引論：我們?yōu)槟砹?3篇啟蒙哲學論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
春秋戰(zhàn)國之際，雖然禮崩樂壞，但是受西周禮儀風俗的影響，其禮制痕跡仍較為明顯，此痕跡可見于規(guī)范記載和考古發(fā)現(xiàn)。據(jù)《左傳·禧公元年》載，婦女在當時的婚姻中處于從屬的、無權(quán)的地位，而女子也只是“從人者”。在記載中，我們常常看見婦女被當作附屬品或者玩物送人，正如恩格斯曾在《家庭、私有制和國家的起源》中講到，結(jié)婚是一種政治行為，是一種借新的聯(lián)姻來擴大自己勢力的機會，起作用的是家世的利益，而這絕對不是個人的意愿。在這種聯(lián)姻的方式中，女人往往成為政治利益或者家族之間往來的犧牲品。在男女婚姻關(guān)系中，不平等性也極為顯著。夫妻雙方的權(quán)利義務表現(xiàn)出不對等、不平衡的關(guān)系，呈現(xiàn)夫于中心而妻妾圍拱之勢。而丈夫一方，可以終止夫妻關(guān)系，決定妻子在婚姻家庭中的去留，這也就是所謂的“出妻”，也被稱為“絕妻”。
在周代，婚姻關(guān)系中，男尊女卑的傾向開始明顯，這使得婦女所處地位顯著低于男子。而在周代確立的“冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒、相見”這“六禮”當中，我們也可見男子在婚姻關(guān)系中是居于主動地位的。前文也討論了《儀禮》中記載的這其中的一些內(nèi)容，分析了男女之別以及男外女內(nèi)等特點。而孟子出妻的記載也說明到了孟子之時，男子已經(jīng)在婚姻中占據(jù)了主要地位，并且掌握了控制婚姻狀態(tài)的主動權(quán)。據(jù)《韓詩外傳》和《列女傳》記載，孟子因為其進人私室，見到妻子袒而在內(nèi)，則把妻子休掉了。由此可以看出孟子對于禮教的格外重視。雖然此事確鑿性有待考證，但是在一定程度上反映了孟子觀念中女性地位之弱。孟子出妻之事遭到了其母的責怪訓斥:“將人戶，視必下，恐見人過也。今子不察禮而責禮于人，不亦遠乎?”
在出妻的事件上，孟子聽從了母親的訓誡，再也不提出妻之事，可見孟子對母親的意見還是十分重視的。這也是孟子孝梯觀念之重的體現(xiàn)。孟子的思想與孔子思想乃是一脈相承，《中庸》記載，“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大;親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨…儒家之愛人，不僅僅體現(xiàn)在社會政治層面的尊賢，還體現(xiàn)在家庭生活中的親親。其對于父母之尊親，是十分重視的。在強調(diào)男女有別的基礎(chǔ)上，孟子與孔子一樣，認為丈夫應該愛護妻子，這與孔子的“夫妻有敬”是有相通之義的。孟子有云:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。“正義曰此章言率人之道，躬行為首者也，孟子言人身子不履行其道德，雖妻子之間且有所不行，以其無所效法者也使人如不以道理，雖妻子且有不順，況能行于民乎。”
據(jù)《孟子外書》的記載，孟子曾聽從母親之教誨，聆聽其講述婦女之德及家庭倫理的相關(guān)內(nèi)容，而且孟母向來是遵守倫理綱常的婦女典范，孟子對其之尊愛并不帶有任何對女性的歧視性色彩。在這一點上，孟子與孔子持相同的態(tài)度，這也是儒家愛人、孝梯思想的延伸。因此在孟子的婦女觀中，并不因為其母是女性而對母親有所偏視。孟子在對待父母態(tài)度上，乃是一視同仁的。“事，孰為大?事親為大;守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也;孰不為守?守身，守之本也。”在這里孟子將事親置于侍奉之首，將守身持善作為事親的根本，表達了對事親的重視。這里的事親，孟子并未有所特指，而是包括父母雙方在內(nèi)，不是專指侍奉父親，在孟子重禮的觀念中，禮乃是尊親的形式上的體現(xiàn)，因此其對于母親之尊，也不容忽視。
篇2
一、啟蒙時期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋
(一)“輿論氣候”的概念提出
作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時代，啟蒙時期向為論者津津樂道。其中，尤以意識形態(tài)的研究為濫觴而以意識形態(tài)之名發(fā)動的法國大革命則將這場爭論擴散至全世界。如何看待意識形態(tài)在社會變遷中的角色定位，如何評價社會輿論與社會革命的互動關(guān)系，貝克爾揚棄傳統(tǒng)史學按圖索驥的研究方法，獨辟蹊徑地找到了一個以社會輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學術(shù)上進行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達的邏輯起點，它表征一個特定歷史階段的學術(shù)團體在此一歷史語境和社會人文環(huán)境下形成的對周遭人事之共識。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會各個階段的發(fā)展和變遷不僅為個別歷史事件和杰出人物提供一方言說的舞臺，也為那些在社會背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。
(二)啟蒙時期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析
既然“輿論氣候”是每一時期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時期的“輿論氣候”究竟為何，對理解啟蒙時期政治思想的變遷而言，無疑是具有決定性的意義的。對啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對啟蒙時期的學者們而言，“理性”是一個被無限放大的關(guān)鍵詞。而在這個關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時期的學者們對研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說，就是“中世紀的神學、哲學和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來，取而代之的是歷史學、科學和計量的技術(shù)。”其中，啟發(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學和科學。
1．啟蒙時期歷史學的起步
自1949年法國開始入侵意大利，一些法國學者便開始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當中。發(fā)端于法國的啟蒙運動就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運動的直接結(jié)果在對意大利歷史的梳理和對法國本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時期的思想家們比任何時期的學者更樂于舉目回望人類有記錄以來的歷史。而伴隨人類日益增長的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會傳遞的脈絡，更可以從中摸索出認識世界發(fā)展的規(guī)律。
2．近代自然科學的發(fā)展
另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時也在積極開拓科學的面向。“正如歷史學已經(jīng)逐步取代了神學，同樣地，科學也取代了哲學。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡要劃分為三個時期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時代的思想體系，由一個阿拉伯人在十三世紀時引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長達500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國大學的主要學科的榜首。以形式邏輯為原點，還發(fā)展出了數(shù)學邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。
然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴峻的挑戰(zhàn)。在近代科學的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過于其方法論的簡單明了。以天文學的發(fā)展為例，伽利略的觀星學向我們啟示了一個最簡單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運行即可。科學家們不無樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運作的奧秘正在從一片神學的虛象中浮現(xiàn)出來。
二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想
歷史學和科學在啟蒙時期日新月異的發(fā)展態(tài)勢旋即就在啟蒙時期刮起了一陣輿論颶風。這陣颶風所到之處既有風卷殘云之力也飽含摧枯拉朽之勢阿奎那苦心構(gòu)建的神學大廈在歷史學和科學的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X醒起來的主體意識前岌岌可危。空虛的哲學亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會風氣亦求助振作的呼號重整。在此背景之下，科學、歷史學與哲學三者間發(fā)生了一場奇妙的化學反應，這場反應的結(jié)果直接導致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時期的破土重生。如何評價古典自然法學者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學在啟蒙時期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學和社會學為視角，展開他對啟蒙時期自然法思想變遷的原因探索。
(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)
對于研究自然法思想在啟蒙時期的變遷而言，有一點是無法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學者的研究領(lǐng)域各不相同，價值立場也不盡然一致，但他們進入自然法淪域的禮會身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對肩蒙時期一些主流學者的身份進行一番統(tǒng)計之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學家們并不是哲學家，他們并不是哲學教授……絕大部分的哲學家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學者當成是新觀念的無私傳播者，或贊嘆其無所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無為的偶發(fā)小感的背后，實則隱藏哲學家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬事萬物而殫精竭慮。
篇3
3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越
7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國內(nèi)學者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊:馬克思博士論文的哲學視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當前學科博士培養(yǎng)的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學觀
54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學說
73.原子世界的哲學原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學與現(xiàn)實的關(guān)系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經(jīng)典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經(jīng)典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》
篇4
據(jù)表1，1989年以前，國內(nèi)的生命美學主題專著數(shù)量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》①，它在運思上呈現(xiàn)了用中國現(xiàn)代生命美學觀照中國傳統(tǒng)生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。
統(tǒng)計顯示，2000年前后是國內(nèi)生命美學體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。
除中國現(xiàn)代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統(tǒng)生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現(xiàn)代生命美學的眼光來關(guān)照中國傳統(tǒng)美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統(tǒng)生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關(guān)的部門美學研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。
據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內(nèi)2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現(xiàn)代生命美學理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀末，并于21世紀持續(xù)修補、發(fā)展、深化。
表2、圖2是對1980年以來中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文數(shù)據(jù)進行的統(tǒng)計。
表220世紀80年代至今發(fā)表的生命美學研究論文數(shù)據(jù)表
為進一步用統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明國內(nèi)生命美學研究的具體趨向，根據(jù)國內(nèi)生命美學主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發(fā)、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時段進行統(tǒng)計，得到的結(jié)果如表3。
根據(jù)中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現(xiàn)代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國知網(wǎng)生命美學主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態(tài)一中國美學的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統(tǒng)生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經(jīng)展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國傳統(tǒng)美學的生命價值是為實踐美學所認可的。
在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關(guān)注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現(xiàn)代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學納入中國現(xiàn)代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術(shù)月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關(guān)于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現(xiàn)代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術(shù)品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現(xiàn)代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進21世紀的中國現(xiàn)代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎(chǔ)上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區(qū)：“還原預設(shè)”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態(tài)一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰(zhàn)之后，生命美學與生態(tài)美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學美學論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。
