤，來闡釋《隋書·黨項傳》中“黨項”之名的涵義。
眾所周知，任何事物的發展都有其開端，黨項的歷史也不例外。若要搞清楚“黨項”名稱的涵義，我們認為著眼點不能僅僅放在隋代，確切的說不能僅僅以唐代魏徵等編纂的《隋書·黨項傳》為起點，而是要將它的起點向上推至匈奴西遷、鮮卑各部占據匈奴故地并向西發展其勢力的東漢中后期及魏晉南北朝時代。
東漢中后期，隨著北匈奴的西遷，大量的鮮卑人占據匈奴故地。此后，有些鮮卑繼續西遷，有的則向中原發展，從而使我國的歷史發展呈現出一種新趨勢，即民族的大遷徙與大融合。這種民族的大遷徙、大融合，不僅出現在少數民族之間——如“匈奴余種留者尚有十余萬落，皆字號鮮卑”[7]即為一例——而且還出現在漢族和少數民族之間，漢魏間這種例子不勝枚舉。之所以出現這些錯綜復雜現象，筆者認為，其一，與鮮卑的遷徙關系密切。有學者認為：“鮮卑族的遷徙是一個十分重要而且很復雜的問題。特別是在魏晉十六國時期，居于蒙古草原、東北等地的鮮卑一批一批向南遷徙，東起山東，西至新疆，南至淮河，長江，到處都有它們活動的蹤跡。”[8]其二，與地理環境有密切關系。在西北地區，自漢代起，從河套向西南直至青海一帶，始終是許多帶有游牧性的少數民族部落和部落之間及其與漢族統治者之間爭奪的地方，因此，對此地各民族間、各民族內和各部落間的關系很難一一縷析。這就很自然地造成了這塊土地上部落支派繁雜不清的情況。 [9]其三，從《隋書·黨項傳》所載“黨項”居地范圍看，正好包括了“東接臨洮、西平，西拒葉護，南北數千里”之地。臨洮、西平，為隋代兩個郡名。隋煬帝大業五年（609年），隋煬帝為開拓西北地區，對吐谷渾發動了一場規模空前的戰爭。這次戰爭使“故其地皆空，自西平臨羌城以西，且末以東，祁連以南，雪山以北，東西四千里，南北兩千里，皆為隋有，置郡縣鎮戍。”吐谷渾主伏允“無以自資，率其徒數千騎客于黨項”[10]，吐谷渾國幾乎滅亡。隋時臨洮郡為今甘肅南部洮河中上游地區；西平郡為今青海省東部的河湟平原地區；葉護一般指西突厥領地，即今新疆維吾爾自治區轄地。這表明，隋時黨項居地，從今天的地理范圍看，東南起洮河中上游地區，西北至新疆境內。可是，自兩漢起，在這一地區生活的并不都是“黨項”人。《后漢書·西羌傳》記載：“河關之西南羌地是也。濱于賜支、至乎河首，綿地千里。”河關為漢代縣名，屬金城郡。賜支，《后漢書·西羌傳》有解釋：“賜支者，《禹貢》所謂析支也。南接蜀漢西徼外蠻夷，西北接鄯善、車師諸國。”晉人司馬彪云：“西羌者，自析支川西濱于河首左右居也，河水曲而東北流，逕于析支之地，是為河曲羌也。”應劭曰：“禹貢析支屬雍州，為河關之西，……羌人所居，為之河曲羌。”《魏書·宕昌傳》記載羌族活動范圍說：“其地東接中華，西通西域，南北數千里，不相統攝，宕昌即其一也。”元人胡三省亦說：“漢人為積石為河首，北音讀析如賜，故云，其地為黨項所居。”可見，從兩漢直至隋代，河關、析支、河首之地，曾經一直是羌人活動范圍。顯然，這與《隋書》所載黨項居地基本相同。據此，歷史學家莫不將羌與黨項等同起來加以研究。
不過，歷代之史家將羌與黨項等同起來加以研究之時，忽視了一些至關重要的因素。如在東南起積石、河曲，西北到今新疆的這一廣大范圍之內，在黨項尚未登上歷史舞臺之前（約在魏晉之后），其內部的民族成份已發生了很大的變化。據史籍記載，在這一地區之內，不僅活動著羌民族，還遷入了匈奴族、鮮卑族等。僅就出自鮮卑族的土谷渾來看，其“自永嘉之末，西渡洮水，建國于群羌之故地”[11]。直至隋代時，土谷渾活動之地，幾乎也同黨項與羌的活動之地相一致了。實際上，這一時期，在上述地區內所生活的居民，其部落、民族及種族情況已變得十分復雜。據有關記載，主要包括有鮮卑族的慕容氏、段氏、以那蔞氏、素和氏、阿若干氏、乞伏氏等；匈奴族的赫連氏、沮渠氏等；高車族的翟氏、乞袁氏；突厥族、羌族和西域的康居、龜茲、白氏以及漢族等。[12]若從語音系統來看，這些民族有的屬于漢藏語系，有的屬于阿爾泰語系的蒙古語族，有的屬于印歐語系的伊蘭語族。綜上所述，筆者認為《隋書·黨項傳》中的“黨項”涵義，應是在“東起臨洮、西平，西拒葉護”這一范圍之內所居住的鮮卑、羌、匈奴等多種族的部落集合體的總稱。
為了能使關于“黨項”名稱涵義的見解更具有說服力，我們考察一下唐代人的論斷是很有必要的。《全唐文》卷七百三十七載沈亞之（781—約832）《夏平》一文，其中對黨項作了這樣的敘述：“虜之多者曰黨項，相聚為落于野，曰部落。”其意思是說，“黨項”是多種族的部落。杜牧（803—852）曾寫道：“副以黨項雜種，本在河外，生西北之勁俗，稟天地之戾氣。”[13]以上是沈亞之、杜牧對當時生活于西北地區的多種族的少數民族部落名稱所作的高度概括。這些概括無疑進一步證實了“黨項”為“多種族的部落的集合體”見解的正確性。
另外黨項風俗頗多迥異，如崇拜天、崇尚白色、信奉薩滿教、重視占卜、崇尚武勇、婚俗落后、盛行火葬、喜血親復仇等，可以說沒有一種是他們共同的風俗。其中有的屬于羌藏系統，有的來自阿爾泰民族系統。這也反映出黨項是一個多種族部落集合體。
注釋：
[1]參見王靜如：《西夏國名考》，白濱編《西夏論文集》，寧夏人民出版社1984年。
[2]參見岑仲勉：《中外史地考證》上冊，中華書局2004年。
[3]參見李志清：《西夏諸名稱音義析辨及其族源探索》，寧夏文物管理委員會辦公室、寧夏文化廳文物處編《西夏文史論叢》第一輯，寧夏人民出版社1992年。
[4] 金寶祥：《吐蕃的形成、發展及其與唐的關系》，《西北史地》1985年第1、2期。
[5] [8] [12] 周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年。
[6] 洲塔、喬高才：《甘肅藏族通史》，青海人民出版社2004年。
[7] 《三國志》卷三十《魏書·鮮卑傳》，中華書局1959年。
[9] 參見唐嘉弘：《關于西夏拓跋氏的族屬問題》，《四川大學學報》1955年第2期。
[10]《隋書》卷八十三《西域·吐谷渾傳》，中華書局1973年。
[11]《舊唐書》卷一百九十八《西戎·吐谷渾傳》，中華書局1975年。
篇5
《文選》的編纂，不是一件偶然的事情，這與魏晉南北朝時代的社會風氣，以及蕭統本人的W識素養有很大關系。
自建安以來，文學作品急劇增多的勢頭到晉、宋以后愈加明顯，至齊梁間達到。據統計，從東晉初年到蕭梁天監四年（505）的不到兩百年時間里，皇家藏書增加了76倍。這些圖書典籍當然包括了各方面的著作，但其中占相當大比例的乃是文學作品。此時的中國文學在自我獨立的進程中取得了重大進步， 改變了其依附儒學的狀況。文學作品數量眾多，對它們進行品鑒別裁、芟繁剪蕪，就成為廣大閱讀者的需要，選錄優秀作品的文學總集便應運而生了。
據記載，我國最早的文學總集是西晉摯虞編撰的《文章流別集》，《隋書?經籍志》說：“總集者，以建安之后，辭賦轉繁，眾家之集，日以滋廣。晉代摯虞苦覽者之勞倦，于是采`孔翠， 芟剪繁蕪，自詩賦下，各為條貫，合而編之，謂為《流別》。是后文集總鈔，作者繼軌，屬辭之士，以為覃奧， 而取則焉。”可惜，這部書沒有流傳到現在，我們無緣得覽其面貌。但可以肯定的是，蕭統編纂《文選》，與摯虞編撰《文章流別集》有一個共同的原因，就是作品日繁，覽者勞倦，且蕭統時代這一問題較之摯虞時代更加嚴重，編輯新的文學選本已經刻不容緩。
促成《文選》問世的另一個背景是，自建安以來學者對于文體分類的研究越來越深入。對于文體分類，曹丕在《典論?論文》中首先提出了所謂四科八目，講得比較概括；到陸機《文賦》便分作十種，此前排在最末的詩賦被提到了前列，各體的規范講得較為細致；摯虞更聯系所選之文來暢論文體問題。《文選》在充分吸收前人成果的基礎上，又有新的發展，它將“文”分為三十八個體類（有研究者認為是三十七類，也有的認為是三十九類，大體上是依據不同的版本所作的統計不同），意在為讀者提供一部精品范本。可以說這是建安以來幾代文論家想做已做而未能完全做好的事情，蕭統率領其手下的學士們卻做好了，對于這份成績，《文選序》別進行了敘述。
當然，《文選》能夠成功編就，還與蕭統本人的成長環境和學識素養有關。蕭統的父親梁武帝蕭衍對文學非常重視，他本人也是位作家，《梁書?武帝紀》稱他“天情睿敏，下筆成章，千賦百詩，直疏便就，皆文質彬彬，超邁今古”。蕭統在這樣一個環境中成長，自然受到良好的文化教育，“五歲遍讀五經，悉能諷誦”。為幫助蕭統盡快成長，蕭衍先后派許多學士充當他的師友，著名的有《宋書》的作者沈約、《文心雕龍》的作者劉勰、《南齊書》的作者蕭子顯等。這使得蕭統自幼便對文學產生興趣，并逐漸有了自己的研究和見地。加之蕭統作為皇太子，有足夠的條件充分利用皇家藏的典籍，據說他的藏書近三萬卷，而他身邊的學士，還可以利用民間藏書。這是編輯一部高質量選集所必不可少的條件。
《文選》的成書和體例
從目前的材料來看，《文選》的主編者是蕭統，但他不是憑一己之力完成的，而是有手下的文人參與，在這些參與者中劉孝綽最為重要。劉孝綽可以說是蕭統手下的首席文人，蕭統特別讓他為自己編定文集。此外，在蕭統主持編纂《詩苑英華》時，許多具體工作都是讓劉孝綽做的，以致《顏氏家訓?文章篇》直接將該書系于劉孝綽名下。在《文選》的編纂過程中，劉孝綽自然也做了不少工作，所以弘法大師（遍照金剛）在《文鏡秘府論》中有“梁昭明太子蕭統與劉孝綽等撰集《文選》”的提法。可見，《文選》的編成，劉孝綽功不
可沒。
《文選》所收文章時代上起子夏（《文選》所署《毛詩序》的作者）、屈原，下迄梁代，唯不錄生人。書中所收的作家，最晚的陸卒于普通七年（526），而蕭統卒于中大通三年（531），所以《文選》的編成當在普通七年到中大通三年之間。編排的標準是“凡次文之體，各以匯聚。詩賦體既不一，又以類分。類分之中，各以時代相次”。從分類的實際情況看，大致劃分為賦、詩、雜文三大類，又分列賦、詩、騷、七、詔、冊、表、教等三十八小類。賦、詩所占比重最大，又按內容把賦分為京都、郊祀、畋獵等十五門，把詩分為補亡、述德、諷諫等二十四門。這樣的分類體現了蕭統對古代文學發展，尤其是對文體分類及源流的理論觀點，反映了文體辨析在當時已經進入了非常細致的階段。
