引論：我們?yōu)槟砹?3篇泰國文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)通常指產(chǎn)品或服務(wù)包含大量藝術(shù)或創(chuàng)意元素成分所集結(jié)之關(guān)聯(lián)產(chǎn)業(yè)，所涉及范圍廣泛且各國規(guī)定不一，通常包括軟體開發(fā)﹑出版﹑廣告﹑電影﹑電視﹑廣播﹑設(shè)計﹑視覺藝術(shù)﹑工藝制造﹑博物館﹑音樂﹑流行產(chǎn)業(yè)以及表演藝術(shù)等多種產(chǎn)業(yè)（定義來自曼谷臺貿(mào)中心2009年的《“泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展概況”專題報道》 ）。

文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)最早于1997年出現(xiàn)在英國，泰國則是在1997年金融風(fēng)暴之后，為了進行經(jīng)濟復(fù)蘇，在政府的帶領(lǐng)下開發(fā)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。主要分為四大類：（1）文化遺產(chǎn)（Cultural Heritage）：手工業(yè)﹑歷史與文化觀光；（2）藝術(shù)（Arts）：表演藝術(shù)；（3）媒體（Media）：電影﹑出版﹑廣告與音樂；（4）創(chuàng)意（Functional Creation）：設(shè)計﹑時尚﹑建筑﹑廣告與軟體。

二、泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展概況

以歷史與文化觀光﹑電影業(yè)﹑出版業(yè)及創(chuàng)意設(shè)計四個典型產(chǎn)業(yè)為例來說明。

（一）歷史與文化觀光

泰國無論是商店、娛樂場所、賓館旅店、山川海灘、城市建筑都有鮮明的民族特色，到處有食在泰國、玩在泰國的奇特風(fēng)味，歷史與文化觀光是泰國歷屆政府高度重視的產(chǎn)業(yè)之一。泰國在發(fā)展歷史與文化觀光業(yè)的過程中一直強調(diào)緊密結(jié)合當(dāng)?shù)芈糜挝幕厣ㄟ^舉辦旅游年活動，民族節(jié)目和不斷推出豐富多彩的旅游節(jié)目，如“泰國旅游年”、“泰國手工藝年”、“泰國婦女觀光年”等等。

（二）電影業(yè)

泰國電影業(yè)近年來蓬勃發(fā)展，當(dāng)代泰國電影崛起最關(guān)鍵的一點，就是在運用現(xiàn)代電影技巧的基礎(chǔ)上突出民族特色，挖掘應(yīng)用本土民族文化資源，熟練地將一個個泰國故事包裝在新潮的影像軀殼之內(nèi)，最終制作成符合商業(yè)標準的頗具本土特色的類型電影產(chǎn)品。在電影創(chuàng)作中，泰國電影正是通過重建本土文化的“主體性”，以小搏大，發(fā)展壯大自我，從而與好萊塢影視作品相抗衡。

（三）出版業(yè)

由于發(fā)達的觀光業(yè)使得泰國邁向國際化的步伐不斷加速，泰國的出版業(yè)不斷朝國際化及多元化成長。泰國人不喜愛嚴肅的讀書，但并不表示他們完全沒有閱讀活動。事實上，泰國的雜志可謂百家爭鳴，成為泰國出版界的特殊現(xiàn)象，尤其是休閑時尚與設(shè)計等類雜志異軍突起。無論是外國雜志發(fā)行泰文版，或是泰國本土的休閑時尚雜志，在質(zhì)與量方面都可謂蓬勃發(fā)展，反映出泰國人民的創(chuàng)意文化，相對于嚴肅的閱讀書籍更感興趣，當(dāng)然也造就雜志的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)興起。

（四）創(chuàng)意設(shè)計

近幾年泰國曼谷逐漸蛻變?yōu)槌錆M原創(chuàng)設(shè)計的亞洲新興生活風(fēng)格都市。尤為值得一提的是泰國創(chuàng)意設(shè)計中心的建立。泰國政府近年來致力于設(shè)計的發(fā)展，為了提升全球競爭力，以“Bangkok Fashion City”為城市延伸，讓曼谷晉升為歐洲人口中的“設(shè)計之都”，因此于2005年11月，在Emporium購物中心六樓成立泰國創(chuàng)意設(shè)計中心（Thailand Creative﹠Design Center，以下簡稱TCDC）。作為亞洲最具規(guī)模的設(shè)計研究中心，不但提供平臺讓專業(yè)設(shè)計師在此發(fā)表作品，還引進國內(nèi)外創(chuàng)意思維讓設(shè)計師可以來此取經(jīng)。讓設(shè)計變得平易近人，敞開設(shè)計大門，開放普羅大眾來此參觀，獲得與時尚創(chuàng)意相關(guān)的訊息，成為名副其實的設(shè)計圖書館。

三、泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的價值源頭

從時尚﹑影像﹑家具家飾﹑插畫到產(chǎn)品設(shè)計，他們創(chuàng)意的來源是什么？正是日常生活。仔細體驗生活中的每一個小細節(jié)，認真用心地從日常周圍的每件事獲得感動，泰國人的慢活，活出了無窮無盡的創(chuàng)意。在全球化的洪流下，風(fēng)格并不會因此而同質(zhì)化，泰國人找到一條自己的路，未必適用于亞洲其他國家，但尊重自己文化﹑尊重周遭環(huán)境的態(tài)度，讓泰國變成了一個極具特色及包容力的國家。風(fēng)格是一種集體式思維的展現(xiàn)。泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)者的共同生活觀概括起來有以下三方面：

（一）從生活細節(jié)中放大

“靈感可能有各種來源，可能是眼睛看到的，可能是記憶里深層的某部分，不過，這些全都是生活的集結(jié)。泰國人無一創(chuàng)意不是來自日常生活，泰國人以同一種語言溝通，以同一種步調(diào)生活，在曼谷有許多事情可以看，也很容易感到驚喜，這讓我的創(chuàng)作變得非常容易。”曼谷著名的自由插畫家Patreeda Prasarnthong開宗明義地說。

泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)工作者關(guān)注生活片段，認為每一個時刻﹑每一個片段都是獨一無二的，每一分鐘都有可能是這一輩子最難忘的定格畫面。走在泰國街頭上，你隨時可以發(fā)現(xiàn)美。可能是路邊小販切好的一包包可以媲美日本版《Elle a Table》的繽紛水果；可能是巷口小店里用月歷紙編成的餐具籃；可能是神龕上祭祀的茉莉花串；也可能是上班族身上平整的襯衫。泰國人有一種與生俱來的專注細節(jié)能力，這讓他們在生活的每一個面上都可以發(fā)揮到極致，每個人都想著“怎么樣讓生活更美”這個課題，而文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)工作者更是擅長于從生活細節(jié)中放大，由此產(chǎn)生獨特的創(chuàng)意。

（二）盡其所能的與眾不同

泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)工作者從學(xué)生時代就展現(xiàn)出了他們想要“與眾不同”的欲望。Raffles Design Institute 是新加坡排名前三的設(shè)計學(xué)校，在2002年成立了曼谷分校。當(dāng)時Raffles的曼谷執(zhí)行副校長陳國龍觀察到泰國學(xué)生想要與眾不同的欲望，他說：“泰國學(xué)生展現(xiàn)出的創(chuàng)意讓人無法忽視。這些學(xué)生都有學(xué)校外的個人生活，而他們的個人生活則清楚的反應(yīng)在了他們的作品里，有的學(xué)生家里做古董生意，創(chuàng)意來源就是古董；有的學(xué)生的創(chuàng)意靈感來自他喜歡的潛水活動，無論靈感來源是什么，每個人都希望自己跟別人不一樣，所以每個人都會盡其所能地展現(xiàn)自我。”

泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)盡其所能的與眾不同，泰國的麥當(dāng)勞餐廳就是一個很好的例子。在全球行走多年的麥當(dāng)勞餐廳進駐泰國，需按照當(dāng)?shù)氐囊?guī)矩行事，首先將麥當(dāng)勞叔叔半翹腳坐在長凳上的形象改變?yōu)槠鹕砉Ь吹睾掀痣p手，用地道的泰國合十禮打招呼方式親切地迎接眾人的來訪。其次，泰國的麥當(dāng)勞餐廳在環(huán)境設(shè)計與氛圍營造上不像過去麥當(dāng)勞餐廳一樣偏重于歡樂氣氛的營造，而是將人文氣息導(dǎo)入整體環(huán)境中，以較深沉的紅﹑紫色調(diào)調(diào)和用餐環(huán)境，讓人踏進這里只想停下腳步好好品味生活，讓麥當(dāng)勞以往的速食形象展現(xiàn)另一番慢活意念。面對美國連鎖產(chǎn)業(yè)的全面入侵，泰國麥當(dāng)勞向外界證實了連鎖速食產(chǎn)業(yè)不再只是食物工廠的生產(chǎn)線，在講求實效與速度的同時，更盡情地發(fā)揮無窮的設(shè)計創(chuàng)意。泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)者以本身對藝術(shù)與眾不同的獨特見解，包容連鎖速食產(chǎn)業(yè)既定的企業(yè)形象與體制訴求，卻也強調(diào)本土化與獨特性的展現(xiàn)，讓連鎖速食產(chǎn)業(yè)在泰國展現(xiàn)出與眾不同的風(fēng)貌。

（三）始于生活，終于生活

新加坡的學(xué)生到泰國曼谷讀時尚設(shè)計，發(fā)現(xiàn)泰國同學(xué)之間相處非常友善，充滿好奇心，幾乎沒有人沉迷電玩（由于新加坡升學(xué)壓力很大，學(xué)生彼此競爭很強，為了排解壓力新加坡學(xué)生除了念書，其余時間就是打電玩）。新加坡學(xué)生發(fā)現(xiàn)，在新加坡可以做的事情只有念書，在曼谷可以做的事情卻很多。我國學(xué)生到泰國曼谷讀媒體設(shè)計，發(fā)現(xiàn)泰國同學(xué)個性開朗﹑樂天隨性。一位女生這樣描述：“我的室友在路邊撿來鐵絲，就可以做成燈罩，泰國人很享受生活也樂在生活。雖然，一些泰國人可能在邏輯上比我們稍差一點，但慢活讓泰國人在美的感受度上比我們強太多。除了時尚，泰國人最擅長的是產(chǎn)品設(shè)計，以筆者的觀察，我們的設(shè)計通常不是很實際，或是辨識度不強烈，但泰國有太多產(chǎn)品設(shè)計，特別是家飾品，簡單卻很美，而且可使用性非常的強。連泰國電影的搞笑幽默都非常生活化，與香港著名笑星周星馳與日常生活刻意脫節(jié)夸張的電影作品很不一樣。”始于生活，終于生活，正是泰國創(chuàng)意的不二秘訣。