據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學術(shù)月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術(shù)期刊上發(fā)表過探討、回應生命美學的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉(zhuǎn)向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關(guān)成果發(fā)表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現(xiàn)為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學主題論文數(shù)量上看，國內(nèi)生命美學仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢。這一時期，中國傳統(tǒng)生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內(nèi)學界對中國傳統(tǒng)生命美學資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發(fā)展中闡釋價值的論證。
篇5
伏爾泰并未到過中國。他對中國的了解來自傳教士。傳教士將中國文化介紹到歐洲，法國作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國國王路易十四向中國派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達中國，三年后離開中國返回法國，于1696年發(fā)表《中國近事報告》。這份報告對伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時代》《風俗論》《哲學辭典》《哲學通訊》及大量的信札和文學著作中多處提到中國。據(jù)統(tǒng)計，他論及中國的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個角度看，古代中國的思想對歐洲啟蒙運動產(chǎn)生過一定影響，這么說也許并不夸張。
盧梭對現(xiàn)代中國的影響則要比其他法國啟蒙時代的思想家大得多。他是18世紀法國大革命的思想先驅(qū)、杰出的民主政論家和浪漫主義文學流派的開創(chuàng)者、啟蒙運動最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》《新愛洛漪絲》《植物學通信》等。
1878年，出使英法兩國的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫下的日記中稱盧梭為“樂蘇”。這是現(xiàn)存最早提及盧梭的中文文獻。《社會契約論》在明治時期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學的中國學子讀到此書后深感震撼。1898年，上海同文書局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會契約論》第一個中譯本，名為《民約通義》。此書的出版宣告了盧梭學說在晚清傳播過程中譯本時期的開始，對救亡圖存的中國知識分子產(chǎn)生過巨大影響。1902年，文明書局、開明書局和作新社聯(lián)合出版發(fā)行由留學日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。
從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會契約論》有單行本外，《愛彌兒》《懺悔錄》和《論科學與藝術(shù)》均發(fā)表在雜志上。四部著作都是節(jié)譯本，但《社會契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識界產(chǎn)生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書院讀書時購到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時期關(guān)于盧梭的專論也出現(xiàn)了。梁啟超編譯的《盧梭學案》刊載在1901年的《清議報》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國維的《法國教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統(tǒng)典籍的《中國民約精義》也在這一年問世。
由于盧梭的《社會契約論》在近代以來的中國影響巨大，該書的中文譯本之多，在西方社會科學著作中是罕見的。1918年馬君武根據(jù)法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務印書館“萬有文庫第二集），1944年衛(wèi)惠林的《民約論》譯本（重慶作家書屋出版）。1949年后，何兆武將此書重新翻譯，1958年以《民約論》為書名由法律出版社出版，1963年更名為《社會契約論》由商務印書館出版，1979年又對譯本作了修訂。
盧梭對中國文化的影響，還有一個鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻的音樂教育家，寫過100多首歌曲，而獨幕歌劇《鄉(xiāng)村的算命師》演出達400多場。他有音樂作品經(jīng)貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂”的重要，經(jīng)過精心研究，他提出一個阿拉伯數(shù)字記譜法，并于1742年在法國科學院發(fā)表簡譜論文，但他的“業(yè)余身份”遭到音樂學院教授們的諷刺。很久以來，中國頗為盛行簡譜，這是經(jīng)過德國學者最終改進定型的音樂記譜法，于1904年經(jīng)當時在日本留學的李叔同介紹傳入中國。之后，中國推行現(xiàn)代教育，簡譜遂得以普及，并流行至今。現(xiàn)在依然在鄉(xiāng)村戲臺上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來自外國的簡譜。有多少人，能想到地地道道的中國地方戲的音樂與法國人盧梭多少有些關(guān)系？
篇6
一?黑格爾考察國家問題的理論方法
黑格爾考察國家問題的方法深受當時自然科學研究方法和德國浪漫主義學派思考方法的影響，但他并沒有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國家問題?
黑格爾出生于啟蒙運動時期?此時歐洲在自然科學研究方面取得了重大進步，自然科學的研究領(lǐng)域已由對單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學領(lǐng)域，開普勒的研究重點是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對于太陽距離的規(guī)律，而到了伽利略時代，自然科學已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動力學和關(guān)于自然界本身的一些運動規(guī)律?要完成這一任務，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠遠不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個部分，然后再對各個部分進行綜合，使各個部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運動為例，如果僅憑直接觀察拋物運動的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運動的軌跡?為了精確描述拋物體的運動軌跡，伽利略把復雜的拋物運動分解成原動力和重力，這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度，從而測定拋物體的運動軌跡?18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學以“分析-綜合”為特征的物理學方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因為人類可以運用理性“分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開始建設(shè)?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?
啟蒙思想家對理性和機械原子式個人主義的過分強調(diào)遭到德國浪漫主義思想家的批判?德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認為理性所支配的心靈無法領(lǐng)會自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來人與自然的遠離，人與共同體的遠離，導致人成了原子式的個人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學派強調(diào)共同體的價值和人的普遍性?黑格爾所處的時代也是德國浪漫主義運動蓬勃發(fā)展的時期，黑格爾的國家思想無疑受到浪漫主義思想家的影響?
啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問題奠定了理論基石?他把啟蒙運動的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性?普遍性觀念結(jié)合起來，發(fā)展出辯證邏輯的認識方法?當然，用邏輯方法考察政治問題在黑格爾之前并不鮮見?英國邏輯學家兼政治哲學家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來研究國家問題?霍布斯認為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個物體都是哲學研究的對象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國家)?因此，哲學也就相應地分成由物理學和心理學構(gòu)成的自然哲學以及由倫理學和專門政治學組成的政治哲學?④由于國家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家?霍布斯認為，人的思維方式說到底就是“計算”，而“計算”的前提只是弄清事物的各個組成部分?⑤所以，只有對構(gòu)成國家的終極因素進行分析，并用這些因素重建國家，才能真正地理解國家的實質(zhì)?于是霍布斯先斬斷了個人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學原理》的序言中指出，該書的前提是“從一個論題進展到另一個論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法?”⑥這種認識方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來思考;反題是以運動的眼光來考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運動;合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個發(fā)展階段中，第三個階段能夠調(diào)和前兩個階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個階段擁有的獨特性，從而形成一個“完整的圓圈”?
二?黑格爾國家學說的展開
黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開論述?他把單個人的“自我意識”作為其國家理論的切入點?關(guān)于自我意識，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時代的費希特都有所論述，但他們多從主體的角度來論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來彰顯人的自我意識，即“自我意識”的存在取決于他人的承認?在黑格爾看來，由于每一個人都希望得到其他人的承認，于是就出現(xiàn)了“一個個人與一個個人相對立的局面”?如何解決這個“承認”難題呢?黑格爾認為戰(zhàn)爭方式才能解決這個難題?“它們之間只有通過生死的斗爭來證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場生死斗爭，因為它們必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或?qū)λ鼈冏约海家岣叩娇陀^真理的地位?”⑦這種“為承認所進行的斗爭和對統(tǒng)治的服從是政治生活的起點，也是國家的開端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學領(lǐng)域內(nèi)的探討開始進入“國家學說”范疇?
黑格爾國家學說的基礎(chǔ)是個人的“自由”?黑格爾認為人類天生就是自由的?他在《法哲學原理》導論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志?意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的?”⑨
既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財產(chǎn))，它是個人借以實現(xiàn)自由的手段?如果沒有財產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學說?”⑩
對自由意志來說，財產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實出發(fā)的，他反對康德的“為義務而義務”的“義務論”，也反對席勒“義務命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調(diào)?他認為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過，道德領(lǐng)域的自由也并非沒有局限性，因為道德行為的主體是單個的人，單個人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實的自由?黑格爾所說的“倫理”指的是精神性的社會整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實際上就是說只有在精神性的社會整體中才能有真正的自由，因為“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的?自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識活動中?同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國家是個人的“實體”，個人只有成為國家的成員才能獲得自己的實體性自由?
黑格爾對國家的強調(diào)使其長期背負著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認，黑格爾曾經(jīng)在不同場合多次提及國家的至上性，把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”，“絕對的不受推動的目的”和“神自身在地上的行進”，要人們“必須崇敬國家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說的國家不是指特定的國家，而是指國家的理念?特殊的國家或國家制度可能是壞的，但國家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個哲學體系，它的精神哲學是其全部哲學的頂峰，用黑格爾本人的話說就是“最高的學問”，而精神哲學就是關(guān)于人的哲學?我們前面已經(jīng)說過，黑格爾認為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設(shè)想黑格爾會設(shè)計一個完全壓制人的自由的“國家”制度?實際上，黑格爾也沒有那樣做?他設(shè)想的國家是一個保障個人自由的權(quán)力有限的國家?他認為，“普遍的國家權(quán)力只向個人要求對自己所必須的東西，為給自己實現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍?”作為國家權(quán)力中心的政府“必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，(因而)把以對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理;對它來說沒有什么應該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因為這種自由本身就是神圣的?”[15]
黑格爾雖然強調(diào)個人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認為國家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國家的普遍性也“必須予以促進”?只有這樣，“國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?”[16]
三?黑格爾對傳統(tǒng)自然法和社會契約論的批判與突破
說黑格爾的國家學說是西方國家學說史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結(jié)合的國家觀，是對長期流行的從自然法和社會契約的角度考察國家起源學說的一次深刻批判?
“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時就已出現(xiàn)?智者學派把“自然”看作“真理”或“實在”，把“自然法”看作絕對正義?智者學派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運動時期，啟蒙思想家對“自然法”進行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機?在這一時期，啟蒙學者普遍認為人的權(quán)利是以自然法為基礎(chǔ)的，政治社會是一個人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運動的影響，其中當然包括啟蒙運動的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個人自由的理念，承認每個人都擁有伴隨自由意志而與生俱來的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學綱要”?但這并不能像利德爾(M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤傳承了啟蒙運動的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學原理》和他早年發(fā)表的長篇論文《論自然法》，我們就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國的經(jīng)驗主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?
