引論：我們?yōu)槟砹?3篇邏輯哲學論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
維特根斯坦認為可說的只是自然科學命題，除自然科學之外的所有命題，倫理學、美學等都是是超驗的，即不可言說的。在《邏輯哲學論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達劃一個界限：因為要為思想劃一個界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達劃了一個界限。并提出了自己認為正確的方法。“哲學中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學的命題———也就是與哲學無關的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。雖然有人會不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學———但是這卻是唯一嚴格正確的方法。”“哲學將通過清楚地表達可說的東西來指謂那不可說的東西。”而且在他看來，那些無法用語言準確描述的（不可說的）東西更為重要，面對那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認為“不能說關于世界作為一個整體的任何事情，能夠說出的必須是關于世界的有限部分。”因為“只有假如我們可以處在世界之外，也就是說，假如世界對于我們已不再是整個的世界時，我們才能談論關于世界作為一個整體的事情。”易學則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個卦。人正處于天地之間，但易學并沒有否定把世界作為一個整體來研究的可能，并不認為人不能把世界看作一個整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談論的東西必須保持沉默。”“很清楚，倫理是不可說的。倫理是超驗的。（倫理和美學是同一個東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答。”維特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學中根本沒有考慮這個問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導出人應如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強不息。”艮卦：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”小過：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。”未濟：“象曰：火在水上，未濟，君子以慎辨物居方。”從《象傳》角度而言，倫理顯示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達。
三、沉默與得意忘言
篇2
一、需要與法需要
從價值層面來看，法哲學是人學，法哲學離不開人，它關注人的生存命運，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價值及多大價值的根本標志。
如果以“需要”作為法哲學的邏輯起點，可能會帶來一個困難的問題：許多其他的學科，例如經(jīng)濟學、倫理學、教育學等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關于人的學科都是以人的需要作為邏輯起點的呢？或者說，將人的需要作為法哲學研究的邏輯起點是否會導致法哲學研究的泛化呢？筆者認為，這種擔心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進行法哲學上的定位，否則，法哲學的研究就真有可能與經(jīng)濟學、教育學、倫理學等的研究難以區(qū)分了。
基于以上的擔憂，筆者試圖從法律價值層面來探析法哲學，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對作為人的活動重要方面之一——法的形成和發(fā)展、法律行為、法律關系等與法相關的問題進行把握。因此，在研究法哲學時，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點進行探索。人的法律需要是一個重要的學術(shù)價值范疇和問題，它是法哲學體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個法哲學體系的起點。法律需要是法哲學研究的邏輯起點，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學研究的出發(fā)點是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點到終點之間的一種循環(huán)運動。
二、法需要符合邏輯起點的特征
第一，法需要是法哲學體系得以展開的起始范疇。筆者認為，不論是權(quán)利義務、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學范疇的產(chǎn)生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學者認為法律需要最初基本上是粗線條式的實體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來管管。在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中會逐步把法律需要轉(zhuǎn)換為一系列的程序、權(quán)利、義務等形式表現(xiàn)的法律訴求，諸如商業(yè)交往規(guī)則、婚俗規(guī)則等。同時，人們在一定歷史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動。人們的行為總是一定利益的驅(qū)動。換句話說，法律上所說的利益主要是以權(quán)利要求的形式表現(xiàn)出來的，而且只有被法律反映了的、規(guī)定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調(diào)整的對象，權(quán)利由利益而來，以利益為基礎；而利益又是通過權(quán)利表現(xiàn)出來的，以權(quán)利、義務為其表現(xiàn)形式和手段，利益和權(quán)利又是同權(quán)力有關的，尤其是法律上的權(quán)益更是這樣。可見，從原初出發(fā)點分析，人的法律需要是人形成法律關系的動因，同時又是人的利益的基礎，是人進行法律行為的動機，直接的社會權(quán)利和義務不過是社會法律需要的外化形式。正是在這個意義上，我們說人的法律需要是法哲學體系的起始范疇，是法哲學的邏輯起點。