四、從泰國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)價值源頭中得到的啟示

“泰設(shè)計”﹑“泰時尚”已經(jīng)輸出亞洲與歐美，在全球舞臺上“泰”的容顏與風(fēng)格輪廓相當(dāng)鮮明亮眼。然而中國的設(shè)計與時尚，對全球或是國內(nèi)的消費大眾而言，形象似乎還是比較模糊。原因出在哪里？泰國和中國有什么不同？同處亞洲，同樣是當(dāng)代交通發(fā)達，歷來多文化拼貼影響之地，按理來說中國這種多文化拼貼應(yīng)該是釋放出驚人創(chuàng)造能量的張本。“泰設(shè)計”與“泰時尚”或許提供了我們一些思考的線索。

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二、我國農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)狀

生態(tài)文化在農(nóng)村的傳播是建設(shè)美麗中國不可或缺的部分，然而當(dāng)前農(nóng)村生態(tài)文化的傳播卻出現(xiàn)了令人擔(dān)憂的局面。沒有物質(zhì)文化的保障，精神文化層面存在大量的空白，制度文化沒有建立起來，這些都將在今后的一個時期內(nèi)困擾著農(nóng)村生態(tài)文化的有效傳播。

（一）農(nóng)村生態(tài)文化理念缺失我國農(nóng)民本身文化水平偏低，再加上廣大農(nóng)村長期處于缺乏文化引導(dǎo)的狀態(tài)，生態(tài)意識淡薄，生態(tài)文化貧乏也就成為現(xiàn)實。雖然農(nóng)民對自己生存的環(huán)境原本也有保護意識，但在不同時期也會有不同的表現(xiàn)。如，在豐衣足食的環(huán)境下，農(nóng)民會關(guān)注周圍的生活環(huán)境，從物質(zhì)保障到精神重視，表現(xiàn)出良好的生態(tài)文化觀；反之，在面臨生存危機的環(huán)境下，加上個人主義和集體主義文化在農(nóng)村地區(qū)仍然根深蒂固，人就只能著眼于當(dāng)下，不惜掠奪、破壞村里的公共資源，沖擊鄉(xiāng)里和諧的人際關(guān)系。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中表現(xiàn)為目光短淺，涸澤而漁，向耕地要糧食、向山林要產(chǎn)出。更令人擔(dān)憂的是，這種生態(tài)觀是一種自上而下的，地方政府大多只關(guān)注經(jīng)濟發(fā)展，廣大的農(nóng)村地區(qū)，沒有文化宣傳站，也就沒有在農(nóng)村開展環(huán)境保護和生態(tài)文化的宣傳活動，村民也就沒有了知識的來源。另外，在農(nóng)村基層組織，村干部們也是從普通農(nóng)民中選舉產(chǎn)生的，他們的生態(tài)意識并不比普通農(nóng)民強，所以就形成了當(dāng)前農(nóng)村地區(qū)從村干部到普通農(nóng)民群眾生態(tài)意識薄弱、生態(tài)文化缺失的現(xiàn)狀。

（二）農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施保障缺乏由于在廣大農(nóng)村地區(qū)，生態(tài)文化理念普遍缺失，導(dǎo)致在農(nóng)村地區(qū)的發(fā)展重心長期停留在經(jīng)濟建設(shè)上，資金不會投入環(huán)保這一高投入低產(chǎn)出，甚至零產(chǎn)出的公益事業(yè)上。我國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平不高，土地利用率低，造成了生產(chǎn)效率低下；城鎮(zhèn)化腳步加快，部分耕地被用于工廠、城鎮(zhèn)的建設(shè)，加劇耕地面積的減少。為了增加收入，農(nóng)民不斷開拓耕地面積，提高土壤肥力。他們一方面采取毀林開荒、圍湖造田等方式，增加耕地面積，這樣直接造成水土流失、泥石流等自然災(zāi)害，導(dǎo)致耕地面積的直接減少。另一方面通過農(nóng)藥、化肥提高土地肥力。短時間內(nèi)提高了糧食的產(chǎn)量，卻導(dǎo)致土地自我修復(fù)功能降低，甚至喪失。而且各種化學(xué)物質(zhì)的使用，造成農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的污染和破壞，殘留農(nóng)藥、化肥隨雨水流入江河湖泊，造成飲用水的污染，再加上各種農(nóng)業(yè)固體廢棄物未得到科學(xué)的回收利用，胡亂堆放，也會污染水源和土壤。這些錯誤的做法致使農(nóng)業(yè)的自我修復(fù)功能受到破壞。與此同時，農(nóng)村的生活垃圾日益成為破壞農(nóng)村生態(tài)環(huán)境的重要因素。基層組織從干部到群眾生態(tài)觀缺失，導(dǎo)致在新農(nóng)村建設(shè)過程中，沒有意識到應(yīng)該如何建立與環(huán)保相配套的基礎(chǔ)設(shè)施和制度，致使大部分自然村沒有建立垃圾焚化池，偶爾有幾個固定的垃圾存放地點，但沒有專人定時處理。于是河邊、橋下、田間地頭都成了村民眼中的垃圾坑。

（三）農(nóng)村生態(tài)文化制度缺位我國長期以來在政績觀上奉行唯GDP馬首是瞻的觀念，導(dǎo)致各級政府把全部精力都集中于抓經(jīng)濟上，關(guān)系到民生的投入?yún)s嚴重不足。尤其是農(nóng)村公共事業(yè)的發(fā)展，是一種有投入沒產(chǎn)出的公益性事業(yè)。地方各級政府在這方面都不愿意花太多的心思，尤其是對于農(nóng)村村委會來說，更是不愿意花費人力、財力、精力去投資。如在山區(qū)，房屋往往是依地勢而建，居住分散，生活不便。當(dāng)條件具備后，經(jīng)常幾個自然村村民集中在某個地勢較平坦的村莊建房定居。這樣就形成了幾個村村民雜居的情形。再加上農(nóng)村本身規(guī)章制度就不健全，于是就出現(xiàn)了村委會雖設(shè)有文化活動中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相關(guān)事務(wù)之外，幾乎沒有發(fā)揮其他作用；村莊雖建有垃圾池，但村委會難于管理，或者管理不善，經(jīng)常是垃圾溢出，臭氣熏天仍無人理會。當(dāng)然，有些村委會制定一些制度，但農(nóng)民個體意識仍然存在，致使監(jiān)督不力，這也是導(dǎo)致農(nóng)村生態(tài)文化制度難以貫徹的重要原因。我國現(xiàn)在生態(tài)文化傳播面臨諸多困難，國家將生態(tài)文明建設(shè)提上發(fā)展日程。自黨的十五大報告明確提出實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略以來，十六大報告、十七大報告相繼提出建立生態(tài)文明的理念，十報告更是把生態(tài)文明建設(shè)納入了“五位一體”的戰(zhàn)略布局，并在十八屆三中全會中豐富了生態(tài)文明制度建設(shè)的內(nèi)容，將資源產(chǎn)權(quán)、用途管制、生態(tài)紅線、有償使用、生態(tài)補償、管理體制等內(nèi)容充實到生態(tài)文明制度體系中來[3]，強化生態(tài)文明建設(shè)的操作性。國務(wù)院還將福建省列為生態(tài)示范區(qū)，支持該示范區(qū)的建設(shè)，為全國生態(tài)建設(shè)提供模板。

三、推進農(nóng)村生態(tài)文化傳播的途徑

在農(nóng)村推進生態(tài)文化傳播，既是建設(shè)美麗中國的目的，也是必須經(jīng)歷的過程。在這個過程中，要有針對性的解決農(nóng)村生態(tài)文化傳播中所存在的問題，對癥下藥，尋找農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)實路徑。

（一）夯實基礎(chǔ)設(shè)施，為生態(tài)文化傳播提供堅實保障在農(nóng)村推進生態(tài)文化傳播的最終目的是實現(xiàn)農(nóng)民生活富裕、農(nóng)村生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展。要實現(xiàn)這兩個目的，離不開經(jīng)濟基礎(chǔ)這個強有力的后盾。在海南考察時指出，保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力。所以要實現(xiàn)經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，就要在農(nóng)村推廣生態(tài)經(jīng)濟模式，鼓勵發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，改善農(nóng)民的生活水平和生活環(huán)境，從而為農(nóng)村生態(tài)文化建設(shè)提供可靠的物質(zhì)上的依托。同時，各級政府也應(yīng)該有所作為，制定專款專用制度，定時撥款，協(xié)助村委會修建文化宣傳的設(shè)施，如文化廣場、生態(tài)文化宣傳長廊、生態(tài)文化家園；幫助設(shè)計整齊劃一的居民住宅，綠化、美化村莊道路，加快建成美麗中國。讓農(nóng)民生活在生態(tài)、和諧、美麗的環(huán)境中，就能夠切身感受到生態(tài)文化建設(shè)的實際效果，最終促進廣大農(nóng)民積極參與農(nóng)村生態(tài)文化傳播的積極性[4]。

（二）提高生態(tài)意識，讓生態(tài)文化理念深入人心在某種程度上說，生態(tài)文化的傳播與形成是人與人、人與周圍環(huán)境互為影響的結(jié)果。我們的理性抉擇應(yīng)該是大家都盡可能的創(chuàng)造一個良好的生態(tài)文化氛圍，在相互之間建立起積極的影響、良性的循環(huán)，共同致力于生態(tài)文化的有效傳播。首先，要提升村民的領(lǐng)頭人———村干部的生態(tài)意識。他們生態(tài)意識的強弱直接影響到全村對生態(tài)文化宣傳活動的重視程度。現(xiàn)實中，大多數(shù)村干部文化水平有限，生態(tài)意識較弱甚至是零，面對上級傳播生態(tài)文化的要求,也只是敷衍。然而，生態(tài)文化傳播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府應(yīng)當(dāng)經(jīng)常對他們進行各種生態(tài)文化培訓(xùn)。其次，要提升村民的生態(tài)意識。村民是生態(tài)文化傳播的受眾，其生態(tài)意識水平的高低，直接決定生態(tài)文化傳播的效果。提升農(nóng)民生態(tài)意識關(guān)鍵在于加強生態(tài)文化教育，應(yīng)該把生態(tài)文化教育作為全民教育、全程教育和終生教育的重要內(nèi)容，其中對成年農(nóng)民的社會化再教育尤為重要。只有生態(tài)文化的觀念深入人心,才能使農(nóng)民真正意識到生態(tài)文化的發(fā)展對于自身以及整個社會發(fā)展的重大意義。

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在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。

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1、引言

隨著我國城市化進程的加快，城市人口聚集度的不斷提升，城市垃圾產(chǎn)量驚人。巨大的城市垃圾不僅污染了大氣環(huán)境、降低了市容、市貌，而且也嚴重威脅到地下水質(zhì)、危害農(nóng)田土壤，為蚊蠅、老鼠和病原菌提供溫床。因此，加快推進我國城市垃圾的綜合處理和污染防治，就成為當(dāng)前急需解決的問題。

2、我國城市垃圾現(xiàn)狀

2.1 垃圾總量大

目前，我國城市生活垃圾年產(chǎn)生量過億噸，占世界垃圾總產(chǎn)生量的26．5％，且每年以8％～9％的速度增長，2010年城市生活垃圾產(chǎn)生量約為3．52億噸，居世界首位。全國城市垃圾堆存累計侵占土地超過5億m2，每年的經(jīng)濟損失高達300億元。