《文選》中的文章，以辭人才子的名篇為主，強調的是以“文為本”。因此，凡“姬公之籍，孔父之書”，“老莊之作，管孟之流”，“謀夫之話，辯士之端”，“記事之史，系年之書”，即后來習稱為經、史、子的著作一律不選。但是史傳中的“贊論序述”部分則予以收錄，因為“贊論之綜輯辭采，序述之錯比文華，事出于沉思，義歸乎翰藻”，合乎“能文”的選錄標準。也就是說，《文選》的選錄標準并非是以文章的立意為宗，而在于講究辭藻華美、聲律和諧以及對偶、用事切當這樣的藝術形式。這種標準，實際是為古代文學劃定了范疇，是文學發展到一定階段的結果，對文學的獨立發展有促進作用。
《文選》李善注和五臣注
由于《文選》本身所具有的優點，使得隋唐以來的文人學士對這部書十分重視。特別是隋唐科舉以詩賦取士，隋唐文學又和六朝文學有著密切的繼承關系，因而《文選》就成為當時人們學習詩賦的一種最適當的范本，甚至與經傳并列。在《文選》編成后不久的隋代，就有蕭統的族子蕭該為《文選》作音注。到了唐初，在當時的揚州有曹憲傳授《文選》，聚徒教授，諸生數百人，并作《文選音義》十卷，“文選學”之名由此而起。在曹憲的學生中，有一位出類拔萃者，就是李善，他為《文選》作注，受到后世的推崇，影響很大。
李善知識淵博，號稱“書簏”，他可以說是用畢生精力來注《文選》的。顯慶三年（658），李善將修改完善后的《文選注》上呈給唐高宗李治，此后他又多次修改其注。李濟翁的《資暇集》就記載：“李氏《文選》有初注成者，復注者，三注四注者。當時旋被傳寫。其絕筆之本，皆釋言訓義，注解甚多，余家幸而有焉。嘗將數本并校，不唯注之贍略有異，至于科段互相不同。無似余家之本該備也。”足見其用力之勤、用心之精。
李善的注釋主要為征引式，即為文章中的典故、成語尋找最早的出處。如果在文章作者之后、李善之前已有人在相關著作中提過某詞的來源或用法，李善就引用他們的說法。如果某篇文章前人已有較好的注釋，李善即全錄其注，例如《二京賦》取薛綜注，屈原的作品用王逸注等等。當然，對于前人的注，李善也作了補充修訂，并加“善曰”以示區別。這體現了他作為一個學者嚴謹的治學態度。據統計，李善注《文選》引書近一千七百種。應該指出，李善的注往往采取征引有關原文的方式進行，這與先前古籍注釋中常用的直接解釋詞語、串講或翻譯難懂的句子以及在注釋中進行瑣細論辨等方式有著明顯的區別。征引書證的好處在于原原本本，信而有據，使讀者一下子便能明白作者的遣詞造句“祖述”了前代何人的什么詞句，并在前后文本的對照中了解詞義和句意，細心的讀者還可以發現前后的異同， 從而更深刻地體會和欣賞眼前的文本。當然，征引式的注法也有其自身的弱點，那就是要求讀者具有一定的文學功底，否則難以讀懂，因此不適合初學者閱讀。
到了唐玄宗開元年間，工部尚書呂延祚召集呂延濟、劉良、張銑、呂向、李周翰五人為《文選》作注，當時稱為《集注文選》，后通稱《文選》五臣注。五臣注《文選》的初衷就是因不滿于李善那種征引式的注釋方式，認為他引證雖詳，但無助于讓讀者明白文章的“述作之由”及創作旨趣。所以他們要撇開煩瑣的引證，直截了當地去詮釋作者的用意，至于為難字注音、為詞語作注，也都簡明扼要、切于實用。從這一點上看，五臣注確實較李善注更有益于一般讀者。此外，五臣注還對李善注的一些錯誤和解釋不清之處進行了訂正和補充。因此，后人便將李善注和五臣注合刻在一起，稱為《六臣注文選》。這無疑表明李善注和五臣注各有千秋，形成一種互補關系。
《文選》的文學價值和史學價值
《文選》作為一部詩文總集，具有很高的文學價值。
首先，這部書保存了豐富的文學資料。根據《漢書?藝文志》和《隋書?經籍志》的著錄，先秦兩漢魏晉南北朝的文學作品散佚很多， 而《文選》保存了豐富的詩文資料，有些作品就是因為被《文選》選入才得以保存下來。這使得《文選》成為我們今天研究漢魏六朝文學必須參考的文學典籍。
篇6
【摘要】建筑是城市文化的縮影，論文從唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符號，站在已有唐建筑符號與現代建筑結合的角度，尋求唐建筑符號與西安現代建筑的完美結合，力求現代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現唐文化內涵和唐文化精神。
【關鍵詞】唐建筑；符號；融合
引言
中國有著幾千年的文明歷史，建筑藝術根植于社會文明之中，中國傳統建筑用自己獨特的建筑語言書寫自己的歷史。作為世界四大古都之一的西安，仍堅強保留著自己的特色語言體系和結構，保持著自己的王者風范和歷史底蘊。唐長安城集中代表了盛唐文化，是中國歷史上的一座高峰，也代表了東方文明。如何使唐建筑符號與西安現代建筑完美結合？成為一種對當代建筑的解讀。
1 唐建筑及其特點
唐長安城集中代表了盛唐時期文化，是中國建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技術和藝術在當時的歷史時期也有了巨大發展，此時的唐建筑發展到了中國古建筑歷史的成熟時期，形成了一個完整的建筑體系。其風格特點是氣魄宏偉，嚴整開朗。建筑在規模上宏大規整，外觀上簡練莊重，古樸雄渾。完美的展現了當時的唐朝風采。
西安這座古城保存著歷經滄桑的記憶，而能夠喚醒這種記憶的遺跡唯有城池、街道、宮殿等，它們構成了這座古城完整的語言結構和語言體系。唐大、小雁塔成為西安的地標性建筑，成為西安的地域性語言上的主題。大雁塔是唐朝佛教建筑的藝術杰作，它是樓閣式磚塔，塔體呈方形錐體，由于唐朝時期建筑多以木結構，經過后朝代的在原基礎上的修復，唐朝時期磚石和琉璃技術也有了一定的基礎，塔體各層均以青磚模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、欄額、檀枋、檐椽、飛椽等仿木結構，自下而上按比例遞減，塔內設有木梯可盤登而上。整個建筑氣魄宏大，造型簡潔穩重，比例協調適度，格調莊嚴古樸，是保存比較完好的樓閣式塔。
2 西安現代建筑中唐建筑符號的運用
西安現代城市建筑方面要展現的是歷史文化性以及這種文化背景下的地域性，作為歷史文化名城的建筑不僅要體現歷史文化性而且還要體現當今時代特色和審美情趣。在西安城市建筑類型中大體分為行政建筑、景區建筑以及民居等，城市的生命依賴于各個部分的相互協調，建筑是城市宏觀物質形象與微觀精神形象總和，突出歷史文脈和城市形象。
2.1唐建筑符號在行政建筑上的體現
在建筑類型的劃分上，行政建筑是城市建筑群的主題部分，行政建筑不僅代表政府部門的形象，甚至還代表國家、城市、地區的形象，在其漫長的歷史演化過程之中，雖然經過時代更替、技術手段和建筑材料的變化，但無論古代宮殿還是現代的高樓大廈，行政建筑形象變遷都折射它恒古不變的內在精神實質――持久性和權力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界稱為“西安當代大雁塔”，在整體布局上采用唐朝建筑的對稱布局，兩翼齊飛的方式，采用大雁塔輪廓的簡單幾何線條，中國傳統建筑線條特點是采用以水平為主，塔的軸線是以上下的垂線為主，當代世界上的建筑潮流也是以鋼筋混凝土技術為依托傾向于垂線，西安已建成一批水平線為主的建筑，如陜西歷史博物館等。在中國傳統建筑型制范圍內，西安建造以垂直軸線為特點的新市政，也是一種對西安現代建筑型制的新突破。西安現代建筑不能僅僅滿足傳統建筑水平線條和明清太和殿式“大屋頂”，銷蝕掉唐建筑的以垂線為軸線昂揚的氣魄和以垂線構成大屋頂的天際線，西安新市政具有“天賜”予西安今天最時尚的天際線和地標輪廓。中國傳統文化中，赭石色是唐建筑木質色彩的主色，莊重典雅，承托出西安作為皇城的莊嚴，新市政也在建筑的外觀色彩的采用上追隨了唐朝建筑色彩。
2.2唐建筑符號在景區建筑上的體現
行政建筑是一座城市的主體，景區建筑可以稱作是一座城市的彩妝，裝扮整座城，突出城市的歷史文化特色和城市形象。景區建筑代表可以分為古建筑的復原大明宮、文化底蘊深厚的歷史街區及與現代材料結合的仿唐建筑。首先古建復原的大明宮含元殿采用唐代的夯土臺，增加建筑的體量感，在唐代建筑群內部都具有巨大的空間尺度，建筑的重量支撐依附于木結構的柱體，大明宮柱體仿照唐建筑柱體形制，在材料上突破木質的選擇，但整體上追求木質效果。大屋頂是中華民族的優秀文化遺產，由于現代觀念的演變和展出空間要求較高的凈高，在屋頂的選擇上用重檐廡殿、重檐歇山屋頂覆蓋。每個大屋頂建筑的墻身開間和開窗依照木結構建筑的比例和尺度，墻身部分的側角、屋頂的坡度、斗拱的尺寸、出挑的深度、細部等方面都按照唐代風格修建，以展示原汁原味的唐風。其次西大街是唯一條仿唐建筑街區，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景觀燈的應用和建設都與唐風相協調，形成符合西安歷史文化背景的魅力街區，并打造出一個傳統仿古味濃厚的商業地段。第三，2011年西安世園會園區的亮點――長安塔，在設計上保持了隋唐時期方形古塔的神韻，同時增加了現代的設計元素，既體現了中國建筑文化內涵，又彰顯出時尚現代都市風貌。長安塔外形具有唐代傳統木塔的特點，充滿韻律尺寸開闊上揚的挑檐，體現唐代建筑出檐深遠的特色。檐下與柱頭結合部分用金屬結構組合，是中國傳統建筑斗拱的抽象與概括。在墻體的設計上采用了玻璃幕墻，墻體與柱體之間的處理手法使唐風唐韻充滿了現代感。
3 唐建筑符號的繼承與未來
對于“唐風”的繼承一種是對傳統建筑的構件進行符號式提取或變形，通過某種簡化來適應現代功能空間的需要；一種是對傳統文化進行翻譯抽象地再現，用純粹的現代手法，拋出任何復古的裝飾，從空間構成、圖案的肌理、色彩或材料等方面讓現代建筑與傳統在精神上的相通。對屋頂的處理上采用了傳統的“大屋頂”形式于現代玻璃材質的結合，突破了屋頂對光線的束縛，光線與空間的結合，營造空間內的光影魅力。傳統建筑是以線性的比例為視覺尋找和諧，在建筑形態上對線的錘煉，將有形的線經過提煉、升華，創造出民族的味道又不失現代感。在建筑造型和內部空間達到完美的和諧統一，它在借助中國古代園林的布景手法，使館內空間的序列感、韻律感錯落有致、層次分明。
