引論：我們?yōu)槟砹?3篇學(xué)史明理交流研討材料范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類(lèi)文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專(zhuān)家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類(lèi)似《說(shuō)苑》一類(lèi)的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專(zhuān)家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專(zhuān)家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
篇2
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類(lèi)文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專(zhuān)家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類(lèi)似《說(shuō)苑》一類(lèi)的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專(zhuān)家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專(zhuān)家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
篇3
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類(lèi)文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱
點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專(zhuān)家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類(lèi)似《說(shuō)苑》一類(lèi)的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專(zhuān)家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專(zhuān)家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
篇4
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)舶ü糯袊?guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?zhuān)徊粌H包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋?zhuān)ê艽蟮臍饬Γ性鷮?shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說(shuō)，典章制度、各類(lèi)文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱
點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專(zhuān)家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類(lèi)似《說(shuō)苑》一類(lèi)的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專(zhuān)家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專(zhuān)家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
篇5
文章編號(hào)：1003-0751（2016）12-0138-05
洛陽(yáng)是中華文明的重要發(fā)祥地，長(zhǎng)期處于國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心地位，在歷史上極具國(guó)際影響力。洛陽(yáng)學(xué)是以洛陽(yáng)地區(qū)的歷史文化為主要研究對(duì)象，兼及中華文明發(fā)展的一門(mén)綜合性學(xué)科。洛陽(yáng)學(xué)之所以成為一門(mén)新興學(xué)科，根本原因在于洛陽(yáng)數(shù)千年來(lái)的文化積淀，形成了豐富而珍貴的古籍文獻(xiàn)。這些或由洛陽(yáng)人撰寫(xiě)或著于洛陽(yáng)或主要描述洛陽(yáng)的著述，已成為洛陽(yáng)獨(dú)特的歷史文化資源，在今天越來(lái)越受到社會(huì)各方面的廣泛重視，并日益呈現(xiàn)和迸發(fā)出巨大的魅力與活力。本文在對(duì)部分具有洛陽(yáng)地方特色的歷史文獻(xiàn)擇要略作介紹的基礎(chǔ)上，提出全面搜集、整理洛陽(yáng)古籍文獻(xiàn)，編纂“洛陽(yáng)文獻(xiàn)集成”，并從開(kāi)展跨學(xué)科研究、服務(wù)洛陽(yáng)社會(huì)發(fā)展、構(gòu)建國(guó)際洛陽(yáng)學(xué)等幾個(gè)方面提出洛陽(yáng)學(xué)研究的幾點(diǎn)建議。
一、洛陽(yáng)古籍文獻(xiàn)概覽
1.豐富而珍貴的地方志
“方志乃一方全史也。”①地方志對(duì)一個(gè)地方的自然地理、行政沿革、經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)風(fēng)俗、重要人物、詩(shī)文著作、名勝古跡等都有比較詳細(xì)的記載，具有內(nèi)容豐富，連續(xù)性好，可信度高等特點(diǎn)，在歷史文獻(xiàn)中占有十分重要的地位，是研究地方歷史文化的珍貴資料。洛陽(yáng)地方志數(shù)量眾多，部分志書(shū)具有極高的文獻(xiàn)價(jià)值。如《河南志》，原為北宋史學(xué)家宋敏求所著，后佚。清地理學(xué)家徐松修《全唐文》時(shí)，從《永樂(lè)大典》中輯出部分內(nèi)容，因多為元代資料，世稱(chēng)《元河南志》。清宣統(tǒng)初年，文獻(xiàn)學(xué)家繆荃孫將其刊刻于《藕香零拾叢書(shū)》。著名史地學(xué)者沈認(rèn)為：“《河南志》久佚，獨(dú)借是志，而隋唐東都制度，猶可考見(jiàn)其全，其當(dāng)寶貴何如也！”②《元河南志》為現(xiàn)存最早的洛陽(yáng)古方志，是研究我國(guó)自周至元時(shí)期，洛陽(yáng)城池、宮殿、坊市、古跡等發(fā)展變化的重要文獻(xiàn)。又如明弘治十二年（1499）刊刻的《河南郡志》，編排體例“重古輕今”“因地因事而制宜”③，多有獨(dú)到之處，為現(xiàn)存最早的河南府志，也是現(xiàn)存唯一有關(guān)洛陽(yáng)的明代志書(shū)，國(guó)內(nèi)僅存殘本。清代的洛陽(yáng)縣志有順治年間、康熙十年、康熙四十年、乾隆年間、嘉慶年間等多個(gè)版本。民國(guó)《洛陽(yáng)縣志》，記述先秦至1946年的洛陽(yáng)歷史，類(lèi)目完整，資料翔實(shí)，體裁方法新穎，現(xiàn)在僅洛陽(yáng)市檔案館存有一部手稿。
2.有中華元典文獻(xiàn)之稱(chēng)的河圖洛書(shū)
傳說(shuō)中出自洛陽(yáng)境內(nèi)的河圖、洛書(shū)，《尚書(shū)》《易經(jīng)》《禮記》《論語(yǔ)》等先秦儒家經(jīng)典雖然均有記述，但對(duì)于其真實(shí)面目又語(yǔ)焉不詳。因此，“自古以來(lái)，關(guān)于河圖洛書(shū)一直是一個(gè)具有爭(zhēng)議的撲朔迷離的問(wèn)題。”“是一個(gè)誘人的謎，是一個(gè)蘊(yùn)含豐富的知識(shí)迷宮，是一個(gè)濃縮了中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的信息之源。”④為破解河圖洛書(shū)的千古之謎，歷代學(xué)者潛心研究，著述頗多。南宋蔡沈所撰《洪范皇極內(nèi)篇》，將洛書(shū)視為數(shù)之本源，提出“河偶洛奇”說(shuō)，開(kāi)創(chuàng)術(shù)數(shù)學(xué)洪范流派。南宋洛陽(yáng)人郭雍所著《郭氏傳家易說(shuō)》，潛稽易象，以傳家學(xué)。清初河南理學(xué)名儒冉覲祖所撰《河圖洛書(shū)同異考》認(rèn)為，河圖洛書(shū)本于朱熹《易學(xué)啟蒙》，并提出“河圖主互、洛書(shū)主對(duì)”說(shuō)。清康熙五十四年（1715），理學(xué)名臣李光地奉康熙帝之命纂成《周易折中》。該書(shū)“上律河洛之本末，下及眾儒之考定，與通經(jīng)之不可易者，折中而取之”⑤，兼容并蓄諸家之說(shuō)，而又有所發(fā)明，為周易與河圖洛書(shū)研究的集大成之作。
3.燦若星河的名人別集
洛陽(yáng)歷代名人輩出，為后世留下了大量的詩(shī)文名著。西漢政治家、思想家賈宜所著《賈長(zhǎng)沙集》，其《新書(shū)》中的《過(guò)秦論》篇，總結(jié)了秦朝滅亡的歷史教訓(xùn)，《宗首》《藩強(qiáng)》《權(quán)重》篇主張加強(qiáng)中央集權(quán)，其他諸篇提出了重本抑末，利民安民，注重禮儀等政策措施，為研究西漢政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化提供了寶貴資料。唐“詩(shī)圣”杜甫所著《杜工部集》，共收詩(shī)1400余首，是我國(guó)古代詩(shī)歌經(jīng)典名著。其中的大量時(shí)事政治詩(shī)歌，深刻地反映了唐朝安史之亂前后的巨大社會(huì)變遷，內(nèi)容真實(shí)，感情真摯，被譽(yù)為“詩(shī)史”，具有較高的文學(xué)價(jià)值和研究?jī)r(jià)值。著有《河南集》的北宋洛陽(yáng)人尹洙尊崇孟子、韓愈，力為古文。范仲淹稱(chēng)“其文謹(jǐn)嚴(yán)，辭約而理精”“深有功于道”⑥。明呂維祺的《慎獨(dú)堂集》（由吳偉業(yè)編輯而成，又名《明德先生文集》）和清呂謙恒的《青要集》都比較有名。呂維祺生平“篤實(shí)踐履”“晚殉闖難，以節(jié)義顯”，其“所論建多樸實(shí)，亦異乎空談經(jīng)濟(jì)之流”。⑦呂謙恒的詩(shī)歌“格調(diào)不襲宋以后，吟詠性情，即境指事，惻惻感人，實(shí)得古者詩(shī)教之本義”⑧。
4.博大精深的理學(xué)名著
由北宋程顥、程頤兄弟于洛陽(yáng)創(chuàng)立的洛學(xué)“不僅是宋明理學(xué)的理論奠基者，而且是宋明理學(xué)發(fā)展和演變的方向的決定者”⑨。明末清初理學(xué)名儒孫奇逢曾在《洛學(xué)編序》中說(shuō)：“洛為天地之中，嵩高挺峙，黃河蜿蜒。”“學(xué)問(wèn)淵源，天中尤盛。宋興伊、洛，元大蘇門(mén)，至有明而兩河八郡，識(shí)大識(shí)小，各有傳人。”⑩《二程全書(shū)》，為程顥、程頤著作的合編。包括《二程遺書(shū)》及附錄、《二程外書(shū)》《明道先生文集》《伊川先生文集》《伊川易傳》《程氏經(jīng)說(shuō)》《二程粹言》等，是研究程顥、程頤生平及學(xué)術(shù)思想的重要資料。南宋乾道年間，朱熹將周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍與其弟子的“行狀”“年譜”“奏狀”“墓志銘”“遺事”等傳記材料，編成《伊洛淵源錄》。該書(shū)以程顥、程頤為正宗，構(gòu)建起直接孟子的道統(tǒng)體系，是我國(guó)首部理學(xué)史專(zhuān)著，開(kāi)“學(xué)案體”之先聲，在學(xué)術(shù)思想史上占有重要地位。明謝鐸的《伊洛淵源續(xù)錄》以及清張伯行的《伊洛淵源續(xù)錄》均以程顥、程頤為理學(xué)正宗，接續(xù)伊洛學(xué)脈，彰明程朱理學(xué)。清初理學(xué)名臣湯斌編纂的《洛學(xué)編》，沿襲其師孫奇逢《理學(xué)宗傳》的編纂思想和體例，前編列漢杜子春、鄭興、鄭眾、服虔，唐韓愈，宋穆修，正編列宋程顥、程頤、邵雍等14人，元許衡、姚樞等3人，明薛u、曹端、閻禹錫等24人，綜述其生平事跡、師承和學(xué)術(shù)思想。此書(shū)為第一部河南理學(xué)史。
5.名勝名物的不朽篇章