2.2 回收率不高

中國生活垃圾總量上迅速增長，但所含成分較之以前也發(fā)生了很大變化，生活垃圾中有機物不斷增加，可燃物增多，可利用價值亦日益增大。我國廢品回收系統(tǒng)中，廢紙回收率低于30％，廢金屬回收率低于45％，廢玻璃及廢塑料回收率均低于20％。世界上最富裕國家之一的瑞士，其城市垃圾總回收率已達40％以上，且每年消費三十幾萬噸玻璃瓶中96％得到了有效回收利用。

2.3 缺乏集中管理

當(dāng)前，中國的城市生活垃圾收集還停留在混合收集階段，絕大部分垃圾未經(jīng)處理，堆積在城外，出現(xiàn)垃圾圍城的局面。對于廣大居民來說，生活垃圾的分類不僅繁瑣占用時間，而且會增加開支，因此對垃圾分類都不是很積極。

3、我國城市垃圾綜合處理現(xiàn)狀

目前，我國城市垃圾處理的方式主要采取填埋、堆肥、焚燒三種方式，這幾種傳統(tǒng)垃圾處理方法，都存在其各自的缺陷和隱患。

3.1垃圾主要處理手段

（1）垃圾焚燒處理

焚燒處理技術(shù)的特點是處理量大，減容性好，無害化徹底，焚燒過程產(chǎn)生的熱量用來發(fā)電可以實現(xiàn)垃圾的能源化，因此是世界各發(fā)達國家普遍采用的一種垃圾處理技術(shù)對垃圾進行焚燒處理減容!減量及無害化程度都很高，焚燒過程產(chǎn)生的熱量用來發(fā)電可以實現(xiàn)垃圾的能源化，是一種較好的垃圾處理方法。但對焚燒條件控制不當(dāng)會存在煙氣污染問題，且設(shè)備投資巨大，我國的地方財政難以承受。

（2）衛(wèi)生填埋處理

所謂衛(wèi)生填埋，就是能對滲濾液和填埋氣體進行控制的填埋方式 早期的垃圾填埋處理由于未控制其對環(huán)境的污染，造成了嚴重的后果 。由于垃圾產(chǎn)量大增加，而且含有有毒有害物質(zhì)，因此造成環(huán)境污染的可能性也大增加。但在初期填埋的技術(shù)要求低，并且經(jīng)濟成本也低。對于很多技術(shù)與財力有限的社會，很多都采取此種方式。

（3）堆肥處理

堆肥處理是利用微生物分解垃圾有機成分的生物化學(xué)過程。在生物化學(xué)反應(yīng)過程中，有機物、氧氣和細菌相互作用，析出二氧化碳、水和熱，同時生成腐殖質(zhì)。就我國垃圾的具體情況來看，生活垃圾中的易腐有機物含量較高，采川堆肥技術(shù)可以達到比較好的處理效果。但堆肥技術(shù)也存在明顯的缺點，不能處理不可腐爛的有機物和無機物，因此減容、減量及無害化程度低。因此僅僅依靠堆肥處理仍然不能徹底解決垃圾問題。

3.2 我國垃圾處理方式的問題

表1可以看出，我國最主要的垃圾處理方式是占地面積大的垃圾填埋，而發(fā)達國家一般選取占地少、效率高、成本低的焚燒技術(shù)。我國人口基數(shù)大，面臨著繁重的發(fā)展的任務(wù)，城市中各種發(fā)展項目需求大量的建設(shè)用地，同時為了國家的糧食的安全，又必須確保18億畝耕地的紅線，所以土地資源十分緊缺。而垃圾填埋占用了大量城市周邊寶貴的土地資源，產(chǎn)生了嚴重的“垃圾圍城”。

表1 2007――2011年中國內(nèi)垃圾處理方式統(tǒng)計表

4、外國經(jīng)驗對于我國的啟示

根據(jù)國外的經(jīng)驗，我們了解到切實有效的垃圾分類是我們解決“垃圾圍城”這個問題的必由之路。并且我國在很早以前便已經(jīng)開始嘗試了垃圾分類這個方法，但效果不盡如人意。垃圾從產(chǎn)生到最終處置是一個完整的系統(tǒng)。如果某部分的功能不能正常發(fā)揮，整體功能必受影響。垃圾分類投放屬于前端環(huán)節(jié)，處置屬于末端環(huán)節(jié)，如果沒有合理的末端處置設(shè)施，垃圾分類處置就不可能真正實現(xiàn)。為此我們需要做好，整個鏈條上的每一個環(huán)節(jié)。

（1）國家應(yīng)該重視垃圾分類處理方面的法律、法規(guī)的確立。首先應(yīng)該以法律的強制性來要求居民進行垃圾分類、節(jié)約資源、保護環(huán)境。在制定完善的法律、法規(guī)體系方面，應(yīng)制定更加具體配套的可操作性強的相關(guān)法律。

（2）對居民應(yīng)進行系統(tǒng)詳盡的循環(huán)經(jīng)濟知識的教育。首先應(yīng)該加強宣傳，改變民眾對于“垃圾”的態(tài)度，使他們相信“垃圾是放錯位置的資源”。政府環(huán)境部門或環(huán)保工作志愿者可深入社區(qū)，以宣傳海報等各種方式宣傳垃圾分類的益處。

（3）應(yīng)加強理論研究和科技創(chuàng)新，以增強垃圾收集后的處理能力。首先，學(xué)術(shù)界應(yīng)該就城市生活垃圾分類研究進行進一步的研究，以改變垃圾分類觀念模糊不清的現(xiàn)狀。其次，科學(xué)工作者應(yīng)該加強技術(shù)創(chuàng)新，使垃圾能被無害地焚燒或被有效地轉(zhuǎn)化成資源。對此，國家應(yīng)給予相應(yīng)的技術(shù)研發(fā)資金以支持垃圾循環(huán)利用及環(huán)境保護。

5、結(jié)語

我國的城鎮(zhèn)化率已經(jīng)突破50%，在可預(yù)期的將來，城鎮(zhèn)化的速度也一定是保持著比較高的速度。由于前30年在城鎮(zhèn)的發(fā)展中，城鎮(zhèn)垃圾問題沒有很好的解決，故在今后的發(fā)展中，如何處理好城市垃圾的問題至關(guān)重要。現(xiàn)今在眾多地方已經(jīng)上演了“垃圾圍城”，再不想法設(shè)

法的解決這個問題，那么今后我們的生活將與各種垃圾為伴！

參考文獻

篇5

作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。

從語義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀末經(jīng)濟上的工業(yè)化、社會意義上的市場化和生活意義上的現(xiàn)代化對教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實困境和無奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價值鏈上強調(diào)對自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對“生態(tài)德育”概念進行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式。“它試圖把長久以來無法解釋，甚至無法確認的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人。”很明顯，吳鼎福的定義充其量是對生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對“生態(tài)德育”概念進行了獨具特色的界定。

縱觀學(xué)術(shù)界對“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認識，致使學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實上，生態(tài)德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強調(diào)的主旨是教育活動的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。

一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想

從哲學(xué)上來看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問題，那么中國傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。

根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學(xué)說的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實際包含兩個相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服。“征服”哲學(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向。“會用則存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果。《正蒙?至當(dāng)》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣。”此話是說，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發(fā)育原理，對萬物要加以保護性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。

在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學(xué)）。應(yīng)該說，中國古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。

二、義利觀所體現(xiàn)的人品識別和利益分配的生態(tài)德育思想

熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭奪，社會學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競爭造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場經(jīng)濟國家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關(guān)系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當(dāng)今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥。可當(dāng)金融危機一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響。基于當(dāng)前道德教育領(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調(diào)的是一個社會德性的循環(huán)和共生，它把社會的政治、經(jīng)濟、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機制而自發(fā)的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。

在所有生態(tài)德育的理念中，對“義利觀”的認識當(dāng)是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因為處在當(dāng)今市場經(jīng)濟環(huán)境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經(jīng)濟條件的制約和市場規(guī)則的束縛。如何認識“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實意義。正如中國傳統(tǒng)文化所認為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來識別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識別標準。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標準不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標準還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。

除了人品識別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學(xué)強調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認同和社會的長久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會迅速斷裂，交易無法實現(xiàn)，利潤無法產(chǎn)生，自然市場的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當(dāng)今德育領(lǐng)域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問題。這也是新時期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個問題。

三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想

與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標準問題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”也就是說，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事。“和同”只是一個意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會的正常現(xiàn)象，沒有必要引起太多的關(guān)注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統(tǒng)社會里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達的市場經(jīng)濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分數(shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。

和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問題上，如果單純依靠對學(xué)生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬牛疫€會給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學(xué)生的潛意識行為和語言表現(xiàn)，就可以及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說，對于今天的學(xué)生思想教育來說，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。

四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進的生態(tài)德育思想

從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當(dāng)人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當(dāng)人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標志。作為我國生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的。《管子》指出：“禮義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學(xué)禮儀、知廉恥是國家興旺發(fā)達的重要標志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經(jīng)名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰(zhàn)亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱。”即要想結(jié)束春秋時期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展，國家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標不謀而合。總之，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。

事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發(fā)圖強。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”也就是說，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機會東山再起。“榮”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們在現(xiàn)實生活中，要把二者很好的結(jié)合起來，有時為了獲得榮譽還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績的來之不易，要繼續(xù)堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。

五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想

“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問題。在中國的傳統(tǒng)文化中，特別強調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調(diào)教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”只有教育者以自己的實際行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權(quán)者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規(guī)范，才能安民治國。“身令觀”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對于新時期搞好各級各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。

“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”只有做到“己所不欲勿施于人”，才能很好地理解個體之間極為復(fù)雜的社會關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態(tài)和睦，孔子強調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對自己嚴格要求、對別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當(dāng)然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)。可見，中國傳統(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強調(diào)以身作則的教育學(xué)說對于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價值。

六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想

除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變。”也就是說，人的家庭背景、社會地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調(diào)“中人論”并不是說人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過人的悟性差異對人接受學(xué)問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道。”從表面上看，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強調(diào)人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大。”雖然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時至今日仍不乏借鑒意義。

參考文獻：

[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.