西安是一個多朝代的城市，在城市主題文化的把握好主題方向，避免更多繁雜元素的干擾。唐建筑符號與當代的融合，不是把兩種形態硬生生的捆綁在一起，應該是你中有我、我中有你的結合，打破兩者的常規模式，作為設計師應領悟唐建筑符號的精髓，找到與西安現代城市建筑語言相契合的方式，讓建筑每一點都是中國的、西安的、現代的，鑄造一個新西安當代建筑形象。
結語
建筑是一門藝術，抓住唐建筑符號，理解符號語言的精神內涵，在追求當代建筑風格的基礎上把唐建筑符號合理融入其中。建筑師加強自身傳統素質理論的修養，重視建筑語言的統一，從建筑的空間序列和人文意識形態的角度把唐建筑符號提煉、升華，力求現代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現唐文化內涵和唐文化精神。
參考文獻
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城市特色是城市在形成發展中所具有的突出的自然風貌、形態結構、文化格調、景觀形象、產業構成和功能特征等，是城市自然、社會、文化、歷史、經濟和社會發展的客觀反映，是一個城市最具魅力、最有生命力的標志。由于自然環境、歷史傳統、人文景觀不同，每個城市都會有自己鮮明的特點和優勢。
然而，自l8世紀下半葉開始的工業革命所引發的社會經濟的巨大變革，導致城市化進程日益加快，城市人口迅速膨脹，城市原有的結構形態遭到不同程度的破壞，加上經濟全球化發展而導致的城市文化單一化的現象日益嚴重，使得城市的特色日益消退。有學者稱，現代經濟的發展對保護城市特色的沖擊力，要遠遠超出戰爭對城市的破壞。
立足我國城市特色危機的現實，可分為城市化進程初期的無特色意識下的“特色危機”和城市化高速發展的今天，全球經濟一體化、城市空間市場化下有特色意識的“特色趨同”危機[1]。城市規劃與城市特色在本質上并不是一對矛盾。城市規劃更不是破壞城市特色的天敵。同樣，城市特色也不是阻礙城市發展的絆腳石。在經濟全球化的今天，城市特色能為城市發展創造良好的環境，帶來寶貴的機遇，而合理、科學的城市規劃也為城市特色的傳承和創新注入了新的活力。因此，將城市特色與城市規劃二者有機結合起來，有利于提升城市的國際品位和競爭力。所以，在我國城市現代化、國際化快速發展的背景下，正確處理城市規劃與城市特色的關系顯得尤為重要。那么，如何重塑城市個性，打破“千城一面”與“身份迷失” 的困境，塑造各具特色的城市個性，提升城市的個性魅力，是目前我國城市規劃過程中必須認真解決的重大課題。而其核心問題是城市特色定位研究，即基于城市規劃進程來準確定位城市特色。
二、延續歷史文脈，彰顯獨具魅力的城市文化
城市特色是一個城市在地域空間上的構成特點，涉及城市規劃的方方面面。城市特色具有空間層級性，城市在不同地域空間層面上其特色是不同的[2]。我們要打造特色城市，使城市成為一個更加寬容的空間，就要尊重各種創意。譬如，鄭州如何去建設? 是否可以試著將鄭州建設成一座幽默之城? 將一些幽默大師的一些動作，制造成一些蠟像，建一座蠟像館，或收集全世界幽默創意，建若干座幽默雕塑，放到鄭州東風干渠、熊洱河或金水河畔。城市要有各種創意產業發展的機會、有各種吸引人才的優惠政策。
城市人文與自然資源的結合，需要體現出創意的魅力。幽默的創意，以及一些行為藝術的雕塑， 矗立在金水河畔，將大自然賜予鄭州的金水河與人為的創意完美的結合，展現這座城市的幽默品位。讓城市留給歷史的是人文思考后的文化精髓。這里面就凝聚著一種創意，體現著人文元素。
縱觀歷史，我們可以看到，每一個國家和地區都有自己獨特的城鄉布局形式，尤其是首都城市可以說各具特色，如棋盤式的雅典，輻射式的羅馬，枝狀伸展的巴黎，中心放射的華盛頓，可謂各領，而這些不同形態的城市空間格局，就構成了這些城市獨具魅力的個性特色。正因為大量文化元素應用到城市景觀創意之中，才會讓漫步于夕陽下，行走在河邊，流連于云卷云舒中的人們，有思考的空間。
城市文化是一個城市的靈魂，是城市氣質、底蘊、特色的內在依托，是一個城市獨具特色的魅力所在。而城市風貌作為城市文化的外在表現，是一個城市歷史、文化及社會發展程度的綜合反映。城市風貌的形成是城市歷史文化積淀的過程。城市風貌一般指一個城市特有的景觀和面貌、風采和神韻，表現城市氣質和性格，同時還顯示出城市的經濟實力、商業的繁榮、文化和科技事業的發達程度。城市特色的形成是在漫長的歷史演進中逐步形成的城市整體風貌特征，是價值觀和文化在城市規劃活動中的歷史積淀。如西安古城，從地理上講，“南浸終南子午谷，北踞渭水，東臨灞，西枕龍首”，其四周的龍首塬、青龍塬、少陵塬及曲江洼地形成了它的界限。
那么，如何在城市現代化、國際化的背景下，彰顯城市特色呢？關鍵還在于延續城市歷史的文脈，加強城市空間的合理規劃，加強對特色建筑、歷史街區、古遺址、民俗風情等歷史文化遺產的保護，將合理的城市規劃與歷史文物保護有機結合起來。
例如，西安有3100年的建城史，歷經13個王朝，建都歷時1140年，是我國歷史上建都朝代最多、時間最長的都城，也是唯一超過千年的都城。其中，以周秦漢唐的歷史地位最為顯赫，因此，周秦漢唐四個朝代的都城遺址在中國以及世界上都有著十分重要的地位。但由于歷史久遠，大部分被湮沒在地下；漢唐盛世深入人心，但唐長安城自唐代末年廢棄至今也已經1000多年，現已被明清以來的建筑所覆蓋。秦阿房宮、漢長安城和唐大明宮的雄姿已不復存在，其遺址除部分仍現于地上外，富麗堂皇的宮殿、衙署和寺觀早已蕩然無存。舊城區是西安古都歷史文脈的延續，是古城特色的集中展示地。保護好古城的古都風貌，對全面保護西安歷史文化名城有著重要作用。讓西安的城市特色鮮活起來，就必須再現千年古都的歷史風貌。
為了讓西安的城市特色鮮活起來，再現千年古都的歷史風貌，西安從第一個城市規劃開始，就提出了保護“四大遺址”并將其規劃為公園綠地。在八十年代之后的規劃中，進一步明確了歷史文化名城的定位。專門制定了《西安歷史文化名城保護規劃》，將漢唐文化特色作為古城西安的文化定位，集中力量抓好一批漢唐文化保護和展示重點項目的規劃建設，以重振漢唐雄風，彰顯千年古都的風貌特色。通過數年的努力，不但使古城墻得到了大規模的整修，以城墻為主體，墻、河、林融為一體的立體環城公園已經形成，南北中軸線縱貫全城，棋盤式的路網格局，在平面布局上顯示了隋唐長安城的傳統風貌。而且，建成了一批以唐文化為代表的重點項目。“新唐風”正成為古都西安中外古今融合的代表，在城市規劃理念方面形成了盛唐文化特色，如西大街、大雁塔北廣場、大唐芙蓉園、曲江文化新區，老城順城巷改造、大唐西市、唐大明宮國家遺址公園等項目，使保護和發展歷史文化名城的珍貴遺產相結合，古長安城形象與現代城市風貌有機結合，充分體現了西安歷史文化名城和國際知名旅游城市的獨特風貌，也使古城西安的漢唐文化特色不斷鮮活起來。
三、把握建筑風貌，構建“整齊劃一”的城市形象
人們對城市特色最直觀的感知便是通過建筑的形象來傳遞的。一個城市建筑的體量、高度、色彩、形式等建筑風貌都可以反映城市的特色，而建筑的風格和色彩則是城市風貌的靈魂。建筑風格的形成與它所在地域的歷史、自然環境、人們的生活習俗都有密切的關系，通過建筑色彩、屋頂形式、外墻材料、細部處理等表現出來。建筑的色彩構成了城市的主色彩基調，是城市規劃中不可忽視的元素，是彰顯一座城市藝術品位非常重要的元素。在“宋皇城”復興規劃中，為了使建筑風格體現傳統風貌，通過以坡屋頂、挑檐等創新建筑形式，營造宋皇城城市意象。建筑色彩嚴格按照開封城市的色彩定位，青磚城墻、灰瓦、朱紅門廊，體現古都渾厚、宏大、端莊、典雅氣度的建筑氣質，形成了城市和諧的整體面貌。城市藝術、飲食文化作為城市形象的點睛之筆，也是影響城市特色的重要因素。一些成功的作品，可以成為一個城市的象征，如張擇端的《清明上河圖》就是古都開封的一張名片。
建筑作為城市形象的核心，也面臨著不斷創新的任務。但創新不等于模仿，繼承不等于復古。城市與建筑既有體現科學技術進步的層面，又有體現文化藝術傳統的精神內涵，科學技術元素的融入使城市與建筑隨科技的進步而更新，文化藝術元素使城市與建筑在應用新技術的同時繼承和發揚傳統。因此，當今城市規劃，要彰顯城市特色，建筑風格既不能因循守舊，更不能盲目照搬。只有不斷挖掘民族建筑文化的精華，彰顯民族文化的個性特色，才能使我們的城市在邁向現代化、國際化的進程中，不至于迷失方向，喪失自我。
四、堅持以人為本，營造舒適和諧的宜居家園
城市是人的現實居所，更是人的精神家園。城市規劃如若置人的需要于不顧，就會成為無源之水。營造和諧舒適的城市人居家園是城市的出發點，也是城市發展的落腳點。因此，改善城市人居環境核心問題是科學規劃，特別是要做好城市的總體規劃，將城市中的各種物質要素合理地進行空間分布和組合，作為城市建設和發展的依據。中國傳統哲學強調“天人合一”，認為人是自然的一部分，人與自然是相通的。強調“人、城市、自然”應該是一體的，相互協調。
城市規劃在注重特色塑造的同時，還必須關注將更多的自然元素融入到城市與建筑之中，加大城市綠地系統的規劃和建設，關注生態文明社區建設，包括綠色空間系統、水資源系統、廢棄物處理系統、清潔能源系統、道路交通系統、文化活動系統以及社區服務系統等。如西安作為一個北方城市，在城市規劃建設中，非常重視大水大綠環境的規劃，先后規劃建設了環城公園、城市運動公園、大雁塔廣場、曲江公園、大明宮遺址公園、瀘灞生態區等，使人與環境更加和諧，也使得西安這座古城越發充滿生機與活力。
通過科學規劃引導，在城市特色塑造中，促進城市建設向環境生態化、功能休閑化、管理現代化方向發展，不斷改善城市的人居環境，使城市的舒適性、宜居性、和諧性成為城市規劃的終極目標，也成為城市建設的又一重要特色。
結 語
科學的城市規劃與城市特色的協調互動是城市特色定位的最終目標。將科學規劃與打造城市特色有機結合起來，無疑將會大大提升城市的品味和競爭力。