黑格爾認為，無論是經(jīng)驗論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點決定了“人們把社會和國家的狀態(tài)僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認清個人權(quán)利和國家的本質(zhì)?如果想要真正地認識個人的權(quán)利和國家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實現(xiàn)的過程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學原理》中研究和揭示的重點?
在批判自然權(quán)利理論的同時，黑格爾還對社會契約理論進行了批判?據(jù)德國著名哲學家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國家起源于一種契約一直是流行的觀點?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個人自由或主體性出發(fā)，始終認為一個人的自我意識絕不可能作為一個孤立的人而獲得，因此，個人權(quán)利不可能先于社會而存在，社會也不會是單個人的集合?所以個人權(quán)利“只有在家庭開始解體”的時候才能出現(xiàn)?
黑格爾不同意契約論思想家把國家設(shè)定為個人的聯(lián)合，認為國家是各種團體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國家時，并沒有從個人直接進入國家層面，而是把“家庭”和“市民社會”作為個人與國家之間的中介?正是從這個意義上講，黑格爾認為霍布斯?洛克所說的國家實際上只是市民社會，遠未上升到國家的真實概念?
黑格爾對社會契約理論的批判是一個創(chuàng)新?他既沒有像歷史法學派那樣把社會契約看成一種歷史事件來反駁和否定社會契約理論，也沒有像休謨那樣用功利主義抨擊社會契約理論，而是抓住了契約理論的個人主義核心，給傳統(tǒng)的社會契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學者們普遍認為黑格爾對自然權(quán)利理論和社會契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國家學說的基礎(chǔ)更加牢固?
探討黑格爾的國家學說并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學者弗朗西斯·福山寫作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認為，這本書并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因為福山用人類導師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實問題?就此而言，今天研究黑格爾的國家學說仍然具有很強的現(xiàn)實意義?
①參見卡爾·波普爾《開放社會及其敵人》(上?下卷)，中國社會科學出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?
②[37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁?
③[英]鮑桑葵《關(guān)于國家的哲學理論》，商務印書館1995年版，第九章?第十章?
④⑤卡西勒《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁?
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁?
⑩[12][14]黑格爾《哲學史講演錄》卷四，商務印書館1959年版，第66，273-274，319頁?
[11][英]休漠《人性論》上冊，商務印書館1980年版，第281-282頁?
[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學出版社2004年版，第24頁?
[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，商務印書館1979年版，第121，120-121，126頁?
[18]黑格爾《哲學全書》，第433節(jié)?參見列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學史》，下冊，河北人民出版社1998年版，第851頁?
[19]黑格爾《歷史哲學》，上海書店出版1999年，第105頁?
[31]黑格爾“德國法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務印書館1981年版，第29，35頁?
篇7
從王國維開始,文學美學的專著大部分采取了類似《詩學》的模式,以清晰、邏輯的線索和科學化的語言方式重塑美學與文學理論。這一方面適應了現(xiàn)代大學與分科教育制度的確立,另一方面也是以美學為代表的人文學科肩負起科學與民主啟蒙的重任,也更有利于知識的教授與傳播。可以說,在以上種種情勢下,西方美學(尤其是古典美學)作為陌生的“他者”和知識啟蒙的“福音”深刻顛覆了古典美學的話語陌生和價值取向,現(xiàn)代性進程成為中國現(xiàn)代美學的主導。第一,從美學的思維方式和理論構(gòu)建而言,中國現(xiàn)代美學家們紛紛從西方尋求資源,以期規(guī)約、重建中國美學。比如20世紀的美學家或者具有西學經(jīng)歷,或者引介西方最新美學資源等,但無論是對美的本體的論爭還是實踐美學的調(diào)和,都沒能跳出哲學式美學的窠臼。其明顯特征是先驗預設(shè)出美學的本質(zhì)特征,隨后使用演繹、分類、例證等模式進行研究,仍然以認識論層面的話語言說對美學進行規(guī)約。李澤厚就曾經(jīng)指出,“美學科學的哲學基本問題是認識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始,也就是從分析人類的美的認識的辯證法開始,就是從哲學認識論開始,也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關(guān)系問題———這一哲學根本問題開始。”[10]對于美的存在和思維方式的追問演變成為美與美感之間認識論的話題。王國維、魯迅、、朱光潛、李澤厚、蔡儀、汝信、葉朗等人等紛紛引進西方美學資源,以宏大的學術(shù)眼光和學科建設(shè)的認知高度,“在當下紛繁復雜的人文知識圖景中發(fā)展出一種旨在建立‘人的文學’的主導性文論價值與精神”[11],并且以哲學認識論的視角進行系統(tǒng)化的美學研究。王國維是中國現(xiàn)代美學的起點,可謂是以西方美學的火種點燃獨立美學形態(tài)的文學理論,改變傳統(tǒng)中將美學泛化成為詩性話語與人生態(tài)度的價值取向。其實,他引進的是一種西方美學意識和話語經(jīng)驗,主體表述依然是中國古典特質(zhì)的美學術(shù)語,如“境界”“隔與不隔”“景語”“無我之境”“壯美”等等。但是這樣一種古典美學詞匯顯然已經(jīng)不同于霧里看花、淡妝濃抹的古典美學思維語境,而是以“舊瓶裝新酒”的方式完成了西方審美主體、悲劇意志等帶有西方現(xiàn)代個性啟蒙色彩的話語言說。
比如在《紅樓夢評論》和《屈子文學之精神》等著作中,“壯美”作為中國美學話語卻實現(xiàn)了與西方古典美學“崇高”的對接。“美之為物有二種:一曰優(yōu)美,一曰壯美。……若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志為之破裂,因之意志遁去,而知力得為獨立之作用,以深觀其物,吾人謂此物曰壯美,而謂其感情曰壯美之情。”[12]5“意志力”的彰顯、生發(fā)與毀滅是西方主體論美學的“崇高”范疇,并以此為基礎(chǔ),進而分析《紅樓夢》的生命欲求與意志力的關(guān)系,此種邏輯架構(gòu)與話語方式已然體現(xiàn)出“現(xiàn)代”的特質(zhì)。王國維的西學“新酒”還體現(xiàn)在對美學獨立與審美自律原則的考察,在《論教育之宗旨》《叔本華之哲學及其教育學說》等一系列論文中借鑒康德對人類心理認知模式知、情、意的區(qū)分,將“美”從社會學、倫理學等領(lǐng)域中劃分出來進行考察與論述,“吾人于此桎梏世界中,競不獲一時救濟歟?曰:有!唯美之為物,不與吾人之厲害相關(guān)系,而吾人觀美時,亦不知有一己之利害。”[13]這正是高揚了審美自我指涉、純粹靜觀的“審美現(xiàn)代性”特質(zhì),如果說王國維對于古典美學還抱有無限眷戀,以“舊瓶”的形式本人的移民身份對失落的傳統(tǒng)進行回望,那么魯迅就以斗士的姿態(tài)直接“終結(jié)”了傳統(tǒng)意義上的美學,重建具有啟蒙色彩的話語模式,“在一切人類所以為美的東西,就是與他有用———于為了生存而和自然以及別的社會人生的斗爭上有意義的東西”[14]。在《摩羅詩力說》中,魯迅高度贊賞了類似于“酒神”般的主體性力量,并認為人是能動革命、改造社會的有機力量,美學和文學正在于激發(fā)他們帶有現(xiàn)代性特質(zhì)的啟蒙與革命的精神,從而實現(xiàn)社會的變革,“人得是力,乃以發(fā)生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之極點”[15]。自王國維和魯迅以來,美學便成為思想啟蒙、人性改造和意識形態(tài)規(guī)約的有力武器,而這也正是中國美學家面對西學資源主動選擇的結(jié)果。他們相信既然認識論主體性美學給予了西方國家社會改造以強大的理論武器,那么啟蒙運動以來的知識體系和話語模式也能為中國的現(xiàn)代化進程添磚加瓦。于是,美學便成為理論的先導與試驗場,被賦予了巨大的話語空間功能。隨后,“直覺說”“移情說”“崇高”“意志”“審美距離”“內(nèi)模仿”等西方美學理論話語在中國生根并生發(fā)開來,的《對于新教育之意見》《以美育代宗教說》《美學的研究法》提倡科學的美學建構(gòu)與美育宗旨,以期通達美學獨立和審美教育的目的;朱光潛的《文藝心理學》和《悲劇心理學》借鑒克羅齊、尼采、里普斯等西方現(xiàn)代美學思想,建構(gòu)自身的美感體系,其邏輯框架和語言表述均帶有現(xiàn)代色彩;魯迅的《摩羅詩力說》以及翻譯的廚川白村的《苦悶的象征》具有現(xiàn)代形態(tài)的文藝理論;蔡儀的《新美學》,李澤厚的《美的歷程》《歷史本體論》都引入西方的主體論、反映論、理念、判斷、距離等話語,并逐漸形成了成熟的現(xiàn)代美學理論話語。第二,從美學的研究方法和學說命題方面,西方美學有著較為完整的體系話語和美學原則,也出現(xiàn)眾多的美學流派,其很多的美學體系引入中國之后無論是在方法論中,還是審美實踐中都發(fā)揮著重要的作用。比如康德、黑格爾的先驗式宏大認識論美學框架體系啟發(fā)了現(xiàn)代美學的學科化、系統(tǒng)化框架;叔本華、尼采的唯意志論美學對王國維、魯迅、宗白華等人的啟示,并促使“啟蒙”和“自由”作為美學的社會承擔;移情論、精神分析美學為朱光潛所“拿來”,成為美感體驗和文藝心理學建構(gòu)的核心話語,在文學上也直接啟發(fā)了新感覺派文學、現(xiàn)代詩派、朦朧詩派的崛起,給審美經(jīng)驗注入了嶄新的活力。直至建國后意識形態(tài)規(guī)約下的美學大討論、四大派別的論爭和實踐美學的張揚,都是以哲學認識論的話語對“美的本質(zhì)”問題進行解答,主客二分的思維模式和邏輯建構(gòu)的美學框架顯而易見,由此可以看出西方美學影響中國美學的強大話語力量。在以上論述中可以看出,20世紀以來的中西現(xiàn)代美學產(chǎn)生了明顯的“交互轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象,西方現(xiàn)代美學開始從中國古典中尋求資源,考慮如何更好地介入文學經(jīng)驗的研究和對人本體生存意義的拷問;中國現(xiàn)代卻走上了知識哲學化、學科化、體系化的進程。雙重話語空間給予了現(xiàn)代美學以豐富的建構(gòu)資源,使美學、哲學美學和西化美學“眾花齊放”,實現(xiàn)了西方幾百年的美學資源積累,但同時也賦予了現(xiàn)代美學復雜性的特質(zhì)。中國美學一方面需要打破古典資源進入啟蒙的現(xiàn)代化社會,另一方面卻又看到西方美學已經(jīng)發(fā)生的非理性和現(xiàn)象流,這又給國內(nèi)學者帶來了新的焦慮———是否中國古典美學才是我們真正需要的呢?于是,以“失語癥”為代表的文化焦慮構(gòu)成了新時期的重要一維,而其代表論點正是通過異質(zhì)性比較的方式,重新發(fā)掘中國古典美學資源,放棄虛偽無根的西方話語。但是,通過對美學話語的“交互轉(zhuǎn)換”分析,我們發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在發(fā)展的一個重要脈絡是:美學自誕生之日起就決定了與審美實踐天然的聯(lián)系,并且試圖以感性的力量探尋人的本質(zhì)存在問題。任何試圖將美學與審美實踐分離、與人類生存脫節(jié)的歷時進程都會被美學以自身調(diào)整的方式進行適應,從而繼續(xù)保持這種張力。當然,這也是與社會、經(jīng)濟、藝術(shù)、倫理、哲學等密切相關(guān)的,“美學從不拒絕任何從不同角度和側(cè)面分析審美活動的方法,但拒絕把審美活動肢解開來的獨斷論的方法。美學要求有適應自己研究對象的內(nèi)在的統(tǒng)一性方法,這種方法既是哲學的、心理的、社會學的,又不是哲學的、心理學的、社會學的,而是這些方法的變異和重新組合。”