西晉陸機(jī)所著《洛陽(yáng)記》，“是古代城市史志中較早的一部，也是寫(xiě)得較好的一部”B11。該書(shū)對(duì)當(dāng)時(shí)洛陽(yáng)的城市規(guī)模、城門(mén)、宮殿、太學(xué)、里市、官署、苑囿等均有詳細(xì)記載，為研究洛陽(yáng)城市史提供了大量珍貴資料。北魏楊f之所著《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》分城內(nèi)、城東、城南、城西、城北等5卷，是記述都城洛陽(yáng)佛寺興衰的重要著作。該書(shū)除對(duì)40余所寺院的建置規(guī)模及變遷詳細(xì)記載外，兼記北魏孝文帝遷洛至爾朱榮之亂時(shí)期洛陽(yáng)城的“建置”“布局”“城門(mén)”“宮殿”“里坊”“名勝”，涉及當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、風(fēng)俗、人物、地理、中外交通等諸多方面。其中，不少史事可補(bǔ)《北史》《魏書(shū)》之缺或互相參證，是一部非常有價(jià)值的歷史文獻(xiàn)。北宋李格非所著《洛陽(yáng)名園記》，追記其所親歷的洛陽(yáng)“富鄭公園”“董氏西園”“董氏東園”等19處園林。李格非在后記中發(fā)出警世之言：“園囿之興廢，洛陽(yáng)盛衰之候也。”“洛陽(yáng)之盛衰，天下治亂之候也。”B12北宋宋歐陽(yáng)修所撰《洛陽(yáng)牡丹記》分“花品敘”“花釋名”“風(fēng)俗記”等3篇，是我國(guó)現(xiàn)存最早的一部牡丹專(zhuān)著。該書(shū)評(píng)品了24種牡丹，分析了各種花名的由來(lái)，記載了洛陽(yáng)人賞花的風(fēng)俗和“種花”“養(yǎng)花”“醫(yī)花”等栽培技術(shù)。認(rèn)為牡丹“出洛陽(yáng)者今為天下第一”B13。
6.源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的小說(shuō)戲曲
西漢洛陽(yáng)人虞初曾將《周書(shū)》改寫(xiě)成《周說(shuō)》，即《虞初周說(shuō)》。虞初“就是我國(guó)最早的小說(shuō)作家，《虞初周說(shuō)》也就是最早的個(gè)人小說(shuō)專(zhuān)集”B14。雖然此書(shū)已佚，但虞初作為“小說(shuō)”的代稱(chēng)卻影響深遠(yuǎn)。明代形成“虞初體”小說(shuō)文獻(xiàn)體裁，出現(xiàn)了《虞初志》系列，到清代又產(chǎn)生了《虞初新志》系列。《會(huì)真記》，又名《鶯鶯傳》，唐元稹所作。敘述了崔鶯鶯與書(shū)生張生的愛(ài)情悲劇故事，對(duì)人物性格與心理活動(dòng)刻畫(huà)細(xì)致，文筆優(yōu)美，為唐傳奇之名篇。“其事之震撼文林，為力甚大。”B15后世以之為本，衍生出《弦索西廂》《西廂記》《續(xù)西廂記》等多部戲曲。清康熙年間，呂履恒創(chuàng)作的劇本《洛神廟傳奇》分上下卷，以明清鼎革為歷史背景，敘述了書(shū)生何仲虎與巫有娘、賈綠花之間的離合情緣，頗有傳奇色彩。
7.卷帙浩繁的佛教經(jīng)典
洛陽(yáng)是中國(guó)佛教發(fā)祥地，東漢即成為佛教中心，佛學(xué)著作頗多。《四十二章經(jīng)》，據(jù)傳為東漢迦葉摩騰、竺法蘭漢所譯的中國(guó)第一部佛經(jīng)。該佛經(jīng)集結(jié)佛陀42段語(yǔ)錄而成，言簡(jiǎn)意賅，闡述了原始佛教的基本教義，勸世人“精進(jìn)離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即證得四沙門(mén)果”B16。此書(shū)對(duì)于中國(guó)佛教的早期傳播起了較大作用，是研究古代佛教的重要資料。《唯識(shí)論》是“一生事業(yè)，為介紹世親護(hù)法等一派之佛學(xué)于中國(guó)”B17的玄奘，以唯識(shí)說(shuō)為主，雜糅印度親勝、火辨、難陀等九家對(duì)世親《唯識(shí)三十頌》所作的注釋編譯而成。主要論證一切現(xiàn)象均是唯識(shí)所變現(xiàn)，外境實(shí)無(wú)，唯有內(nèi)識(shí)。此書(shū)是佛教唯識(shí)宗的重要經(jīng)典，在中國(guó)佛教史上具有特殊的地位與價(jià)值。南朝梁慧皎編纂《高僧傳》，收錄自東漢明帝至梁武帝年間，部分佛教高僧的傳記。此書(shū)開(kāi)創(chuàng)佛教傳記新體例，分“譯經(jīng)”“義解”“神異”“習(xí)禪”“明律”“忘身”“誦經(jīng)”“興福”“經(jīng)師”“唱導(dǎo)”等10科，是研究佛教史的重要文獻(xiàn)。
8.名目繁多的金石資料
洛陽(yáng)古跡眾多，文物豐富，金石之學(xué)發(fā)達(dá)。《伊闕造像題字目錄》，為清道光年間方履]所撰。該目錄輯錄北魏至宋時(shí)期洛陽(yáng)龍門(mén)石窟造像題記，具有重要的資料價(jià)值。清中期名儒武億，博通經(jīng)史，尤長(zhǎng)于金石文字考訂，所著《授堂金石文字三跋》，分周以迄隋、梁，唐，后唐至元等3跋，通過(guò)訂前人之疏誤，增己之所獲，以補(bǔ)正史之不足。《洛陽(yáng)存古錄》，為清金石學(xué)家劉喜海所著。收錄了大量曹魏至元代的洛陽(yáng)碑刻、造像題記、經(jīng)幢、墓志等石刻資料。郭玉堂1935年編輯《千唐志齋藏石目錄》，收錄新安張鈁所藏漢至明代碑刻，尤以唐碑為多。
二、編纂“洛陽(yáng)文獻(xiàn)集成”
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要載體，古籍文獻(xiàn)是文脈流傳的主要途徑。保護(hù)整理古籍文獻(xiàn)，是延續(xù)中華民族文化血脈，傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的重要戰(zhàn)略舉措。編纂“洛陽(yáng)文獻(xiàn)集成”，不僅有助于夯實(shí)洛陽(yáng)學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，而且有助于傳承有地方特色的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。
近些年來(lái)，全國(guó)各地陸續(xù)啟動(dòng)了大型文獻(xiàn)叢書(shū)編纂工程，如“湖湘文庫(kù)”“荊楚全書(shū)”“巴蜀全書(shū)”“山東文獻(xiàn)集成”“浙江文獻(xiàn)集成”“江蘇地方文獻(xiàn)叢書(shū)”“上海文獻(xiàn)叢書(shū)”“金陵全書(shū)”“溫州文獻(xiàn)叢書(shū)”“蘇州文獻(xiàn)叢書(shū)”“杭州文獻(xiàn)集成”“常州歷史文獻(xiàn)叢書(shū)”“嘉興文獻(xiàn)叢書(shū)”“衢州文獻(xiàn)集成”“臺(tái)州文獻(xiàn)叢書(shū)”“樂(lè)清文獻(xiàn)叢書(shū)”等。這些旨在搶救和保護(hù)珍貴地方文獻(xiàn)，為研究地方文化提供第一手資料的大型文獻(xiàn)叢書(shū)，均產(chǎn)生了較大的學(xué)術(shù)影響和較好的社會(huì)效益，為弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化做出了積極貢獻(xiàn)，功在當(dāng)代，澤被后世。2012年，洛陽(yáng)市啟動(dòng)的“中國(guó)河洛文化文獻(xiàn)叢書(shū)”編纂工程，至今已出版《元河南志》《孝經(jīng)大全》《洛陽(yáng)曹氏叢書(shū)》等30余部，為編纂洛陽(yáng)歷史文獻(xiàn)叢書(shū)積累了大量可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。
整理編纂一部能代表和傳承洛陽(yáng)歷史文化的“洛陽(yáng)文獻(xiàn)集成”意義重大。作為一項(xiàng)基礎(chǔ)性文獻(xiàn)整理工程，不僅有助于保護(hù)瀕危的洛陽(yáng)古籍文獻(xiàn)，而且有助于深化洛陽(yáng)學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)洛陽(yáng)文獻(xiàn)資源共享利用的最大化；作為一項(xiàng)集體性攻關(guān)科研工程，不僅可以充分整合洛陽(yáng)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)力量，培養(yǎng)更多的洛陽(yáng)古籍文獻(xiàn)整理和研究人才，而且可以整體提升洛陽(yáng)學(xué)的學(xué)科建設(shè)與發(fā)展水平；作為一項(xiàng)標(biāo)志性文化宣傳工程，不僅可以充分展示洛陽(yáng)豐厚的歷史文化底蘊(yùn)，而且可以增強(qiáng)國(guó)內(nèi)外對(duì)洛陽(yáng)重要文化地位的認(rèn)同，進(jìn)一步提升洛陽(yáng)文化軟實(shí)力；作為一項(xiàng)精品性文化出版工程，不僅有助于形成洛陽(yáng)著名文化品牌，而且可以促進(jìn)洛陽(yáng)文化事業(yè)的繁榮，推動(dòng)洛陽(yáng)相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展；作為一項(xiàng)前瞻性文化建設(shè)工程，不僅可以進(jìn)一步提升洛陽(yáng)人民的自信心和自豪感，而且有助于加快華夏歷史文明傳承創(chuàng)新示范區(qū)的建設(shè)步伐，推動(dòng)洛陽(yáng)學(xué)研究走向世界。
編纂“洛陽(yáng)文獻(xiàn)集成”，無(wú)疑是一項(xiàng)重大的文化工程。為此需要從以下幾個(gè)方面做好統(tǒng)籌規(guī)劃。一是成立編纂出版工作委員會(huì)。由洛陽(yáng)市委、市政府主要領(lǐng)導(dǎo)擔(dān)任主任、副主任，相關(guān)局委、社科聯(lián)、史志辦、高校、圖書(shū)館、博物館等單位主要領(lǐng)導(dǎo)任委員，負(fù)責(zé)編纂出版工作的領(lǐng)導(dǎo)和協(xié)調(diào)；下設(shè)辦公室，承擔(dān)具體組織實(shí)施工作。二是制定研究和出版計(jì)劃。在對(duì)洛陽(yáng)地區(qū)古籍文獻(xiàn)進(jìn)行系統(tǒng)整理的基礎(chǔ)上，通過(guò)整體規(guī)劃、分步實(shí)施，預(yù)計(jì)用10年左右時(shí)間，分批出版500種具有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的洛陽(yáng)古籍文獻(xiàn)。三是制定收錄原則和出版方式。主要收錄民國(guó)以前的洛陽(yáng)歷史文獻(xiàn)，廣泛征集海內(nèi)外圖書(shū)館、博物館收藏的稿本、抄本等稀見(jiàn)的地方文獻(xiàn)，系統(tǒng)編制《洛陽(yáng)學(xué)書(shū)目提要》。B18對(duì)有重要?dú)v史影響的名人大家，收錄其全部著述，編為全集；對(duì)比較重要的歷史人物，收錄其主要著作，編為專(zhuān)集；對(duì)其他不同領(lǐng)域的著述，如方志、譜牒、碑刻、圖冊(cè)、繪畫(huà)等，編為專(zhuān)題文（圖）集。優(yōu)先整理出版善本、孤本、珍本地方特色文獻(xiàn)，以及世界文化遺產(chǎn)、一帶一路等社會(huì)關(guān)注焦點(diǎn)和學(xué)術(shù)熱點(diǎn)文獻(xiàn)。文獻(xiàn)原則上以影印方式出版，同時(shí)區(qū)分不同類(lèi)型的著作，以點(diǎn)校本、譯著和數(shù)據(jù)光盤(pán)等復(fù)合形式出版。五是制定具體實(shí)施辦法。編纂出版采取面向全國(guó)公開(kāi)招標(biāo)和特別委托方式進(jìn)行；實(shí)行項(xiàng)目管理運(yùn)行制度；對(duì)編纂項(xiàng)目成果進(jìn)行評(píng)估審核；項(xiàng)目成果統(tǒng)一出版格式，力求裝幀精美，版本精良。六是經(jīng)費(fèi)統(tǒng)籌。申請(qǐng)洛陽(yáng)市委、市政府特批后的文化建設(shè)工程重大專(zhuān)項(xiàng)經(jīng)費(fèi)，爭(zhēng)取省、中央部委和有關(guān)部門(mén)的扶持資金，申報(bào)省、國(guó)家社科基金委托項(xiàng)目、出版基金重大項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)與配套資金，募集社會(huì)熱心文化事業(yè)人士的相關(guān)捐助等。
三、開(kāi)展多學(xué)科綜合性洛陽(yáng)學(xué)研究
1.開(kāi)展多學(xué)科跨領(lǐng)域研究