首先，城市特色定位需要對城市規劃的要求進行反饋，即根據城市規劃與發展要求，明確體現城市規劃的特色內容。同時，城市規劃需要依據城市特色的定位對其規劃方案進行科學評估、修正、實施。城市定位一方面有利于城市特色的落實，另一方面也能更好地推動城市的規劃與發展。
其次，加強對城市特色內容分析，包括進一步明確新形勢下城市特色構成要素之間的關系，發掘潛在的文化元素，著力打造好物質層面與精神層面的城市特色建設。城市特色建設涉及城市經濟、社會、文化等各個方面，主要通過城市規劃、建筑規劃、景觀規劃等方面得以實現。因而，準確的城市特色定位，科學合理的規劃，是實現城市發展，彰顯城市獨特魅力的必經之路。
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在古代文學教學中，注意培養學生的問題意識，不斷訓練學生的發散性思維，和逆向求異思維等能力，就是非常重要的教學環節。那么，如何將其貫穿在教學活動中呢?首先，要鼓勵學生在學習的過程中敢于提出自己的各種問題，并大膽質疑，甚至對教科書上的專家權威提出挑戰；同時還要能夠勇于當眾闡述自己的觀點或見解，與老師和同學展開積極討論。要不斷告誡學生，對于啟己的觀點要大膽假設，小心求證，只有認真仔細讀書思考，才會有源源不斷的新問題產生，而這些問題必將一環扣一環地將他引領到更深更廣的知識世界中，使之獲得豐厚的學識與素養。一旦停止了思考，就會失去提問題的能力，知識的積累便會停留在膚淺的層面，無法深入下去。因而，“欲窮千里目”，則必須“更上一層樓”，始終保持提問的勇氣與熱情。其次，教師在教學活動中也要把啟發學生勤于思考，多提問題放到十分重要的地位。在教學設計中，要針對學生的學習實際和教學目標有意識的設計若干問題，在訓練學生發散性思維、以及逆向求異思維的同時，使學生對所學內容有更深入的認識，并且逐漸完善自己的知識建構，從而達到舉一反三，觸類旁通的教學效果。如在“元明清文學”的教學中，一些問題的設計可以激發學生的積極思維，從而拓展學生的知識視野。圍繞《竇娥冤》戲曲的講解，可以讓學生思考竇娥的悲劇與元代社會黑暗腐敗的關系、竇娥悲劇之所以會感天動地的原因、如何評價竇天章這個人物等等；針對《西廂記》的愛情主題，可以讓學生思考其愛情主題的積極進步意義以及與當代人婚戀觀念的異同，而且還可以將它與同類題材的戲曲作品進行對比分析，從中找出它的藝術價值之所在；學習《牡丹亭》時，要竭力使學生思考和認識杜麗娘生生死死的愛情故事與人性尋求解放和自由之間的密切關系；對于《三國演義》則要思考其多重主題形成韻原因、藝術上實與虛的關系等；欣賞《水滸傳》則要思考其中滲透的江湖流民意識、正確看待其中的血腥暴力描寫、感受其濃郁的悲劇意識與傳奇色彩等等。總之，教學活動是一個師生互動的過程，其中激發學生學習興趣和探索欲望的重要手段便是在教學中貫穿問題意識，使學生養成立體多維的思考習慣。
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歷史課堂教學是由舊經驗的同化、順應、進而形成新經驗的過程，經歷知識、能力、情感三個過程，呈現出由整體到部分再到整體的認識特征。
（一）歷史課堂教學是一個由感知到理解再到檢驗的遞進過程學生通過自主學習或者由其他手段如：有時候以語文課的方式全體學生朗讀重點段落、重點詞句、課文導讀、材料研讀、相關史事等初步感知歷史知識，了解大概的知識脈絡。以新版課本七下《北宋的政治》中材料研讀為例，學生通過自主學習，初步感知“北宋的建立”、“加強中央集權的措施”、“重文輕武政策”等史實以及課文中相關經典史料的研讀，深入理解宋朝重文輕武的目的，主要是為了壓抑武將，防止武將跋扈，但不是輕視武備乃至軍隊。事實上，宋朝對軍隊是極為重視的，軍費的開始和人數也是相當多的，《水滸傳》里八十萬禁軍教頭林沖，那就相當于“軍長”一級的人物，林沖老丈人也是教頭，兩個軍長保護不了一個女人，林沖老婆被調戲就被調戲了，最后還被逼上了梁山，這說明北宋武將還真沒有什么地位。武將得不到重視，“人”得不到重視，和平年展經濟教育，戰亂年展軍事，宋代經濟在古代史中是比較繁榮的。縱觀古代史，經濟教育與軍事比肩的朝代，以現在的話說綜合國力強大的朝代，都是比較繁榮的朝代，實現了歷史和現實的融合；通過對課文的學習和感悟，學生不斷將史學素養內化為學習能力，實現了歷史課程的教育目標。
（二）歷史課教學是老師引導學生，向學生提出問題、學生根據課文內容和材料分析和理解問題、解決問題的過程這是學生質疑，解惑的過程，學生在問題引導下對課程的理解或體驗，《北宋的政治》這課，材料研讀《哲宗正職官志》記載：“凡兵民、錢谷、戶口、賦役、獄訟聽斷之事，可否裁決，與守臣通簽書施行。”--根據材料，提出了問題：說說通判的職權和作用，176個字，在課文中的作用只體現一句話：以分知州的權力。這樣兩個官職，是權力平行的，有具有監督知州的作用，還可以直接向皇帝匯報知州的工作。這則材料，補充說明了設置通判的目的和通判的職權和作用。
（三）歷史課堂教學必須具備的條件任何一節成功的課程必須具備的條件：學生對這門學科濃厚的興趣、持久的學習熱情和有效的學習方法等一系列條件。所以，歷史課同樣需要激發學生的學習興趣，長期保持持久的學習熱情，行之有效的學習方法。1.激發學生濃厚的學習興趣通過多樣豐富的歷史故事情節、按照政治是一切經濟、軍事、文化史實發生的根本原因，揭示歷史的奧秘、體會歷史的價值，引導學生自覺地學習。如七上課文《東晉南朝時期江南地區的開發》里“西晉末年以來，大批北方人民為躲避戰禍南下。到東晉后期，長江中下游地區布滿南遷的流民，尤以江蘇一帶為多，有一部分流民還繼續南下進入今天的浙江、福建、和廣東地區。”我們將樂是純客家縣，客家先民從黃河流域到長江流域再到閩贛邊區，定居將樂，繼而往南遷移的歷史履痕，我們班上有這么幾個姓：吳、石、廖、李、曾、徐、嚴、陳、謝、伍、邱、楊、肖、林、鄧、湯、揭、余、俞、馮、鄭、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南開封府固始縣鐵板橋頭，我們來自渭水河畔，我們邱氏祠堂的對聯是“渭水家聲遠，瓊山世澤長”那你們知道你們家族是什么時候遷入將樂的？那有些同學不知道，有些家族比如湯氏家族因為每年三月三有祭祖，那湯氏后裔對他們時候遷入將樂比較熟悉。其他姓氏同學很渴望了解先我們的祖先如何從北方遷入南方，也很渴望了解當時為什么會從北方遷入南方。并且留下作業，叫他們回去問他們的爺爺奶奶他們的家族史。同時也告訴同學們更好的記憶這一章節的方法：我的網名叫南渡知秋，就是來源于“牽牛南渡，落葉知秋”，我們都是南渡的中原人。我們的祖先都是參與江南地區的開發的勤勞的百姓。2.讓學生有持久的學習熱情歷史的課堂教學與其它課堂不同，應品味歷史，感受歷史，從他曲折動蕩中感悟歷史發展的本質，引導學生熱情投入，忘我學習，可引入《漢書。食貨志》：西漢剛建立時，“民失作業，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”引導學生珍惜我們來之不易的幸福生活。3.掌握和運用有效的學習方法歷史的課堂教學，有他自己與眾不同的教與學的方法，一份卷子，50%或更多的是對史料的解讀，從史料中理解和把握史實，完成學習任務。如引入“從唐朝中后期開始的經濟重心南移，到南宋時最后完成”的史料，引導學生反思為什么是唐朝中后期開始經濟重心南移？為什么又是到南宋最后完成？歷史事件都是有他存在的歷史背景和原因的。
二、歷史課堂教學是否高效與課堂教學的成功導入密切相關
初中的歷史簡單，趣味，一個成功的導入法可以馬上引起同學們的注意力，激起他們的興趣，教師要巧妙地創設能喚起學生求知欲望情境，使學生迅速地把注意力集中到學習上來。
（一）懸念的導入——“學起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名將領，你可能只認識楊業和岳飛，還有動畫片里的狄青，你知道楊業和岳飛最后的結局是什么？同學們都知道，為什么北宋名將會有那么悲慘的結局？這和北宋重文輕武等北宋政治有關，那么我們這節課就學習《北宋的政治》
（二）復習導入——歷史課與其它課程與眾不同的特征，就是線索性強，知識體系成鏈條，那么復習導入就有承上啟下的作用，一節課的復習導入至關重要，這也是歷史教師喜歡的一種導入新課的方式，它不但可以檢查上節課學生的掌握情況，可謂是溫故而知新，還能為新課做好知識上的銜接和鋪墊。例如，在講述《法國資產階級革命》時，可先復習已經學過的《美國獨立戰爭》和《英國君主立憲制》，相互比較各個異同點，還可以比較同一時期的日本和中國，不僅縱向比較還可以橫向比較，讓學生掌握這幾課知識的重要史實。
（三）音頻、視頻的導入——調動感覺，直觀、具體地再現抽象、遙遠的歷史現象。“入境始于親”，這是我們最常用的調動學生積極性的方法，讓學生從內心融入到課堂的教學之中，多媒體以其立體、直觀、形象等獨特優勢，融入歷史課堂以來，深受師生的青睞，通過多媒體視頻、圖片再現和還原歷史畫面，使學生如親臨其境，有效的激發了他們的求知欲。如教學《港澳回歸》這課時，放映視頻資料《1997》，當五星紅旗在香港會展中心冉冉升起時，學生感到得熱淚盈眶，愛國情懷油然而生，學生的學習熱情和參與度被激發，達到了高效課堂的教學效果。
（四）歷史材料、文物、實物的導入——多樣化的教學教具，妙趣橫生的情感體驗。我聽過印象最深的課是在列東中學聽的一節課，2001版《輝煌的隋唐文化》（一）雕版印刷術的發明，我同學叫美術老師給她刻了一個版畫，帶著油墨、紙張、刷子到了班級，上課一開始，讓每組同學拿潔凈的白紙刷上油墨，蓋上白紙，干凈的刷子刷好，就印出一張版畫。老師引入隋唐時期、四大發明之一—雕版印刷。歷史材料，文物、實物的多樣，能起到深化主題、畫龍點睛的作用。
三、深入解讀歷史課標
初中的歷史課程具有思想性、基礎性、人文性和綜合性四大特征。歷史課程雖然是小科，我們歷史老師不能讓歷史成為邊緣科目，所以我們不但要讓學生樂學歷史，不與語數英理化搶奪時間，必須提高歷史課堂效率，在教學過程中，教師的主導地位和學生的主體地位得到了加強，促進學生全面發展。有很多老師認為寫教案浪費時間，為什么一定要手寫教案？為什么要教學后記？部編教材到今年已經第三年了，我對新教材的理解在每課的教學后記里，如今我也積累了很多對新舊教材的對比。