第二，法需要是抽象的規(guī)定。法需要之所以是抽象的規(guī)定體現(xiàn)在，一般說來，當人處于某種匱乏狀態(tài)時，就會產(chǎn)生需要，需要反映到主觀自覺意識，通過頭腦被意識到，就引起追求和獲取能滿足需要的對象的意識，由此產(chǎn)生了欲望；當人產(chǎn)生了某種欲望而又未得以滿足時，心理上就會產(chǎn)生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會引起個體的內(nèi)在驅(qū)動力，促使個體選擇和尋找滿足這種需要的目標，一旦目標找到了，需要就轉(zhuǎn)化為動機，轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)積極性、自主性、能動性和創(chuàng)造性的驅(qū)動力的活動動機，動機是需要所引起的達到適當目的的行動意向；動機又推動人們進行滿足需要的活動，以達到目標。我們可以看出，需要不同于欲望、動機，它是最初的、直接的和最簡單的規(guī)定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現(xiàn)狀而產(chǎn)生的需要，總是對一定對象的需要，它是人們對秩序的需要，對制度的需要，對一定的行為規(guī)范的需要，以及論證這些制度和規(guī)范的合理性的理論的需要。法需要的產(chǎn)生和存在正是意味著對社會秩序當前的調(diào)整措施的不滿和否定，意味著超越現(xiàn)狀的一種沖動或意向，由此形成了法律行為的動機，發(fā)動了一定的法律行動。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動機等內(nèi)涵。
第三，法需要既是起點，又是終點，它們是辯證統(tǒng)一的。需要既是人類歷史的起點，又伴隨著人類社會歷史的始終，既無法排除，也無法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發(fā)展也是基于人對法律的需要。一方面產(chǎn)生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產(chǎn)和生活的實際過程中，為了滿足個體與群體生存和繁衍的需要，協(xié)調(diào)相互關系，實現(xiàn)社會穩(wěn)定與和諧，求得共同發(fā)展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發(fā)展的需要，在個人欲望的滿足和社會和諧之間確立一種平衡機制。可以說，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發(fā)展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動的態(tài)度去認識、對待、調(diào)整和處理個人與他人、個人與集體以及人與自然的關系，最終達到起點和終點的辯證統(tǒng)一。
三、法的產(chǎn)生、存在、發(fā)展與法需要
一方面，從靜態(tài)的角度進行分析，法律需要符合邏輯起點的本質(zhì)內(nèi)涵，其本身可作為法哲學的邏輯起點；另一方面，我們從動態(tài)的角度來看，法的起源、存在和發(fā)展與法律需要間的關系。
首先，從法的起源來看，恩格斯曾說：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個共同的規(guī)則約束起來，借以使個人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習慣，不久便成了法律。”[1]從這段著名的論述中，我們可領悟到法律需要是社會關系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，對法律的需要不是從來就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來就有的，人類社會從一開始就有規(guī)則，有關于正當?shù)臉闼赜^念，原始的習慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運行，它依靠個體自覺地服從和輿論的制約下得以實現(xiàn)。但是隨著生產(chǎn)的發(fā)展，剩余勞動產(chǎn)品出現(xiàn)以及由此引發(fā)的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認為的一樣，在市民社會中，勞動創(chuàng)造的財產(chǎn)在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財產(chǎn)所有權(quán)，就會有違背相互交換勞動成果的契約等現(xiàn)象出現(xiàn)。對別人所有權(quán)的侵害和對契約的違背，因此，就有必要制定法律對人的財產(chǎn)所有權(quán)、契約等給予保護。也就隨之產(chǎn)生了對法律的需要和渴求，希望法律來調(diào)整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規(guī)則。