洛陽(yáng)文化極其豐富，包括政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、軍事、社會(huì)、宗教、科技、教育、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、天文、地理、環(huán)境等多方面內(nèi)容，涉及歷史學(xué)、考古學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、民俗學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等多學(xué)科研究領(lǐng)域。因此，洛陽(yáng)學(xué)是一門(mén)跨自然科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)等領(lǐng)域的綜合性學(xué)科。在洛陽(yáng)學(xué)研究中，除了進(jìn)行各學(xué)科的專(zhuān)門(mén)研究之外，還應(yīng)積極開(kāi)展跨學(xué)科的綜合性研究。這既是現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展的一般趨勢(shì)，也是深化洛陽(yáng)學(xué)研究的重要途徑。比如，就學(xué)科性質(zhì)而言，歷史地理屬于地理學(xué)的分支，但在歷史文獻(xiàn)豐富的地區(qū)，歷史地理往往能夠?yàn)橄嚓P(guān)研究提供新的思路和視角。在洛陽(yáng)為何能夠長(zhǎng)期成為中華文明中心的問(wèn)題上，如果從自然環(huán)境、地理位置入手，運(yùn)用歷史地理學(xué)的理論和方法，就會(huì)得到比單純歷史學(xué)研究更為豐富的認(rèn)識(shí)。而歷史學(xué)內(nèi)部，也存在著政治史、經(jīng)濟(jì)史、思想史、軍事史、社會(huì)史、文化史、宗教史、科技史、藝術(shù)史等不同專(zhuān)業(yè)門(mén)類(lèi)。一件歷史文獻(xiàn)、一次歷史事件，經(jīng)常會(huì)涉及多個(gè)研究領(lǐng)域，需要從不同專(zhuān)業(yè)角度進(jìn)行分析和研究。目前，對(duì)于文化資源極為豐富的洛陽(yáng)學(xué)來(lái)說(shuō)，文獻(xiàn)史料已不是問(wèn)題，所缺乏的就是理論方法的創(chuàng)新和研究領(lǐng)域的突破。開(kāi)展跨學(xué)科研究，推動(dòng)交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科的發(fā)展，培育新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，將是洛陽(yáng)學(xué)未來(lái)發(fā)展的重中之重。
2.服務(wù)洛陽(yáng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展
開(kāi)展洛陽(yáng)學(xué)研究，就是要聚焦洛陽(yáng)，旗幟鮮明的為洛陽(yáng)社會(huì)發(fā)展服務(wù)。這是洛陽(yáng)學(xué)研究根本目的，也是洛陽(yáng)學(xué)的生命力所在。一是要做好洛陽(yáng)學(xué)的基礎(chǔ)研究工作。全面梳理洛陽(yáng)文化資源，深入研究誕生于洛陽(yáng)的中華民族元典文獻(xiàn)和思想，系統(tǒng)闡釋中華文明的發(fā)展演變歷程；加強(qiáng)洛陽(yáng)對(duì)外經(jīng)濟(jì)文化交流和中華民族大融合的研究，深化關(guān)于歷史時(shí)期區(qū)域國(guó)際化的理解與認(rèn)識(shí)；分析洛陽(yáng)全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心地位的歷史變遷，總結(jié)區(qū)域社會(huì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)；研究洛陽(yáng)地方特色文化，保護(hù)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，維護(hù)民族文化基本元素，提煉區(qū)域人文精神。二是要關(guān)注重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，做好洛陽(yáng)學(xué)的應(yīng)用對(duì)策研究，為區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供學(xué)術(shù)支撐與智力支持。深刻認(rèn)識(shí)洛陽(yáng)歷史問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)發(fā)展內(nèi)在聯(lián)系的重要性，切實(shí)把洛陽(yáng)學(xué)研究和洛陽(yáng)現(xiàn)代建設(shè)緊密結(jié)合起來(lái)。以解決洛陽(yáng)發(fā)展所遇到的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為目標(biāo)，從大歷史的視野，運(yùn)用多學(xué)科的理論和方法，積極開(kāi)展前瞻性和對(duì)策性研究。三是以洛陽(yáng)學(xué)研究為契機(jī)，從落實(shí)國(guó)家文化發(fā)展戰(zhàn)略的高度，依托洛陽(yáng)文化資源優(yōu)勢(shì)，打造華夏歷史文明傳承創(chuàng)新核心區(qū)，開(kāi)創(chuàng)洛陽(yáng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展新格局。
3.構(gòu)建具有國(guó)際影響力的洛陽(yáng)學(xué)
位于中原腹地的洛陽(yáng)，是一個(gè)有長(zhǎng)達(dá)1500余年建都史的十三朝古都。洛陽(yáng)文化是中原文化，乃至中國(guó)文化的縮影，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)作為國(guó)家主流文化，代表著當(dāng)時(shí)中國(guó)文化發(fā)展的最高水平。這就決定了洛陽(yáng)學(xué)研究，必然有別于一般性的地方文化研究。構(gòu)建具有國(guó)際影響力的洛陽(yáng)學(xué)具有充分的歷史與現(xiàn)實(shí)依據(jù)。自東漢至隋唐時(shí)期，洛陽(yáng)一直是重要的國(guó)際文化交流城市。東漢“建武中元二年（57年），倭奴國(guó)（今日本）奉貢朝賀，使人自稱(chēng)大夫，倭國(guó)之極南界也。光武賜以印綬”B19。這是最早的中日官方交流記載。洛陽(yáng)作為絲綢之路的重要節(jié)點(diǎn)，是日本遣唐使北線航路的必經(jīng)之地，在中西文化交流中作出過(guò)重要貢獻(xiàn)。B20洛陽(yáng)的城市布局、宮殿、苑囿及文化習(xí)俗等，均對(duì)東亞國(guó)家產(chǎn)生過(guò)重大而深遠(yuǎn)的影響，至今仍可在日本、韓國(guó)清晰地看到古代洛陽(yáng)的影子。洛陽(yáng)學(xué)的概念，就是最早由日本京都大學(xué)的岸俊男教授提出來(lái)的。B212010年11月27至28日，首屆“洛陽(yáng)學(xué)國(guó)際研討會(huì)”在日本東京明治大學(xué)成功召開(kāi)，標(biāo)志著“洛陽(yáng)學(xué)”這一新興學(xué)科正式誕生。B22也就是說(shuō)，洛陽(yáng)學(xué)自誕生之日起，就是一門(mén)國(guó)際性的學(xué)問(wèn)。構(gòu)建國(guó)際洛陽(yáng)學(xué)，就是要以國(guó)際化學(xué)術(shù)視野研究洛陽(yáng)學(xué)，進(jìn)一步拓展研究領(lǐng)域，拓寬發(fā)展空間。一方面研究洛陽(yáng)文化對(duì)周邊國(guó)家文化的影響，另一方面研究域外文化對(duì)洛陽(yáng)文化的影響。通過(guò)“走出去”“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”，加強(qiáng)國(guó)際學(xué)術(shù)交流，積極與國(guó)內(nèi)外專(zhuān)家學(xué)者開(kāi)展學(xué)術(shù)合作，不斷提高洛陽(yáng)學(xué)的研究水平與知名度。只有這樣，洛陽(yáng)學(xué)才能超越地方學(xué)的局限，迎來(lái)更加光明的前景。
注釋
①章學(xué)誠(chéng)：《章氏遺書(shū)》卷二十八《丁巳歲暮書(shū)懷投贈(zèng)賓谷轉(zhuǎn)運(yùn)田以志別詩(shī)》，吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本，1922年，第52頁(yè)。
②徐：《落帆樓文集》卷四《與徐星伯中書(shū)論河南志書(shū)》，吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本，1918年，第18頁(yè)。
③劉永之、耿瑞玲：《河南地方志提要》（上），河南大學(xué)出版社，1990年，第209頁(yè)。
④王永寬：《河圖洛書(shū)探秘》，河南人民出版社，2006年，第1頁(yè)。
⑤玄燁：《御制周易折中序》，李光地編纂，劉大鈞整理：《周易折中》，巴蜀書(shū)社，2008年，第1頁(yè)。
⑥范能浚編集，薛正興點(diǎn)校：《范仲淹全集》（上），鳳凰出版社，2004年，第158頁(yè)。
⑦永，紀(jì)昀主編，周仁等整理：《四庫(kù)全書(shū)總目提要》，海南出版社，1999年，第974頁(yè)。
⑧方苞著，劉季高校點(diǎn)：《方苞集》，上海古籍出版社，1983年，第102頁(yè)。
⑨徐遠(yuǎn)和：《洛學(xué)源流》，齊魯出版社，1987年，第12頁(yè)。
⑩張顯清主編：《孫奇逢集》（中），中州古籍出版社，2003年，第624頁(yè)。
B11史為樂(lè)：《陸機(jī)〈洛陽(yáng)記〉的流傳過(guò)程與歷史價(jià)值》，《殷都學(xué)刊》1991年第4期。
B12吳楚材，吳調(diào)侯編選：《古文觀止》，岳麓書(shū)社，2012年，第205頁(yè)。
B13歐陽(yáng)修著，呂雪菊點(diǎn)校：《歐陽(yáng)修全集》第4冊(cè)，時(shí)代文藝出版社，2001年，第966頁(yè)。
B14秦川：《明清“虞初體”小說(shuō)總集的歷史變遷》，《明清小說(shuō)研究》，2002年第2期。
B15魯迅輯錄：《唐宋傳奇集全譯》，貴州人民出版社，2007年，第592頁(yè)。
B16賴(lài)永海主編：《中國(guó)佛教通史》第1卷，江蘇人民出版社，2010年，第223頁(yè)。
B17馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（下），重慶出版社，2009年，第151頁(yè)。
B182014年7月28日，河南省社會(huì)科學(xué)院組織召開(kāi)“洛陽(yáng)（河洛）文獻(xiàn)叢書(shū)書(shū)目匯編座談會(huì)”。程有為、耿瑞玲、盧廣森、馬世之、任崇岳、單遠(yuǎn)慕、王全營(yíng)、王永寬、魏天安、蕭魯陽(yáng)、張新斌、鄭杰祥等先生參加，并對(duì)編選洛陽(yáng)（河洛）文獻(xiàn)書(shū)目提出了許多寶貴建議，對(duì)本文寫(xiě)作也多有幫助。
B19范曄：《后漢書(shū)》卷八十五《東夷列傳》，中華書(shū)局，2012年，第2821頁(yè)。
B20池步洲：《日本遣唐使簡(jiǎn)史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1983年，第14頁(yè)。
B21張亞武：《吸引更多專(zhuān)家參與“洛陽(yáng)學(xué)”研究――訪復(fù)旦大學(xué)歷史系博士生導(dǎo)師韓N》，《洛陽(yáng)日?qǐng)?bào)》2008年4月24日。
B22[日]氣賀澤保規(guī)：《“洛陽(yáng)學(xué)”在日本誕生》，陳濤譯，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2011年2月22日。
參考文獻(xiàn)
[1]洛陽(yáng)市歷史學(xué)會(huì).河洛文化論叢（第1輯）[M].開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，1990.
[2]洛陽(yáng)市歷史學(xué)會(huì)等.河洛文化論叢（第2輯）[M].開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，1991.