（一）在教學方式上從素質教育出發，歷史課程教學最終目的是為了掌握歷史知識與技能，掌握過程與方法，培養學生的情感態度和價值觀，以往的教學標準注重教師傳授歷史轉變為更加關注學生的學習，尤其注重培養學生的學習能力，注重學生情感態度與價值觀的變化與提高。基本改變了以往只注重教科書，只教教科書的觀念和教法。
（二）教學資源的運用課本中的課文導讀、材料研讀、歷史圖片、課后活動、知識拓展、《歷史彩色地圖冊》、練習冊中的知識歸納，以及課外鄉土歷史資源、視頻圖像資源、網絡資源使得有教育意義的資源得到更有意義的運用。
篇10
錢（929-988），原名錢弘，錢塘臨安（今杭州市臨安）人，字文德，為吳越國開國國君錢之孫。吳越統治福州，正是錢擔任國王之時，留給錢是什么樣的社會局面？先分析福州當時的社會背景。唐末五代，中原大亂，北方移民再次掀起南遷浪潮，其中移民規模最大的當屬光州刺史王緒“悉舉光壽兵五千人，驅吏民渡江”。⑵王審知兄弟追隨王緒入閩，后建立閩政權。王審知自唐昭宗光化元年（898年）十月為福州威武軍節度使，治閩33年，福建境內呈現出少有的“時和年豐，家給人足”⑶的局面，這與他采取正確策略分不開。思想文化上大力推崇道教、佛教。軍事外交上，交好鄰道連橫抗強。在南方割據政權中，南唐的前身吳的實力最強，閩國實力最弱，而且吳對閩國與吳越威脅最大。王審知高瞻遠矚，利用吳越與吳多次交戰是冤家死對頭，和吳越結為軍事同盟，共同牽制吳，使吳不敢貿然進攻福建。閩國、吳越、南漢結為姻親。王審知的二女兒嫁給錢第五子睦州刺史錢傳響；南漢劉隱的次女劉華嫁給王審知的第三子王延鈞，以親戚關系結成統一戰線，共同對敵。在三者關系中，閩國與吳越關系最好，王審知與錢治國的理念相同或相似，崇佛，都不稱帝，共同向朝廷進貢。天復元年（901年）九月，錢母親秦國夫人水丘氏去世，王審知聞訊，馬上派出使者攜帶由著名文學家黃滔寫的祭文致祭。“審知幸攀令嗣，獲忝親鄰，論文既契與金蘭，抹泣乃同于親屬。輒陳薄奠，用表悲誠，敢翼明靈，依稀歆鑒。”⑷祭文的內容既真誠又令人感動；錢傳響還親自來福州迎娶新娘。⑸上述兩例足以說明王審知與錢關系非同一般。
唐同光三年（925年）五月，王審知因病去世。王氏后人不但未繼承上代人兢兢業業的克己精神，而且喪志，爭權奪利，可謂成事不足敗事有余，內部矛盾很快爆發，導致一場骨肉相殘的悲劇發生。連連不斷的內戰使得閩國國力衰落，招致外敵入侵。南唐覬覦閩國已久，只是忌禪閩國與吳越聯手以及閩國自身的實力，不敢輕舉妄動。內亂及實力削落，侵略閩國是天賜良機。于后晉天福十年（945年）八月，南唐派兵攻占王延政把持的建州，俘獲王延政，解送金陵（今南京）。汀州、漳州、泉州的閩軍將領聞訊，紛紛投誠南唐，閩國就此滅亡。⑹
吳越國對南唐吞并閩國懷有戒心，生怕南唐得手后從三面包圍自己，猶豫再三，吳越王錢弘佐終于下決心出兵。⑺⑾戰爭的結果是吳越把福州置于自己的管轄之下；南唐統一福建的夢想受挫留守建州；泉州的留從效趁機搞獨立，建立割據政權，在福建的版圖上形成三足鼎立之勢。福州老百姓在閩國晚期的戰亂中損失極大，近郊的房屋被焚毀，墳墓被挖掘，到處一片凄涼。尤其是王延政從福州調走一萬五千名甲士，在與南唐軍隊交戰中七千士兵戰死之外，還將剩下不愿為他賣命的八千全部殺死，并殘忍地割下他們的肉，曬成肉脯，做士兵的干糧。⑻一萬五千名甲士最終一人都沒有回來，這給他們的家屬留下多少悲哀！戰爭給老百姓帶來生命和財產的損失，同時心靈深處的傷害不是一時半活能夠撫平。錢繼承王位，承繼了祖先遺訓，為保境安民，始終奉中原各朝為正朔，稱臣納貢，傾國所有以事貢獻。“養民力、謹邦賦，因地之利，任土作貢，五壤之共，有勤于上。勝殘去殺、累仁恩於百年；保大定功，啟明圣於千載”。⑼在統治福州的30年里，吳越將領秉承他的旨意以守境保土為主，從未主動出擊，南唐幾次攻打福州，都被擊退。
吳越國對福州百姓來說是外來政權，也曾派兵介入福建內亂，在百姓心中留下陰影。要讓福州百姓心悅誠服接受吳越統治，并非易事。錢深知“得民心者得天下”的古訓，（1）利用王審知在福州民間有很高的威信，“遂命以公舊第為忠懿王廟，仍參常祀數”。迨至宋開寶七年（974年），錢大修境內祠廟，忠懿王廟再次得到重修，福州刺史錢昱“乃命衙直將躬授人工，旁搜材植，補遺基而皆備，易舊物以咸新”，并將閩國早期功臣孟威等26人，列入祠廟配享；⑽（2）招攬閩國舊臣中有才華的人，為之服務。命王延鈞的女婿黃延樞為光祿卿，他的兒子黃彝簡很受錢的寵愛，曾出使宋朝；⑾（3）重視文教。據《福州府志》，吳越在福州擴修學校，培養官員后備人才，對于爭取福州的知識分子起了很好作用。在政治、經濟、文化取得一定成效之后，錢在思想上如何鞏固對福州的統治，同他的祖父錢一樣，也毫無例外高舉佛教大旗，華林寺就是他的杰作。
（一）虔誠的佛教信徒。錢出生在素有“東南佛國”之稱的杭州，以佛教的興盛而享譽當時，遺韻后世。他天性誠厚，夙知敬佛，，奉佛極誠，自謂“凡于萬機之暇，口不輟誦釋氏之書，手不停披釋氏之典”⑿。在位期間（948-978），于所治之地廣興佛法，在首府杭州重修靈隱寺、創建永明禪寺（今凈慈寺）等，“崇信釋氏，前后造寺數百”，“歸朝又以愛子為僧”，⒀；極盡崇佛之能事。
他仿效印度阿育王，于955年制作八萬四千座小型舍利塔，用青銅鑄成，有些甚至鍍金，其中部分被求法僧帶回日本；除青銅舍利塔之外，少量舍利鐵塔，如1956年浙江金華萬佛塔（建于965年）遺址出土；建造六和塔、保塔、雷峰塔；修鑿煙霞洞、慈云嶺、天龍寺、飛來峰等幾處南方地區少見的石窟；數次刊印八萬四千《寶篋印陀羅尼經》至于佛塔內，其中一部標明為956年陀羅尼經，現被瑞典國王收藏，⒁足見此經影響之廣泛；遣使往高麗、日本尋求佛教諸宗典籍等。錢數十年的用心經營，使得境內佛法興隆，尤其都城杭州，更是佛剎梵宇林立，高僧大德輩出，真正成就“東南佛國”之美名。他的手書《華嚴經跋》殘碑拓本（2000年浙江杭州雷峰塔遺址出土）的發現，就是最好例證。
（二）仁孝的國王。錢心地仁厚，“性謙和，未嘗忤物”⒂，即使牽涉帝位之爭，亦想方設法保全廢君兄長。
初，為胡進思所立，廢其兄，徙越州，資給豐厚。進思屢請除之，恐為后患，泣曰：“若殺吾兄，吾終不忍，汝欲行其志，吾當退避賢路”。進思慚而退。慮進思害，遣親將薛溫為守衛，戒之曰：“委汝以保全廢王，茍有非常，汝當以死捍之。”⒃他非但沒有聽從胡進思的建議，還派薛溫保衛錢，將胡進思派去暗殺錢的刺客擊殺。
北宋太平興國三年（978年），吳越王錢在北宋強大的政治壓力下，被迫獻土，宋軍和平進入福州等地，接管政權，結束吳越統治。無條件投降，也許后人覺得錢是個懦怯庸弱之人，但對一個虔誠的佛教徒來說，讓百姓免遭生靈涂炭，讓戰爭遠離百姓，就是一件莫大的幸事。吳越統治福州30年，也是錢在位30年。他的統治與“文景之治”或“貞觀之治”不可同日而語，但和閩國晚期的殘酷統治相比，，老百姓尚能過著安定的生活，農業生產尚能維持，和北方某些經常打仗的地方相比，已是天壤之別。這是錢對福州最大的貢獻。
注釋：
⑴清林楓《榕城考古略》福州市文物管理委員會編1986年，第50-51頁
⑵《資治通鑒》卷二百五十六，唐紀七十二，第8320頁
⑶于競《瑯琊郡王德政碑》
⑷黃滔《黃御史公集》卷六，“祭錢唐秦國太夫人”，第82頁；徐曉望《福建通史》隋唐五代第二卷第9頁
⑸翁承贊《閩王王審知墓志》
⑹《資治通鑒》卷二百八十五，后晉紀六，第9296-9297頁
⑺《資治通鑒》卷二百八十五，后晉紀六，第9312-9313
⑻《資治通鑒》卷二百八十四，后晉紀五，第9294頁
⑼《秦國王墓志》
⑽錢昱《忠懿王廟碑文》，《唐文補遺》第三十三卷
⑾《十國春秋》卷八十七，黃彝簡傳，第1261頁
⑿《黃妃塔碑文》
篇11
從《新唐書》等書的記載看，唐代的科舉主要有秀才、明經、進士等六科。此外還有童子科，童子科是唐五代科舉制下常科科目中的一個小科目，雖然與進士、明經等科相比，童子科并不占重要地位，但童子科的設置對童蒙教育和唐五代科舉制的繁盛均起了積極作用。童子科限10歲以下，對考試內容的要求顯然直接影響到當時的小學教育。在中國傳統的官本位思想支配下，科舉對當時的兒童教育產生巨大的影響，因此為此編寫適應科舉需要的童蒙教材便可以說是應運而生了。
這些蒙書，除中原一直有的《論語》、《孝經》、《百家姓》、《千字文》外，還有中原早已佚亡的，以及敦煌地方性的許多讀本，從而生動地反映了敦煌儒家蒙書具有中原蒙書不可比擬的豐富性與多樣性。在此，我按照蒙書文獻的語言類別分為漢文類蒙書和非漢文類蒙書，并在此類目下分別概述各書特點和意義。
一、漢文類蒙書
（一）儒家蒙書
1.《新合六字千文》，佚名，敦煌寫本計有兩卷。其一寫卷清楚，中間只有部分殘缺，凡80行，約存千字。
這種《新合六字千文》，僅開頭的“石勒稱兵失次，梁帝乃付周興。員外依文次韻，連珠貫玉相系。散騎傳名不朽，侍郎萬代歌稱”幾句為新語，其余基本上是由《千字文》每句多增二字而成。這種《新合六字千文》，不僅能使學童認識并學得比《千字文》更多的字，以及關于自然與社會的更多知識，而且還為儒家蒙書《千字文》增加了又一新的品種。它雖系增字仿作之類，但能作為一種新穎形式蒙書來說，亦是十分可貴。
2.《新集嚴父教》，佚名，敦煌本存有四個寫卷。
它是流行于敦煌地區的蒙書之一，其中的“安參謀學侍士郎李神奴寫《嚴父教》記之耳”等題記亦可證明。該書每句五言、六句一章，凡九章，二百七十字，并全由五言韻語所組成。其內容主要是將儒訓融于日常生活的說教之中。
關于此書，臺灣學者朱鳳玉指出是家誡一類的教材。由于《新集嚴父教》語言十分通俗，又是簡短易誦的韻文，加之每章中都有反復手法的運用和迭唱，因此，讀之既使蒙書活潑上口，也利于學童記憶。然而，該書未能像《太公家教》等書那樣為當時敦煌州、縣、寺、巷各類學校所普遍采用，可能也與它篇幅過短和語言過俚有著諸多干系。
3.《崔氏夫人訓女文》，佚名，敦煌本存有三個寫卷。全書每句皆七言，兩句一韻，凡三十二句，二百二十四字，內容主要是訓女敬事翁姑、和睦家庭、尊卑守禮、順從丈夫。