西方后結(jié)構(gòu)主義的社會現(xiàn)實和人生存的狀況促使西方現(xiàn)代美學的轉(zhuǎn)型,因為如果美學繼續(xù)保持康德式的精英意識,漠視后現(xiàn)代的生存狀況,那么最終會走向自言自語的邊緣,所以從中國古典獲取了整一體驗式的理論資源;而中國現(xiàn)代美學為了適應啟蒙、政治等需要,也不得不以西方資源武裝自身無奈的靈魂。所以,美學必須保持闡釋審美實踐和人類生存的有效性,才能不斷前行。二、美學話語空間中的雙重張力西方美學和中國古典美學構(gòu)筑的“交互轉(zhuǎn)換”話語空間賦予了中國現(xiàn)代美學以獨特的多維色彩,在經(jīng)歷意識形態(tài)美學和“美學熱”之后,新時期的美學家們對“交互轉(zhuǎn)換”的話語空間進行反思,一方面,重新發(fā)掘出了中國古典美學的話語資源,樹立民族本土的理論自信;另一方面,中國經(jīng)濟社會的“啟蒙現(xiàn)代性”是在全球化的語境中發(fā)展的,改革開放和工業(yè)文明深刻影響到中國發(fā)展的方方面面,而中國的學科體制已經(jīng)構(gòu)成了當前系統(tǒng)化、邏輯化的場景,再次回歸前工業(yè)時代的古典文明語境已不復可能。所以,必須在已有的話語資源基礎(chǔ)之上繼續(xù)整合中西美學資源,使美學既有明確的學科建構(gòu)與自律話語,同時又能夠有效闡釋審美實踐與藝術(shù)經(jīng)驗,進而通達終極價值的人文關(guān)懷。全方位構(gòu)建有“美”有“學”的民族化、普世性現(xiàn)代美學,則是每一位學者的目標。交互轉(zhuǎn)換的話語空間不僅給予我們理論啟示,其本身仍然也是極具張力的存在。其實我們深入探究這一空間話語之時會發(fā)現(xiàn)很有意思的狀況:它們當中有時間上的差距。中國在20世紀初所接受的西方美學思想更多的是啟蒙運動以來的認識論美學,也可稱之為現(xiàn)代主義美學,其邏輯與思維模式主要是西方古典時期以來的學科邏輯與理性思維,從時間上來看大致是20世紀中期以前;而對于存在主義美學、現(xiàn)象學美學、闡釋學美學以及中國后現(xiàn)代主義美學話語的接受則是20世紀80年代以后的事情,我們對于此類“非理性轉(zhuǎn)向”美學似乎是采取“平行接受”的方式,因為當時我國正處在美學第二次轉(zhuǎn)型和第三次轉(zhuǎn)型階段,美學方法論、主體性探討、審美獨立的討論如火如荼,對于形象思維和“手稿”的再次發(fā)掘似乎使美學家們找到了思想解放和反觀政治的文化立場。“主體性”的狂歡使得我們對西方同時期的后學資源只是進行引介,并沒有將其滲入到美學體系與美學論爭之中。進入20世紀90年代的后實踐美學時期,生命美學、主體間性等帶有中國反思色彩的現(xiàn)代美學才真正消解了狂熱引進的場景,真正從建構(gòu)與融合的角度重新審視中西美學資源。可以說,自20世紀初期以來,中國現(xiàn)代美學一直處在“趕超”西方美學的尷尬處境中,從學科化、邏輯化的建構(gòu)、到主體性美學的張揚,再到當代后實踐美學的整合,驀然回首,發(fā)現(xiàn)西方美學正在向我們曾經(jīng)放棄的古典美學靠攏,這一方面使我們看到了現(xiàn)在美學在發(fā)展過程中所失落的話語資源,另一方面也使我們和西方現(xiàn)代美學站到了同一起跑線上,這恰恰是中國現(xiàn)代美學價值重塑和發(fā)展的機遇。交互轉(zhuǎn)換的話語空間給中國當代美學帶來了發(fā)展的張力,西方美學經(jīng)歷的過于膨脹的理性主體之后,轉(zhuǎn)向了對感性生命的關(guān)注和審美經(jīng)驗的話語言說,并試圖以此來適應學科互涉和文化研究的巍巍景觀;而中國面臨的同樣是意識形態(tài)話語松動之后面對文化浪潮的美學有效性問題,所以,西方現(xiàn)代美學和中國現(xiàn)代美學在經(jīng)歷了時間上錯位的“交互轉(zhuǎn)換”,終于在21世紀找到了互補協(xié)調(diào)發(fā)展的雙重維度。維度之一是現(xiàn)象直觀與感興妙悟的美學話語。現(xiàn)象學作為一種哲學和美學思潮,發(fā)端并興盛于20世紀中葉,“迄今已成為最有影響、在中國美學界運用最多的一種觀念與思潮。”[17]無論是生命美學、生態(tài)美學、生存美學、體驗美學、空間美學等等都從思維方法、美學觀念和審視態(tài)度上獲得資源。
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篇8
“技術(shù)哲學”研究起源于德國。1877年,德國哲學家卡普(E.Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學綱要》一書,這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學》專著。從20世紀20年代到60年代,哲學家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現(xiàn)象學和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年,德國的技術(shù)哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長,其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年,會員中有德國當代最杰出的技術(shù)哲學家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會的技術(shù)哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒?倫克的《技術(shù)時代的哲學》(1971)、《論技術(shù)的社會哲學》(1982);羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù):基礎(chǔ)和應用》(1975)、《有缺點的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術(shù)哲學》(1978)、《現(xiàn)代世界的動力學》(1994);胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974);薩克塞的《技術(shù)人類學》(1978)等等。
從整體上看,經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學,雖在學術(shù)界逐漸獲得了承認,但仍屬于哲學的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學研究呈現(xiàn)以下特點:…其一,該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的,而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二,與技術(shù)社會學、技術(shù)經(jīng)濟學和技術(shù)政治學等相關(guān)的研究聯(lián)系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注,有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導向。
就世界范圍看,德國技術(shù)哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年,美國哲學與技術(shù)學會(sf,r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學年鑒,1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會,1995年創(chuàng)辦學會期刊(Techne)。近30年,美國技術(shù)哲學研究發(fā)展迅速,出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學家及其優(yōu)秀的學術(shù)專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術(shù)的思考:工程和哲學之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990);費雷(F.Ferre)的《存在與價值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學》(1996)和《認識與價值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術(shù)與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術(shù)》(1977);費恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學、技術(shù)和醫(yī)學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看,美國技術(shù)哲學研究的特點是:其一,美國技術(shù)哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發(fā)展。近30年中,美國技術(shù)哲學研究的發(fā)展,與相關(guān)的科學哲學和技術(shù)社會學研究的發(fā)展相比,毫不遜色。l2J這一點主要表現(xiàn)為高水平文獻的增長,而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國技術(shù)哲學研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國技術(shù)哲學研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學領(lǐng)域中,技術(shù)哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度,SPT前會長皮特(J.Pit)認為美國技術(shù)哲學研究負荷著意識形態(tài)框架,其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面,皮特認為,美國技術(shù)哲學研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術(shù)哲學研究起步于20世紀80年代初,經(jīng)過20多年的發(fā)展,目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學委員會,已有幾個以技術(shù)哲學為主要研究方向的科學技術(shù)哲學博士點和碩士點。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學引論》,這是我國第一部標有“技術(shù)哲學”書名的學術(shù)著作。從總的看,我國技術(shù)哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行,在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學研究的“自我反思”