篇6
在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界[2]，從《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問(wèn)題。于是，中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)。“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”，或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們?cè)谧鍪裁矗俊薄ⅰ拔覀儜?yīng)該怎么做？”諸如此類(lèi)的疑問(wèn)困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋?zhuān)矡o(wú)法說(shuō)服我們自己繼續(xù)開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。
本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。
一、追源――歷史性的錯(cuò)誤
“中國(guó)哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”：中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的，而日本人對(duì)該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對(duì)應(yīng)西文的“philosophy”。可以說(shuō)，在中國(guó)談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國(guó)固有學(xué)術(shù)或中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì)通，并不一定就發(fā)生類(lèi)似“中國(guó)哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì)通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚J(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國(guó)思想之痼疾”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國(guó)人剛開(kāi)始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義，“緣附”之類(lèi)的毛病是在所難免的。先生“開(kāi)風(fēng)氣之先”地撰成《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》，中國(guó)到底有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題和中國(guó)到底能否建立一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的問(wèn)題就產(chǎn)生了，并開(kāi)始發(fā)生本文所說(shuō)的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。
受過(guò)良好的美國(guó)實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｋ膰?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然只寫(xiě)一了部上卷，但卻成為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說(shuō)，直到現(xiàn)在為止，中國(guó)哲學(xué)史的研究，都沒(méi)有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”：中國(guó)有中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)重新規(guī)劃（甚至取代）中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個(gè)問(wèn)題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時(shí)不如說(shuō)是相遇）來(lái)看，是西方強(qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢(shì)文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說(shuō)，這是科學(xué)救國(guó)、教育救國(guó)、文化救國(guó)、學(xué)術(shù)救國(guó)等民族自強(qiáng)的一種反映：對(duì)于別人有的，要么我們?cè)揪陀校次覀儸F(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國(guó)哲學(xué)（史）這門(mén)學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開(kāi)始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說(shuō)的，編中國(guó)古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國(guó)學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過(guò)去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對(duì)，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”[3]
雖然說(shuō)所樹(shù)立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說(shuō)得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國(guó)學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說(shuō)明。我們現(xiàn)在讀他所寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺(jué)其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問(wèn)，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國(guó)的史料，當(dāng)然一些附會(huì)也是免不了的。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的，例如用亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國(guó)哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺(tái)學(xué)界中，牟宗三先生在融會(huì)以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺(tái)的一些治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國(guó)哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國(guó)哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開(kāi)始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類(lèi)的可怪之論。“通過(guò)哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋?zhuān)瑐鹘y(tǒng)不是愈來(lái)愈清晰、明白了，而是愈來(lái)愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門(mén)，它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統(tǒng)，而是愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)它。”[7]在中國(guó)哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科中，我們面對(duì)和處理的無(wú)疑是中國(guó)的史料，然而對(duì)這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國(guó)哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國(guó)哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國(guó)哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經(jīng)營(yíng)中國(guó)哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國(guó)東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國(guó)教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說(shuō)：“他們的影響很大，是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對(duì)他們的學(xué)術(shù)如何評(píng)價(jià)，但可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)比他們更好的沒(méi)有了。他們?cè)趪?guó)際上的影響也很大，他們?cè)诮榻B亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說(shuō)的，人們是絕對(duì)信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無(wú)現(xiàn)成的路可走的情況下，他們?cè)诿髦型睦镒叨际怯锌赡艿摹＿@些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來(lái)探討所謂“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，在今天看來(lái)，他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”，可以說(shuō)只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑――中國(guó)有無(wú)哲學(xué)
既然所謂“中國(guó)哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國(guó)哲學(xué)史，“是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”[10]如果問(wèn)得再直接一點(diǎn)，可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是“中國(guó)到底有沒(méi)有哲學(xué)（史）呢？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[11]牟宗三先生在其以“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。”[12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問(wèn)題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來(lái)“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的[14]），強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國(guó)有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對(duì)立的，只是各有所側(cè)重而已。
在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史界，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題再次被提了出來(lái)。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來(lái)都明確地發(fā)問(wèn)并作了解答。“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無(wú)主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國(guó)保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對(duì)事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱(chēng)作文化民族主義，那么它和中國(guó)哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來(lái)說(shuō)不無(wú)諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評(píng)不僅來(lái)自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部，尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專(zhuān)家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過(guò)對(duì)哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國(guó)哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。
重提學(xué)科問(wèn)題的第二個(gè)背景是中國(guó)哲學(xué)主體意識(shí)的覺(jué)醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對(duì)民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂(lè)禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國(guó)哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺(jué)。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開(kāi)新”，都有著傳道傳火的自覺(jué)。然而世事畢竟不盡如人意，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來(lái)規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專(zhuān)利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國(guó)哲學(xué)界一種日益多見(jiàn)的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開(kāi)始得到中國(guó)哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。
重提中國(guó)哲學(xué)學(xué)科問(wèn)題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊?guó)人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國(guó)人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識(shí)論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國(guó)人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說(shuō)系統(tǒng)稱(chēng)作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國(guó)之旅中與中國(guó)學(xué)者對(duì)話，明確地說(shuō)出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想。”[19]德里達(dá)的說(shuō)法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說(shuō)民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱(chēng)之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類(lèi)似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專(zhuān)名使用的方式，同樣激起了中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說(shuō)法“絲毫沒(méi)有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國(guó)哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說(shuō)明。中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉(zhuǎn)。現(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動(dòng)也給中國(guó)學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國(guó)哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。