其次，從法的發(fā)展來看，法是人之意識自覺的一種顯示，人之意識自覺是日新、日日新的智慧現(xiàn)象，因此，法律不是一成不變的，當人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規(guī)則方能生存下去，方能顯示真實的時候，法律就應當變革。從而也可以說，它是隨著時代的發(fā)展而不斷變化的，不同的時代會有不同的法律需要，因而會產(chǎn)生新的法律規(guī)定。法律需要經(jīng)過層層的豐富、完善、蛻變、揚棄，經(jīng)過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉桑瓿闪藦男枰綕M足（即形成立法）的一個循環(huán)。從法律的形成到人們利用法律來達到自己目的，這又是一個需要到滿足的新的循環(huán)。接下來，新的法律實踐又產(chǎn)生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個新的循環(huán)。在還需要有法律的社會中，這個循環(huán)是無窮盡的。需要不斷產(chǎn)生，法也會不斷向前發(fā)展，不斷得以完善。
再次，從法的形式來看，法律規(guī)則是人的創(chuàng)造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現(xiàn)實化。法律需要最初基本上都是粗線條的實體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中，人們對法律作為一種特殊的規(guī)則體系的追求和期待，在國家介入之前，在某些領域可能已經(jīng)將法律需要具體化為技術(shù)性的規(guī)則了，只須由國家予以確認，這些法律需要即轉(zhuǎn)變?yōu)榉伞Ｈ藗兿Ｍ柚蓢抑贫ɑ蛘J可的、體系上完整、邏輯上嚴謹?shù)囊?guī)則來規(guī)范自己的生活，相對于無規(guī)則、無秩序的混亂而言，有規(guī)則的生活是更好的；相對于一般性的規(guī)則調(diào)整所可能帶來的軟弱無力、更新遲緩等缺陷而言，國家制定或認可的并保障實現(xiàn)的規(guī)則治理，又有其優(yōu)勢，有其不可替代的功用。法律規(guī)則之所以存在，其根本的原因在于社會關系的發(fā)展中逐步產(chǎn)生的對法律的需要。這種需要使法律成為該社會關系的內(nèi)在規(guī)定性，即如果沒有法律的參與，該社會關系就不能得到進一步的擴展和完善[2]。
綜上所述，本文對法哲學邏輯起點進行新的探析，把法哲學的邏輯起點試著確定為“法需要”，并無對前輩思想進行指責之意，而是因為學術(shù)領域應當是開放的，思想應當是多元的，需要的是百花齊放、百家爭鳴。加上法哲學這門學科的獨特性，它作為哲學的一個分支，具有和哲學一樣的特點，即超驗性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。
篇3
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當?shù)卦忈屃怂恼軐W主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構(gòu)成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
篇4
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當?shù)卦忈屃怂恼軐W主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構(gòu)成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。[
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
篇5
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構(gòu)成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規(guī)則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。
篇6
【正文】
哲學邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。
一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限
在這里經(jīng)典邏輯是指標準的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認識逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。
傳統(tǒng)的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。
經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認為每個表達式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復合表達式的值是由組成它的各部分表達式的值所決定，也就是說，復合表達式的意義是其各部分表達式意義的函項，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴格蘊涵系統(tǒng)時，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯和認知邏輯等等出現(xiàn)。
從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語義學中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設有關的推理，另一種與它無關。
在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實的集合推出結(jié)論，永遠不會被進一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。
經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關系。因而只考察陳述句間關系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。
經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。
綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。
二、非單調(diào)性與演繹性