篇6

1、城市園林建設(shè)加快，拉動園林苗圃迅速膨脹

眾所周知，園林苗圃生產(chǎn)具有超前性和前瞻性的特點，園林苗圃是城市綠化發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，種苗生產(chǎn)是園林綠化的首要工作。但是目前我國園林規(guī)劃的滯后性，制約了園林苗圃的常規(guī)發(fā)展。近些年來，我國城市生態(tài)、環(huán)境建設(shè)的超常規(guī)發(fā)展，刺激、拉動了園林苗圃產(chǎn)業(yè)的迅速膨脹。近兩年苗木生產(chǎn)總面積翻了一番還多，產(chǎn)量增加了近2/3。

之所以苗木產(chǎn)業(yè)發(fā)展快，首先得益于國家各級政府重視園林生態(tài)和城市環(huán)境建設(shè)。國家投入園林城市建設(shè)的資金多，園林規(guī)劃企業(yè)發(fā)展快，苗木需求量則大；種苗價格看好，苗木生產(chǎn)、經(jīng)營者收益則高，于是調(diào)動了老百姓育苗的巨大積極性；第二，新品種、優(yōu)良品種、速生苗木的誘導(dǎo)作用大。苗木新品種層出不窮，優(yōu)良品種推廣日趨加快，先進栽培管理技術(shù)不斷提高，促進了苗木產(chǎn)量的升華、生產(chǎn)效率的提高，也使園林苗木更具有觀賞性、公益性，苗木生產(chǎn)更具有時效性、誘惑性；第三，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不景氣，糧、棉、油價格走勢過低，也變相促使了苗木業(yè)的大發(fā)展。

2、非公有制苗圃發(fā)展之快，霎時成為苗木產(chǎn)業(yè)的主力。

幾十年來，國有苗圃一直獨領(lǐng)，在苗木行業(yè)唱主角。但短暫的兩年多的時間，非公有制苗圃發(fā)展迅速，除了農(nóng)戶轉(zhuǎn)向苗木生產(chǎn)經(jīng)營的增多之外，其它行業(yè)、非農(nóng)業(yè)人士加入種苗行列，從事苗木生產(chǎn)的已不計其數(shù)。浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地，產(chǎn)品包含花灌木、彩葉植物、綠籬植物等10大類近1000個品種，其中花木生產(chǎn)以柏木類和黃楊類為主；上海郊區(qū)是我國第二大鮮切花生產(chǎn)基地，主要產(chǎn)品是香石竹。中西部地區(qū)云南是我國最大的鮮切花生產(chǎn)基地，1995年鮮切花的總量達2147噸，占同年全國總量的40％，銷售額達1.2億元，主要生產(chǎn)香石竹、非洲菊、月季、蘭花等，其余省份的綜合生產(chǎn)能力并不突出。

3、經(jīng)營樹種、品種越來越多。

經(jīng)過近年來多渠道引進樹種，科研部門育種、推廣，還有鄉(xiāng)土、稀有樹種廣泛應(yīng)用，使種苗生產(chǎn)者經(jīng)營的樹種、品種越來越多。浙江蕭山新街盈中園林苗圃是蕭山園林綠化的專業(yè)育苗基地，位于著名的花木之鄉(xiāng)--新街鎮(zhèn)。現(xiàn)有苗木生產(chǎn)基地三個，總面積600余畝，喬木、灌木品種300余個。種苗年繁殖產(chǎn)量在3000萬株左右。2003年苗圃1500萬株苗木成功出口德國，成為蕭山首個苗木出口到歐洲的苗圃。中國花卉報、中國花卉園藝等多家知名媒體曾作專題報道。出口的部分品種包括：日本紅楓、金葉瓜子、紅葉女貞、紅花繼木、小葉黃楊、金邊黃楊、銀邊黃楊、龜甲冬青、豐花月季、杜鵑、大葉黃楊、金葉女貞、小葉女貞、紅葉小檗、茶梅等22個灌木品種及少量喬木小苗。栽培樹種、品種的增多，給廣大育苗、經(jīng)營者帶來更多選擇和調(diào)劑苗木的機會，跨地區(qū)、省際之間的種苗采購、調(diào)劑日趨增多。

4、區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，呈現(xiàn)良好的發(fā)展態(tài)勢

不少地區(qū)區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，逐步走向正規(guī)，趨于科學(xué)、合理。在區(qū)域化生產(chǎn)方面，經(jīng)濟發(fā)達的東部大中城市周圍地區(qū)，花卉產(chǎn)業(yè)已初具規(guī)模，并出現(xiàn)一些花卉品種相對集中的產(chǎn)區(qū)，如廣東的順德已成為全國最大的觀葉植物生產(chǎn)及供應(yīng)中心；浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地。產(chǎn)業(yè)布局的另一個特點是有些省份已形成多樣化、區(qū)域化趨勢的花卉產(chǎn)地，如山東省的曹州主產(chǎn)牡丹、萊州主產(chǎn)月季、平陰主產(chǎn)玫瑰、德州主產(chǎn)、泰安生產(chǎn)盆景；而江西、遼寧的杜鵑、天津的仙客來、四川的蘭花、福建漳州的水仙、海南的觀葉植物、貴州的高山杜鵑、江西大余的金邊瑞香、山東荷澤及河南的牡丹在全國享有盛名；盆景的產(chǎn)地主要集中在江蘇、河北、安徽、河南、新疆、寧夏、廣東、上海等地。

5、種苗信息傳播加快，人們的經(jīng)營理念日趨成熟

隨著全國林木種苗交易會、信息交流會的逐年增多，人們的信息、市場觀念增強，經(jīng)營理念日趨成熟。近年來，國家有關(guān)部門舉辦各種名目的種苗交易、信息博覽會頻繁增多，各省、市也多次舉辦類似的會，也越來越火。據(jù)不完全統(tǒng)計，今年的的9、10兩個月份，全國就舉辦了數(shù)10場、次。這些會議的舉辦，大大促進了種苗生產(chǎn)、經(jīng)營者的信息交流和技術(shù)合作。加上報刊、電視、廣播等多媒體的宣傳、報道，使人們獲得的信息量增多，在新品種的引進、種苗購置、苗木交易等方面都逐漸理智、成熟。

二、對當(dāng)前存在問題的探討

1、發(fā)展規(guī)模不宜繼續(xù)擴張，應(yīng)著眼于種植結(jié)構(gòu)的調(diào)整。

根據(jù)政府主管部門統(tǒng)計的數(shù)字及有關(guān)方面的信息報道，現(xiàn)在全國苗木生產(chǎn)面積已具有較大規(guī)模，苗木存圃量大的驚人。特別是一、二年生的小規(guī)格苗木占總面積的近1/2，這些小苗木不僅在短時間內(nèi)不能出圃，還要移植、擴繁到3倍以上的土地面積上。大規(guī)格苗木雖然稍有空缺，但經(jīng)過地區(qū)之間的調(diào)劑或降低一下使用規(guī)格，基本供需平衡。由于新品種的增加，苗木培育技術(shù)的提高，苗木生長迅速、產(chǎn)量增加很快，大約用三、五年的時間，常用的大規(guī)格苗木將基本供應(yīng)充足，因此不應(yīng)再繼續(xù)擴大種植面積。回想起二十世紀末的山楂蘋果、那種砍樹、燒苗的現(xiàn)象歷歷在目，讓人痛心，歷史的悲劇不應(yīng)重演。現(xiàn)階段要著眼于對當(dāng)前苗木種植結(jié)構(gòu)的調(diào)整。壓縮常規(guī)小苗木的生產(chǎn)，增加大規(guī)格苗木的擴繁，特別注重合格苗木的生產(chǎn)，減小密度、科學(xué)培植，盡快培育適合城鄉(xiāng)、效區(qū)綠化的各種苗木。由于近期我國政府高度重視糧食的生產(chǎn)，綠色通道工程將受一定局限。未必大小道路兩側(cè)都形成寬大的綠化帶，每側(cè)栽植并且管好一至兩行高質(zhì)量的行道樹并非不好。因此，加快培育高質(zhì)量、大規(guī)格的苗木更為迫切。

2、生產(chǎn)品種大同小異，苗圃場缺乏特色。

受傳統(tǒng)種植觀念的影響，“人家種啥，我種啥”、“什么賺錢我種什么”，這種現(xiàn)象非常普遍。首先，新品種熱一陣風(fēng)。兩年前，楊樹新品種熱，家家戶戶育楊樹苗。楊樹苗過剩之后，又出現(xiàn)了金絲垂柳熱、黃金槐熱、美國紅櫨熱等象閃電一樣，新的品種一眨眼過去。其次，常規(guī)苗木隨風(fēng)倒。近兩年法桐、白蠟大規(guī)格苗木由于需求量較大，于是人們都不約而同的發(fā)展法桐、絨毛白蠟。眼下已到法桐、白蠟定植培養(yǎng)大苗的時候，結(jié)果很多小苗積壓存圃、賣不動。再次，各苗圃生產(chǎn)品種雷同，缺乏特色。苗圃面積雖然大小不一，但經(jīng)營品種別無他樣，雪松、檜柏、楊、柳、法桐、國槐、冬青、紅葉小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木質(zhì)量有待提高。

篇7

黨的十從新的歷史起點出發(fā)，提出“經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)”五位一體，做出“大力推進生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明建設(shè)其實是把可持續(xù)發(fā)展提升到綠色發(fā)展高度，就是不給后人留下遺憾而是留下更多的生態(tài)資產(chǎn)。

自此生態(tài)文明已由一種理論觀點上升為國家制度，把生態(tài)文明建設(shè)提升到中國特色社會主義事業(yè)的重要內(nèi)容，特別是我國在全面小康社會邁進的關(guān)鍵時期，處理好社會的發(fā)展與自然環(huán)境關(guān)系問題尤為重要，關(guān)系到人民福祉，關(guān)乎民族未來。但是，生態(tài)文明作為一種理論，一種制度，至今仍沒有一個公認的概念，眾多學(xué)者在不斷探尋中，其中不乏中國學(xué)者，也在孜孜不倦探尋生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)和發(fā)展歷程，試圖找到令人信服的解釋和答案，其現(xiàn)實性和緊迫性就不言而喻。

一、對中國傳統(tǒng)文化中倫理思想解讀的表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深，中國學(xué)者在探尋生態(tài)文明的理論淵源時，理所應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中探尋，中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出的環(huán)境倫理思想為解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題提供了思想依據(jù)。眾多學(xué)者試圖通過闡述傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容，以說明傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代社會政策提供了行動準則，具有重大的現(xiàn)實意義。大致有以下幾種理論觀點：

1.中國古代環(huán)境倫理思想的主題――尊重生命，兼愛萬物。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，尊重生命，兼愛萬物的倫理原則，在尊重自然的一般前提下，尤其強調(diào)愛護生物，尊重一切生命的價值，并以此作為衡量人的行為善惡準繩。《周易》說：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作為其倫理思想的核心，道家主張生命的平等，佛教主張“不殺生”。

2.寡欲節(jié)用，珍惜自然資源的傳統(tǒng)美德。中國傳統(tǒng)文化強調(diào)珍惜自然資源的倫理準則。孔子提倡：“節(jié)約而愛人。”（《論語?學(xué)而》）意思是：節(jié)約費用，愛護人民。荀子主張：“強本而節(jié)用，則天不能貧。”道家提倡“少私寡欲”。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“名與生孰親？生與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知恥不殆，可以長久”。

3.天人合一，以和為貴。中國傳統(tǒng)文化認為，人既貴為萬物之靈，就要遵循自然規(guī)律，同時在天地萬物生生不已的運化過程中附有特殊的使命。儒家學(xué)者在《中庸》一書中指出：“惟天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”老子說：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”

二、傳統(tǒng)文化的中生態(tài)倫理思想探究對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的價值