在上述背景下，中國(guó)哲學(xué)界又開(kāi)始就“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國(guó)有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國(guó)哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國(guó)哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國(guó)有無(wú)哲學(xué)[21]，而中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來(lái)，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但能否化解中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個(gè)人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機(jī)――中國(guó)哲學(xué)是否可能
中國(guó)哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索與解答著眼于過(guò)去，即中國(guó)“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來(lái)的話，這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國(guó)哲學(xué)能否發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問(wèn)題。
首先，既然所謂的“中國(guó)哲學(xué)”只不過(guò)是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”，我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類(lèi)，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”？中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)嚴(yán)格地篩選中國(guó)義理學(xué)史料，而獲得“中國(guó)哲學(xué)史”；一是不必理會(huì)西方哲學(xué)，中國(guó)義理學(xué)我行我素，而獲得“中國(guó)義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱(chēng)也是成問(wèn)題的。對(duì)于第一種選擇，幾乎成了中國(guó)哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對(duì)于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有“狹義的哲學(xué)”，不如稱(chēng)作“中學(xué)”或“中國(guó)的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來(lái)定義中國(guó)的理論思維時(shí)，又不免入“中國(guó)有無(wú)思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言所說(shuō)的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對(duì)于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？”[28]中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國(guó)不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?lái)，這里作為西方哲學(xué)專(zhuān)名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無(wú)損于中國(guó)理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國(guó)“哲學(xué)”或中國(guó)“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。
陳來(lái)教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們?cè)趯?shí)踐著第三個(gè)選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國(guó)）哲學(xué)作出自己的規(guī)定。”他認(rèn)為可以這樣來(lái)表述中國(guó)哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽(yáng)之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)”并不是“道”，而“所以一陰一陽(yáng)者”才是“道”。這個(gè)定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對(duì)于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國(guó)哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國(guó)的理論思維，而是“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見(jiàn)和各持己見(jiàn)，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們?cè)谡w上擁有著開(kāi)放性和豐富性。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)，世人本沒(méi)有路，走得人多了，便成了路。也許我們?cè)谔剿髦校饾u形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個(gè)。
其次，無(wú)論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來(lái)界定中國(guó)人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國(guó)哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統(tǒng)，雖然我們對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財(cái)富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來(lái)的文化資源，取決于中國(guó)哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱(chēng)程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)已在形成之中。
從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒(méi)有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無(wú)法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰(shuí)講”和“照著誰(shuí)講”的迷惑。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。
再次，中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說(shuō)的“方法論”，是指落實(shí)中國(guó)哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)會(huì)通中學(xué)的張祥龍很坦率地說(shuō)出：“我自認(rèn)還沒(méi)有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說(shuō)出新話語(yǔ)，獲得當(dāng)代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國(guó)思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路。”[33]二是從中國(guó)哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國(guó)哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長(zhǎng)用“漢學(xué)”的方法來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會(huì)通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對(duì)此三條路也應(yīng)抱有一種多元開(kāi)放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無(wú)疑都會(huì)各有短長(zhǎng)，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國(guó)哲學(xué)的生生之路
“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國(guó)哲學(xué)能否通過(guò)在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，中國(guó)究竟有無(wú)哲學(xué)，或者中國(guó)究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的話題，還是一個(gè)話語(yǔ)權(quán)力的問(wèn)題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢(shì)地位或強(qiáng)勢(shì)地位時(shí)，中國(guó)學(xué)者的聲音往往湮沒(méi)在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見(jiàn)很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭(zhēng)論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過(guò)程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯(cuò)誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來(lái)標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來(lái)表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺(jué)地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來(lái)重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國(guó)有無(wú)宗教”成了類(lèi)似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國(guó)沒(méi)有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無(wú)法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來(lái)界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國(guó)哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來(lái)確定中國(guó)哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語(yǔ)系統(tǒng)方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來(lái)解讀中國(guó)文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對(duì)獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時(shí)，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國(guó)哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開(kāi)解答“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國(guó)哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語(yǔ)言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)，因此，探索主要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身的資源來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科范式和話語(yǔ)系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會(huì)通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來(lái)看，這種會(huì)通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來(lái)輔助理解中國(guó)哲學(xué)，并且是讓中國(guó)學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過(guò)這種會(huì)通來(lái)更好地理解中國(guó)哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對(duì)話平臺(tái)，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語(yǔ)哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)的論說(shuō)？令中國(guó)哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國(guó)人的思維方式出發(fā)反而無(wú)法理解中國(guó)哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國(guó)哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會(huì)通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無(wú)法回到古典文本的原語(yǔ)言和語(yǔ)境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)境去重新解讀古典文本。此外，在中國(guó)哲學(xué)的世界化問(wèn)題上也不能一相情愿，用西方思想來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國(guó)哲學(xué)的“便宜法門(mén)”，但西方人真正要深入地了解中國(guó)哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語(yǔ)，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國(guó)傳統(tǒng)思維來(lái)進(jìn)行思考，以圖理解中國(guó)的古典文本。