通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導出(derivation)。演繹是相對于系統(tǒng)的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。
現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：
T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)
(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。
形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：
（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。
（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預備條件。
（iii）D[，K]=Φ。
（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。
由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。
附圖
由此可見，缺省邏輯中的推出關系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應擴大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。
三、邏輯的數(shù)學化和部門化。
正如有人所指出的那樣，“邏輯學在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學、語言學、哲學和計算機科學不同學科。”[2]作為構(gòu)建各學科系統(tǒng)的元科學手段的邏輯與各門科學聯(lián)系越來越密切。它在當展中，表現(xiàn)出兩個重要特征：數(shù)學化和部門化。
邏輯學日益數(shù)學化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復雜的證明技術(shù)和數(shù)學技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學形式化的問題。其實數(shù)學化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學顯然是非常重要的，近一個世紀邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點。邏輯方法論的數(shù)學化在本世紀下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領域擴張，拓寬其研究領域就勢所必然。
邏輯向其他學科領域的延伸并吸收營養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。
哲學邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領域、一切語言所表達的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學方法和數(shù)學語言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學邏輯各分支只是研究某一方面或領域的演繹推理規(guī)律，表達這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T) PP，(B) PP，(4) PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動態(tài)關系。
部門邏輯另一種含義是為某一特定領域提供邏輯工具。例如，當人們找出描述一個微觀物理系統(tǒng)在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進行運算時，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。
四、哲學邏輯劃界問題
哲學邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻中，“哲學邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學爭論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個學科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學邏輯”。
我們認為，第一種涵義上的“哲學邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學邏輯是具有哲學旨趣或涉及哲學事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應對“哲學”做廣義的理解。哲學邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學問題。
在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學所關注的重要哲學概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學科的元科學因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學科系統(tǒng)不可少的。因此，它應屬于哲學邏輯。《哲學邏輯雜志》亦把它列入哲學邏輯諸分支之首。
問題在于，歸納推理的復雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。
參考文獻
篇7