綜上所述,技術(shù)哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力,但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時,人類社會更急劇地步入技術(shù)社會,而技術(shù),特別是當代高技術(shù),更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下,如何認識和進行技術(shù)哲學研究,便成為當代技術(shù)哲學家們思考的主題,從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學的性質(zhì)。技術(shù)哲學是否是一個新的獨立的哲學分支,研究者們曾進行過爭論。拉普認為,技術(shù)哲學既不是工程科學的元理論;也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分;更不能歸結(jié)為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系,但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切,拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支——技術(shù)哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同:技術(shù)哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支,米切姆指出,技術(shù)哲學就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學反思。
陳昌曙認為,技術(shù)哲學大致上可視為自然改造論,主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的內(nèi)容。通常認為,技術(shù)哲學要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術(shù)哲學研究的核心,哲學家有不同的理解。在我國,張華夏和張志林等先生認為,技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為,技術(shù)與科學相比,具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性,鑒于此,應當把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學研究的核心問題。在美國,許多學者主張技術(shù)哲學主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析;而皮特堅持認為,“技術(shù)哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究,技術(shù)哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調(diào),在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時,不要忽視了兩者的密切關(guān)系,特別不要把兩者對立起來,兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學所不可或缺的。或許,洞察在特定情景下技術(shù)哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為,今日技術(shù)哲學研究的當務之急是研究技術(shù)變革的動力學,關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統(tǒng),技術(shù)哲學研究缺少公認的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實際來看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng),一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學,這種哲學著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu);另一種是人文學者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學,這種哲學著重研究和闡釋技術(shù)的意義,對技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術(shù)哲學傾向于分析的和贊成技術(shù)的,而人文技術(shù)哲學則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說,技術(shù)現(xiàn)象是一種復雜的現(xiàn)象,僅局限于從認識論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術(shù)都是不夠的,而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學術(shù)邊界,尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術(shù)科學之間的邊界,進行富有成效的和現(xiàn)實主義的合作,在今天技術(shù)哲學研究中比任何時候都更為重要。”
在技術(shù)哲學研究中,處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要,“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”,拉普指出:“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù),只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考,演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā),才能進行概括。”而針對“經(jīng)驗論”,拉普則指出:“技術(shù)哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說,哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤,不利用這個基礎(chǔ),為技術(shù)哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應該說,拉普的這個意見是非常中肯的。
關(guān)于技術(shù)哲學的研究方法,費雷基于幾十年的教學、研究和思考,形成了自己的四個信條:其一,技術(shù)哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù);其二,應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇,能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三,技術(shù)哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看,隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束,20世紀90年代以來,技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中,那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡中。伊德認為,技術(shù)哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化,反思當代技術(shù)世界的新問題,而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看,隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展,米切姆認為,現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術(shù)哲學努力思考我們做的技術(shù),下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認識與實踐的關(guān)系角度,杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說,雖然需要理論的進步,但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步;雖然理解技術(shù)是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此,他呼吁學院的技術(shù)哲學家們走進行動主義的領(lǐng)域,加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看,無論技術(shù)哲學研究將怎樣發(fā)展,陳昌曙先生提出,技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎(chǔ)研究和應用。他講,技術(shù)哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位,沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平,沒有應用(現(xiàn)實價值)就沒有前途。”
三、技術(shù)哲學研究之關(guān)鍵:技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學研究的“自我意識”的考察,本文以為,技術(shù)哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務:其一,面向技術(shù),進行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會,進行技術(shù)啟蒙。
進行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點:其一,從歷史實踐來看,技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會的軸心,技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心,才能向社會“敞開”,與社會現(xiàn)實相切近。在古代,這個社會軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟,神農(nóng)作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現(xiàn)代,這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示,技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源,是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動力。可以說,技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力,成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以,研究技術(shù)創(chuàng)新,密切技術(shù)哲學研究與社會實際的聯(lián)系,從而促進技術(shù)哲學的發(fā)展和實際社會問題的解決。