《崔氏夫人訓女文》蒙書，是敦煌地區僅見的訓女類教材。此書的存在，不僅反映了唐宋時代敦煌少女、識字儒訓情況，而且還為我們保留了當時的婚姻習俗文化。由于其書假借崔氏夫人訓女之口，使人倍感親切。還有，其語言的口語化，自然也使該書更為當時少女、所喜愛和學習，因此，《崔氏夫人訓女文》也就成了唐宋時代敦煌地區性的訓女教材而得以流傳。
4.敦煌遺書中有《上大人》習字四個寫卷。
這是唐代學童習字的樣本。古代學童既要一面讀書識字，還要一面習字練習，這樣才能達到學寫一致的目的。而蒙童初習復雜漢字時，宜從簡單易學入手，于是，儒師們便編制了像《上大人》這樣簡單的教材。“上大人，丘乙己，化三千，一七十二，女小生，八九子，可知其禮也”，這種既包含著尊孔思想，又筆劃多為簡單的習字教材，是符合童蒙易學的特點的。所以，宋普濟《五燈會元》，還有宋朱熹《答潘叔品書》中都提到有“上大人”語，元方回亦有“忽到古稀年七十，猶思上大化三千”詩句，等等，這說明《上大人》習字教材在唐代以后的中國一直不變的流傳著，并成為童蒙習字描紅的一種格式。特別是敦煌本《上大人》習字教材的發現，不僅反映了中國習字教育的科學性，而且也進一步證明了它具有自唐以來源遠流長的發展歷史。
5.《蒙求》為唐司倉參軍李翰撰。它是中唐至北宋時期最為通行的一種蒙書。全書取經傳故實，編為四言韻語，兩句一韻，凡二千四百八十四字。取《易?蒙》“童蒙求我”之義，以教學童。
此書影響后代及日、韓等國，甚為深遠，仿作、續作及以蒙求命名者甚多。可是，這種自宋以后影響深遠的《蒙求》，中原卻未見其書，幸賴敦煌石室為它保存了兩個殘卷。這兩個雖僅存十分之一的殘卷，但從中仍能窺見其一斑。該書前有李華序言，后為加注正文。其殘存的內容，依韻綴文，語言生動，起《切韻》東韻，次為歌、姥等字。過去，《四庫提要》以翰為五代晉人，而教煌本《蒙求》的發現，始知李翰為唐人，有力地糾正了《四庫提要》之誤。以此，足見敦煌本《蒙求》于學術史上的重要意義。
6.《兔園策府》系唐杜嗣先奉唐蔣王悍之命而作。約成書于永徽三年，一般以為《兔園策府》為學童學習程文典故之書，以備科考之教材。它盛行于唐宋，故在唐宋人著作里多見記載。
敦煌本《兔園策府》，存四個殘卷。其殘卷僅有序文及卷一部分，凡五篇目，約為原書的十分之一。《免園策府》做為唐代科考教材來說，當是儒家比較高一級的蒙書。由于《免園策府》在中原早已佚亡，而后人自然無法知曉唐代科考對策范圍和該書內容情況。基于這一意義，所以，敦煌本《兔園策府》殘卷，確實具有補充唐宋儒家蒙書闕佚的教育史的價值。
8.《字寶碎金》，據方師鐸考，教煌石室發現的只是一個殘卷，首尾已不全，共存一百八十六行，其中序文六行，口語一百八十行，系唐人手筆。
姜亮夫認為，此書名不見隋唐、宋志著錄，書中所錄皆唐時口語或俗語，而于不甚通俗之字，注以反音或直音，注語亦有釋義者。此書屬雜字俗書類，全書不分類、不連貫、不押韻，而以四聲分卷，俗書偽字和自創的新字特多，形動口語詞多，名物詞少，反映了通俗蒙求書的特點。
9.《太公家教》，為唐五代通行之家訓讀本，于敦煌寫本中發現，法國伯希和與英國斯坦因皆有所藏，另羅振玉藏有三卷。此書史志目錄無著錄，唐宋時代官方藏書目和私家藏書目，亦未見著錄。
《太公家教》，太公系指何人歷來學術界意見不一。《太公家教》從敦煌寫本題記提供的傳抄年代看，唐代后期經五代宋初，久傳不衰，敦煌中雖無宋初以后的寫本，但從有關文獻中求證，《太公家教》漢文本流傳的時代，可以下拖到明代。
10.敦煌《新集文詞九經抄》寫卷，卷號較多，已知英國、法國、俄羅斯均有所藏。
《新集文詞九經抄》引文并不嚴格，并非據原典原原本本地徵引，且所用原書多系民間通行本，引文錯訛頗多，此亦民間讀物之特征。《新集文詞九經抄》所輯錄內容言，一方面偏重于人際關系和倫理修身。另一方面，與唐代科舉取士有密切關系。關于《新唐文詞九經抄》傳抄之時代，根據寫本，定在唐僖宗中和三年，似無可疑。至于《新集文詞九經抄》輯錄成書之時代，在十六個寫卷中，均無明確標示。
（二）其他類
因為處在多民族而又佛道盛行的敦煌地區，遂使敦煌儒家蒙書又具有中原與地方兼有的特色。像《漢藏對譯千字文》、《辨才家教》、《新集諸家九族尊卑書儀》、《新集吉兇書儀》、《開蒙要訓》等教材在敦煌的流行和《開蒙要訓》的音變，即是明證。
1.《辨才家教》，《敦煌遺書》存有四個寫卷。該書共十二章，十二章后還有佛偈，是采用假托學士與佛教人物辨才間答形式構成的一種蒙書。書中既闡述了佛道要義，也宣揚了儒家經世之理。這種蒙書在敦煌的產生和流傳，不僅與當時人民信仰佛道和寺院辦學有關，而且也與當時敦煌佛道融儒、崇儒、信儒有關。
2.《新集諸家九族尊卑書儀》、《新集吉兇書儀》，這是“河西節度使掌書記儒林郎試太常寺協律郎張敖”刪削，由中原傳入敦煌的大量書儀編纂而成的地方書儀。敦煌地區流傳的《新集諸家九族尊卑書儀》和《新集吉兇書儀二卷》兩種，都是唐代通行于河西的儒家蒙書應用教材。
漢唐以來的敦煌，既有絲路貿易重鎮的地位，又是中外使節與商賈僧侶出關入關的地方。加之它的軍事和政治的戰略特殊原因，所以，一直是“華戎所交一大都會”。而反映于蒙書應用教材的書儀內容也是更為多方面的，有送物的、謝送物的，賀各種佳節的，賀賜征馬的等等。敦煌書儀雖為繁富，但因都有一定的程式，特別是經過張氏增刪的書儀更為精粹和實用，所以，當蒙童們學習了這些地方性的書儀以后，還是可以依樣畫葫蘆并逐步學會使用的。
3.《開蒙要訓》，馬仁壽撰。其書涉及天地、歲時、君臣、倫理、婚姻、紡績、疾病、珍寶等諸多方面，是一種內容十分豐富的蒙書。它同《千字文》一樣，也為唐宋時代各類學校所采用，并成為中原與邊地廣為流傳的一種蒙童通用課本。《敦煌遺書》存有《開蒙要訓》凡二十多個寫本。由于它具有社會和人生許多有用知識，因此，自然又是學童們所不可缺少的。這些君臣、倫理方面的言行，都是人們應有的社會規范和準則，而學童亦必須知曉和實踐。該書在敦煌地區長期流傳中，還融入了許許多多方音，成為以某些方音訓讀的一種儒家蒙書。由于唐五代西北方音對于《開蒙要訓》讀音的影響和改變，因而，不僅說明了它在敦煌地區流傳年代的久遠，而且也使《開蒙要訓》成為具有敦煌地方特色的一種儒家蒙書。
二、非漢文類蒙書
1.《漢藏對譯千字文》
《千字文》為梁散騎侍郎周興扇奉命所撰，是中國古代流傳最久、地域最廣的一種蒙書。隋朝以后普遍流行，續編、仿作、改編不絕，并遠播日、韓等國。這種形式的《千字文》，正是唐代吐蕃族藏族兒童學習使用的一種教材。因為《千字文》不僅內容博贍，包括天文、地理、歷史、倫常、飲食、起居等等，而且又是指導人們做人和生活的實用課本，所以，蕃族兒童也與漢族兒童一樣的須要學習它。（P3419）《千字文》，是采用先漢文后藏文的對譯形式書寫的。蕃族兒童學習這種形式的教科書，既學習了藏文，并從藏文中了解了《千字文》的內容，從而也使蕃族兒童懂得了漢民族的許多歷史、倫常等方面的知識，自然也有利于蕃漢兒童民族和睦感情的培養。盡管該蒙書只是一個殘卷，僅存五百多個漢藏對譯的文字，可是，做為一種帶有民族特色的地方《千字文》來說，仍是一份值得珍視的祖國文物瑰寶。
2.北區窟出土的若干殘片是重要的西夏文文獻《碎金》的一部分。這些殘片多經人為剪裁，內容已很不完整，加之有的殘片背面墨寫文書，字跡滲透疊壓，更難識別。經逐字譯釋后，再參考已有文獻，反復拼接、核對、印證，恢復了原來順序，使之成為可以了解其內容、可以進一步研究利用的文獻。
《碎金》全名《新集碎金置掌文》，西夏宣徽正息齊文智編，約成書在12世紀初期以前，是類似中原地區漢文《千字文》體的字書。全文一千字，每句五言。編者巧妙地將一千個不重復的西夏字編成了長達200句、100聯的五言詩，全書沒有明顯的章節，自然也無類目。《碎金》的編排方法和敘事列名的順序與漢字《千字文》相仿，只不過本書每句五言，《千字文》每句四言。該書序言簡敘編書目的，明文采，解律令，懂禮俗，教成功，實際上是一本速成識讀西夏文的蒙書。書中正文開始是自然現象、時節變化等，后為人事，包括帝族官爵、番姓和漢姓、婚姻家庭、財務百工、禽獸家畜、社會雜項等。不難想見，成書于年前的西夏文《碎金》對研究西夏的社會、民族、習俗、文學有重要價值。
此書的兩種寫本曾與其他大批文獻出土于中國黑水城遺址，今屬內蒙古額濟納旗，現仍藏于俄羅斯科學院圣彼得堡東方學研究所。
3.《三九雜字》是中原古代“字書”的一類，最初大多用為鄉塾的識字課本。《雜字》成書從體例到內容都是對漢代以來“經學”傳統的背叛，它很少講到古代“圣賢”的言論，而專門搜集日常口語，把一大批零散的詞語堆在一起，因構不成完整的文章，所以始終不列學言，也和科舉無緣。各種各樣的《雜字》到了清代均已亡佚殆盡。前人著書偶有引用。敦煌石室所出漢文本《雜字》，都是殘缺的散頁，區別甚大，來歷不詳，有的按詞排列，有的似以偏旁歸類，有的附帶注音，多數則是“白文”。顯然，僅憑以上資料尚難窺見《雜字》類書籍的全貌。
俄羅斯所藏我國黑水城遺址出土文獻中有一種西夏時代的漢文本《雜字》，保存相對完好，至此學界對“雜字”類識字課本的體例和內容才有了比較清楚的了解。西夏除漢文《雜字》外，還有西夏文本《雜字》，全稱《三才雜字》。西夏文《雜字》以俄國科學院東方學研究所圣彼得堡分所保存最多。
4.《番漢合時掌中珠》是西夏乾佑二十一年黨項人骨勒茂才編撰，書中將常用詞語以天、地、人分部，每部又分上、中、下三篇，各篇收錄詞語不等，以“人事下”為最多。每一詞語皆有西夏文、相應的漢文、西夏文的漢字注音、漢文的西夏字注音四項。是當時西夏番人、黨項人和漢人互相學習對方語言的工具書。編者在該書序言中表明希望此書能促進西夏境內番漢交流，達到互相學習的目的。《番漢合時掌中珠》中有番、漢兩種語言、文字對照的特殊功能，因此，它不僅是西夏時期學習語言、文字的重要工具書，在西夏文獻湮沒數百年、西夏文字成為無人可識的死文字后，又成了現代西夏學專家們識讀、破解西夏語言、文字的門徑，又由于其中收錄了很多西夏常用詞語，此書也是專家們研究西夏社會的重要資料。
綜述