隨著現(xiàn)代生產(chǎn)力的高速發(fā)展，使人類對生態(tài)系統(tǒng)的需求急劇增加，致使人類不斷地大規(guī)模地向大自然索取，導(dǎo)致當(dāng)前社會出現(xiàn)一系列的生態(tài)環(huán)境危機，如何克服這種危機，是當(dāng)前人類社會所面臨的一個重要課題。黨的十提出大力推進“生態(tài)文明”建設(shè)，提出“面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念”。尊重自然，是人與自然相處時應(yīng)秉持的首要態(tài)度，要求人們對自然懷有敬畏之心，尊重自然界的一切創(chuàng)造、一切存在和一切生命。順應(yīng)自然，是人與自然相處時應(yīng)遵循的基本原則，要求人們順應(yīng)自然的客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計劃，只會帶來災(zāi)難”。保護自然，是人與自然相處時應(yīng)承擔(dān)的重要責(zé)任，要求人發(fā)揮主觀能動性，在向自然界索取生存發(fā)展之需的同時保護自然界的生態(tài)系統(tǒng)。這些措施是對今后相當(dāng)長的時間內(nèi)我國經(jīng)濟建設(shè)指導(dǎo)方針，是國策，也是一項影響是深遠的偉大實踐活動。所以，對現(xiàn)代生態(tài)文明倫理的研究就顯得尤為重要。因為沒有科學(xué)理論作為指導(dǎo)，就沒有科學(xué)的實踐活動。生態(tài)文明建設(shè)同樣如此。

英國學(xué)者李約瑟認為，中國傳統(tǒng)文化中保存著內(nèi)在而為誕生的最充分意義上的科學(xué)。在中國博大精深的傳統(tǒng)文化寶庫中，探尋關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護的理念，對理解現(xiàn)代生態(tài)文明理論的是有益的。從十提出的現(xiàn)代生態(tài)文明理論看，就其實質(zhì)，提倡的尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的觀點，就與中國傳統(tǒng)文化中的尊重生命，兼愛萬物；寡欲節(jié)用，珍惜自然資源；天人合一，以和為貴思想是相通的，或者是近似相同的，可見中華傳統(tǒng)文化中蘊含了許多生態(tài)倫理思想，對構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)文明理論是不可或缺的思想基礎(chǔ)。

三、理性地看待中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想

黨的十八做出“大力推進生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明觀念要在全社會牢固樹立。提出建設(shè)生態(tài)文明，是我國經(jīng)濟發(fā)展模式的根本轉(zhuǎn)變，是我黨發(fā)展理念的理論升華。生態(tài)文明觀點引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，研究生態(tài)文明已成為熱門話題，大多數(shù)學(xué)者都從中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想解決當(dāng)今的生態(tài)問題，這一點是值得肯定的。但有些學(xué)者提出疑問：中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的影響究竟有大？甚至有的學(xué)者直接提出：中國古人根本就沒有認識到生態(tài)平衡問題，有些思想能沾點邊，有些觀點就是以中國人自吹自擂的心理可以牽強附會。但這些觀點的出現(xiàn)，并不是否定中國傳統(tǒng)文化對當(dāng)今的影響，也不是要否定傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的價值，問題出在中國對傳統(tǒng)文化的理解和傳承上。要解決這些問題，必須解決多個問題：

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本刊訊為進一步推進全國法院文化建設(shè),經(jīng)最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)同意,中國法官協(xié)會法院文化分會定于7月26日至28日在山西太原舉行首屆中國法院文化論壇。

本屆論壇的主題為“人民法官的品格與追求”。論壇由中國法官協(xié)會法院文化分會與山西省高級人民法院、太原市中級人民法院聯(lián)合主辦,太原市中級人民法院承辦。屆時,最高人民法院黨組副書記、常務(wù)副院長沈德詠將出席論壇并講話,法院文化分會名譽會長(原最高人民法院院領(lǐng)導(dǎo))、會長、副會長(部分高級人民法院院長)、委員(部分中級人民法院院長)、論文作者將出席論壇,參會人員約200人,將有50篇優(yōu)秀文章進行論壇大會發(fā)言。

本屆論壇是中國法官協(xié)會法院文化分會自去年11月5日成立后舉辦的一次重大活動,是該分會貫徹最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)指示精神的具體行動。最高人民法院院長王勝俊在法院文化分會成立時作出專門批示:“人民法院文化建設(shè)是中國特色社會主義事業(yè)文化建設(shè)的重要組成部分,同時又充分體現(xiàn)人民司法事業(yè)的特點,其中最重要的是法院及法官的理想信念、價值追求、職業(yè)道德以及行為準則等,既具有完美的精神內(nèi)涵,又具有豐富的物質(zhì)內(nèi)涵,既表現(xiàn)為外在形象,又表現(xiàn)為內(nèi)在素質(zhì)。加強法院文化建設(shè)的最終目的,就是要培養(yǎng)和造就一支政治堅定、業(yè)務(wù)精通、作風(fēng)優(yōu)良、清正廉潔、執(zhí)法公正的法官隊伍。法院文化建設(shè)是全社會的大事,更是人民司法事業(yè)實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的大事。從最高人民法院到各級人民法院都要高度重視,加強領(lǐng)導(dǎo),大力支持和積極推動這項工作,使法院文化建設(shè)伴隨著人民司法事業(yè)共同發(fā)展、共同前進。”最高人民法院黨組副書記、常務(wù)副院長沈德詠對加強法院文化建設(shè)提出了明確要求,他指出,各級法院應(yīng)集聚智慧,在人民法院精神文化、行為文化、制度文化、物質(zhì)文化建設(shè)上切實邁出新步伐、走出新路子,為法院工作科學(xué)發(fā)展提供強大的精神文化支撐。他強調(diào),要大力培養(yǎng)人民法官“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀。用“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀統(tǒng)一思想、凝聚人心、引領(lǐng)風(fēng)尚、弘揚正氣,是當(dāng)前各級人民法院的一項重大宣傳教育任務(wù)。

中國法官協(xié)會法院文化分會會長李玉成就本屆論壇的組織和籌備多次作出部署,他指出,本屆論壇旨在深化廣大法院干警對法院文化建設(shè)意義的認識,豐富法院文化內(nèi)涵,充實干警思想,在增強法院干警綜合素質(zhì)的基礎(chǔ)上,促進審判水平和審判作風(fēng)的提升,培養(yǎng)積極向上的人生觀,促進人民法官核心價值觀的形成,為創(chuàng)建學(xué)習(xí)型機關(guān)作出積極的努力。

另據(jù)了解,本屆論壇論文征集成果豐碩,全國法院系統(tǒng)廣大干警積極參與,認真撰寫文章,踴躍投稿。據(jù)初步統(tǒng)計,各高院組織論壇文章800余篇,向法院文化分會報送224篇。這些文章緊緊圍繞“人民法官的品格與追求”的主題,從不同角度闡述法院文化的現(xiàn)狀、內(nèi)涵,深刻發(fā)掘人民法官的思想、行為特征,并緊密結(jié)合三項重點工作及樹立“公正、廉潔、為民”的核心價值觀,闡述法院文化建設(shè)的發(fā)展前景,以及如何培育和引領(lǐng)人民法官的職業(yè)品格和價值追求。

篇9

世界園林有東方、西亞、歐洲三大系統(tǒng)，中國古典園林為世界三大園林體系之最，東方系園林以我國園林為代表。中國古典園林是指以江南私家園林和北方皇家園林為代表的中國山水園林形式。中國的古典園林歷史悠久，文化底蘊豐富，極具藝術(shù)魅力，它深浸著中國文化的內(nèi)蘊，是中國五千年文化史造就的藝術(shù)珍品，是我們今天需要繼承與發(fā)展的瑰麗事業(yè)。隨著城市化進程的加快，人類的生存環(huán)境逐漸受到破壞，生態(tài)文化建設(shè)隨之日益受到關(guān)注。從維護城市生態(tài)系統(tǒng)平衡，改善生態(tài)環(huán)境這一角度出發(fā)，我國的古典園林藝術(shù)對當(dāng)代具有很大的啟示性作用。本文以中國古典園林的藝術(shù)理念為基礎(chǔ)，結(jié)合當(dāng)下的生態(tài)文化建設(shè)，探討古典園林藝術(shù)中所體現(xiàn)的人與自然關(guān)系對當(dāng)下的生態(tài)文化功能。

一、何謂“生態(tài)文化”

在探討中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代的生態(tài)文化功能之前，有必要對“生態(tài)文化”這一概念加以界定：生態(tài)文化就是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧相處的文化。這是人的價值觀念根本的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧相處的價值取向。生態(tài)文化重要的特點在于用生態(tài)學(xué)的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會，處理現(xiàn)實問題，運用科學(xué)的態(tài)度去認識生態(tài)學(xué)的研究途徑和基本觀點，建立科學(xué)的生態(tài)思維理論。生態(tài)文化是不同民族在特殊的生態(tài)環(huán)境中多樣化的生存方式，它更強調(diào)由具體生態(tài)環(huán)境形成的民族文化的個性特征。從人與自然關(guān)系這一角度來講，中國的古典園林藝術(shù)中從多個方面體現(xiàn)了生態(tài)文化思想，對當(dāng)今城市文化特別是城市園林文化建設(shè)具有很好的傳承與借鑒功用。

二、中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代生態(tài)文化功能的具體體現(xiàn)

從某種意義上講，古典園林和現(xiàn)代城市景觀具有相同的出發(fā)點：即設(shè)計出更加適宜人類生存的理想環(huán)境。由此可見，古典園林的設(shè)計理念和方法對現(xiàn)代城市園林景觀建設(shè)無疑具有重大的文化借鑒意義。本文從生態(tài)美學(xué)的角度對古典園林進行解讀，對古典園林的生態(tài)美學(xué)意韻進行探究，從中探尋出可供現(xiàn)代城市園林景觀建設(shè)借鑒的合理因素。本文認為中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代生態(tài)文化的功能主要體現(xiàn)在以下三方面。

（一）空間布局上的生態(tài)文化功能

園林通常是由實體和空間這兩部分組成的。實體是指建筑、山石、植物等造園要素，是產(chǎn)生視覺形象的主體；而空間是指包圍實體的空場，是人們休憩游賞所必需的。實體構(gòu)成空間，空間圍繞實體。所謂“曲徑通幽”、“豁然開朗”等園林藝術(shù)效果，都不是一個單一的空間所能展現(xiàn)的，而是需要把若干空間按照一定的序列組織起來，創(chuàng)造出“引人入勝”的動態(tài)感受。中國古典園林藝術(shù)在空間布局上充分體現(xiàn)了在尊重自然的基礎(chǔ)上模仿自然的生態(tài)文化特質(zhì)，這主要體現(xiàn)在中國古典園林中的一個造園手法――借景。計成在《園冶》中強調(diào)：“借者，園雖別內(nèi)外，得景則無拘遠近。極目所至，俗則屏之，嘉則收之。”是指在造園時要借助于園外的自然山水景色于園內(nèi)，這就避免了園內(nèi)景色與外界的純自然景色相脫離的弊端。園林作為人工空間的營造藝術(shù)，必然關(guān)注人工空間與自然空間的和諧統(tǒng)一。造園側(cè)重于因地制宜布置一系列院落，需要在園外的人工環(huán)境與園內(nèi)的“自然山水”之間營造一系列從人工到“自然”的過渡性空間。以文人畫家為主體的中國造園家更加注重“自然美”，突出“自然”在園林中的統(tǒng)帥地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空間的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于將人工性建筑融于“自然山水”。