再次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國(guó)哲學(xué)史專(zhuān)家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解說(shuō)以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國(guó)哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無(wú)論是叔本華還是海德格爾，無(wú)論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會(huì)中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)界無(wú)疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國(guó)哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。
中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國(guó)哲學(xué)大師對(duì)于未來(lái)的期望。例如在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過(guò)充滿期待的展望。張岱年說(shuō)：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國(guó)，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽(tīng)到，我們可以期待著一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來(lái)。”[40]這些話雖寫(xiě)于前一個(gè)世紀(jì)的上半葉，但對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仍具有著昭示作用。從最近的情況來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國(guó)哲學(xué)”開(kāi)始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過(guò)中國(guó)哲學(xué)界的努力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂(lè)觀地預(yù)告，一個(gè)中國(guó)本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。[41]或許哲學(xué)界將來(lái)從學(xué)科上必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科。“中國(guó)哲學(xué)”指中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國(guó)的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國(guó)”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)”。“中國(guó)哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，將來(lái)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來(lái)自于當(dāng)代的“中國(guó)哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開(kāi)發(fā)和利用中，使歷史上的中國(guó)哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個(gè)中國(guó)學(xué)界來(lái)看，人們無(wú)論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國(guó)哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。
注釋?zhuān)?/p>
[1]本文參閱了知識(shí)社會(huì)學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識(shí)·權(quán)利》，三聯(lián)書(shū)店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)――重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書(shū)》，三聯(lián)書(shū)店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國(guó)哲學(xué)”一詞。
[3]：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4]關(guān)于馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請(qǐng)參閱陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），中華書(shū)局1961年版，第1頁(yè)。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭――兼論“中國(guó)哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開(kāi)放時(shí)代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國(guó)教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見(jiàn)《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報(bào)告二》，《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)），中華書(shū)局1961年版，第5頁(yè)。
[11]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），第14頁(yè)。
[12]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁(yè)。
[13]同上書(shū)，第4頁(yè)。
[14]同上書(shū)，第1頁(yè)。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[16]李錦全、馮達(dá)文主編：《中國(guó)哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫(xiě)就并直到去逝一直掛在書(shū)房的對(duì)聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見(jiàn)陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國(guó)哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁(yè)。
[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第95～99頁(yè)。
[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達(dá)對(duì)話》，《中國(guó)圖書(shū)商報(bào)》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國(guó)哲學(xué)初步》導(dǎo)論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國(guó)哲學(xué)的道”。
[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。
[24]同上書(shū)，跋。
[25]請(qǐng)參閱陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國(guó)哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。
[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁(yè)。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁(yè)。
[29]陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，第355頁(yè)。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁(yè)。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。
[33]同上書(shū)，第307頁(yè)。
[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是不了解中國(guó)的范疇解釋傳統(tǒng)。參見(jiàn)俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁(yè)。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期。
[36]拙文：《中國(guó)哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日?qǐng)?bào)》理論版1997年7月31日。
[37]請(qǐng)參見(jiàn)劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺(tái)北，中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒(méi)有上帝》“寫(xiě)作緣起”，三聯(lián)書(shū)店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)》，《光明日?qǐng)?bào)》2002年5月21日。
篇7
早在“韓流”和“三星”手機(jī)流行之前，我對(duì)韓國(guó)歷史和文化就有所了解。韓國(guó)在人類(lèi)文明發(fā)展中發(fā)揮過(guò)巨大作用，它既是陸上絲綢之路最東邊的一個(gè)重要起點(diǎn)（或曰終點(diǎn)），又是海洋絲綢之路最東邊的起點(diǎn)（或曰終點(diǎn)）。作為絲綢之路最東邊的活動(dòng)地域，韓國(guó)很早就與中國(guó)及其他國(guó)家進(jìn)行物質(zhì)交流和人員往來(lái)。尤其是隋唐以后，與中國(guó)一衣帶水，聯(lián)系密切。保存完好的文化遺址和出土文物承載了這些交往過(guò)程的多重信息，對(duì)考古學(xué)研究和拓展現(xiàn)代絲綢之路文化意義重大。慧超、金喬覺(jué)、高仙芝等人足跡遍及亞、歐很多地區(qū)，在歷史天空中劃出絢麗多彩的生命軌跡，已然成為東亞與世界經(jīng)濟(jì)文化交流的重要文化符號(hào)。慧超留下了堪與《大唐西域記》、《佛國(guó)記》相媲美的著作——《往五天竺國(guó)傳》。金喬覺(jué)（又稱(chēng)金和尚、金無(wú)相，傳說(shuō)為地藏菩薩化身，故而又名金地藏）入蜀后自開(kāi)禪宗凈眾派。高仙芝是一位才華橫溢的軍事統(tǒng)帥，他曾率大軍兩次翻越“世界屋脊”帕米爾高原，以高超的山地行軍藝術(shù)聞名于世。英國(guó)考古學(xué)家斯坦因勘察高仙芝行軍路線后感嘆：“數(shù)目不少的軍隊(duì)，行經(jīng)帕米爾和興都庫(kù)什，在歷史上以此為第一次，高山插天，又缺乏給養(yǎng)，不知道當(dāng)時(shí)如何維持軍隊(duì)的供應(yīng)？即令現(xiàn)代的參謀本部，亦將束手無(wú)策……中國(guó)這一位勇敢的將軍，行軍所經(jīng)，驚險(xiǎn)困難，比起歐洲名將，從漢尼拔到拿破侖，到蘇沃洛夫，他們之越阿爾卑斯山，真不知超過(guò)若干倍。”遺憾的是，這位杰出將領(lǐng)在“安史之亂”中被冤殺。如果唐玄宗聽(tīng)從高仙芝建議而不被奸佞讒言迷惑，那么，中唐以后的歷史或許就要改寫(xiě)了。
飛機(jī)在茫茫云海中從容行進(jìn)。下邊應(yīng)該是渤海，但被云濤相隔，看不到任何影跡。遙遠(yuǎn)天際，偶有飛機(jī)相向飛行，杳渺如夢(mèng)幻。歷史天空，因緣時(shí)會(huì)，歷朝歷代人事或相逢遭遇，或擦肩而過(guò)，唯一溝通的媒介，只能是滔滔不絕的文化。或許因?yàn)轫n國(guó)同中國(guó)文化的歷史淵源，飛向異域他國(guó)，我沒(méi)有絲毫陌生感。
飛機(jī)開(kāi)始下降，道路、水庫(kù)、樓群、山地，地面景觀逐漸清晰。尤其是一叢一叢馬群般排列的黛色山嶺，如堆如繡，柔和溫順。韓國(guó)導(dǎo)演金基德的電影作品東方文化味較濃，我比較關(guān)注。2012年11月，在陜西師范大學(xué)參加學(xué)術(shù)會(huì)議時(shí)曾委托高麗大學(xué)鄭廣薰博士了解金基德近況。鄭廣薰博士很認(rèn)真，回國(guó)不久即發(fā)來(lái)郵件，說(shuō)金基德因?yàn)閷?duì)電影界失望，在一個(gè)山村里過(guò)起了隱居生活。
這位在韓國(guó)頗有爭(zhēng)議的導(dǎo)演是否就在這下面某座山中結(jié)廬而居？
飛機(jī)掠過(guò)幾片平靜海灣，穩(wěn)穩(wěn)降落在釜山機(jī)場(chǎng)。
前來(lái)對(duì)接的是中國(guó)留學(xué)生、韓語(yǔ)翻譯王潔。
司機(jī)是韓國(guó)人，敦厚樸實(shí)，文質(zhì)彬彬。他問(wèn)我喜歡中餐還是海鮮。我說(shuō)客隨主便。他同王潔商量，決定到大邱廣域市用中餐。
韓國(guó)高速路也很樸實(shí)。釜山的山丘平緩、連綿、隨意，被綠樹(shù)嚴(yán)實(shí)包裹，加之通透明亮的陽(yáng)光撫慰，感覺(jué)整個(gè)大地都溫潤(rùn)如玉。路旁靚麗秋葉偶爾燦然閃現(xiàn)，也屬恬靜風(fēng)格。王潔說(shuō)進(jìn)到山里還會(huì)看到更多更美的秋葉。
“審一葉而知秋，夠好了！”我說(shuō)。
王潔款款介紹韓國(guó)文化。她說(shuō)韓國(guó)人重視禮儀，對(duì)表情、言語(yǔ)、舉止的“管理”比較重視，顯得優(yōu)雅大方。中國(guó)留學(xué)生到韓國(guó)，內(nèi)心都會(huì)悄悄發(fā)生變化。漂亮女孩子經(jīng)過(guò)這番“管理”，效果尤為明顯。
兩小時(shí)后，車(chē)子到大邱廣域市壽城區(qū)。司機(jī)說(shuō)這是大邱廣域市富人區(qū)，相當(dāng)于首爾江南區(qū)。我們?cè)谝患抑袊?guó)元素很濃的餐館用餐。每種菜都味道清淡，一道一道地上，自始至終，無(wú)酒，無(wú)煙，很享受。國(guó)內(nèi)有不少韓國(guó)餐館，實(shí)際上還是中國(guó)風(fēng)味；這家餐館在白色墻壁上繪制山水畫(huà)，寫(xiě)書(shū)法，刻意營(yíng)造中國(guó)風(fēng)格，但內(nèi)涵確實(shí)是地地道道的“韓美味”。
韓國(guó)司機(jī)禮貌周到，待人真誠(chéng)，細(xì)致入微。他再三替我?jiàn)A菜，這倒挺中國(guó)化。
這個(gè)過(guò)程，我學(xué)會(huì)了韓國(guó)問(wèn)候語(yǔ)“安寧哈賽喲”（你好）。
餐后，我們趕往慶州市政府。途中，低緩的青山腳下偶爾閃現(xiàn)幾處巍然獨(dú)立的明清時(shí)期飛檐建筑，白墻灰瓦，幽靜、雅致，與周邊環(huán)境互相映襯，十分和諧。還瞥見(jiàn)一處出賣(mài)瓷缸、瓷壇的小賣(mài)場(chǎng)。這些瓷器大概用于腌制韓國(guó)人喜愛(ài)的泡菜吧。
離開(kāi)山灣、懷流，穿越田野，進(jìn)入城區(qū)，竟然不擁堵，不喧囂，不凝滯，就抵達(dá)安安靜靜的慶州市政府，頗感意外。
為拓展絲綢之路文化，慶尚北道成立專(zhuān)門(mén)辦事機(jī)構(gòu)——韓國(guó)絲綢之路項(xiàng)目部，負(fù)責(zé)人是金南鎰先生。2013年7月21～23日，在蘭州大學(xué)舉辦的“敦煌和絲綢之路國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”中，我們相識(shí)。當(dāng)時(shí)，金南鎰先生拿著《絲綢之路》雜志，愛(ài)不釋手，摯愛(ài)之情，溢于言表。他的名片背面印有兩匹駱駝圖案。開(kāi)幕式結(jié)束，通過(guò)翻譯，我們站在樓道里交流半個(gè)多小時(shí)。在新羅故地見(jiàn)面，很高興。寒暄幾句，他就滿懷激情介紹韓國(guó)絲綢之路項(xiàng)目的主要成果及今后計(jì)劃。2013年最大成果是，3月21日至4月4日從慶州到西安第一批探險(xiǎn)隊(duì)考察（76人，行程5000公里）和7月17日至8月31日從西安市到伊斯坦布爾的第二批探險(xiǎn)隊(duì)考察（24人，行程1.6萬(wàn)公里）。兩批探險(xiǎn)隊(duì)循著新羅人祖先的足跡，耗時(shí)兩個(gè)月，途經(jīng)中國(guó)、哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦、土庫(kù)曼斯坦、伊朗和土耳其，完成了對(duì)陸路絲綢之路的激情穿越。他們將于2014年舉行“海洋絲綢之路全球大”，尋求東西洋各種文化交流、創(chuàng)造性海洋產(chǎn)業(yè)發(fā)展及海洋民國(guó)之根，繼承并發(fā)揚(yáng)新羅人海洋探險(xiǎn)精神，弘揚(yáng)開(kāi)放性與進(jìn)取性的海洋文化。即將舉辦的“海洋絲綢之路國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”就是從學(xué)術(shù)、科學(xué)、安全保障等方面進(jìn)行論證。