其二,從理論邏輯來看,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程,技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程,才能向技術(shù)“敞開”,與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為,技術(shù)歸根到底是一種實踐活動,而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動,因而,技術(shù)哲學研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應用,是一個復雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程,其中,技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產(chǎn)生與社會相適應的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程,這個技術(shù)成其所是的過程,被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以,技術(shù)哲學也只有研究技術(shù)創(chuàng)新,才可能切實知曉技術(shù)是什么,它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三,從技術(shù)哲學自身發(fā)展看,技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派,主要是因為各自偏執(zhí)于一端:工程的技術(shù)哲學,如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象,只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的,而忽視了技術(shù)與整個社會的復雜關(guān)系;人文的技術(shù)哲學,如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象,只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù),往往對技術(shù)持敵對態(tài)度,而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程,技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新,既能向技術(shù)“敞開”,又能向社會“敞開”,因此,研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁,實現(xiàn)兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎(chǔ)。
篇9
在基督教信仰中，上帝是最重要的核心概念。上帝作為萬能、至善、永恒和完美的神圣存在者，創(chuàng)造了世界，是宇宙萬物和人類社會的存在基礎(chǔ)。上帝不僅是造物主，而且還是拯救者，因為他道成肉身，派他的獨生子耶穌以無罪之身承擔了全世界的罪惡并拯救了世人。在基督徒眼里，上帝是一個具有人格的神，是一個能夠與人建立關(guān)系、充滿仁慈和公義的神。他存在于歷史之中，熱愛人類，關(guān)心人類的事務，不斷與人對話和溝通，懲善罰惡，引導和推動人類社會不斷進步和完善。在很多啟蒙思想家那里，上帝還是他們解釋自然、人生和社會的出發(fā)點和前提。
2 洛克的上帝觀
約翰.洛克（JohnLocke，1632―1704）是近代英國著名的哲學家，是17―18世紀英國自然神論學說承前啟后的代表人物。“在洛克的思想中，上帝是矢志不渝的存在，無論洛克在思考什么問題，上在時刻指引著他。”洛克的上帝觀是洛克自然神論思想的重要組成部分，也是其思想體系的重要一環(huán)。
2.1上帝觀念不是天賦的
洛克是經(jīng)驗論哲學的代表人物，在洛克那里，上帝觀念如同我們的其他觀念一樣，也是通過經(jīng)驗，即感覺和反思取得的。洛克關(guān)于基督教的論述除了《基督教的合理性》以外，大多散見于他的哲學著作《人類理解論》之中。從上述著述來看，洛克顯然對上帝的存在有著強烈的確信。洛克認為，上帝的存在是一個毋庸置疑的前提，而對上帝的信仰則是人類社會的道德賴以存在的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)是如此的重要，以至于倡導宗教寬容的洛克反對對無神論實行寬容，主張政府絕不應該放任無神論思想的傳播。
在《人類理解論》第一卷中，洛克對“天賦觀念論”進行了深刻的批判，提出知識并非來自天賦觀念，而是建立在經(jīng)驗之上。洛克把經(jīng)驗主義認識論引向了對神學信條的懷疑，他認為上帝觀念不是與生俱來的，人類對于上帝沒有任何天賦的觀念，這與他對一切天賦觀念說的批判是結(jié)合在一起的。洛克進行了非常廣泛的論證來反駁上帝觀念天賦說。在《人類理解論》第一卷第4章中，洛克指出，上帝觀念并不是一切人類普遍具有和一致承認的。在第14、15、16三節(jié)中，他還指出，即使人們心中有上帝的觀念，其內(nèi)容也各不相同。人們持有什么樣的上帝觀念，取決于他們所受到的教育，以及他們在運用和推理方面的能力。在該章第18、19等節(jié)中，洛克還進一步指出，上帝觀念尚且如此，那么其它觀念（如“實體”觀念等）更不配是天賦的了。英國自然神論之父――雪堡的赫伯特認為，由于人們有必要認識上帝，出于公義的考慮，上帝應該已經(jīng)為所有人提供了有關(guān)他的某種觀念。從這一點出發(fā)，他堅持認為上帝觀念是天賦的。洛克反駁說，如果說上帝的仁慈要求他將有關(guān)其自身的天賦觀念賦予一切人，那還不如說盡管上帝已經(jīng)提供了理智、雙手以及物料，他還應該親自為人們修橋蓋房。[2]
2.2強調(diào)對上帝存在的信仰
受笛卡爾的影響，洛克先確立自我的存在，然后確立上帝的存在。不過和笛卡爾的普遍懷疑的方法不同，洛克本著經(jīng)驗論的原則，從個人對自己存在的經(jīng)驗出發(fā)，肯定了自身無可質(zhì)疑的存在。洛克認為，虛無不能產(chǎn)生存在，純粹的虛無也不可能存在。既然人能夠擁有知識，那么這個存在者就應該是全能、全知的。就這樣，洛克本著冷靜謹慎的態(tài)度和如數(shù)學般確定的方式推導了上帝的存在，可是他的方法論決定了他證明的這個上帝只是一個必然的前提，是一個沒有人格的造物主，是一個和人的總體體驗沒有多少關(guān)聯(lián)的永恒存在者。
在《基督教的合理性》（1695）中，洛克就從道德實踐出發(fā)，進一步闡釋了上帝存在的合理性和必要性。洛克承認人類憑理性本身，的確可以發(fā)現(xiàn)一定的自然法和人的道德職責。可是他繼而提醒說，“從自然理性迄今完成的一點點工作來看，單憑理性自身，它是在難以擔當起讓道德全面地、真正牢固地建立起來并散發(fā)出清明顯赫的光明的重任。不僅如此，耶穌的降臨還為信徒提供了一個來世永生的道德范例。[4]洛克清醒地看到，哲學家們以品德本身的優(yōu)越性來勸導世人奉行品德基本上是失敗的，而耶穌對來世的永生的應許以及他死而復活的例子卻可以有效地勸服人們相信行善的好處，并因此為他們的道德實踐奠定了堅實的基礎(chǔ)。
2.3上帝的存在是合乎理性的
洛克堅持認為上帝的存在是合乎理性的，借助“自然之光”可以證明上帝的存在。洛克自認為滿意地證明了上帝的存在，因為“我們知道我們存在”。洛克論證的第二部分是證明這個永恒原因的本性。洛克認為，“我”是一個有意識的人說明了第一原因本身肯定是有意識的；另外，宇宙中的秩序向我們顯示了第一原因肯定是有智慧的。由此，“我們是道德的存在物，所以我們的終極原因也肯定是道德的”。從而從人類自身擁有的能力、認知和感覺出發(fā)，推導出存在一個永恒的、最強有力并且最具智慧的存在。洛克認為，上帝是唯一的、永恒的和大能的，上帝是精神性的而非物質(zhì)性的。
3 洛克上帝觀的影響
洛克所處的時代，是英國自然神論由興起到繁榮鼎盛的階段，雖然他與約翰.托蘭德和安東尼.柯林斯這樣的自然神論重要代表人物有過密切的交往，但他一直都否認自己是自然神論者。“根據(jù)自然神論的一般立場，洛克與自然神論者之間的最大區(qū)別就在于他承認奇跡、啟示以及預言”。[5]
盡管洛克并不是一個自然神論者，但他對于自然神論運動所產(chǎn)生的影響卻是無人能及的。后世的自然神論者將洛克的經(jīng)驗主義感覺論哲學奉為基石，從其精辟的論證中為他們的理論尋求支持。洛克關(guān)于上帝的思想對后來的自然神論者影響十分明顯，導致他們放棄了有關(guān)上帝的天賦觀念的學說，雖然赫伯特將對于上帝存在的信仰，以及他所提出的自然宗教的其他幾項原則都建立在天賦觀念的基礎(chǔ)上，但洛克之后的自然神論者們卻都追隨洛克，把對上帝存在的信仰看作一個推理過程的結(jié)論。在自然神論者看來，越是能夠通過理性來認識上帝，就可以越少需要任何的啟示。洛克為一種合乎理性的對于上帝的信仰所做的論證使自然神論者們深受啟發(fā)。
參考文獻：
[1] 王慧：論洛克的宗教觀[D]，上海師范大學碩士學位論文，2009。
[2] 洛克：《人類理解論》[M]，關(guān)文運譯，商務印書館，1981年版。
篇10
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
篇11
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
篇12
謝爾采用實證的方法考察了115位蘇格蘭作家在1746年到1800年間出版的360本著作，包括作者的身份、第一版的出版商、版式、卷數(shù)、價格、暢銷程度、再版情況、作者得到報酬的數(shù)目和方式等。通過查閱大量珍稀版本的圖書和未經(jīng)出版的手稿，謝爾詳盡地勾勒了蘇格蘭啟蒙運動書籍出版與傳播的文化迷宮，并通過詳實的數(shù)據(jù)和有趣的私人信件展示了倫敦─愛丁堡出版軸心和都柏林費城的重印如何推動蘇格蘭啟蒙運動成為一種國際現(xiàn)象，并對歐洲和美洲都產(chǎn)生深遠影響。
閱讀這部獨特的出版史，為我們更好地思考出版人的文化角色、探討出版史和文化史的關(guān)系提供了很好的借鑒。該書主要有以下三個特點：
一、聚焦蘇格蘭啟蒙運動的獨特性
“在歐洲啟蒙運動這場氣勢恢宏的交響演奏中，蘇格蘭以其獨特的音色受到世人矚目”。①由于其特殊的歷史境遇和地域特征，蘇格蘭啟蒙學者在分享科學、寬容、民主、進步等普遍價值觀念的同時，表現(xiàn)出鮮明的民族性格，其科學和文學書籍的生產(chǎn)也充滿了民族文化的意義。
長期以來，蘇格蘭一直是一個地理上位于歐洲邊緣、經(jīng)濟落后的弱小國家。《1707聯(lián)合法案》打開了蘇格蘭的經(jīng)濟困局，卻使之喪失了獨立國家的政治地位。對蘇格蘭啟蒙思想家來說，聯(lián)盟一直是個揮之不去的問題。他們在堅持自己蘇格蘭身份的同時，對英格蘭人的輕慢格外敏感。“面對民族的一系列損失和劣勢，還有與英格蘭的政治、社會、文化聯(lián)盟的可能性，休謨?nèi)ψ又械奶K格蘭文人進行了一種有自我意識的嘗試，通過在智力上取得成就，來給他們自己和蘇格蘭民族帶來名聲和聲譽。”②而書籍正是實現(xiàn)這個夢想的翅膀。
首先，蘇格蘭文人集團利用出版物強化個人合作和社會凝聚性。亞歷山大?布羅迪和謝爾都注意到，雖然蘇格蘭啟蒙思想家分散在各個領(lǐng)域，不同學派之間存在巨大分歧，但其整體性和高度的社會性是不可忽視的特征。高水平的學術(shù)社團和密切的出版聯(lián)系是重要的凝聚因素。生活在格拉斯哥、愛丁堡和阿伯丁的啟蒙知識分子生活在一個緊密的學術(shù)圈子里，“由于蘇格蘭文人之間的密切關(guān)系，他們常常為彼此的出版計劃提供幫助，有時是進行直接的合作。”③作者們投入了大量精力去編輯、修訂和重印彼此的作品。約瑟夫?布萊克將亞當?斯密的論文編輯成《哲學論文集》，休?布萊爾出版約翰?洛根的遺作《傳道書》，這樣的例子不勝枚舉。
其次，文人們經(jīng)常利用出版媒介互相贊揚，并盡可能大聲地宣傳蘇格蘭作為文學和學術(shù)中心的新地位。例如托馬斯?里德在《人類理智能力研究》獻詞中為18世紀的蘇格蘭描繪了這樣一幅理想化的圖景， “在那里文人群體成員以平靜而愉快的態(tài)度討論問題，使用互諒互讓的哲學話語來澄清和改進他們的原理并且互相尊重。”④共同的理想和事業(yè)遮蓋了他們之間的差異，競爭和分歧進一步刺激而非抑制啟蒙出版文化的發(fā)展。他們彼此團結(jié)和相互支持，為愛丁堡贏得“大不列顛雅典”的美譽。