（二）詩文題詞上的生態(tài)文化功能

中國古典園林的文化特質(zhì)最為明顯的體現(xiàn)就在于匾額、楹聯(lián)、摩崖題刻以及“詩條石”等形式上。曹雪芹在《紅樓夢》中談及大觀園時便論道：“偌大景致，若干亭榭，無字標題任是花柳山水，也斷不能聲色”。詩文題詠，與某些景象相結(jié)合，被組織到景象之中，點出景象的精粹所在，闡明景象的思想、情趣，促使景象升華到精神的高度，從而成為園林藝術(shù)不可分割的組成部分。中國古典園林都是由官宦之家所營建，他們都具備很高的文化修養(yǎng)，所以往往會把自身的審美情趣體現(xiàn)在園林中的牌匾、楹聯(lián)上，從這些詩文題詞的具體內(nèi)容上可以看出中國古代文人思想中親近自然、寄情山水、與外在的生存環(huán)境和諧相處的文化旨趣。這里以皇家園林清漪園為例，清漪園位于北京城西北，圓明園之西，玉泉山之東，是一座山水結(jié)合、以水為主的自然山水園。“清漪園的總體立意為：靜觀萬物，俯察庶山；崇樸鑒奢，以素藥艷；博余名景，集錦一園；外曠內(nèi)幽，求寂避喧。”[1]關(guān)于清漪園中的匾額楹聯(lián)大致可分為兩類：一是描寫園林景物的，有助于人們對景象的更深一層的領(lǐng)會。如寶云閣石牌坊上的“山色因心遠，泉聲入目涼”，便是以情景交融而點出意境之所在。二是詮釋景象原型的，有助于人們對造景淵源的認識。如十七孔橋側(cè)的“煙景學(xué)瀟湘細雨輕航暮嶼，晴光總明圣軟風(fēng)新柳春堤”。這些詩文題詞中無不體現(xiàn)著園林建造者對自然山水的尊重與喜愛。中國古典園林藝術(shù)的詩文題詞中所體現(xiàn)的生態(tài)文化理念給當(dāng)代社會最為深切的啟示就在于人類在改造自然的過程中應(yīng)該充分保護自然，尋求與自然環(huán)境的和諧共處。

（三）意境營造上的生態(tài)文化功能

意境是中國藝術(shù)的創(chuàng)作和鑒賞方面的一個極重要的美學(xué)范疇，是中國傳統(tǒng)審美追求的最高境界。“意”即主觀的理念、感情，“境”即客觀的生活、景物。“意境產(chǎn)生于藝術(shù)創(chuàng)作中此兩者的結(jié)合，即創(chuàng)作者把自己的感情、理念熔鑄于客觀生活、景物之中，從而引發(fā)鑒賞者之類似的情感激動和理念聯(lián)想。”[2]中國的古典園林主要是在摹仿自然山水的基礎(chǔ)上加以人工改造，這種改造不單單只局限于布局安排的外在形式方面，更體現(xiàn)于建造主體將自身的審美情趣移入園中，從而營造特定的意境。中國古典園林藝術(shù)在意境營造上所體現(xiàn)的生態(tài)文化功能就在于園林意境是以“實境”為基礎(chǔ)的，對于“實境”營造而言，無論是天然山水園亦或是人工山水園首先要符合自然的規(guī)律，反映自然的原型，在古人看來就是遵循自然界山水、植物、動物的外在結(jié)構(gòu)關(guān)系，使園林在形象上與自然風(fēng)景有共同的特征。在這一點上，天然山水園無疑有著得天獨厚的條件，園址的自然山水本身就給人以非常直觀的自然感受。相反，人工山水園在營造實境時受到更大的制約。若要在相對局促的庭園空間中創(chuàng)造震撼人心的自然山水體驗，就必須借鑒山水畫的表現(xiàn)手法，從自然山水中提取典型要素，將自然山水的典型片斷濃縮于咫尺庭園之中。以拙政園為例，拙政園是以江南水鄉(xiāng)為原型，通過提煉和藝術(shù)加工來營造園中山水的，全園以植物之景為主，以水石之景取勝，充滿濃郁的天然野趣。

結(jié)語

中國古典園林在人類社會漫長的歷史中，基本上沿著“自然―模仿自然―由人工表現(xiàn)自然或改造自然―回歸自然”的軌跡發(fā)展的。當(dāng)然，這個回歸不是單純的重復(fù)，而是更高境界的追求。而今，園林以其綠色空間的內(nèi)涵，突現(xiàn)了其生態(tài)效益在城市生活中的地位。在日益發(fā)展完善的城市設(shè)計方面，在城市景觀的塑造中，生態(tài)美會給人提供直觀的環(huán)境體驗和對生活境界的啟迪。在城市建設(shè)中，越來越注重人與自然的和諧，尊重自然，充分認識并合理地開發(fā)自然環(huán)境和自然資源，乃至將整個地球作為人類生態(tài)環(huán)境的整體來關(guān)注。人類本能的對自然的回歸意識變得越來越強烈。

通過以上幾個特點的描述，可以看出在中國園林設(shè)計史上一直都從生態(tài)文化的角度去考慮植被、景觀、道路、亭、廊等的布置和安排。盡量將景致置換為天降之景致，錯落有致，層次分明，植被互融，有的利用天然地形的構(gòu)造來塑造整個園林的景致，或以天然水體為主體，或以山地為主體。中國園林藝術(shù)的發(fā)展是曲折變化的，但在這條道路上始終保存著自己的那種“天人合一”的生態(tài)文化思想。造園不僅反映出人們委婉含蓄、豐富細膩的情感表達方式，而且寄托了人們對理想生活環(huán)境的追求，是人與自然相和諧的具體體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)園林以樸實無華的自然特征和內(nèi)斂含蓄的情感表現(xiàn)，對當(dāng)代的生態(tài)文化建設(shè)產(chǎn)生深遠影響。

篇10

華南理工大學(xué)教授安然為林德成導(dǎo)師。她說，該論文以兩個“優(yōu)秀”的結(jié)果順利通過盲審，并參評廣東省優(yōu)秀學(xué)位論文。在此基礎(chǔ)上整理出的論文報告已得到中國國家漢辦重視，雙方聯(lián)合深入研究，為漢辦志愿者工作提供依據(jù)和幫助。

林德成來華留學(xué)前曾在泰國普吉島一所高校任職，其工作常與中國赴泰漢語志愿者打交道。

林德成說：“此前與漢語志愿者的交往中留意到，他們或多或少存在文化上的不適應(yīng)，于是產(chǎn)生對該問題深入探究的想法。”

篇11

美國對工作家庭沖突的研究已經(jīng)有多年的歷史，本文將就霍夫斯泰德的文化維度理論，簡要分析一下美國的文化從中所起的作用。

一、工作家庭沖突的含義（Work-familyConflict）

在20世紀70年代后期，于1980年，Near等學(xué)者首次較為系統(tǒng)地論述了工作與家庭的關(guān)系，在隨后的幾十年里，學(xué)者們開始更多地涉足工作與家庭關(guān)系理論，關(guān)注的焦點多為工作家庭的沖突。Kahnetal（1964）認為工作家庭沖突是指自工作和家庭兩方面的壓力在某些方面不可調(diào)和時產(chǎn)生的一種角色交互沖突。工作與家庭之間的沖突也可以從Kahn、Wolfe、Snoeck與Rosenthal在1964年所共同提出的角色沖突理論來看（Betz&Fitzgerald，1987）。這個理論主要是指存在有兩個以上的壓力，如果試圖降低某個壓力，則會加重另外一個（Burley，1991）。今天被人們廣泛引用的是1985年由Greenhouset.al提出的定義，他認為工作家庭沖突是一種角色間的沖突，該沖突產(chǎn)生于工作和家庭領(lǐng)域內(nèi)的壓力之間，在某些方面是不可調(diào)和的，參與工作（家庭）角色就會使得參與家庭（工作）角色變得更加困難。這種沖突在工作領(lǐng)域會導(dǎo)致工作沮喪、工作衰竭，降低工作效率，影響員工工作滿意度；在家庭領(lǐng)域里與婚姻滿意度、父母滿意度、子女的看護好壞密切相關(guān)；從個人角度講，其會引發(fā)心理和生理疾病，影響個人健康。工作家庭沖突的結(jié)構(gòu)是一個多維度多層次的心理系統(tǒng)并且具有雙向性，可分為因工作要求而產(chǎn)生的工作家庭沖突和因家庭要求而產(chǎn)生的家庭工作沖突兩種類型。從沖突的具體表現(xiàn)載體看，工作家庭沖突有三種形式：基于時間的沖突、基于壓力的沖突和基于行為的沖突。基于時間的沖突指的是將時間投入于滿足一個領(lǐng)域的需求會消耗投入于其他領(lǐng)域的時間，可以是身體上或心理上的占據(jù)；基于壓力的沖突指的是一個領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的壓力（例如不滿意、焦慮和疲憊等）會導(dǎo)致很難滿足另外一個領(lǐng)域的需求；基于行為的沖突指的是一個領(lǐng)域內(nèi)培養(yǎng)起來的行為對于另外一個領(lǐng)域的角色需求來講是不相容的，并且個體在領(lǐng)域間變換時無法調(diào)整行為。迄今，美國對工作家庭沖突的研究已有30多年的歷史，研究內(nèi)容非常豐富，研究成果也比較突出。

二、從霍夫斯泰德的文化維度理論看美國文化

吉爾特?霍夫斯泰德（Geert Hofstede）作為荷蘭文化協(xié)會研究所所長，他用20種語言從態(tài)度和價值觀方面，對分布在40個國家和地區(qū)的11.6萬名IBM的員工進行了調(diào)查，包括從工人到博士和高層管理人員在內(nèi)的、共116 000個問卷調(diào)查數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，撰寫了著名的《文化的結(jié)局》一書。根據(jù)研究成果，霍氏認為（HofsledeG，2001）：文化是在一個環(huán)境中的人們共同的心理程序，不是一種個體特征，而是具有相同的教育和生活經(jīng)驗的許多人所共有的心理程序。不同的群體、區(qū)域或國家的這種程序互有差異。民族文化對員工的工作價值觀和工作態(tài)度的顯著影響主要表現(xiàn)在四個維度上：（1）個人主義與集體主義。（2）權(quán)利距離。（3）不確定性回避。（4）男性化/女性化（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）。（5）長遠導(dǎo)向與短期導(dǎo)向。（Hofstede，1980）