他多次崇敬地提到名僧慧超——那位在漫游和修行中度過(guò)一生的新羅人。
介紹完計(jì)劃及實(shí)施情況，金南鎰先生陪同我參觀他們開(kāi)展絲綢之路項(xiàng)目的辦公室。幾位參與這項(xiàng)工作的學(xué)者正在緊張工作。因?yàn)檎Z(yǔ)言不通，無(wú)法隨意交流，便從電腦上看他們穿越絲綢之路時(shí)拍攝的照片和視頻。許多地方熟悉，異常親切。
他們的文化、熱情、問(wèn)寒問(wèn)暖的方式，都是很好的橋梁。
之后，金南鎰與他的同事們繼續(xù)投入到繁忙事務(wù)中。接下來(lái)陪同我的是熱愛(ài)文化、熟悉文化、言談舉止都洋溢著文化氣息的孫文植先生。他本來(lái)安排要轉(zhuǎn)幾處文化景點(diǎn)，但在賓館收拾停當(dāng)，天色已晚，便到一處樹(shù)林環(huán)抱的幽靜餐館吃“參湯雞”。下了車(chē)，孫先生指著夜色籠罩但輪廓分明的山影說(shuō)：吐含山東山腰上有一處石窟庵，是著名洞窟寺院，刻有各種佛像。它與中國(guó)石窟不同，并非開(kāi)鑿而成，乃是制作后鑲嵌進(jìn)山洞。
王潔向我解釋清楚后，他心滿意足地笑了。
用餐時(shí)，我盤(pán)腿坐在榻榻米上，確實(shí)有些困難。藏族人喜歡席地而坐。甘肅有些農(nóng)村至今仍然習(xí)慣坐在炕上用餐，盛放飯菜的小方桌也叫“炕桌”。王潔翻譯給孫先生。他略顯茫然，似乎無(wú)法想象“炕”是何種建筑。
孫先生熱情、開(kāi)朗、健談，滔滔不絕地介紹新羅歷史文化，似乎要把這塊古老土地上每個(gè)文化碎片都毫無(wú)保留地呈現(xiàn)出來(lái)。他以前學(xué)考古專(zhuān)業(yè)，現(xiàn)在雖然離開(kāi)專(zhuān)業(yè)，但對(duì)文化的熱情絲毫不減。他問(wèn)及幾個(gè)有關(guān)絲綢之路文化交流與傳播的問(wèn)題，我耐心解答。歷史上韓半島與日本交往非常密切，但有些日本學(xué)者堅(jiān)稱(chēng)他們的文化直接來(lái)自中國(guó)，并不經(jīng)過(guò)韓半島，這讓他納悶。我想起7月4日在蘭州與國(guó)際亞細(xì)亞民俗學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、《絲綢之路》編委陶立璠教授交流時(shí)，陶教授說(shuō)曾在日本參觀“紅花博物館”，一眼就認(rèn)出“紅花”竟然是甘肅常見(jiàn)的刺玫花，日本人用這種花制作精細(xì)顏料、胭脂膏等。刺玫花最初產(chǎn)地是希臘、羅馬，沿絲綢之路東傳，翻山越嶺，經(jīng)新疆、甘肅、寧夏、陜西等地，繼續(xù)向東，一路飄香，最后通過(guò)韓國(guó)傳到日本，落地生根。
日本是孤島，任何一種文化傳到那里后就停滯、沉淀下來(lái)。而韓半島始終隨著絲綢之路的脈搏不斷跳動(dòng)，同步發(fā)展。
受刺玫花傳播路線啟發(fā)，聯(lián)想起王潔途中說(shuō)的“韓國(guó)也有很多美麗的櫻花”，便問(wèn)孫先生：“日本櫻花，最初會(huì)不會(huì)從新羅傳過(guò)去？”
他憨厚地笑笑：“這個(gè)假設(shè)，日本人肯定不愿接受。”
用餐結(jié)束，孫先生提議到咖啡館里繼續(xù)聊天。我欣然接受。行駛大約半小時(shí)，他請(qǐng)我們下車(chē)，指著路邊夜色籠罩的工地說(shuō)：“這里出土過(guò)很多新羅文物。”
再走幾分鐘，到咖啡館。對(duì)面百米外的地方，竟然是長(zhǎng)著幾棵古樹(shù)，雖經(jīng)歷千年，但威儀不減的龐大王陵。孫先生打開(kāi)手機(jī)中的文物圖片，說(shuō)這類(lèi)墓葬結(jié)構(gòu)和形式與斯基泰人極其相似。中國(guó)《史記》、《漢書(shū)》稱(chēng)斯基泰人為塞種、尖帽塞人或薩迦人，善養(yǎng)馬，屬南俄草原上印歐語(yǔ)系東伊朗語(yǔ)族，是史載最早的游牧民族，游牧地從俄羅斯東部一直延伸到內(nèi)蒙古和鄂爾多斯沙漠。
遙遠(yuǎn)歲月長(zhǎng)河中，斯基泰人與新羅人先祖有著怎樣的聯(lián)系？
大家探討最多的就是這個(gè)話題。我們聊得很多，很遠(yuǎn)，在新羅歷史文化中徜徉。
我感慨說(shuō)：“多年來(lái)，這是首次在距古代文化遺址最近的地方喝咖啡。”
“不是距離最近，你就坐在文化的中心！”孫先生微笑說(shuō)。
古老而鮮活的新羅文化
10月29日，清晨，高麗大學(xué)鄭廣薰博士來(lái)訪。見(jiàn)面后，我們才弄清他與民族文化研究院院長(zhǎng)崔溶澈教授在慶州參加的絲綢之路學(xué)術(shù)會(huì)議是另一個(gè)會(huì)，與“海洋絲綢之路國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”無(wú)關(guān)，他們將于明天下午3點(diǎn)返回首爾。我們?yōu)檫@個(gè)小誤會(huì)暢笑一番，同到現(xiàn)代飯店，拜會(huì)崔溶澈教授。
在咖啡廳交談半小時(shí)，喝杯松子酒，告別。
孫文植先生做向?qū)У膽c州帶文化遺址考察活動(dòng)正式開(kāi)始。
新羅文化發(fā)源地慶州位于慶尚北道東南慶州盆地中部，四面環(huán)山，東有明治山，西有玉女峰、仙絳峰，南有金鰲山，北有金剛山。又有西川、南川、北川三水匯流，環(huán)繞城邑，山河壯美。公元前57年，古代新羅王在此建都，歷三國(guó)鼎立時(shí)代、新羅統(tǒng)一全朝鮮時(shí)代至923年被高麗所滅，綿延繁榮近千年。記述朝鮮半島新羅、百濟(jì)、高句麗三國(guó)正史的《三國(guó)史記》記載，新羅古都仿造唐長(zhǎng)安城而建，昌盛時(shí)人口超過(guò)百萬(wàn)，是今慶州市總?cè)丝诘木疟丁c州是韓國(guó)、朝鮮半島歷史文化及藝術(shù)文物最豐富的地方，被譽(yù)為“沒(méi)有圍墻的文化博物館”——?dú)v史遺跡遍布于市區(qū)和郊區(qū)，星羅棋布，有50多座王陵，有新羅時(shí)代外城（山城）、王宮（半月城）及新羅第五代婆娑王所筑的滿月城，有曾經(jīng)舉行曲水流觴之宴的離宮舊址，有亞洲最早石建天文臺(tái)之一的“瞻星臺(tái)”（7世紀(jì)新羅時(shí)代善德女王所建，用365塊石頭建成高9米觀測(cè)塔，利用底部水鏡觀測(cè)天文），有文武王所建水湖棗雁鴨池（出土過(guò)很多文物），有受隋朝影響雕刻的三體石佛，還有芬皇寺、皇龍寺遺址、金庾信將軍墓、良洞村、佛國(guó)寺、石窟庵、雞林、石冰庫(kù)等歷史文化遺址，即便走馬觀花，短期內(nèi)也根本無(wú)法全部觀瞻完。
孫先生選擇最合理路線，爭(zhēng)取讓我多看幾處文化遺址。
首先是靜臥于慶州市江西面六通里的興德王陵。汽車(chē)在天然“氧吧”中行駛，絲毫不覺(jué)得乏味。山間秋葉色彩斑斕，令人陶醉。路邊常常有喜鵲悠然飛翔，歡快叫喚，聲音與甘肅蘭州、白銀、古浪、民勤等地同類(lèi)一樣，聽(tīng)不出方言障礙。
走一陣，孫先生指著路牌說(shuō)：“這是標(biāo)示通往李彥迪家鄉(xiāng)良洞村的。”
李彥迪是朝鮮時(shí)期李朝哲學(xué)家，字復(fù)古，號(hào)晦齋、紫溪翁，他非常崇拜朱熹，1530年任司諫期間受排斥，在慶州紫玉山隱居七年，從事理學(xué)研究。1537年出仕，10年后，又被流放江界，直至逝世。李彥迪著《晦齋集》13卷，哲學(xué)代表作有《書(shū)忘齋忘機(jī)堂無(wú)極太極說(shuō)后》、《答忘記堂書(shū)》、《大學(xué)章句補(bǔ)遺》、《中庸經(jīng)衍義》、《求仁錄》、《奉先雜義》等。
宋明理學(xué)傳播到韓國(guó)，并且影響如此之大，以前竟然不知道，慚愧啊。
汽車(chē)穿過(guò)一片靜謐田野，到達(dá)興德王陵區(qū)。陽(yáng)光明媚，天氣晴朗，遠(yuǎn)山溫潤(rùn)，近林清幽，烘托王陵之肅穆氣氛。平緩山坡上，松林蒼翠，古意盎然。松樹(shù)香氣清新，滋潤(rùn)心肺。我們懷著崇敬心情，瞻仰王陵。松林盡頭，豁然開(kāi)朗，樸素簡(jiǎn)約的興德王陵出現(xiàn)。通向陵墓的神道滿地綠茵，兩邊松樹(shù)整齊如新。守衛(wèi)神道的是兩對(duì)站立翁仲，一對(duì)武官，一對(duì)文官。武官石像竟然是身材魁梧、相貌威嚴(yán)、大眼闊臉、八字胡須的西域人形象！我推測(cè)其原型是粟特人。孫先生說(shuō)，曾有中亞游客來(lái)此，也認(rèn)定是他們的先祖相貌特征。興德王用外族武將為自己守靈，思想解放，胸懷開(kāi)闊。也正是這種精神氣質(zhì)，才能促進(jìn)物質(zhì)文化交流。據(jù)說(shuō)中國(guó)茶葉是興德王執(zhí)政時(shí)傳入的。《三國(guó)史記》記載：“大廉以使臣身份去中國(guó)后，回來(lái)時(shí)帶了茶種，大王命其種到智異山。茶從圣德王時(shí)期開(kāi)始就有，但直到此時(shí)才盛行起來(lái)。”
基于對(duì)興德王的崇敬，大家在翁仲像前流連忘返，探究品評(píng)。翁仲原指匈奴人祭天神像，但歷史上確有其人。翁仲原名阮翁仲，勇猛超常，將兵守臨洮，威震匈奴。翁仲死后，秦始皇鑄其銅像，置于咸陽(yáng)宮司馬門(mén)外，稱(chēng) “金人”、“銅人”、“金狄”、“長(zhǎng)狄”、“遐狄”。其后，人們把立于宮闕廟堂和陵墓前的銅人或石人稱(chēng)為“翁仲”。再后來(lái)，又專(zhuān)指陵墓前及神道兩側(cè)的文武官員石像。翁仲石像從匈奴到秦漢、到唐朝，再到新羅，分明是一條穿越歷史、跨越民族的文化交流之路。
我們踏著柔軟草地，躬身前行，一步步，到達(dá)封土堆。興德王陵?duì)钊麴z頭，圓形，以石為基，有圍欄。護(hù)石圍繞一周，雕刻著牛、虎、蛇、猴、兔等十二支神像，雖經(jīng)受1200年風(fēng)風(fēng)雨雨，但依然栩栩如生，憨態(tài)可掬，仿佛滄桑歲月沒(méi)有在它們的心靈中留下任何痕跡。這些可愛(ài)的神靈與翁仲石像、松樹(shù)、鳥(niǎo)鵲、白云、陽(yáng)光一起，默默陪伴興德王及王妃章合夫人，不舍晝夜。據(jù)說(shuō)，興德王登基后第一年，王妃與世長(zhǎng)辭，興德王悲痛不已。11年后，他辭世后與章合夫人合葬。另?yè)?jù)《三國(guó)遺事》記載，興德王曾養(yǎng)過(guò)一對(duì)鴛鴦，母鴛鴦因病死去。興德王將鏡子放入鳥(niǎo)籠，希望它借己形象憶“亡妻”。公鴛鴦卻誤以為鏡中影像是母鴛鴦，拼命叩啄，最終死亡。這段悲情故事讓人動(dòng)容。
正愜意享受王陵區(qū)的恬淡幽靜，忽然，一頭小鹿從左邊松林中躍出，蹦蹦跳跳，跑過(guò)山地草坪，進(jìn)入右邊松林。我們內(nèi)心更加欣悅。
王陵左側(cè)百米外，原有大碑，遭毀，現(xiàn)存一些碎片，據(jù)此確定陵墓主人。碑碎了，赑屃仍然忠心耿耿地趴伏。這也是地地道道的中國(guó)元素。中國(guó)古代傳說(shuō)龍生九子，赑屃是老六，又名霸下、龜趺，力大可馱負(fù)山岳，多為石碑、墓碑下裝飾座獸。中國(guó)大陸，這種座獸馱負(fù)的巨碑并不鮮見(jiàn)，而在距長(zhǎng)安5000公里外的慶州出現(xiàn)，令人驚嘆。
接下來(lái)，參觀東國(guó)大學(xué)博物館。東國(guó)大學(xué)由佛僧初創(chuàng)，有100多年歷史，總部設(shè)在首爾，慶州是分校。在校學(xué)生都得選修佛教方面的課程。
到達(dá)時(shí)，正逢課間，學(xué)生個(gè)個(gè)朝氣蓬勃，精神飽滿，快樂(lè)并明媚著。
汽車(chē)一直開(kāi)到博物館大樓前，竟然沒(méi)有門(mén)衛(wèi)或保安，也看不到圍墻。博物館負(fù)責(zé)人李東憲先生迎接。我們到接待室座談，獲贈(zèng)三本考古文物方面的書(shū)。之后到展室參觀。進(jìn)大門(mén)，一扇扇古老文化的窗戶(hù)在這現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)的城市中心陸續(xù)打開(kāi)，大家盡情享受古新羅人在慶州創(chuàng)造的東方文化饕餮盛宴。鴨形土器、骨壺、土偶、蓮花紋瓦當(dāng)、鬼面瓦、塔像文磚、平瓦當(dāng)上的萬(wàn)歷四十年銘文、金銅佛像、金銅菩薩像、石造羅漢像、蠟石制十二支像片、壁畫(huà)、蠟石制舍利壺、銅鏡、龍鈕、華嚴(yán)經(jīng)石碑殘片、文武大王陵碑石殘片等等，每一物件都是一部綿長(zhǎng)歷史，每一形態(tài)都是一段美麗生動(dòng)的文化交融故事。我深深感到，對(duì)于豐厚的藝術(shù)和思想而言，即便文字能夠做到像赑屃那樣善于馱負(fù)，即便洋洋灑灑地書(shū)寫(xiě)歷史，也不可能面面俱到，更無(wú)法觸及到每個(gè)細(xì)致入微的層面。
沒(méi)想到，韓國(guó)竟有如此燦爛輝煌的古代文化藝術(shù)。我在驚嘆中瀏覽，在瀏覽中驚嘆。孫先生見(jiàn)我如此真實(shí)地陶醉，渾身上下都流溢出油然而生的“民族自豪感”。他對(duì)文化的摯愛(ài)程度不亞于任何一位正直善良的中國(guó)學(xué)者。
參觀完博物館，將近1點(diǎn)鐘（韓國(guó)比北京時(shí)間快一小時(shí)）。李東憲先生受邀與我們一同到附近的谷食店用餐。這家餐館大門(mén)兩邊貼有對(duì)聯(lián)：“立春大吉，建陽(yáng)多慶。”里面陳設(shè)簡(jiǎn)樸，極富生活氣息，半塊笑臉雕塑，一串紅綠辣椒，不知名的干花，中國(guó)書(shū)法作品“龍”，隨意布置。客人來(lái)來(lái)往往，絡(luò)繹不絕。配菜多是韓國(guó)風(fēng)味泡菜，主食是一大碗面。此前，我以為蘭州牛大碗獨(dú)霸天下，端起這個(gè)碗，覺(jué)得更像小盆子，稱(chēng)為“碗”都屈才了。
用過(guò)餐，告別李東憲先生，馬不停蹄，匆匆前往坐落在慶州南部的圣德王陵。道路兩邊，近處是農(nóng)田，遠(yuǎn)處是披滿華麗秋裝的山，隨心所欲，自然開(kāi)合，有詩(shī)意，有禪意，有古意，城市化痕跡被消解得干干凈凈。
圣德王陵主人是新羅第38代元圣王金敬信（785～798）。新羅從第13代國(guó)王味鄒王開(kāi)始，絕大部分國(guó)王都是金氏。據(jù)傳，慶州金氏始祖閼智誕生于雞林。新羅脫解王時(shí)代，瓠公在一片叫始林、鳩林的樹(shù)林聽(tīng)到雞啼，走近，看到一只金柜掛在樹(shù)枝上，立即向皇上報(bào)告。皇上取下金柜，打開(kāi)蓋子，里面有個(gè)姓金的小孩，便為他取名金閼智，樹(shù)林也改稱(chēng)雞林。歷朝歷代，雞林備受重視，現(xiàn)在成了游覽勝地。
圣德王當(dāng)政時(shí)實(shí)行“讀書(shū)出身科制度”選用人才，很有作為。圣德王駕崩下葬，地下有水，棺材只好掛著，因此王陵又稱(chēng) “掛陵”。掛陵，規(guī)模大于興德王，中間的松軟草地帶延展到陵墓封土處，兩邊是松林、華表石、文武翁仲像、石獅子等。
武人石像也屬西域人形象。
陵墓封土外的面石上，依然是十二支神像，護(hù)衛(wèi)一周。十二支（地支）是記錄時(shí)間和方位的神靈，在統(tǒng)一新羅時(shí)期由中國(guó)傳入，最初以土偶陪葬品形式出現(xiàn)，此后慢慢演變?yōu)榱昴沟氖刈o(hù)神，也是佛塔、浮屠、石燈等佛教藝術(shù)中陽(yáng)面雕刻的主要內(nèi)容。
與圣德王陵毗鄰的是九政里方形墳，坐落在大德山南側(cè)丘陵末端平地上。南側(cè)墓門(mén)敞開(kāi)著，我同王潔沿渠道爬行，進(jìn)兩三米，有雙石門(mén)扉，里面是石室，西側(cè)是放置遺體和薄木板的石臺(tái)，外側(cè)下部也有刻著十二支神像的護(hù)石。據(jù)說(shuō)，角落原本有刻著武人像和獅子像之石柱，已移往國(guó)立慶州博物館展覽。
這座墳的主人至今未考證出來(lái)。它距離圣德王陵非常近，是不是被允許陪葬的功勛卓著的文臣或武將？
國(guó)立慶州博物館
國(guó)立慶州博物館由考古館、美術(shù)館、雁鴨池館和室外展覽四部分組成，是僅次于漢城國(guó)立博物館的高水平博物館。它毗鄰新羅皇室墓葬群、瞻星臺(tái)、慶州月城，成立于1945年，初為韓國(guó)國(guó)立中央博物館慶州分部，以后不斷擴(kuò)建，1975年升級(jí)為國(guó)立慶州博物館，主要展出史前時(shí)代、古新羅、伽倻文化圈到統(tǒng)一新羅時(shí)代的各種文化遺產(chǎn)。
抵達(dá)博物館，正逢慶州中、小學(xué)生被老師引導(dǎo)著在露天石雕像前參觀學(xué)習(xí)。孩子們天真爛漫，歡聲笑語(yǔ)，為沉重豐厚的歷史氛圍中平添許多生機(jī)。
我們首先拜謁館外的圣德大王神鐘。這尊大鐘用青銅鑄造，高3.36米，重23噸。為保護(hù)神鐘，沒(méi)有安置撞鐘的古木，只是播放古拙蒼涼、渾厚深沉的鐘聲錄音。傳說(shuō)，當(dāng)年鑄鐘時(shí)曾將一名9歲女童作為祭品，鑄成后發(fā)出“愛(ài)米萊”的聲音（韓語(yǔ)，媽媽?zhuān)视址Q(chēng)“愛(ài)米萊鐘”。鐘體上有銘文和手持香爐的飛天像。飛天構(gòu)圖、形象幾近敦煌壁畫(huà)中的唐代飛天，明顯不同處是敦煌飛天多自由舞蹈狀，而鐘體飛天卻呈跪姿，由此可見(jiàn)圣德大王心心念念欲往極樂(lè)世界的愿望是多么深切，多么虔誠(chéng)。
這時(shí)，孫先生接到電話，說(shuō)著名文化學(xué)者、韓國(guó)文明交流研究所社團(tuán)法人、韓國(guó)檀國(guó)大學(xué)史學(xué)科鄭守一教授從首爾到慶州了，他要去迎接。我和王潔在館外綠地休息，等候。幾位活潑可愛(ài)的小女生以神鐘為背景，擺出千手觀音舞蹈造型，拍照。周邊鳥(niǎo)雀歡飛鳴叫，分享這歷史與現(xiàn)實(shí)交融的美景。一只蜻蜓尋尋覓覓，輕盈地落在石佛、石塔之類(lèi)雕塑物上，似乎也在好奇地叩問(wèn)歷史謎團(tuán)。
不大工夫，孫先生陪伴鄭守一教授來(lái)了。鄭教授是朝鮮族，曾在中國(guó)生活過(guò)30多年，交流很方便。“樂(lè)莫樂(lè)兮新相知。”我們一起參觀，隨時(shí)討論。