第三，將作者身份塑造為民族現(xiàn)象。福柯在《作者是什么》中指出：作者是話語實踐復雜運作的產(chǎn)物，作者形象及其含義在不同歷史時期會因文化傳統(tǒng)和話語形構(gòu)的改變而改變。現(xiàn)代版權(quán)制度和現(xiàn)代文學批評以一種復雜的運作方式構(gòu)建了作者形象。那么，蘇格蘭啟蒙運動成熟時期的出版文化是如何塑造作者身份和形象的呢？
謝爾考察了蘇格蘭啟蒙作家的署名情況。他發(fā)現(xiàn)，這一時期的書籍扉頁上經(jīng)常用學位、頭銜和職位來標識作者，通過這種身份證明來提高作者的權(quán)威并強化其蘇格蘭民族身份。如亞當?斯密在世時出版了多個版本的《道德情操論》，第一版（1759）和第二版（1761）中，斯密名字的后綴是“格拉斯哥大學道德哲學教授”，《國富論》的第四版（1784）扉頁上補充了“愛丁堡皇家學會會員”“國王陛下的一位蘇格蘭海關(guān)專員”這兩個身份。
“這種署名方式讓作者與自己祖國的機構(gòu)發(fā)生聯(lián)系，說明了蘇格蘭啟蒙運動的作者認識到自己來自蘇格蘭的重要性，以及轉(zhuǎn)而反映了他們的蘇格蘭身份會被讀者認識的程度。讀者對作品的評價不僅影響了他們對作者的認識，而且影響了對該作者所屬的機構(gòu)和國家的看法。”⑤通過把作者身份塑造為民族現(xiàn)象，蘇格蘭啟蒙書籍把蘇格蘭文人看作一個集體的存在，從而賦予其民族的、政治的和意識形態(tài)上的意義。政治上失去獨立地位的蘇格蘭，要在文化上與英格蘭一爭高下，出版正是文化較量的武器。
二、重新定義出版人的文化角色
出版人是唯利是圖的生意人，還是文化事業(yè)的推動者？文化追求與市場意識可否融于一身？美國文化史學者羅伯特?達恩頓（Robert Darnton）在《啟蒙運動的生意》一書中考察了《百科全書》的出版、印刷及傳播的生意鏈后寫道：“啟蒙運動……首先存在于哲學家的沉思中，其次則存在于出版商的投機中。”⑥他生動地描繪了以夏爾?約瑟夫?龐庫克為代表的出版商如何在利潤的驅(qū)動下將啟蒙思想帶出哲人的書房而深入到社會的縫隙并最終推動了一場運動。雖然他們隨意刪改原作的內(nèi)容，賄賂欺詐，卻在無意間成為推動啟蒙運動的活躍分子。
謝爾稱贊達恩頓對《百科全書》書籍史的論述開辟了書籍史研究的先河，成為探討啟蒙必不可少的一部分。順著相似的思路，謝爾考察了蘇格蘭啟蒙運動時期的出版發(fā)展歷程及其與啟蒙運動的互動關(guān)系。他們的研究提醒我們，啟蒙運動絕不僅僅是思想家書齋之中的獨白。在思想物化成書籍并進一步推動社會變革的過程中，出版和圖書貿(mào)易滲入到歷史的肌理之中，成為推動社會歷史發(fā)展的力量。
與達恩頓筆下的龐庫克不同的是，謝爾發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙運動的出版商有著獨特的文化追求和文化自覺。在愛國熱情和民族志向的推動下，蘇格蘭啟蒙出版事業(yè)不再是單純的商業(yè)行為，而是具有了內(nèi)在的文化屬性。蘇格蘭啟蒙時期的出版人文化角色表現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，出版人構(gòu)成嚴肅寫作背后的力量。讀過英國文學史的讀者應該不會忘記塞繆爾?約翰遜博士那篇柔中有剛的《致切斯特菲爾德伯爵書》。在約翰遜最需要幫助的時候，伯爵從未提供過“任何幫助的行動、任何鼓勵的言語或者表示贊同的姿態(tài)。”當《英語詞典》編撰完成即將成為經(jīng)典時，他搶先發(fā)表文章暗示自己是贊助人，被約翰遜一口回絕。
約翰遜的傳記作者詹姆斯?包斯維爾（James Boswell）發(fā)現(xiàn)，蘇格蘭出版商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩是與約翰遜簽訂“文學勞動合同”的最主要的人。約翰遜認為“書商是文學的贊助人，他們確實通過那部字典最終獲得了相當多的利潤，但是這項耗費巨大的工程能夠冒險開始并且終于堅持完成，這要歸功于書商，他們也不能確定出版這部字典一定不會虧本”。⑦約翰遜的例子說明貴族模式開始轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級或現(xiàn)代的商業(yè)模式。出版者構(gòu)成了嚴肅寫作背后的推動力量，他們敢于承擔風險，發(fā)起大規(guī)模的出版計劃。大衛(wèi)?休謨的《英格蘭史》就是漢密爾頓出版公司在1754年冒險嘗試的一個宏大的蘇格蘭民族出版項目。漢密爾頓自己都稱之為一個非常大膽的，甚至是魯莽的計劃。為了保證在倫敦的銷路，漢密爾頓特意在倫敦開設(shè)一家臨時店鋪。亞當?斯密《國富論》的市場前景同樣不被看好。然而，這兩部著作都成為了無法超越的經(jīng)典。從這個例子可以看出，出版人作為文學贊助人還承擔著作者與讀者之間的橋梁角色，他們判斷和甄別優(yōu)秀的作品，對讀者起到引導作用；而對市場和公眾反響的判斷上，他們又先于作者，給作者經(jīng)濟上的支持。
第二，出版人為作者和文人提供個人服務和社交支持。以18世紀后半葉愛丁堡最著名書商威廉?克里奇為例，他的書店是著名的文人聚會場所，蘇格蘭文人定期在那里聚會和互相結(jié)交。克里奇擅長吸引蘇格蘭文人群體的成員，培養(yǎng)他們成長為作者。過去由貴族贊助人向作者提供社會支撐體系，現(xiàn)在由富裕的出版商承擔。畢業(yè)于愛丁堡大學的克里奇視科學為啟蒙的推動力量，積極地出版他覺得有價值的科學作品，如布豐的《自然史》和蘇格蘭啟蒙運動的范本《蘇格蘭統(tǒng)計報告》。出于對啟蒙理念的認同和促進蘇格蘭民族進步的理想，克里奇甘愿冒財政風險出版促進啟蒙運動的作品。
謝爾認為，雖然出版人提供的慷慨版稅提升了文學和學術(shù)作品的價格，但并未取代貴族的贊助和支持。“那個時代的特征是贊助和市場相結(jié)合的體制”。⑧被稱為“蘇格蘭啟蒙之父”的阿蓋爾公爵三世本身就是一位業(yè)余科學家、改良家和植物學家，他利用手中的權(quán)力給他認可的知識分子提供學校的職位或政府的公職和退休金，使其擁有穩(wěn)定的寫作環(huán)境，不完全靠出版行業(yè)的資助。經(jīng)濟上的獨立使作者不必完全屈從市場要求，出版時不以盈利為唯一目的。這個特點使得“穩(wěn)定性”和“學術(shù)性”成為蘇格蘭啟蒙運動的基調(diào)，也使蘇格蘭啟蒙作品常帶有專業(yè)和教導的色彩。
三、以出版史介入思想史
一般來講，思想史學者主要關(guān)注思想的承襲和流變。提到蘇格蘭啟蒙運動，學者們首先關(guān)注的是哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、里德的《按常識原理探究人類心靈》、亞當?斯密的《國富論》、大衛(wèi)?休謨的《人性論》等深刻影響今天經(jīng)濟和倫理生活的經(jīng)典著作。在過去的半個世紀里，不少學者探討過1760年至1840年蘇格蘭哲學在德國和法國的接受，并與大陸啟蒙運動思想相互融合的過程。⑨學術(shù)界也涌現(xiàn)大批文獻探討美國建國先賢的蘇格蘭思想淵源。然而，哲人的沉思是如何走出書齋推動歷史的呢？
謝爾以出版史介入思想史，通過蘇格蘭啟蒙書籍的出版模式和重印情況來探討作者與書商的活動如何使啟蒙思想廣為傳播，并使蘇格蘭文人共和國名揚天下。“出版史不僅僅是文獻學和版本學，當我們從更廣闊的視野來考察書籍的歷史，就能理解印刷品中的文字作為歷史中的一種能量所具有的效能。”⑩透過謝爾對倫敦―愛丁堡出版軸心的形成和瓦解過程的考察，讀者可以更好地理解為什么18世紀后半期在蘇格蘭這個小地方產(chǎn)生了大智慧，又為何在19世紀走向衰落；都柏林和費城的重印又是怎樣為蘇格蘭啟蒙思想插上翅膀，推動了歐洲的啟蒙運動并對美國制憲產(chǎn)生深遠影響。
“如果沒有出版業(yè)的變革，我們所知的蘇格蘭啟蒙運動就是難以想象的，反之亦然。”k謝爾認為，蘇格蘭啟蒙運動在18世紀中期經(jīng)歷了一個“騰飛”，與打造倫敦─愛丁堡出版軸心的五位出版商密不可分。他們分別是早年移居倫敦的蘇格蘭書商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩；還有對蘇格蘭民族感情強烈認同的愛丁堡出版商漢密爾頓、巴爾福和金凱德。他們?nèi)砍錾谔K格蘭，青少年時期就相互認識，米勒、金凱德、斯特拉恩都曾是蘇格蘭著名書商麥克尤恩的學徒。他們在那個時期建立的友誼減弱了個體和區(qū)域競爭，并為后來的合作鋪平了道路。
謝爾稱米勒和斯特拉恩為愛國出版商，他們在倫敦獲得財富和名望后，積極培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者，為其優(yōu)秀作品支付慷慨的稿酬并打開倫敦市場。“我們永遠無法知道，有多少蘇格蘭人受到他的鼓舞而成為作者，也不知道有多少原稿由于他的參與而成為流行和盈利的巨著，如果沒有米勒，它們可能默默無聞或者作為地方出版物被埋沒。”l18世紀中期開始，米勒在出版蘇格蘭作者重要作品時，開始與蘇格蘭的出版同行合作并逐漸演變成一種重要的出版模式，如亞當?斯密的經(jīng)典作品《道德情操論》就是由金凱德在愛丁堡、米勒在倫敦出版的。出版同盟有利于分散成本、拓寬銷路、提升文學和學術(shù)作品的價格，培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者。他們合作的基礎(chǔ)是共通的理念、共有的利益和私人之間的情誼。然而，他們的晚輩合伙人之間卻沒有建立起這樣的友誼和信任，在書籍出版樣式、時機、利潤分配等方面，產(chǎn)生了越來越多的爭執(zhí)和沖突，彼此的信任和合作紐帶逐步瓦解，蘇格蘭啟蒙書籍出版的黃金時代一去不返。
謝爾進一步分析了都柏林和費城的重印對蘇格蘭啟蒙思想傳播的推動作用。當時的愛爾蘭沒有版權(quán)法律，那里的書商能夠不受限制地重印英國作品。每當倫敦和愛丁堡推出暢銷新書，都柏林迅速以更小的尺寸、更低的價格進行大量的重印，再銷往英格蘭、歐洲大陸和美國。謝爾認為，他們雖是文化的盜用者，卻在傳播啟蒙作品方面成為連接大西洋兩岸的紐帶。18世紀末，許多蘇格蘭和愛爾蘭書商移民到美國，開始在費城、波士頓和紐約復制愛爾蘭的重印業(yè)，蘇格蘭啟蒙作品依然位于中心地位，對美國制憲和高等教育產(chǎn)生了深刻而復雜的影響。如果沒有都柏林和費城的重印，蘇格蘭啟蒙思想很可能曇花一現(xiàn)，難以產(chǎn)生持久的影響和新的生命力。
究竟是印刷業(yè)影響了歷史，還是歷史影響了印刷業(yè)？這個問題沒有一個簡單明了的答案。出版業(yè)的發(fā)展在某種程度上是整個歐洲啟蒙運動的共有特征。啟蒙運動對理性的肯定激發(fā)了人們求知的欲望，閱讀市場的形成使出版和圖書貿(mào)易成為有利可圖的產(chǎn)業(yè)。然而，不同的歷史境遇賦予各個民族不同的啟蒙主題，其圖書出版和貿(mào)易也帶上鮮明的民族烙印。在德法等歐陸國家，啟蒙是以理性之光驅(qū)散宗教和專制的陰霾，發(fā)生在“光榮革命”之后的蘇格蘭啟蒙運動則是要建立一個文明的秩序社會，實現(xiàn)自由和富裕。而在晚清時代的中國，對西學著作引進與傳播的主題是救亡圖存。m
在蘇格蘭啟蒙運動個案中，啟蒙與出版繁榮是互利共生的關(guān)系。雄心勃勃的出版商在愛國熱情與創(chuàng)業(yè)精神的驅(qū)動下促進啟蒙書籍的出版和傳播。蘇格蘭著名出版商大多受過良好的教育，積極認同啟蒙理念，深信科學知識和文化藝術(shù)對開啟民智、建立自由富強社會的作用，因此他們的出版動機常常超出利潤的范疇，使得經(jīng)典的科學和哲學作品得以出版。同時，蘇格蘭啟蒙思想家在傳播知識、啟迪民智，促進民族進步的使命感下源源不斷地向出版商輸送高質(zhì)量的智力成果，為出版業(yè)提供豐厚的利潤和持久的動力。這一點在與愛爾蘭圖書貿(mào)易進行對比后顯得更加突出。愛爾蘭由于沒有著名的本地作家，其出版業(yè)只能以重印英格蘭和蘇格蘭作者的作品為主。當英國的版權(quán)法律在1801年擴展到愛爾蘭后，愛爾蘭重印業(yè)無以為繼。
總之，謝爾用詳實的數(shù)據(jù)令人信服地分析了蘇格蘭啟蒙運動時期出版文化與思想運動的關(guān)系，生動地呈現(xiàn)了常常為人們所忽視的從思想到書籍的過程，為我們認識出版人的文化角色提供了新的視角和借鑒。
（炎萍，河南大學外國語學院講師）
*本文系2013年河南省教育廳人文社科項目“后現(xiàn)代語境下西方文學倫理學研究”（項目編號：2013-ZD-086）的成果。
注釋：
ai亞歷山大?布羅迪編. 蘇格蘭啟蒙運動[C]. 賈寧譯.杭州：浙江大學出版社， 2010：149，298.