在時間之軸上，不同時段的事件和人物雖各有不同，卻有驚人的可比較之處。歲月不居，時節(jié)如流，一個半世紀倏忽而過。在當代中國大陸也出現(xiàn)了一個大話學者，其著作等身，幾乎全知全能。中國的這位「學者似乎比杜林的功勞更大，不僅在哲學和其它社會科學領域碩果累累，在宗教、藝術(shù)、古代中國文化、歷史、政治、甚至是國際政治領域，他也爭取到機會淋漓盡致地發(fā)揮了一番，遠遠超越了當年杜林所涉獵的知識范圍。甚至一般學者望而生畏的邏輯和數(shù)學領域，他也敢大大咧咧地闖將進來，并極為自得地宣稱：布爾、弗雷格創(chuàng)立布爾代數(shù)和數(shù)理（符號）邏輯以后，作為一個中國學者，我為自己能發(fā)現(xiàn)一種新的邏輯工具而感到欣慰。
不僅如此，在他洋洋自得宣稱的同時，幾乎對所有的現(xiàn)代邏輯，不僅僅是邏輯知識本身，也包括對邏輯研究的先驅(qū)和后學，使用了非常不得體的評論方式。這種評論堪和杜林對知識先輩的評論相媲美。
我們先看恩格斯引用的杜林對哲學家的評論：缺乏任何優(yōu)良操守的萊布尼茲，這個一切哲學侍臣中的佼佼者；出現(xiàn)了特別是叫做費希特和謝林的這兩個直接模仿者的謬誤和既輕率又無聊的蠢話；達爾文主義的半詩和變態(tài)術(shù)。
我們再來看何新這位大話學者對現(xiàn)當代邏輯學者的評論：羅素試圖以愚蠢的指號論消除哲學本體論。這種獨斷論的邏輯斯蒂，可以戲稱為「邏輯中的「法西斯蒂。
當今國內(nèi)的主流邏輯學界，幾乎已被維也納學派和分析學派獨擅言語權(quán)。因此，當時我的文章自然難以發(fā)表。但正是在那個會上，我有幸第一次接觸了中國的「邏輯斯蒂學派的若干主要代表人物，欣賞到了他們那種笨拙地模仿羅素的「當且僅當?shù)挠腥お殧嗾撚^點。
邏輯正好是我所從事的專業(yè)，雖然在這個領域，一個以教學為業(yè)的邏輯研究者并沒有做出甚么開創(chuàng)性的工作。但邏輯是一門嚴肅的科學，中國邏輯學界是一個有著良好學術(shù)傳統(tǒng)的團體。以致在當今哲學界，有很多人認為，從事邏輯學教學和研究的這個團體，最鮮明地體現(xiàn)了學科研究的國際規(guī)范。盡管這個團體有其存在的種種問題，但把獨斷論說成是中國主流邏輯學界的特點，實在表明評論者對中國邏輯學界的無知。這種無知，又是評論者對邏輯學本身也無知的一個體現(xiàn)。出于對邏輯學科的良知和感悟，也出于對我所在的邏輯學團體的尊重，我感到有一種無法遏止的沖動，要對這種無知的大話學者和無理的大話邏輯予以清算。
二、大話邏輯：有根無葉的哲學思辨
在《反杜林論》中，恩格斯評論他所在時代的德國學術(shù)界，有一段妙語：近來在德國，天體物理學、自然哲學、政治學、經(jīng)濟學等等體系，雨后春筍般地生長起來。最蹩腳的哲學博士，甚至大學生，不動則已，一動至少就要創(chuàng)造一個完整的體系。
我把泛演化邏輯稱為大話邏輯，就是因為這個邏輯要就不建立，一旦要建立，那就不僅是要創(chuàng)造一個完整的體系，而且是導引和拓荒意義上的體系，它還是一個革命性的體系。泛演化邏輯的大話可以用作者自己的語言概括為以下四點：
第一，這樣一種邏輯的「根本重要點在于，它并不是一種形式化的主觀的數(shù)理邏輯，而是一種有效預測事物演化趨勢的智能邏輯。
第二，這樣一種邏輯在更普遍的意義上可以構(gòu)成古典邏輯的本體論基礎。
第三，泛演化邏輯，乃是邏輯的邏輯，可以稱作真正意義上的元邏輯。
第四，現(xiàn)代邏輯多以數(shù)學中的形式集合論為基礎，我的泛演化邏輯對于概念類集理論的重新研究必將涉及邏輯基礎的重大革命。
更令人驚詫不已的是，這種邏輯他早就應該完全建立起來，但何先生志趣深廣，「當時中國改革進程中發(fā)生的激烈的思想和文化沖突與辯論吸引了我，我的研究重點轉(zhuǎn)到了經(jīng)濟、政治、文化等問題上。按照和何先生歷史概念類集的思辨方法不同的方法，現(xiàn)在，何先生對邏輯的興趣回歸了。他從對泛演化邏輯的興趣，遷移到中國改革進程中的政治、經(jīng)濟和文化，但時過境遷，他再復歸為今天的所謂邏輯興趣。這樣一個短暫時間段內(nèi)的興趣遷移，似乎是濃縮了個體有關概念歷史演進的另一種一般進程。但這里沒有進化，作者還在原先知識的起點上。
但奇怪的是，所謂的創(chuàng)造性竟然依舊存在。這個邏輯依然是別人沒有做出，只是他做出的「完全新型的邏輯。在知識變化如此迅速演進的現(xiàn)時代，時隔二十多年。還敢于聲稱這種邏輯是完全新型的邏輯，真讓人佩服他的自信和勇氣。但有點令人欣慰的是，他開始把邏輯看成是非常重要的東西了，遠超出他以前對政治、經(jīng)濟和文化問題的重視。因為在何文中，何先生聲稱：他那個有關泛演化邏輯的著作成了何先生一切著作中最重要的著作之一了。
何先生的邏輯是不是非常重要的邏輯創(chuàng)造呢？我先做出兩個簡要的評述，在本文第三部分再討論何氏邏輯的核心部分：概念歷史類集。
第一個評論，泛演化邏輯只有哲學思辨的根，沒有邏輯的根和葉。
現(xiàn)時代的知識體系，其專業(yè)門類紛繁復雜，對從事專業(yè)研究的人員，有較高的專業(yè)素質(zhì)要求。現(xiàn)時代的任何一個學科分支，都有其圈內(nèi)的游戲規(guī)則，首先得遵守規(guī)則，然后才有可能突破規(guī)則。我想在這一點上，何新不可能是例外，雖然任何規(guī)則都可能有例外。
但遺憾的是，泛演化邏輯只有主流哲學和主流思辨的根，除了亞里士多德和黑格爾，卻沒有任何邏輯學者的工作。它既和主流的邏輯無關，和我國的非主流邏輯研究也扯不上關系。在何先生眼里，只有哲學家和革命家是邏輯學家，只有錢學森先生是邏輯學家，其它的人都不是。而黑格爾的邏輯體系呢？除了馬克思、恩格斯和列寧三個人重視并且理解之外，只有何先生重視并且理解，再也沒有其它人重視和理解。這實在是對中國邏輯學界的一個歪曲，在中國邏輯學界，既有何先生所說的主流邏輯研究學者，現(xiàn)代邏輯的研究團體，辯證邏輯研究也是邏輯學界中重要的研究項目之一，也有一個專門的辯證邏輯研究團體。
談及現(xiàn)代邏輯的歷史、現(xiàn)狀和發(fā)展，則何文的態(tài)度簡直是認為不值一提，現(xiàn)代邏輯幾乎全是陷入死胡同似的東西。用何先生的話：現(xiàn)代邏輯正在變成一種及其主觀和非常形式主義的東西，一個內(nèi)容及其空洞的東西。相信進化的何先生出此之言，進化大概就只能理解成退化了。