敦煌蒙書所括甚多，包括《急救篇》、《開蒙要訓》、《兔園策府》、《蒙求》等等。其中流傳下來的如《論語》，在目前敦煌童蒙文獻中研究甚少，哪怕是錄文校異也不多見。已經失傳唯見于敦煌文獻的，研究深度亦不均衡。《開蒙要訓》、《兔園策府》、《蒙求》、《太公家教》等已見專文著述，其余散見于童蒙文獻研究。已經有研究的，重點集中于各寫本情況比較、思想、內容、音韻、作用意義，可以說研究層次還比較淺，只有為數不多的幾篇論文將之與當時的教育制度、地方風俗、現代教育學意義聯系起來。除上述漢文類童蒙文獻，非漢語類更是少得可憐。西夏文、遼文等，難得一見。一方面，童蒙文獻的殘缺流失是難點；另一方面，國內目前對其不夠重視。
敦煌蒙書的意義是不容低估的。它的中原與地方兼有的豐富多樣性，不僅為我們保存了唐宋時代中原沒有的許多蒙書，而且還為我們提供了研究唐宋時代儒家教育史的不可多得的寶貴資料。很多中原地區佚亡的蒙書，卻在敦煌遺書里被保存下來。因此，這些佚亡的蒙書，不僅具有學術史和教育史上的重要意義，而且還使我們得以窺見這些佚書的原貌，并進而為我們提供了考證其淵源流變的依據。而且書中的關于我們民族優秀文化遺產的蘊藏，更是當前對于青少年教育的極好的傳統教材。
參考文獻：
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篇12
高麗儒學按照性質可以劃分為朱子學傳入之前的儒學即漢唐儒學和朱子學傳入之后的儒學即朱子學兩個時期。朱子學傳入之前的儒學是延續新羅時期的漢唐儒學發展演變而來的。隨著宋朝朱子學的勃興，高麗儒士從元朝將朱子學引入高麗。自此開始，高麗儒學進入朱子學時代。朱子學傳入之前的時期從時間跨度來講，覆蓋了高麗前期和中期。高麗前期和中期是以漢唐儒學為主，又可分為兩個時期，即從太祖至仁宗（918-1146年），為儒教興盛期；從毅宗至元宗（1146-1274年），為儒教衰落期；朱子學傳入之后高麗則以朱子學為主。
任何思想的傳承和傳播都需要一個較長的過程。儒家思想傳入朝鮮半島的時間是在戰國末期，佛教傳入朝鮮半島的時間是在372年，道教傳入朝鮮半島的時間則更晚。三教傳入朝鮮半島之后，在不同的層面起到不同的作用。“佛教作為宗教充當自己的角色，儒學作為官僚及庶民文化大顯身手，道教作為民間習俗又不可或缺。”[2]因此，正如韓國著名學者李丙燾總結新羅儒教特點時所說：“三教之于羅代，未嘗反目葛藤，互為表里，關系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之類也。”[3]這種三教互為表里、關系密切的狀況一直貫穿于整個新羅時代，并且影響到高麗的前期和中期。
整體而言，高麗前期、中期之前朝鮮半島都是漢唐儒學，以詞章之學為主。高麗前期（即儒學的興盛期），后周人雙冀居留高麗，他向高麗光宗建議引入科舉。958年，高麗正式實行科舉制度，將儒學經典列為考試科目，考試傾向于詞章之學。史載：高麗光宗“命翰林學士雙冀知貢舉，試以詩、賦、頌及時務策取進土。……自此文風始興。”[4]高麗成宗（982-997年在位）是高麗君王中最重視儒學的君王。987年，成宗曾下詔：“自昔結繩既往畫卦以來，北辰御極之君，南面經邦之主，莫不習五常而設教，資六籍以取規。”[5]成宗認為：治國理家應以儒家的“五常”（即仁、義、禮、智、信）來教化百姓，以儒家經典“六經”來作為國家制度的規范。成宗積極效仿中國，推行“以儒治國”的政策。992年，高麗創建了國子監。韓國學者金忠烈評價道：“成宗以儒教的王道政治作為自己的政治哲學。從此，高麗的國教不是佛教而是儒教。”[6]但縱觀高麗王朝，佛教的勢力一直非常大。崔沖（984-1068）是高麗時代著名的教育家、宰相，有“海東孔子”之譽。他創設私學，招收學生，“遂分九齋，曰樂圣、大中、誠明、敬業、造道、率性、進德、大和、待聘，謂之侍中崔公徒。”[4]其他11位儒臣也效仿崔沖辦私學，合稱十二徒，高麗私學教育由此開始興盛。
高麗中期（即武臣執政時期）是高麗儒學的衰微期。由于高麗朝重文輕武，文臣日益驕橫，肆意侮辱戲弄武臣，終于導致了1170年的“鄭仲夫之亂”（又稱庚奎之亂），從此開始了長達百年的武臣執政時期（1170-1270年）。武臣肆意殺戮文臣，文臣幾乎損失殆盡，余者也都竄入山林、寺廟，銷聲匿跡。由于武臣政權時代采取高壓政策，導致儒風不振，人人自危，士大夫及百姓多崇佛、道，寄情虛幻，以求精神安慰。這對后世影響較大，使得佛教等思想又幾乎成為全民的精神信仰。李齊賢曾描繪武人時代對儒學的影響道：“不幸毅王季年，武人變起，玉石俱焚。其脫身虎口者逃窮山，蛻冠帶而蒙伽梨，以終余年。若神駿悟生之類是也。其后國家稍復文治，雖有志學之士，無所于學，皆從此徒而講習之故。臣謂學者從釋子學其源始此。”[7]由于儒士大多逃入山林，削發為僧，致使武人執政時期結束后，高麗欲大興文治，但有學問的人大多在寺院，故當時有心向學的士人只能向僧徒學習。這也是高麗后期儒者多出入佛教的一個主要原因。
高麗后期（即蒙元統治時期），朱子學由中國南方北傳并開始在元朝廣泛傳播。在許衡等人的大力推薦下，忽必烈也意識到朱子學對于統治的益處，開始注重提高朱子學的地位，使之成為元朝的官方哲學。而此時的高麗“在意識形態領域內，原先的儒教死氣沉沉，毫無生氣；佛教日益腐敗墮落，再也起不到‘挽救’國運和‘收拾’人心的作用；道教也世俗化，致使高麗社會祈福信仰和宗教迷信十分盛行。為了挽救國家和民族危機，安定人民之生活，迫切需要有新的統治思想。朱子學正是適應這種需要而引進并普及的。”[8]朱子學與漢唐儒學的空洞、浮華截然不同，朱子學具有明顯的契合社會性和可操作性，它通過一系列的思想教化，構建了集實踐性和現實性為一體的哲學體系，在這一體系中，每個人都有自己的位置和所對應的權力和義務。一旦該體系構建成現實社會，則以宗族為中心的社會和以禮法為中心的價值體系的確立，必然會促使社會穩定，從而實現王權的鞏固和統治階級的順利統治。因此，這使得高麗引入朱子學成為歷史的必然。1290年，高麗儒臣安率先將朱子學引入高麗并開始傳播開來。
元朝于1314年正式恢復開科取士，規定以朱熹的《四書集注》等為考試的主要內容。高麗遂迎來了朱子學快速傳播與發展的時期。在經過安、白頤正、李齊賢、李穡、鄭夢周、鄭道傳等幾代人的傳播與發展之后，朱子學在麗末鮮初終于成為新興士大夫們的思想武器，他們掀起了“排佛崇儒”運動，從而奠定了朱子學成為李氏朝鮮時代官方思想的基礎。
下面論述高麗儒學的分期問題：
首先，我們關注朝鮮半島儒學的整體分期問題。這個問題韓國學者討論的較多。
韓國學者柳承國先生將儒學傳入朝鮮半島分為四個階段：第一階段為三國時代傳入的漢代五經思想；第二階段為統一新羅和高麗前期傳入的隋唐文學的儒學思想；第三階段為高麗末期、朝鮮初期傳入的朱子學思想；第四階段為朝鮮后半期傳入的實學思想。[9]這種按照儒學性質來劃分的分期方法，是比較科學的。
韓國學者鄭仁在先生則將韓國儒學總體分為兩個時期：從三國至高麗的舊儒學和朝鮮時代的新儒學（即朱子學）。[10]
其次，我們關注高麗時期及朱子學傳入之后的儒學分期問題。關于這個問題，國內外學者眾說紛紜，莫衷一是，國外的學者則主要集中在韓國。按照儒學的性質，韓國柳承國先生又將高麗儒學分為兩個時期，即：朱子學傳入前和傳入后兩個時期，即：從高麗太祖王建建國至忠烈王時代為前期（918-1308年），從忠宣王時代至高麗滅亡為后期（1308-1392）。[9]
韓國學者金忠烈先生將朱子學傳入之前的高麗儒學劃分為四個時期：第一個時期，羅末麗初的過渡期儒學。時間跨度從910年至成宗即位的980年。第二個時期，高麗儒學的形成期。時間跨度從成宗即位的980年至崔沖去世的1070年。第三個時期，高麗儒學的興盛期。時間跨度從1070年崔沖去世至1170年鄭仲夫之亂開始。第四個時期，高麗儒學的衰退期。時間跨度從自鄭仲夫之亂開始到元宗時期的1270年。[6]金忠烈先生繼續細化分期，將朱子學初入朝鮮半島又分為二個時期：第一時期為朱子學的輸入期，即從1289年安引入朱子學開始至1367年李穡被委任為大司成；第二時期為朱子學的形成期，即從1367年至1409年權近逝世，期間開始培養朱子學者，批判佛教，朱子學在朝鮮半島進入了理論整理與系統化的階段。[6]
鄭仁在先生將朱子學細分為四個時期：第一個時期是傳入與理解時期；第二個時期是發展與解釋時期；第三個時期是朱子學的禮學化時期；第四個時期是衛正斥邪時期。[10]
我國學者朱七星先生將朱子學傳入半島后分為三個時期：第一個時期為朱子學的傳入期，即從13世紀末至15世紀末，朱子學經歷了由開始傳入并普及到逐漸成為統治思想的過程；第二個時期為朱子學的全盛期，即從15世紀末至16世紀，各種朱子學派開始出現，并出現了兩位朝鮮朱子學的集大成者，即李和李珥；第三個時期為朱子學的衰退期，即從16世紀末至19世紀上半期，朱子學日趨沒落，脫離實際，限于空談。[8]上述學者們的分期都有各自的道理，自成體系。
筆者因為更加關注朱子學傳入朝鮮半島及被朝鮮半島逐漸接受、傳播、發展的過程及其對高麗末期、朝鮮初期社會的影響，所以在高麗儒學的分期上則更傾向于柳承國先生二分法，即朱子學傳入前和傳入后兩個時期。筆者劃分的分期是以1290年朱子學正式入麗作為分界點將高麗儒學分為前、后兩期。對于后期即朱子學傳入后的時期，又可細分為三個階段：第一階段為朱子學初入朝鮮半島階段，高麗學者開始引入、了解、認識朱子學；第二階段為朱子學在朝鮮半島的傳播與發展階段，高麗學者逐漸認同、傳播和發展朱子學；第三階段為朱子學在朝鮮半島的建構階段，麗末鮮初的學者對朱子學的研究進入了理論建構的初期階段。雖然高麗于1392年滅亡了，但對于朝鮮半島朱子學理論的建構則是由麗末鮮初的大儒權近來完成的。
參考文獻：
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[6]（韓國）金忠烈.高麗儒學思想史[M].臺北：三民書局股份有限公司，1992.103.80-81.252-253.
[7]（李朝）鄭麟趾.高麗史[M].第三冊.平壤：朝鮮科學院，1958.321.