考古館展出的文物把慶州歷史上溯到54～56萬(wàn)年以前的石器時(shí)代。最具代表性的是蔚山細(xì)竹里貝塚、慶州隍城洞、慶州下西里和蔚珍厚浦里遺跡，出土了用巖石、鷹翅骨加工而成的魚(yú)叉，以及陶器、石器、飾物、巖畫(huà)等，還有青銅器、鐵器、項(xiàng)鏈等文物。它們延續(xù)了古老的歷史文化，并且隨著人類(lèi)文明長(zhǎng)河的波浪不斷向前推進(jìn)，公元前57年，新羅建國(guó)。以后，又陸續(xù)兼并伽倻、百濟(jì)和高句麗等國(guó)，完成統(tǒng)一大業(yè)，進(jìn)入全面繁榮期。中國(guó)崇尚玉，而新羅推崇黃金，素有“黃金之國(guó)”美稱(chēng)。天馬冢、98號(hào)古墓出土的新羅金皇冠、金制冠帽、蝴蝶狀冠飾物、腰帶等金器體現(xiàn)了新羅人的非凡智慧和卓越技藝。與胸飾、項(xiàng)鏈、垂飾搭配的飾品中，常常可見(jiàn)一種造型像魚(yú)的彎鉤形狀物件，韓國(guó)民間稱(chēng)作“曲魚(yú)” 、“曲玉”，學(xué)術(shù)界則叫“勾玉”。 勾玉雖然以玉為名，但制作材料除了玉，還有玻璃、水晶、金、石或烤制的黏土。勾玉流行于韓國(guó)、朝鮮、日本一帶，雖然距離紅山文化盛行地很近，但易華先生認(rèn)為淵源上可能與遙遠(yuǎn)的庫(kù)爾干土丘墓有關(guān)聯(lián)。
天馬冢出土的金器、玻璃盞和大量勾玉似乎幽幽訴說(shuō)遙遠(yuǎn)歲月里，新羅經(jīng)過(guò)海上絲綢之路與西方世界交流的傳奇故事。
鄭守一教授介紹，韓半島通過(guò)海路與南方海路沿岸地區(qū)間的交流遺跡非常多，至今存在著一些語(yǔ)言學(xué)“活化石”。百年前，美國(guó)傳教士豪末·赫爾波特就提出此問(wèn)題，卻沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界足夠重視。前不久，鄭教授與其他學(xué)者到南印度和斯里蘭卡調(diào)查，發(fā)現(xiàn)韓語(yǔ)與泰米爾語(yǔ)發(fā)音、語(yǔ)意相同的詞竟達(dá)500多個(gè)。這肯定不是偶然巧合。
展品中，除了十二支神面石像，還有以其為表現(xiàn)題材的青銅秤砣、蠟石像、石雕像、泥塑像、青銅像等，都是人身“支”首，有的精巧華麗，有的細(xì)節(jié)逼真，有的神情生動(dòng)，有的簡(jiǎn)潔樸拙，它們從不同角度折射出古代新羅人的審美情趣和生活態(tài)度。
考古館中，特別設(shè)立菊隱紀(jì)念廳。菊隱是李養(yǎng)璩雅號(hào)，他把畢生收藏的文物全部捐獻(xiàn)給慶州博物館。其藏品以體現(xiàn)三國(guó)時(shí)期騎馬武士風(fēng)貌的騎馬武士角杯、出土地明確的成套青銅器、反映對(duì)日交流的母子曲玉、形態(tài)多樣的瓦范、帶有銘文的舍利容器等文物為代表。有一串玉項(xiàng)鏈，極似甘肅常見(jiàn)的齊家玉。但隔著玻璃，無(wú)法細(xì)看。如果這串項(xiàng)鏈能夠證明是齊家玉，而且出自蔚山，那么，葉舒憲、古方、葉茂林、易華等學(xué)者苦苦追尋的玉石之路就從陜西榆林石茆沿著雞林路一直延伸到慶州，或者經(jīng)山東，從海路到達(dá)韓國(guó)。
佛教美術(shù)廳文物中，不管是形制獨(dú)特的磚石塔、土塔、舍利供養(yǎng)容器，還是綠松石、瑪瑙、玻璃珠、水晶石、玉珠、海螺、金銀器之類(lèi)供養(yǎng)品，抑或用漢文書(shū)寫(xiě)的塔志碑，都呈現(xiàn)出韓民族文化的包容性和佛教藝術(shù)的繁盛。三國(guó)時(shí)期的新羅屋瓦也獨(dú)具特色，有蓮花紋、寶相花紋、唐草紋、人面紋、迦陵頻加紋、麒麟紋、龍紋等。蓮花紋在表現(xiàn)形式和雕刻手法上各不相同。慶州靈廟寺遺址出土的人面紋表情安靜，面帶微笑，使人聯(lián)想到希臘、羅馬的健美雕塑。迦陵頻加紋則一點(diǎn)都不陌生，是敦煌壁畫(huà)中的常見(jiàn)題材。
佛教藝術(shù)第二展廳中大多陳列金銅佛像、石雕佛像、摩崖佛像、十一面觀音菩薩像、明活山城筑城碑、北漢山真興王巡守碑、壬申誓記石、意次頓殉教碑等雕塑。石刻藝術(shù)品手法樸拙，技藝高超，溫潤(rùn)而不失大氣，含蓄卻不覺(jué)拘謹(jǐn)，它們組成強(qiáng)大的石雕藝術(shù)陣容，彰顯著新羅時(shí)期人們的審美能力和輝煌成就，也透露出那個(gè)王朝之所以強(qiáng)盛、繁華的歷史密碼。
近年，有學(xué)者研究證實(shí)，陜西兵馬俑曾受古代“韓流”影響。韓國(guó)金安順歷史咨詢(xún)機(jī)構(gòu)東亞史學(xué)研究專(zhuān)員薛和宏認(rèn)為，中國(guó)先秦時(shí)期，韓半島漢江下游的馬韓已流傳有類(lèi)似兵馬俑的人偶制作技術(shù)。公元前210年，秦王付重金讓馬韓開(kāi)國(guó)大郡安排4000余手工精湛的藝人赴秦?zé)迫伺肌８鶕?jù)協(xié)議，半數(shù)產(chǎn)品要運(yùn)回本土，以慶祝馬韓對(duì)辰韓的慶州大捷。秦王統(tǒng)一六國(guó)，這部分人偶被秦國(guó)占用。韓國(guó)甕器民俗博物館馬韓士兵人偶與兵馬俑的制作風(fēng)格、人物形態(tài)等特征有相似乃至相同之處，極有可能出自同一批工匠之手。倘若有更多的證據(jù)能支持此觀點(diǎn)，那么，這種制作技術(shù)會(huì)不會(huì)對(duì)中國(guó)漢朝開(kāi)始興盛的石雕藝術(shù)也產(chǎn)生過(guò)影響？
我們?cè)诿恳患奈锴岸捡v足許久，不忍離開(kāi)。不知不覺(jué)，閉館時(shí)間到了。大家抓住最后一段時(shí)間，匆匆瀏覽，“狼吞虎咽”般地狂掃，勉強(qiáng)為本次參觀劃上一個(gè)頓號(hào)。
出展廳，夜色微茫，寒氣襲人。走在靜謐的路上，內(nèi)心充實(shí)，愉悅。
這種文化大餐，太珍貴了！
晚上，金南鎰先生在一家雅致的餐館舉行小酒會(huì)。參加者除了鄭守一教授，崇實(shí)大學(xué)名譽(yù)教授、張保皋研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、主攻中國(guó)歷史的金文經(jīng)教授等人文領(lǐng)域?qū)＜覍W(xué)者外，還有東海研究所所長(zhǎng)金東成先生、國(guó)立韓國(guó)海洋大學(xué)校教授兼國(guó)際海洋問(wèn)題研究所所長(zhǎng)鄭文殊先生等自然科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者。
兩月來(lái)一直與我保持聯(lián)系的田有珍女士也相見(jiàn)了。
大家坐在榻榻米上，暢所欲言。金南鎰身材清瘦，但激情充沛，興致勃勃地述說(shuō)2013年七八月兩支探險(xiǎn)隊(duì)穿越陸上絲綢之路的種種見(jiàn)聞和經(jīng)歷。盡管我聽(tīng)不懂韓語(yǔ)，還是被他們的情緒感染。覺(jué)得我有興趣或重要地方，田有珍女士便耐心地翻譯過(guò)來(lái)。
席間，上了盛在瓦缽中的韓國(guó)米酒，用碗喝。聽(tīng)說(shuō)只有5°，每次我都一飲而盡。
田有珍女士關(guān)切地說(shuō)：“后勁挺大的，你怎么樣？”
鄭守一教授卻微笑著，以贊賞的目光打量我，并不斷邀請(qǐng)我碰杯（碗）。
散席后，大家在院子里合影留念。金南鎰倡導(dǎo)大家喊口號(hào)，并且將拳頭緊握胸前，齊聲喊：“Fighting！”（加油）。這個(gè)動(dòng)作與西域武官翁仲幾乎完全相同。韓國(guó)人待客彬彬有禮，含而不露，卻在雕刻護(hù)衛(wèi)王陵的翁仲像時(shí)，創(chuàng)造性地讓他們一只手握兵器，另一只手放在胸前，頭微微一歪，仿佛對(duì)歷史長(zhǎng)河中的跋涉者喊道：“Fighting！”
古代新羅雕刻藝術(shù)家借用西域人形象表達(dá)民族精神，或許，這才是文化交流的本質(zhì)特征。
夜色稀薄，天氣很涼，內(nèi)心卻熱乎乎的，為韓國(guó)人對(duì)文化的尊重和用心。天地之大，還有什么比齊心協(xié)力為共同的高尚目標(biāo)奮斗更有意義？
山的堅(jiān)韌，海的開(kāi)闊
前兩天接地氣，接人氣，看博物館，對(duì)韓半島通過(guò)陸路、海路與世界的歷史狀況有了感性認(rèn)識(shí)。以前掌握的一些相關(guān)文獻(xiàn)知識(shí)也在它們的故土復(fù)活了，鮮活了。
這是一次難得的跨國(guó)田野考察。
10月30日，“海洋絲綢之路國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”在慶州希爾頓酒店舉行。
慶尚北道行政副知事朱洛榮先生、慶尚北道絲綢之路事業(yè)推進(jìn)部總括企劃首席處長(zhǎng)金日煥先生、韓東大學(xué)空間環(huán)境工學(xué)部教授李大俊、慶尚北道絲綢之路事業(yè)推進(jìn)部探險(xiǎn)隊(duì)運(yùn)營(yíng)首席處長(zhǎng)金惠麟先生、東海研究所所長(zhǎng)金東成先生、建筑學(xué)專(zhuān)家裴奎星等先生陸續(xù)到達(dá)。儒雅的朱洛榮先生同我交換名片后，說(shuō)：“我是朱熹的后代。”
參加會(huì)議的還有其他大學(xué)教授、學(xué)生150人左右。
學(xué)術(shù)會(huì)議準(zhǔn)時(shí)開(kāi)始，內(nèi)容分為開(kāi)幕式、政策發(fā)言、主題發(fā)言和綜合討論。
先是慶尚北道行政副知事朱洛榮先生致開(kāi)幕詞，然后是金文經(jīng)等教授發(fā)表演講。
韓國(guó)學(xué)術(shù)會(huì)議組織得非常嚴(yán)謹(jǐn)，每個(gè)環(huán)節(jié)都很細(xì)致。學(xué)者發(fā)表演講，都嚴(yán)格遵守時(shí)間。田有珍女士一絲不茍地翻譯。在她幫助下，我聽(tīng)了韓國(guó)學(xué)者的報(bào)告《從文物看史前時(shí)代的韓日文化交流》、《海洋絲綢之路的交流港口》（韓國(guó)東南亞大研究所洪喜俊教授）、《張保皋與亞洲的海上交易》（李有珍教授）、《海上絲綢之路與東海：歷史與未來(lái)》（嶺南大學(xué)獨(dú)島研究所裴桂成）、《慧超看的印度與中央亞西亞》、《推進(jìn)海洋絲綢之路的海洋文化史的意義》、《張保皋船團(tuán)的海上活動(dòng)與交易》、《通過(guò)張保皋原船舶的新羅船復(fù)原事例》、《為確保海洋絲綢之路探險(xiǎn)船舶的安全性的提案》、《根據(jù)古代氣候與海流，研究海洋絲綢之路探險(xiǎn)航路》、《在海洋絲綢之路探險(xiǎn)上，海洋科學(xué)的活用》等。
盡管田有珍非常敬業(yè)，仍然趕不上學(xué)者發(fā)言速度。即便如此，我還是了解到一些新的歷史文化交流知識(shí)，得到很多啟發(fā)。例如，通過(guò)李有珍教授演講的《張保皋與亞洲的海上交易》，我首次了解到這位對(duì)海上貿(mào)易做出重大貢獻(xiàn)的將軍。張保皋，790年生于新羅，好武術(shù)，善水性。807年與好友鄭年入唐參加武寧軍，屢建戰(zhàn)功，819年擢遷至武寧軍小將。824年在赤山（今石島灣）建立赤山法華院。每年農(nóng)歷八月十五，新羅人在這里集聚，載歌載舞，歡度節(jié)日，赤山法華院遂成為新羅人文化活動(dòng)中心和往返大唐的驛站。日本國(guó)佛教天臺(tái)宗高僧圓仁隨遣唐使滕原常嗣一行西渡求法，先后三次客居法華院，得到當(dāng)?shù)毓倮簟⒕用窈头ㄈA院僧侶資助，再往五臺(tái)山、長(zhǎng)安等地求法巡禮。圓仁歸國(guó)后，為感謝赤山人民的情意，讓弟子在日本京都小野山以赤山為名修建赤山禪院。他還編著《入唐求法巡禮行記》，使赤山法華院名揚(yáng)海內(nèi)外。
張保皋轉(zhuǎn)戰(zhàn)十幾年，所見(jiàn)“遍中國(guó)以新羅人為奴婢”，他忿然不平，決心回國(guó)蕩平日本海盜。828年，張保皋回到新羅，奏請(qǐng)興德王批準(zhǔn)，清海鎮(zhèn)成立大本營(yíng)，招募1萬(wàn)島民組成軍隊(duì)，蕩平多股日本海盜。他又組建龐大船隊(duì)往返新羅、中國(guó)、日本，進(jìn)行海運(yùn)和商業(yè)貿(mào)易，并在莞島象皇峰、濟(jì)州島河源洞建法華院，與山東半島赤山法華院互為海運(yùn)貿(mào)易聯(lián)絡(luò)點(diǎn)，形成以清海鎮(zhèn)為大本營(yíng)，以赤山（榮成石島鎮(zhèn)）、登州（山東蓬萊）、萊州（山東萊州）、泗州（安徽泗縣）、楚州（江蘇淮安）、揚(yáng)州（江蘇揚(yáng)州）、明州（浙江寧波）、泉州（福建泉州）及日本九州為基點(diǎn)的海運(yùn)商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)。新羅入唐經(jīng)商、求學(xué)、從業(yè)、居留的人迅速增多，僅赤山一帶就有10多個(gè)新羅村。從赤山到文登、 牟平、 登州、 青州、 臨淄、長(zhǎng)山等地沿途有許多專(zhuān)為新羅人提供服務(wù)的新羅院。
張保皋掌握東亞海上貿(mào)易，是韓國(guó)歷史上杰出的開(kāi)展海外經(jīng)營(yíng)的偉人。不幸的是，他被迫卷入新羅王室內(nèi)部紛爭(zhēng)，于841年被殺。張保皋和高仙芝，一個(gè)在晚唐，一個(gè)在盛唐，一個(gè)在東海，一個(gè)在西域，遙相呼應(yīng)，以武功立身，都在世界歷史上留下了濃墨重彩的一筆，都以悲劇形式拉上生命帷幕，讓人嘆惋。張保皋被韓國(guó)人奉為民族英雄，而高仙芝則少有人提起，這與他們活動(dòng)的地域及其影響有關(guān)。
學(xué)者們提到的另一位重要?dú)v史人物是新羅僧人慧超。慧超大約出生在700年，723～727年前往五印度諸國(guó)巡禮，先后到東印度、中印度、南印度、西印度、北印度，再經(jīng)波斯、阿富汗、帕米爾、喀什、龜茲、焉耆返回長(zhǎng)安，著有《往五天竺國(guó)傳》，記錄從中國(guó)去古印度探求圣跡所經(jīng)歷國(guó)家、地區(qū)、城邦以及中國(guó)西北地理、、佛教流傳情況及風(fēng)土習(xí)俗等。原書(shū)三卷，已佚。慧琳所著《一切經(jīng)音義》中有摘錄。1908年，伯希和在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)唐人節(jié)錄的 一卷本，并附有五言漢詩(shī)三首。此傳殘卷發(fā)現(xiàn)后，引起學(xué)界重視，紛紛考證、箋釋、翻譯。
此前，金南鎰、鄭守一等先生也多次提到過(guò)慧超。29日夜晚，鄭守一教授看我的小說(shuō)《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》、《敦煌遺書(shū)》，到次日凌晨3點(diǎn)。開(kāi)會(huì)前，他問(wèn)我：“為什么沒(méi)有寫(xiě)到慧超和《往五天竺國(guó)傳》？”
我如實(shí)回答：“在中國(guó)，《大唐西域記》的影響確實(shí)比《往五天竺國(guó)傳》要大。而且，斯坦因最崇拜的兩個(gè)人是玄奘和高仙芝。而《敦煌遺書(shū)》的主要人物是斯坦因。”
鄭守一先生沉默片刻，誠(chéng)懇地對(duì)我說(shuō)，如果中國(guó)發(fā)現(xiàn)《往五天竺國(guó)傳》全卷，一定告訴他。但愿中國(guó)學(xué)術(shù)界能夠早日慰藉這位韓國(guó)老學(xué)者的殷切心愿。
人文學(xué)者演講完之后，自然科學(xué)研究領(lǐng)域?qū)W者發(fā)言。他們對(duì)考察船性能、排水量等進(jìn)行論證，甚至涉及“遇到海盜如何應(yīng)對(duì)”這類(lèi)嚴(yán)肅命題。
比較有趣的是，人文學(xué)者希望能駕駛新羅時(shí)代的帆船出航，那樣更真實(shí)，更有意義。而科學(xué)家們則認(rèn)為安全是第一要素。對(duì)我而言，首次如此深入地接觸到海洋絲綢之路，無(wú)疑是一次饕餮大宴。開(kāi)會(huì)間隙，我在接受《慶北日?qǐng)?bào)》記者金吉泰和《韓國(guó)日?qǐng)?bào)》記者全俊虎采訪時(shí)，表達(dá)感受：
第一，韓國(guó)是絲綢之路最東邊的起點(diǎn)。不能把絲綢之路的起點(diǎn)定位西安、洛陽(yáng)等少數(shù)地區(qū)，那樣不符合歷史事實(shí)。
第二，韓國(guó)曾是中國(guó)與日本交往中的一個(gè)重要途經(jīng)地。
第三，韓國(guó)與中國(guó)有著廣泛而長(zhǎng)久的交流歷史，而且，這個(gè)歷史可以延伸到史前。
第四，韓國(guó)出土了造型優(yōu)美、數(shù)目可觀的玻璃杯，這證明韓國(guó)通過(guò)海上絲綢之路與世界直接進(jìn)行交流。
第五，佛教文化通過(guò)陸上和海上絲綢之路傳到韓國(guó)后，又有新的發(fā)展和變化。
第六，這是一次跨學(xué)科、跨領(lǐng)域、跨國(guó)際的學(xué)術(shù)會(huì)議，為海洋絲綢之路、陸上絲綢之路向未來(lái)拓展奠定了基礎(chǔ)。
當(dāng)記者要我對(duì)韓國(guó)發(fā)展絲綢之路文化提出建議時(shí)，我說(shuō)，韓國(guó)深厚的歷史文化有待進(jìn)一步研究、挖掘、弘揚(yáng)，韓半島的考古發(fā)現(xiàn)、歷史文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)成果、民間文學(xué)要向世界介紹，讓人類(lèi)共享韓國(guó)古代文明。希望中、韓之間開(kāi)展多層次、多元化的交流，在考古考察、學(xué)術(shù)研究、文學(xué)藝術(shù)、影視動(dòng)漫等領(lǐng)域開(kāi)展交流與合作，共同打造新時(shí)代的、富有歷史新內(nèi)涵的絲綢之路。
學(xué)術(shù)會(huì)最后討論部分，有兩位學(xué)者向我提問(wèn)，我也圍繞這些觀點(diǎn)做了回答。
扎扎實(shí)實(shí)的會(huì)議結(jié)束后，晚宴中，同桌有位建筑學(xué)家。他在蔚山設(shè)計(jì)過(guò)一個(gè)足球場(chǎng)，目前正在建造一座半地下教堂。