最后結(jié)果表明，美國員工在所有40個國家中的個人主義分數(shù)最高，而權(quán)力距離得分低于平均值，不確定性回避得分低于平均值（對不確定性耐受性較高），在生活質(zhì)量上得分較高，在長遠導(dǎo)向上則得分較低。

1.個人主義/集體主義（Individualism and Collectivism）維度是衡量某一社會總體是關(guān)注個人的利益還是關(guān)注集體的利益?zhèn)€人主義傾向的。社會中人與人之間的關(guān)系是松散的，人們傾向于關(guān)心自己及小家庭。美國人通常表現(xiàn)出一種個人主義取向。他們更重視獨立性。自我實現(xiàn)即使不是一種期望，但至少更容易被人們接受。美國人更重視不受外部制約的“自由”。美國人的個人主義具體有幾個表現(xiàn)：崇尚個人奮斗、重視個人隱私、重視個人選擇、崇尚小家庭等。而個人主義傾向強烈的公司管理者，常常自己獨立決策。決策迅速但執(zhí)行貫徹時間較長，因為他們不得不用更多的時間向員工來“推銷”自己的決策目的、內(nèi)容等等。

2.權(quán)力距離（Power Distance）指某一社會中地位低的人對于權(quán)力在社會或組織中不平等分配的接受程度。高權(quán)利距離文化接受不平等權(quán)力分布，認為社會等級結(jié)構(gòu)的存在很自然。從分數(shù)上可知，美國文化屬于低權(quán)力距離文化。

3.不確定性的規(guī)避（Uncertainty Avoidance）指一個社會受到不確定的事件和非常規(guī)的環(huán)境威脅時是否通過正式的渠道來避免和控制不確定性。美國是屬于低度不確定性規(guī)避文化，這種文化對于反常的行為和意見比較寬容，樂于冒險，靈活性強，認為規(guī)則越少越好，在哲學(xué)、宗教方面他們?nèi)菰S各種不同的主張同時存在。美國較容易接受生活中的不確定性，不為偏離的人或主張所困擾，因此對不尋常性的容忍度比較強。整體而言，美國的這種低度不確定性規(guī)避文化心態(tài)較為放松，對企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)影響來講，便較為容易出現(xiàn)各種組織并存的狀況。

4.男性化和女性化（Masculine and Femininity）（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）維度，霍夫斯泰德把這種以社會性別角色的分工為基礎(chǔ)的“男性化”傾向稱之為男性或男子氣概所代表的維度，它是指社會中兩性的社會性別角色差別清楚，男人應(yīng)表現(xiàn)得自信、堅強、注重物質(zhì)成就，女人應(yīng)表現(xiàn)得謙遜、溫柔、關(guān)注生活質(zhì)量；而與此相對立的“女性化”傾向則被其稱之為女性或女性氣質(zhì)所代表的文化維度，它是指社會中兩性的社會性別角色互相重疊，男人與女人都表現(xiàn)得謙遜、恭順、關(guān)注生活質(zhì)量。根據(jù)數(shù)值可得，美國為弱男性化文化社會。

三、美國工作家庭沖突的文化影響因素

1.美國個人主義文化背景下的工作和家庭沖突。美國的個人主義社會要比東方集體主義社會更重視個人能夠支配的時間，根據(jù)目前研究表明美國人注重家庭，認為家庭要比工作重要得多。Glenn回顧1971―1989的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，美國人中占69%的人傾向于認為幸福的家庭對他們更加重要，僅僅有38%的人傾向于工作比家庭重要（Glenn，1997）。Hofstede發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今美國對于家庭更加重視的這種價值觀與美國社會重視個人成長、重視親情、重視生活質(zhì)量等等的價值觀是相輔相成的。美國文化中的個人主義極大地影響了美國人的事業(yè)，雖然工作的成功可以體現(xiàn)個人的成就和抱負，并且他們相信教育和努力工作才是成功的源泉，但是美國人工作的動力和滿意度的源泉更傾向于興趣，這種興趣可以給美國人帶來自我價值實現(xiàn)的感覺，那么個人的成就和抱負可以通過工作來實現(xiàn)。美國的領(lǐng)導(dǎo)理論以被領(lǐng)導(dǎo)者追求個人利益為基點。因此在美國，花在工作上的時間通常被視為實現(xiàn)個人抱負而不是為了家庭的幸福。總的來說，美國人傾向于將個人利益與家庭利益等同看待，把個人需求和家庭需求區(qū)分開來，當(dāng)工作和家庭都有需求時就會產(chǎn)生沖突。由于工作和家庭是互相競爭的，滿足一方需求就以犧牲另一方需求為代價，額外的工作時間也常被看作是為了個人職業(yè)追求而犧牲了家庭的利益。可以推測，當(dāng)工作時間需求很高時，個人主義下的美國人會感受到工作干涉家庭和感到更大的壓力，Spector等人的研究支持了這個觀點。

美國式的個人主義程度高也直接影響到了其家庭的特征。在個人主義下的美國人看來，一個好的家庭成員是不應(yīng)該讓工作干擾其家庭的。做不到這點，可能引起其他家庭成員的不滿。家庭特征對工作家庭沖突也產(chǎn)生影響。屬于家庭特征的家庭資源配置上，配偶支持和其他家庭成員的支持與工作家庭沖突呈負相關(guān)。美國家庭中，當(dāng)某位家庭成員的工作影響了家庭生活，其他家庭成員傾向于采取諒解和勸慰的這種家庭支持，那么同時，該家庭成員也可能會因為工作的關(guān)系對家庭產(chǎn)生自責(zé)，長此以往，可能會引起各種家庭問題，導(dǎo)致例如子女關(guān)系疏遠、分居、離婚等不良后果。因而在美國，過去的研究資料證實，工作問題反而沒有家庭問題對美國人的成就感和幸福感的影響更大。Frone等人的研究也發(fā)現(xiàn)，在美國工作壓力對員工身心健康的影響小于家庭壓力對健康的影響。由于工作和家庭的這種關(guān)系及家庭成員的不支持態(tài)度，在美國當(dāng)員工感到家庭對工作的干涉時，往往會導(dǎo)致婚姻質(zhì)量的下降，導(dǎo)致諸如分居、離婚等嚴重后果。

2.美國低權(quán)力距離文化背景下的工作和家庭沖突。在低權(quán)力距離文化背景下，美國是一個具有幾乎“平行結(jié)構(gòu)”的社會，人們認為社會是一個任何人，無論出身貴賤，都能站在同一條起跑線上從頭開始的社會，人人享有均等獲得成功的機會，并且政府應(yīng)該保障這種平等的機會。美國重視民主領(lǐng)導(dǎo)方式，傾向集體決策與參與，在人際關(guān)系上，人們崇尚平等的關(guān)系。在公司和機構(gòu)里上級行使自己的權(quán)力，必須符合公平合理的原則，不能。美國的許多雇員并不盲目服從其管理者的意愿，并不大可能相信其管理者肯定正確。霍夫斯泰德還認為“接受權(quán)力差距的程度”，直接影響到實現(xiàn)職工參與管理的情況。在美國的低權(quán)力差距的組織中，管理者與下屬之間，只保持一個較低程度的權(quán)力差距，下屬則廣泛參與影響他們工作行為的決策。這樣的一個低權(quán)力差異的組織中，這種低權(quán)力特征影響了組織關(guān)心員工工作家庭的能力與愿望，從而對員工的工作家庭關(guān)系產(chǎn)生影響。另外組織的文化和氛圍很大程度上影響著員工的工作家庭關(guān)系。因而在組織支持策略上，美國的員工能夠更廣泛地參與到?jīng)Q策的討論中去，有利于在組織文化中營造支持家庭生活的氛圍，提高工作和場所的靈活性。支持性的組織通常能降低員工工作家庭沖突的體驗。

3.美國低度不確定性規(guī)避文化背景下的工作和家庭沖突。組織的主要功能就是分配權(quán)力以及減少或防止經(jīng)營中的不確定性，因而美國的低度不確定性規(guī)避文化對美國企業(yè)組織結(jié)構(gòu)的影響較大。另外，工作特征也是影響工作家庭沖突的因素之一，主要包括工作時間特征、工作需求和工作資源。不規(guī)則的工作時間表、周末加班和倒班會增加工作家庭沖突。工作自主性（員工對工作時間安排、工作計劃安排和工作權(quán)限等的控制能力）與沖突成反比，工作自主性越強，感受到的沖突越少。然而在低確定性回避的美國，人們顯得怠惰、懶散一些，缺乏工作自主性，認為人們對于成文法規(guī)在感情上是接受不了的，認為規(guī)則越少越好；這種弱不確定性規(guī)避的組織，很少強調(diào)控制，工作條例和流程規(guī)范化和標準化程度較低。因而在影響家庭工作沖突的組織和工作特征這兩方面，美國的低度不確定性規(guī)避文化都會對工作家庭沖突產(chǎn)生影響。

4.美國弱男性化文化背景下的工作和家庭沖突一方面，美國表現(xiàn)出較弱的男性化氣質(zhì)文化，因而對于性別差異認同度不高，沒有明顯的性別歧視。根據(jù)美國人口調(diào)查局1987年的統(tǒng)計，在核心家庭單位中，丈夫在外工作，妻子照料家務(wù)和小孩的傳統(tǒng)模式現(xiàn)在只有不到4%的家庭中存在；在有小孩的家庭中，25%實際上是由單親父母照養(yǎng)的。有25%的公司員工還要關(guān)照他們的老年家屬。1992年，在美國的整個勞動隊伍中，70%的女性員工有不到6歲的小孩；孩子小于3歲的婦女中，60%的人有職業(yè)。67%的男性員工的妻子是職業(yè)婦女。Murphy和Cooper在美國的研究表明，美國公司每年與工作家庭沖突相關(guān)的直接成本大約是l500億美元。傳統(tǒng)家庭數(shù)量的減少和雙職工家庭以及單親家庭的增加使得人們更加關(guān)注員工的工作和家庭生活的沖突問題。

另一方面，作為具有弱男性化氣質(zhì)傾向的美國，生活質(zhì)量的概念更為人們所看中，人們一般樂于采取和解的、談判的方式去解決組織中的沖突問題，其文化強調(diào)平等、團結(jié)，人們認為人生中最重要的不僅僅是物質(zhì)上的占有，而是心靈的溝通，對生活的看法則是“工作是為了生活”。美國社會對于男女雙性在工作場所和家庭中扮演的大量角色則持較為開明的觀點。美國的這種弱男性化文化珍視人際關(guān)系，關(guān)心他人，看重家庭生活與工作之間更好的平衡。一旦工作占據(jù)了家庭生活時間，即會產(chǎn)生工作家庭沖突。

四、結(jié)語

本文運用霍夫斯泰德的文化理論簡要分析了美國文化對于美國的工作家庭沖突的影響。對于中國文化背景下的工作家庭沖突的產(chǎn)生和策略具有一定的指導(dǎo)意義。但是此篇文章具有研究的局限性，霍夫斯泰德模型并不全部適用于文化的不同層面，只適用于國家文化這一層面，另外，這種靜態(tài)的研究并沒有涉及對影響文化價值觀變化因素及文化演變的分析。并且本文研究的家庭文化沖突更多的是集中在企業(yè)這個范疇，對其他行業(yè)的涉獵較少，并且在文化的影響方面主要局限在根據(jù)霍夫斯泰德的理論內(nèi)進行分析。這些都將是本人以后將要改進的方面或是研究的方向。

參考文獻：

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[2]Glenn N.D. What does family mean？[J].American Demographics， 1977，（6）：30-37.