邏輯是一門很專門的學科，外行可以領導內(nèi)行，但外行不能代替內(nèi)行，外行也很難代替內(nèi)行。哲學家或者革命家從圈外層面上來看待一個學科，這和學科本身的發(fā)展是一種非常弱勢的聯(lián)系。權(quán)威是有語境限制的，權(quán)威的論斷不能代替學科本身的發(fā)展。邏輯有其自身的發(fā)展契機和進化歷程。某個政治家的青睞，某個財團的資助，某個圈外權(quán)威人士的首肯，不能改變學科本身的發(fā)展軌跡。在二十世紀的整個一百年，邏輯學科枝葉繁茂，生成了一個巨大的知識群落，何先生視而不見，也未看到作甚么研究。在政治、經(jīng)濟、文化等熱鬧領域玩膩了之后，換一個游戲場所，看一點黑格爾的哲學著作，就擺起開山祖師的架勢。幾十年前這尚有可能，在如今的普適大眾傳媒不再，整個市場細分，整個知識門類細分的條件下，無異于天外夢想。
第二個評論，現(xiàn)代邏輯并不排斥黑格爾邏輯。
何文說：由于羅素、弗雷格、維特根斯坦等近代邏輯學家根本搞不懂黑格爾邏輯，反而由于無知而對黑格爾持輕視的態(tài)度，因此他們對黑格爾的動態(tài)邏輯原理可以說一無所知。
簡單地把現(xiàn)代邏輯學者都看成是黑格爾邏輯的反對者是不公道的。在邏輯實證主義的初期，黑格爾哲學（包括他的邏輯）因為其思辨性質(zhì)而成為科學拒斥的對象。但現(xiàn)代邏輯發(fā)展到二十世紀的50年代，情況發(fā)生了很大的變化，辯證邏輯也開始受到現(xiàn)代邏輯學者的關注。當然，伴隨著這種關注，仍然存在著重大的爭論。
辯證邏輯是源于西方近代哲學，特別是黑格爾辯證法體系的產(chǎn)物，作為不同于主流經(jīng)典模式的一種邏輯，它是值得我們關注的。但是辯證邏輯更適合于看作是哲學邏輯的一個分支方向，看作是數(shù)理邏輯在非經(jīng)典邏輯方向上的一個發(fā)展。如同道義邏輯是哲學邏輯的一個分支，因此道義邏輯實際上就是演繹邏輯的一個延續(xù)一樣，辯證邏輯也應該看作是演繹邏輯的一個延續(xù)。由波蘭學者盧卡西維奇，雅斯科夫斯基和巴西學者科斯塔開創(chuàng)的次協(xié)調(diào)邏輯研究，體現(xiàn)的就是對辯證邏輯的一種研究。
這樣一種邏輯，芬蘭邏輯學家馮賴特作過頗帶辯證法意味的一個估計。一方面，馮賴特表示，這一邏輯是二十世紀下半葉最有意義的發(fā)展之一；另一方面，馮賴特又表示：在過去的幾十年中，在邏輯的非經(jīng)典方向的發(fā)展中，發(fā)現(xiàn)了一個出乎意料的、但我認為是不可靠的同盟軍，那就是源自于黑格爾的辯證邏輯。我們可以希望的最好結(jié)果是，用次協(xié)調(diào)邏輯和相關的變異邏輯的形式工具對辯證法的處理，能夠有助于闡明它的那些不大適合理性理解的特征。
我并不完全同意馮賴特的看法，我對辯證邏輯承認矛盾的新奇思想是取支持態(tài)度的。辯證邏輯的一些思想是對經(jīng)典邏輯的某種顛覆，含有野性思維的成分。而正是野性，才可能是理論創(chuàng)新的原動力。但是何先生對待辯證邏輯、對待現(xiàn)代邏輯的態(tài)度，卻讓我頗存疑慮。在學術(shù)上，誰具有獨斷論的色彩，把何先生的話語和上述馮賴特的引語相對照，結(jié)論就是一目了然的了。我們關于邏輯的討論最好是不要討論了，最好的思想和最革命的理論已經(jīng)創(chuàng)造出來，邏輯本體論的基礎已經(jīng)建立起來，那里還需要我們?nèi)プ瞿切o聊至極的學術(shù)討論。
概念真是這樣一個進化過程嗎？邏輯也相信直覺，但這里的概念進化過程，讓人很難直覺地接受。一個更容易產(chǎn)生的概念間關系的直覺，并不是何先生的概念的思辨想象，最大的可能是基于基因的生物鏈聯(lián)想。何先生先有一般關系的想象，再找一些并不得體的例子來論證自己的想象，無非是共相在先，例證在后的先驗觀，不知道其中的創(chuàng)新之處何在。看看在現(xiàn)代經(jīng)典邏輯基礎上建立的模態(tài)邏輯，看看集合論，看看今天橫亙于邏輯和數(shù)學之間的關系語義學！你就會感覺到，和主流的邏輯學家和數(shù)學家在其中所討論的關系結(jié)構(gòu)和關系性質(zhì)相比，所謂泛演化邏輯的歷史概念類集，是一個多么小兒科的東西。類集概念分析實際上僅僅只是對亞里士多德詞項外延間關系的笨拙模仿，毫無任何現(xiàn)代感可言。很難理解，錢學森這位科學家為甚么把這樣的常識性理解看成是一個創(chuàng)造，并把這個概念類集的簡單圖示美譽為一個專業(yè)的「何新樹的稱謂。現(xiàn)代模態(tài)邏輯早就在研究樹結(jié)構(gòu)，還有其它的結(jié)構(gòu)方式。何先生對樹的小兒科理解，哪里能夠和現(xiàn)代邏輯學家對樹和其它關系結(jié)構(gòu)的研究相比。
即使這個邏輯構(gòu)想真是一個合理的構(gòu)想，那也用不著抬到具有革命性轉(zhuǎn)折意義的高度。革命在今天已經(jīng)不是一個時髦的詞匯，也許用不著革命同樣可以實現(xiàn)進化。而夸張說泛演化邏輯是邏輯的邏輯，一種真正意義上的元邏輯，這不過是普遍性訴求在何文中的回光返照。今天的時代，是告別大話的時代，普遍性訴求正在衰落。即使是經(jīng)濟的全球化趨勢，也無法去除各個社會群體、各種社會知識的個性特征和語境特征。
人類知識體系，從古希臘一直到現(xiàn)在，似乎都假定了至少有一個被認為在理論上無懈可擊、在實踐上歷久長新，因此非常可能是萬世不移的普遍原則，它被當作是知識體系的基石。通常這類據(jù)信為「絕對無疑的普遍原則，被人們稱為「金規(guī)則。而且，那些在歷史中各自獨立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來的金規(guī)則，似乎含義上也「都驚人地相似，其邏輯語義也似乎是完全一致的。這種一致性也就表明，金規(guī)則應該是放之四海而皆準的普遍必然原則。
然而現(xiàn)代社會的實踐活動表明，所謂普遍必然的原則，現(xiàn)在到處都在面臨挑戰(zhàn)。就是在作為理性標準的邏輯和數(shù)學領域，也并不存在一個理論上無懈可擊，在實踐上歷久常新的萬世不移法則。在美國學者克萊因的著作《數(shù)學─確定性的喪失》一書中，克萊因以令人信服的證據(jù)表明，數(shù)學之確定性、絕對無疑性并不存在，邏輯也同樣如此。1930年哥德爾的著名定理既是對數(shù)學提出的質(zhì)疑，也是對邏輯學提出的質(zhì)疑。正是哥德爾的這個定理引起了數(shù)學和邏輯的巨變，并且使數(shù)學和邏輯隨后的發(fā)展帶來更大的麻煩。但是，這些麻煩并沒有消滅數(shù)學和邏輯，而是給數(shù)學和邏輯增加了更多可能的結(jié)構(gòu)，同時把數(shù)學家和邏輯學家分成了更多的不同派別。用美國數(shù)學家克萊因在《數(shù)學─確定性的喪失》一書中的表述：