篇13
一、遣唐使團的中國樂器傳入日本記載
日語中的“音樂”一詞源于中國。包括音樂在內的中日兩國文化具有一定的共通性.通過遣唐使制度，日本把唐朝先進的文化帶回日本，促成了文學、音樂、繪畫、建筑、醫學等領域的并行生長和綜合發展，為音樂藝術的本土化里程還原了一個相對封閉的唐文化空間，確立了文化形態互動轉化的全景視野和全息的文化生態氛圍。音聲長、音聲生、學問僧、留學生、民間人士構成了唐代中日音樂交流的幾重通道。
中國古書中關于只能改日交流情況的記載并不多，本文的主要依據主要是根據日本方面的有關文獻來記述的。
日本國語舒明天皇二年(630，唐太宗貞觀四年)至宇多天皇寬平六年(894，唐昭宗乾寧元年)，共向唐朝派遣12次正式的遣唐使團。遣唐使團中的音樂長和音樂生一方面在唐朝進行朝拜、禮見和辭行等禮儀活動時演奏日本引玉，另一方面則是學習唐朝音樂歌舞，掌握演唱和演奏技藝，而在遣唐使團中，最追那個的與音樂相關者是吉備真備和藤原貞敏。
吉備真備于元正養老元年(717，唐玄宗開元五年)作為留學生被派遣到中國，《續日本紀》第12卷天平七年四月二十六日記載：“乳糖留學生從八位下下道朝臣鎮北，獻《唐禮》一百三十卷……測應鐵尺一枚、銅律管一部、鐵如方響寫律聲管十二條，《樂書要錄》十卷……”然而，關于“鐵如方響寫律管聲十二條”實際是怎樣的用具還存有一些疑問，有人把它解釋為“鐵如、方響、寫律管聲十二條”，實際上吉備真備從唐朝帶回日本的不是樂器方響，而是形似方響的鐵板，用做模擬調律用管律十二音的用具，與正倉院保存的九枚方響是不同的東西。但吉備真備回國后強調在各個領域仿效唐制度，為唐傳樂器在日本宮廷音樂中的應用做了鋪墊。
藤原貞敏是日本按平時代的琵琶演奏家，在史書《日本三代實錄》和他本人的《琵琶諸調子品》的《跋文》中分別有關于他在中國學習琵琶情況的記述。《日本三代實錄》卷14載：“貞敏者，刑部卿從三位繼彥之第六子也……五年到大唐，大商都。逢能彈琵琶者劉二郎，貞敏贈砂金二百兩。劉二郎曰：禮貴往來，請欲相傳。即受兩三調，二三月間盡了妙曲……臨別，劉二郎設祖筵，贈紫檀紫琵琶各一面……”。在《伏見宮本琵琶譜》卷末，再有藤原貞敏所傳《琵琶諸調子品》及他自己寫下的《跋文》：“同年九月七日壬戌，依牒狀送博士州衙前第一步，廉承武字廉十郎，盛年八十五則揚州開元寺北水館而傳習弄調子。同月二十九日學業既了，于是博士承武送譜，仍記耳……”雖然，二者的記錄有一些矛盾的地方，但二者都同時證明了藤原貞敏到中國跟隨琵琶演奏者學習演奏技術，而且從其他書中我們還了解到藤原貞敏對日本奈良時代以來的琵琶調子譜和調弦法做了大幅度改革。而《譯注大日本史》中做了紫檀、紫藤兩面琵琶“即為玄象、青山的詮釋。”可見藤原貞敏對于琵琶在日本的傳播和發展做出了重要貢獻。
以吉備真備和藤原貞敏為代表的日本遣唐使團多次訪唐，隨團的音樂家們在此期間不僅學習了許多器樂的演奏技藝，他們還通過宮廷、民間等各種渠道在歸國時帶回許多樂器。其中至今依然完好保存的唐傳樂器，總共是29種、174件，有記載的是正倉院和西大寺的所保存的樂器。
二、日本正倉院收藏的唐傳樂器
正倉院原是東大寺的寶物殿，本來是東大寺的倉庫，現存的正倉院全部為木構建筑，屋頂為四阿式，內分北倉、南倉和中倉。到明治時代，整個正倉院連同寶物劃歸皇室專有，脫離東大寺，直接由宮內廳管理。正倉院的寶物主要來源有三：一為唐代傳入日本之中華精致文物；二為經由中國傳入日本的西域文物；三為奈良時代日本模仿中華文物所做或創造之物。
其中，正倉院保存樂器共有15中、59件。日本音樂家上真行、多忠基、田邊尚雄于日本大正九年(1920)對正倉院所藏唐傳樂器進行了第一次調查，林謙三、岸邊成雄、瀧遼一與芝佑泰于昭和二十三年(1948)、昭和二十七年(1952)又先后兩次對正倉院所藏唐傳樂器做了調查。所藏樂器如下(包括殘缺的樂器在內)：
金銀平文琴1；瑟(24弦)1，殘缺；箏(13弦)4，殘缺；箜篌2，殘缺；琵琶5；螺紫檀五弦琵琶1；阮咸2；尺八8；甘竹簫1；橫笛4；笙3；竽3；腰鼓22，殘缺；細腰鼓1，殘缺；方響1，殘缺。
東大寺所藏樂器很難考慮他們的實際使用問題，而更多的實際是偶那個樂器則保存在西大寺。西大寺是在奈良西部建筑的與東大寺相對的寺院，在《西大寺資財流水賬》有關唐傳樂器曾分別記錄如下：
大唐樂器：
琵琶1面、箜篌1張、方響1臺、斑竹合笙1口、斑竹竽1口、v栗2口、簫1口、斑竹尺八1口、斑竹橫笛1口、銅鈸子1具、羯鼓1面、腰鼓1面、雞婁(鼓)1面、倒鼓1柄、偕鼓1面、古樂鼓3面、大鼓1面、百子1連、唐漆琴1面。
唐樂器：
琵琶6面、紫檀撥、方響6基、笙6管、橫笛6管、尺八8管、大v栗6管、小v栗6管、銅鈸子6具、百子6連、腰鼓6面、羯鼓6面、雞婁鼓6面、葛鼓6具、大鼓6面、古樂鼓1具。
此外，在《西大寺資財流水賬》中還記錄有唐朝傳入的伎樂樂器鉦盤2口、吳鼓60具以及許多伎樂面具等；在其他地方還留有唐傳樂器的個別記錄。例如，奈良法隆寺舊藏漆琴，稱雷琴或開元琴。除以上29種唐傳樂器外，還有5種唐傳音具：鳴鏑、錫杖、鈴、鐸、磬，由于它們主要用作佛具，這里沒有列入樂器之中。
三、日本唐傳樂器的應用
1.日本雅樂中的唐傳樂器
日本平安朝中期制定的“左方之樂”與“右方之樂”，相當于中國的“二部伎”.左方之樂以中國系的音樂為主，包括印度系的音樂等。右方之樂以朝鮮的音樂為主，包括有渤海國的音樂.因此也把前者稱為唐樂，后者稱為高麗樂。日本尊左，左大巨在右大臣之上，幾乎所有方面都是左方比右方更受到尊敬。
左方之樂與右方之樂在樂器種類和樂器編制上是有區別的，在左方的管樂器里有龍笛(橫笛)、v栗、笙.右方的樂器中雖然用v栗但原則上不使用笙，而且沒有龍笛，而是以其他形態的笛代替。在弦樂器中，左方有箏和琵琶.右方則原則上不使用弦樂器.還有在打擊樂中，左方使用大鼓和輻鼓、枉鼓.而右方則用三鼓來頂替蝎鼓。
因而，就整體而言，唐代大曲實是日本雅樂的中心，但日本雅樂與唐燕樂大曲在演奏方式上各具風采。其中樂器構成是日本推樂與唐燕樂大曲比較中耐人尋味的問題。唐燕樂演奏過程中動員的樂器種類十分豐富，僅坐部伎就使用多達26種樂器，而日本雅樂中的管弦，使用8種樂器(左方樂3管：笙、v栗、橫笛；2弦：琵琶、箏；3鼓：太鼓、征鼓、揭鼓)，伴奏舞樂時則使用6種樂器(弦樂器除外)。在唐燕樂大曲的樂器構成中，僅坐部伎就使用10種左右的外來樂器，例如揭鼓和琵琶在唐燕樂演奏中起的作用較大，它們既承擔獨奏任務，有時也參與合奏，且對演奏技法的要求也很高.而在日本稚樂中，琵琶僅僅是作為節奏樂器而存在.又如日本雅樂中的笙可以吹奏15個音(a、b、c、d、e、f、g、#g、a、b、e、c、d、e、f)，而正倉院保存的唐笙為17管，可以吹奏17個音，比日本推樂使用的笙增加f、a兩個音，所有的音都可以吹奏5個或6個和音.這種情況的出現說明了在規模性、體系化的音樂形態中，中日兩國對于樂器的理解不盡相同，日本音樂在規模組合的能力方面與中國音樂還有距離。對于琵琶在音色和參與樂音組織的功能性理解，日本音樂界一直存有與中國音樂不盡相同的領會，這可能是由于不同的地緣因素導致的民族心理有關，唐樂以廣闊的疆域和文化格局為依托，氣象宏大，能夠使凄清的音色轉化為機趣盤然的元素，而日本音樂形態基于島國心理，其對樂器樂音的調和性和兼容度相對較為有限。
2.日本本土化音樂中的唐傳樂器
不僅日本雅樂中有唐傳樂器的運用，就連日本本土化的音樂中，唐傳樂器也廣泛應用。
(1)催馬樂：產生于日本平安時代初期，貞觀元年(859年)去世的廣井女王就是位催馬樂的高手，她還將音樂技法傳授給牙民多人，日本古代經典《枕草子》和《源氏物語》中都記述了催馬樂的有關內容。
當時用于催馬樂的伴奏樂器如前所述，左方方樂用管樂器：笙、v栗、龍笛；弦樂器：琵琶、箏以及唱歌的主角(稱作句頭或拍子)手持的易拍子。還使用過另外三種打擊樂器：鼓、揭鼓、枉鼓。后來作為打擊樂器的只有易拍子，演奏著兩手中持兩塊板(易)、用右手的易的側邊，敲擊左手的易的平面以發出響聲.后來催馬樂的正式演奏人數是笙、革策、龍笛各一人，琵琶、箏各二人，歌的首席(句頭)一人，助唱者(付歌)八人.
(2)朗泳，是日本平安時代中期在貴族社會中流行的在樂器伴奏下對漢詩文進行的詠唱形式。伴奏樂器：朗泳比催馬樂更注重聲樂本位.它的伴奏與催馬樂不同，不使用弦樂器，也不用易拍子.只用笙、v栗、龍笛各一管。
四、日本宮廷對樂器的統合
對樂器進行整理統合是日本宮廷樂制改革的一項重要內容，吉川英史指出：以弦樂器為例，新羅音樂所用的新羅琴(伽耶琴)、百濟音樂所用的百濟琴(笙使)、中國的音樂所用的琴(七弦琴)及瑟、阮咸、五弦等等都被停止使用。在管樂器中，能發出低音的大形的笙(稱作竿)、大v栗、蕭、尺八(“古代尺八”或稱“正倉院尺八”)、莫目等等也被停止使用。同時，對朝鮮音樂以及日本傳統音樂也進行了改革，中國樂器演奏被加入其中，v栗就是一個代表.因為朝鮮的v栗與中國的不同.日本的被稱為土革v栗。樂器被淘汰的原因，主要是出于音樂的調子和音階等整理統合考慮的自然取舍，也可能是緣于操作不便、演奏技術復雜等等消極面的原因。對此，日本學者吉川英史先生的觀點是：“其實更重要的原因是與日本人的感覺和興趣不和而被淘汰的，有積極的意義.例如垂直和大v栗那樣的低音樂器的廢止就反應了這個意思.”
總而言之，從正倉院完好地保存著1200年前的唐傳樂器，有力地證明了中日兩國音樂交流的悠久歷史，并出色地顯示出當時中日兩國器樂演奏的繁榮和樂器制作的工藝水平。同時，日本雅樂中對唐傳樂器的運用，日本本土音樂中對樂器的改造以及日本宮廷對樂器的統合，又反映出一個民族吸收外民族文化都要經過本民族人民根據自己民族的文化發展，根據本民族審美趣味、審美習慣的需要，根據本民族的科技工藝水平，借鑒、消化、吸收，融為民族文化，只有經過這個過程，外民族文化才能植入，與民族文化融為一體。
參考文獻：
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