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[4]Hofstede G Culture's consequence： International Differences in Work-related Values[M].Sage： Beverly Hills，1980.

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[8]Spector P.， Cary L. Cooper， Steven Poelmans， Tammy D. Allen.. A Cross-national Comparative Sdudy of Work-Family Stressors， working hours， and well-being： China and Latin American versus the Anglo World[J]. Personnel Psychology，2004，（57）：119-142.

篇12

【關(guān) 鍵 詞】民族文化/生態(tài)環(huán)境/可持續(xù)發(fā)展

ethnic cultures/eco-environment/sustainable development

【 正 文】

一、生態(tài)環(huán)境的多樣性與民族文化的多元現(xiàn)象

中國是一個多民族、多種生態(tài)環(huán)境和多元文化的國家。由于地域遼闊，地理生態(tài)環(huán)境復(fù)雜多樣各民族生活于不同的地理環(huán)境，在對環(huán)境的適應(yīng)和改造過程中，創(chuàng)造出各具特色的文化。概括說來從新石器時代起，在中國多民族文化中，就形成了下述幾個主要的生態(tài)文化區(qū)：

北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)，具有以細石器為代表的新石器文化，文化遺址缺乏陶器共存，或陶器不發(fā)達，這體現(xiàn)出隨畜遷徙的“行國”的特點。

黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以仰韶文化及河南龍山文化為代表，后來發(fā)展為夏文化，下游以青蓮崗文化、大汶口文化及山東龍山文化為代表，后來的發(fā)展應(yīng)為商文化。

長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以湖南石門皂市下層、大溪文化及京山屈家?guī)X文化為代表，文化的主人尚待進一步研究。下游以河姆渡文化、馬家浜文化——松澤文化及良渚文化為代表，發(fā)展為百越文化。[1]

以上三大文化區(qū)，除黃河中下游的旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)為中原的華夏族——漢族所創(chuàng)造外，北方的畜牧業(yè)文化和南方的稻作文化，則分別為我國古代民族胡人和越人所創(chuàng)造，而且基于其經(jīng)濟、文化力量，各自形成了強大的政治力量。

此外，在我國南方尚有山地耕獵文化區(qū)，包括部分滇黔山區(qū)、湘桂山區(qū)及武夷山區(qū)的苗、瑤、畬等民族文化，墾殖山田，輔以狩獵，部分低平地區(qū)間種水稻，創(chuàng)造出獨特的文化。康藏高原有以耐寒青稞為主要作物和畜養(yǎng)牦牛的農(nóng)作及畜牧文化區(qū)，以藏族為主創(chuàng)造出獨特的藏文化。在西北則有經(jīng)河西走廊至準噶爾和塔里木兩大盆地邊緣的綠州灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)兼事養(yǎng)牲業(yè)的維吾爾、烏茲別克等族，創(chuàng)造出具有特色的綠洲文化。此外有西南山地火耕旱地農(nóng)作兼事狩獵的文化區(qū)，包括分布在藏南、滇西北至滇南的橫斷山脈南段山區(qū)的珞巴、獨龍、怒、傈僳、景頗、佤、基諾等民族，他們創(chuàng)造了適應(yīng)亞熱帶山區(qū)環(huán)境，具有一定共性而又各具特點的文化。其他如海南島五指山區(qū)的黎族和臺灣的高山族，也都有各具特色的文化創(chuàng)造。[2]

如上所述，生態(tài)環(huán)境與民族文化類型的關(guān)系如此密切，以致處于類似生態(tài)環(huán)境的民族其文化創(chuàng)造雖各有特點，但卻具有一定的共性，例如，傈僳、景頗、佤等族。另一方面，由于生態(tài)環(huán)境不同，處于相同或相似社會發(fā)展狀況的不同民族，在適應(yīng)和改造各自的自然環(huán)境過程中，卻創(chuàng)造出不同特點的文化，例如藏族和傣族。當(dāng)然生態(tài)環(huán)境與民族文化之間的關(guān)系，還受其他歷史因素和民族關(guān)系等的影響，以及人們的主觀能動性和客觀歷史條件的作用，因而二者之間的關(guān)系是相對的。

值得注意的是，前述三大文化區(qū)即北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)、黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)和長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，在全國各地區(qū)中只有云貴高原才能較清楚地看到這三大文化共同存在。換言之，云貴高原是三大文化延伸、接觸和交融的地區(qū)，猶如地殼上三大板塊的接觸和碰撞，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復(fù)雜性。其原因在于：

第一，云貴高原是青藏高原到東南丘陵地區(qū)的過渡地帶。青藏高原平均海拔4000米以上，往東便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云貴高原（主要指滇東及貴州等地）。云貴高原東緣一線往東是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云貴高原總的說來北高南低，滇西北的橫斷山脈雖然海拔3000米以上，但怒江、瀾滄江、沅江等由北往南縱貫其間，山勢愈往南愈開闊，形成不少海拔較低的亞熱帶河谷盆地。由于這種獨特的地形和地勢，使云貴高原呈現(xiàn)出不同的地理生態(tài)環(huán)境，具有熱、溫、寒三帶景色，有的地區(qū)，主要是滇西北和黔西北宜于游牧經(jīng)濟的延伸，低平的河谷盆地則適宜于稻作文化的存在。甚至在同一地區(qū)因海拔高度不同，而垂直分布著不同的民族。

第二，由青藏高原東部南下的橫斷山脈諸山，山谷深切，形成縱貫?zāi)媳钡膸讞l大江，由西往東有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。這個六江流域地帶，形成歷史上縱貫?zāi)媳钡拿褡辶鲃拥淖呃鹊貛А?/p>

較早見于文獻記載的有關(guān)這個地區(qū)的民族流動，是西北以游牧為業(yè)的羌族。戰(zhàn)國時期羌族主要居住于今青海東部的河湟地區(qū)，位于上述民族走廊的北端，青藏高原東麓之間。秦興起后勢力向西擴張，部分羌人首領(lǐng)“畏秦之威，將其種人附落而南，……與眾羌遠絕，不復(fù)交通。其后子孫分別為種，任隨所之，或為牦牛種，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也。”[3]這些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐漸與當(dāng)?shù)孛褡迦诤稀＿@自然并不排除秦興起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地區(qū)。

篇13

在“紅綠”生態(tài)文化理論的議題領(lǐng)域下，劉仁勝（中央編譯局）系統(tǒng)闡述了一個生態(tài)學(xué)的理論分析框架，并著重分析了歷史唯物主義的綠色經(jīng)濟觀、綠色科技觀對于綠色變革和生態(tài)文明建設(shè)的重要性，強調(diào)的唯物史觀在科學(xué)認識科技、經(jīng)濟和社會政治變革在綠色轉(zhuǎn)型中的作用。郭志俊（山東財經(jīng)大學(xué)）集中評述了“綠色工聯(lián)主義”理論與實踐最近幾年來的進展，尤其是加拿大學(xué)者比如杰夫?沙茨的相關(guān)研究，認為勞工運動與綠色運動的政治聯(lián)合對于綠色變革依然有著不容置疑的理論相關(guān)性。張淑蘭（山東大學(xué)）以印度學(xué)派（尤其是范達娜?席娃和碧娜?阿噶瓦爾）的“生態(tài)女性主義”為例，闡述了生態(tài)女性主義理論與實踐的最新進展，并在承認（印度）生態(tài)女性主義研究局限性的同時，強調(diào)了它們所提出的對婦女與民主、環(huán)境和發(fā)展關(guān)系思考的全球普適性。李亮（南京林業(yè)大學(xué)）全面評述了默里?布克金的“社會生態(tài)學(xué)”的階段性演進和基本觀點，以及國內(nèi)外學(xué)界對其著述的進一步整理與研究，并闡發(fā)了社會生態(tài)學(xué)對于社會與文化等級化結(jié)構(gòu)如何影響著人、社會與自然關(guān)系的自由與和諧的觀點所具有的政治社會變革意蘊。劉穎（山東師范大學(xué)）基于豐富的文獻資料，對（環(huán)境）“新社會運動理論”的最新進展作了系統(tǒng)梳理，并對其新特點和發(fā)展趨勢作了概括，強調(diào)當(dāng)前的歐美（環(huán)境）新社會運動正呈現(xiàn)出一種“后―反全球化運動”的新特征（比如發(fā)生在英國、北歐等地的青年騷亂），而如何將這些理論框架應(yīng)用于闡釋我國最近發(fā)生的大眾性環(huán)境公眾事件也需要作進一步的探討。

在“淺綠”生態(tài)文化理論議題領(lǐng)域下，李昕蕾（柏林自由大學(xué)）系統(tǒng)回顧了“可持續(xù)發(fā)展理論”自1992年以來的理論演進和實踐成效，著重闡述了這一“淺綠”環(huán)境政治社會理論的綠色變革意蘊和潛能及其內(nèi)在缺憾。李慧明（濟南大學(xué)）在評述“生態(tài)現(xiàn)代化理論”國內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，提出了對此開展更為深入研究的具體設(shè)想，比如生態(tài)現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化、經(jīng)濟工業(yè)生態(tài)化、社會變革和歐盟社會文化環(huán)境等因素之間的關(guān)系，以及將該理論應(yīng)用于中國“生態(tài)文明的社會主義工業(yè)化”建設(shè)的可能性和必要修正。孫凱（中國海洋大學(xué)）結(jié)合澳大利亞學(xué)者羅賓?艾克斯利的《綠色國家：重思與民主》一書，闡述了“綠色國家理論”的國內(nèi)和國際向度，認為當(dāng)代國家無論在國內(nèi)政治綠化還是環(huán)境國際合作與管治方面都理應(yīng)發(fā)揮一種更積極的角色，問題在于如何使國家成為一種推進綠色經(jīng)濟變革和生態(tài)民主的正向力量。郇慶治（北京大學(xué)）通過安德魯?多布森不久前發(fā)表的一個研究報告，評述了“環(huán)境公民（權(quán)）”理論與實踐的最新進展，認為對于環(huán)境公民職責(zé)（資格）的重視與主動培育，無論基于世界主義、共和主義還是自由主義的政治哲學(xué)理由，都對于現(xiàn)實中個體行為的綠色變革至關(guān)重要。酈莉（外交學(xué)院）系統(tǒng)評述了“環(huán)境公共管治理論”尤其是在國際和全球?qū)用嫔系睦碚撨M展和實踐應(yīng)用，認為基于碳交易和清潔生產(chǎn)機制等實例的分析，有助于我們?nèi)嬖u價環(huán)境國際合作迄今為止取得的進展，也有助于我們對未來的環(huán)境公共（全球）管治有一個合理而正確的預(yù)期。