數(shù)學的當前困境是有許多種數(shù)學而不是只有一種，而且由于種種原因每一種都無法使對立學派滿意。顯然，普遍接受的概念、正確無誤的推理體系──1800年時的尊貴數(shù)學和那時人的自豪──現(xiàn)在都成了癡心妄想。與未來數(shù)學相關的不確定性和可疑，取代了過去的確定性和自滿。
何文建立起來的所謂泛演化邏輯，充其量不過是邏輯學探索長河中的一個小小支流。企圖把這個思辨探索的粗糙猜想看成是某種普遍邏輯法則，甚至是法則的法則，這只是一種知識的迷信和盲目的自大。數(shù)學原則和邏輯原則通過我們的直覺就有可能被我們所接受，但仍然是有可能受到質(zhì)疑的。就此而言，泛演化邏輯普世化的知識訴求，在今天這樣一個永不停息地推陳出新的現(xiàn)代社會中，在競爭和博弈幾乎存在于一切現(xiàn)存領域的社會中，也許永遠只能是我們的主觀想象，而不能是生活世界的現(xiàn)實。
何文的無知主要不在其泛演化邏輯，他至少看了很多黑格爾的書。在其《泛演化邏輯引論》一書中，粗略而且保守地估計一下，其中討論黑格爾思想和著作的篇幅占到了全書的四分之三以上，討論現(xiàn)代邏輯的章節(jié)卻一個也沒有。
所以，他就有資格說全世界只有他真正地懂得了黑格爾。就是恩格斯也「并沒有徹悟黑格爾的思辨邏輯，因此他所謂『辯證邏輯體系從未建立成功。
所以，他也就有資格初生牛犢不怕虎，反正這虎是厲害還是不厲害他全然不知，冒犯了也可以不負任何責任，頂多就是被老虎咬傷吃掉而已。但誰能吃掉一個思辨的天才，一個雄心勃勃的知識界英雄？
看黑格爾的書并不意味著你就懂現(xiàn)代邏輯，現(xiàn)代邏輯和黑格爾的邏輯是完全不同的的邏輯。何先生把現(xiàn)代形式邏輯獨斷地、武斷地認定為：「現(xiàn)代邏輯在形式化道路上愈走愈遠，現(xiàn)在已經(jīng)陷入了死胡同，這是很不負責任的說法，實際的情形正好相反。僅以我所關注的模態(tài)邏輯而言，這一新邏輯正獲得其歷史發(fā)展中的一個極好機遇。這個說法可不是信口開河，僅憑思辨和懂一點黑格爾思辨邏輯就能獲得的。
篇8
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
篇9
Bertrand Russell’s Manuscripts and Notes for the 2nd Edition
2011，407pp
Hardback
ISBN9781107003279
B. Linsky著
本書是對哲學家、邏輯學家、數(shù)學家、歷史學家、社會評論家勃蘭特·羅素（1872-1970）關于《數(shù)學原理》第2版的手稿和筆記的整理和解讀。
1910年羅素的《數(shù)學原理》第1版出版，該書促使了數(shù)理邏輯和計算機科學的發(fā)展，從而推動了信息科學的進步。它成為現(xiàn)代分析哲學的模型，至今仍然占據(jù)著重要的地位。1925-1927年間，A. N.懷特黑德（Whitehead）和羅素出版了該書的第2版。第2版分為三卷，由劍橋大學出版社出版，其中包含了第1版的內(nèi)容，同時增加了由羅素獨立撰寫的新導論、三個附錄（附錄A，B和C）和一個定義列表。雖然新增的這些內(nèi)容只有短短66頁的篇幅，但是它卻完全改變了《數(shù)學原理》的體系結(jié)構(gòu)，有些地方甚至需要深層次地重新思考邏輯的本質(zhì)。在20世紀60年代后期，加拿大麥克馬斯特大學（McMaster）的勃蘭特·羅素檔案館得到了羅素的論文，信件及藏書。這些檔案里面包含了羅素在1925年向第2版新增的新導論和三個附錄的手稿，還有關于《命題和功能的層次結(jié)構(gòu)》一文的手稿，該文是最后修改《數(shù)學原理》第2版的主要內(nèi)容。這些文檔展示出羅素非凡的洞察力，如附錄B中羅素嘗試求解有問題的理論“歸納法”。
本書共8章：1.導論；2.關于第2版的寫作；3.第1版的邏輯；4.記號和邏輯；5.新版本的改進；6.在附錄B中的歸納法和類型；7.第2版收到的評價；8.羅素寫給卡爾納普（Carnap）的定義列表。
本書作者B. Linsky是加拿大阿爾伯塔大學的哲學系教授，研究有關形而上學的哲學邏輯領域，出版專著4部，40余篇。2003年開始訪問羅素檔案館，研究羅素手稿和書信，編輯整理羅素關于《數(shù)學原理》第2版的筆記和手稿，并寫出一系列的研究論文。
本書適合于研究哲學、邏輯學、邏輯數(shù)學等相關領域的人員閱讀。
陳濤，
博士生
篇10
《世界哲學》開辟了一些學術(shù)專欄。如“當代哲學地圖”，刊載對重要地區(qū)和國別當代哲學發(fā)展輪廓的研究成果；“談學論譯”，開展翻譯批評和概念史討論；“名家訪談”，登載與國內(nèi)外重要思想家的對話；“誰影響了20世紀中國人的觀念”，著重反映關于現(xiàn)代哲學概念翻譯史的考察和研究狀況；“哲學先賢祠”，刊登關于一些重要思想家的紀念文章；“學術(shù)對話”，圍繞該刊發(fā)表的若干文章進行建設性的討論和批評；書評。
投稿須知
1. 來稿要求論點明確、數(shù)據(jù)可靠、邏輯嚴密、文字精煉，每篇論文必須包括題目、作者姓名、作者單位、單位所在地及郵政編碼、摘要和關鍵詞、正文、參考文獻和第一作者及通訊作者（一般為導師）簡介（包括姓名、性別、職稱、出生年月、所獲學位、目前主要從事的工作和研究方向），在文稿的首頁地腳處注明論文屬何項目、何基金（編號）資助，沒有的不注明。
2. 論文摘要盡量寫成報道性文摘，包括目的、方法、結(jié)果、結(jié)論4方面內(nèi)容（100字左右），應具有獨立性與自含性，關鍵詞選擇貼近文義的規(guī)范性單詞或組合詞（3～5個）。
3. 文稿篇幅（含圖表）一般不超過5000字，一個版面2500字內(nèi)。文中量和單位的使用請參照中華人民共和國法定計量單位最新標準。外文字符必須分清大、小寫，正、斜體，黑、白體，上下角標應區(qū)別明顯。
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5. 參考文獻的著錄格式采用順序編碼制，請按文中出現(xiàn)的先后順序編號。所引文獻必須是作者直接閱讀參考過的、最主要的、公開出版文獻。未公開發(fā)表的、且很有必要引用的，請采用腳注方式標明，參考文獻不少于3條。
6. 來稿勿一稿多投。收到稿件之后，5個工作日內(nèi)審稿，電子郵件回復作者。重點稿件將送同行專家審閱。如果10日內(nèi)沒有收到擬用稿通知（特別需要者可寄送紙質(zhì)錄用通知），則請與本部聯(lián)系確認。
7. 來稿文責自負。所有作者應對稿件內(nèi)容和署名無異議，稿件內(nèi)容不得抄襲或重復發(fā)表。對來稿有權(quán)作技術(shù)性和文字性修改，雜志一個版面2500字，二個版面5000字左右。作者需要安排版面數(shù)，出刊日期，是否加急等情況，請在郵件投稿時作特別說明。
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篇11
國內(nèi)康德倫理學的學術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術(shù)論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術(shù)論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質(zhì)疑有辯護。
首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅(qū)。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。
其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內(nèi)學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。
再看學術(shù)論著方面，包括出版的著作與學術(shù)期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質(zhì)疑與辯護。
“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質(zhì)疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學的內(nèi)在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學。”③此類辯護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責任的價值目標和功利目的。
還有一種質(zhì)疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結(jié)于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務論辨正——兼論倫理學的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質(zhì)疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實意義，而且現(xiàn)實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質(zhì)》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。
當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規(guī)律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內(nèi)研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內(nèi)學者研究現(xiàn)狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學法經(jīng)學院）
參考文獻
[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012
篇12
開設有“中國哲學與文化”，“中國哲學與現(xiàn)代化”，“當代中國哲學思潮”，“中外哲學與文化的交流與比較”以及學術(shù)性書評和學術(shù)札記等欄目。
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3、文稿篇幅（含圖表）一般不超過5000字，一個版面2500字內(nèi)。文中量和單位的使用請參照中華人民共和國法定計量單位最新標準。外文字符必須分清大、小寫，正、斜體，黑、白體，上下角標應區(qū)別明顯。
4、文中的圖、表應有自明性。圖片不超過2幅，圖像要清晰，層次要分明。
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6、來稿勿一稿多投。收到稿件之后，5個工作日內(nèi)審稿，電子郵件回復作者。重點稿件將送同行專家審閱。如果10日內(nèi)沒有收到擬用稿通知（特別需要者可寄送紙質(zhì)錄用通知），則請與本部聯(lián)系確認。
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篇13
[ 論文 關鍵詞]當代
時代呼喚新哲學的產(chǎn)生，哲學是思想中的時代。在今天的
(二) 現(xiàn)代 西方 哲學 是當代
西方哲學尤其是現(xiàn)代西方哲學，是現(xiàn)代西方社會 政治 經(jīng)濟 狀況、 自然 科學 成就和理論思維的反映，它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學，但它對許多新領域的探討，也有值得注意和重視的地方。20世紀西方哲學對傳統(tǒng)西方哲學在主題和方法上都進行了深人的反思，即揭示了傳統(tǒng)哲學的缺陷，也提供了許多富有成效的哲學方法。在這些方法中，語言和邏輯分析是20世紀西方哲學最重要的進展之一，它體現(xiàn)出的對理論語言深刻的自覺，對理性批判的深人的繼承以及對語言的清晰性原則的執(zhí)著追求，對語境化方法的著力強調(diào)，都為促進人類的心智健康，清除語言迷霧做出了重大貢獻。在探討科學研究的 規(guī)律 時，現(xiàn)代西方哲學提出了各種各樣的科學發(fā)展模式:邏輯實證主義的“逐漸累進”模式，批判理性主義的“不斷革命”的模式，庫恩的“常規(guī)科學與科學革命交替的”模式等等，對于用觀點研究新領域新問題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對于以“德性之思”為中心內(nèi)容的