bcdeghkl理查德B. 謝爾. 啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀英國、愛爾蘭、美國的出版商[M]. 啟蒙編譯所譯.上海：復旦大學出版社， 2012：47，138，147，164，210，218，662，307.
篇13
阿多諾進而指出：“我們必須最大限度地把它(指大眾文化，作者注)與文化工業(yè)區(qū)別開來。”由此可見，阿多諾的批判從一開始就是嚴謹和明確的，是對準“文化上業(yè)”而不是針對“大眾文化”(massculture)，更無論“大眾文化”(oppularculture)因此，試圖用“大眾文化”(popularculture)取代“文化工業(yè)”，以瓦解阿多諾的批判立場顯然難以立足。然而，人們的疑問也許不會到此為止，“文化工業(yè)”既不是大眾文化，也不是“從大眾本身產(chǎn)生出米”，那么，它難道是從天上來，憑空而降的?
比阿多諾稍晚些的美國左翼文化理論家丹尼爾?貝爾將“文化”界定為“意義的領(lǐng)域”，他認為，“它(文化)通過藝術(shù)與儀式，以想象的表現(xiàn)方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產(chǎn)生的、人人都無法回避的所謂‘不可理喻性問題’，諸如悲劇與死亡。”因此，從字面意思上理解，文化工業(yè)主要是指文化藝術(shù)的現(xiàn)代化、工業(yè)化加工生產(chǎn)及其產(chǎn)品借助現(xiàn)代傳媒的流通行為，如電影、電視、廣播報刊等。阿多諾關(guān)于文化工業(yè)的論述雖然也是以這些領(lǐng)域的文化生產(chǎn)現(xiàn)象為主，但卻不是簡單的現(xiàn)象描述，而是就其深層的哲學意義而言的。阿多諾認為可以合法地被稱為文化的東西，是作為苦難和矛盾的一種表達，試圖緊緊抓住關(guān)于美好生活的理想，“‘工業(yè)’這個詞不要太注重字面的理解。它是指事物本身的標準化——例如西方的、電影院常客了如指掌的那些東西的標準化，是指擴散技術(shù)的理性化，而不是嚴格地指那種生產(chǎn)過程。”．‘更多地是在社會學的意義上，在結(jié)合工業(yè)的多種組織形式的意義上，而不是在技術(shù)理性實際生產(chǎn)的東西的意義上，它是工業(yè)的。”僅就這論述，往往使人們以為，阿多諾的文化工業(yè)概念指的就是資本主義社會的有組織、標準化、批量化的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)。而實際上，阿多諾文化工業(yè)的重點在于，“文化既不可能代表那些只是存在的東西，也不可能代表那習以為常的、不再有束縛力的秩序范疇，文化工業(yè)利用這些遮蔽了關(guān)于美好生活的理想，仿佛既存的現(xiàn)實就是美好的生活，仿佛這些范疇就是美好生活的真實的衡量標準。”與阿多諾的文化工業(yè)批判作為《啟蒙辯證法》中哲學片段的組成部分相一致的是，這里的標準化、理性化，指的是啟蒙精神對理性與秩序的崇尚，而文化工業(yè)作為對那些體現(xiàn)習以為常的不再有束縛力的秩序范疇的有組織、標準化、批量化的生產(chǎn)，正是以理性和秩序為標準，并將這一標準在全社會有計劃擴散的啟蒙精神的貫徹過程。阿多諾和霍克海默所謂的“啟蒙”并不是專指18世紀西歐的啟蒙運動，而是泛指把人類從恐懼、迷信中解放出來和確立其的最一般意義上的進步思想。然而這種旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來的啟蒙運動，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面，本身卻變成了一種新式神話。結(jié)合阿多諾和霍克海默對啟蒙理性的批判，文化工業(yè)的概念應在其是作為已I貶值的、欺騙群眾的啟蒙精神的載體的意義上來理解，才是其作為哲學批判目標的本意。雖然，文化工業(yè)實踐成其為可能，“既是由于當代技術(shù)的發(fā)展水平，也是由于經(jīng)濟的和行政的集中化。”但其內(nèi)在的深層的原因在于啟蒙理性的絕對化。在當代大眾文化的語境中，文化工業(yè)理論只有在其被理解為是塒啟蒙理性精神膨脹的批判時，才仍然是可以理解與接受的，并且也是不可取代的。
再回到本文開始的疑問，文化工業(yè)來自何處?我們就會明白，文化工業(yè)不是循著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，不是商業(yè)化以后的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)應溯源于啟蒙理性的出現(xiàn)及其在文化藝術(shù)領(lǐng)域的投射。從某種意義上說，它正是憑空而降的，從主觀唯心主義抽象的“理性王國”空降而來。
二、啟蒙精神與唯美主義
啟蒙精神在20世紀遭到了否定性的哲學批判，然而在此之前漫長的西方文明發(fā)展史中，啟蒙精神作為照耀人們沖破神話蒙昧的理性之光，曾經(jīng)譜寫了西方哲學與藝術(shù)的輝煌篇章。在恢宏人性戰(zhàn)勝神性的文藝復興、啟蒙運動等一次次文化解放運動中，理性精神逐步滲透到人類世俗生活的各個方面，并賦予其意義、秩序和前進的力量。這種理性精神應從兩方面來理解，一是指哲學認識論中與感性認識相對應的那種理性認識，以抽象性、間接性、普遍性為特征，以事物的本質(zhì)、規(guī)律為對象和內(nèi)容；二是指那種作為衡量一切的唯一尺度的思維理性，在它建構(gòu)起的“理性王國”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文學者構(gòu)筑起了古典美學的高峰，美的藝術(shù)的觀念得以最后形成，黑格爾更是將美學看作藝術(shù)學，并將藝術(shù)定義為“理性的感性顯現(xiàn)”。正是以理性的名義和根據(jù)，康德明確界定了美學的研究領(lǐng)域，美與藝術(shù)開始具有了不可替代的哲學地位和存在價值。
在傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)變的19世紀，作為引導人類的“進步思想”——啟蒙理性在資本主義社會貧困、黑暗、丑陋的社會現(xiàn)實面前遭到了前所未有的挑戰(zhàn)，啟蒙精神由于其自身的理性邏輯而走到了它的反面。哲學和美學經(jīng)歷了由理性向非理性，由意識轉(zhuǎn)向無意識，由實住論轉(zhuǎn)向價值論，由內(nèi)容美學轉(zhuǎn)向形式美學的歷史嬗變。而正是在此時，與反映現(xiàn)實的浪漫主義和現(xiàn)實主義相對立的一股美學思潮，崇尚審美自治、主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義，則逆流而卜，構(gòu)筑了主觀理性統(tǒng)治下獨證的審美王國，理性與審美歷史地結(jié)合在了一起，成為啟蒙理性的最后避難所沃爾特?佩特在《文藝復興：藝術(shù)和詩的研究》中以15世紀文藝復興時期的意大利為例作了說明：“在這里，藝術(shù)家、哲學家以及那些受世事熏陶變得敏銳的人不是在寂靜中生活，而是息息相關(guān)，并從西向的交流中相互汲取光與熱。那時有一股總體提高與啟蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是這種精神的一統(tǒng)使文藝復興的所有不成果得以和諧一致；l5世紀意人利藝術(shù)的許多莊重典雅與影響止是要歸功于這種同精神的密切聯(lián)盟，歸功于對這個時代的最好思想所做的參與。”
崇尚審美自治的唯美主義激烈地反對現(xiàn)實主義，認為在現(xiàn)實世界中只有貪婪、丑惡和苦難，只有在遠離現(xiàn)實生活的藝術(shù)中才有美。沃爾特?佩特在其代表作《文藝復興：藝術(shù)和詩的研究》中闡述的理論觀點成為唯美主義的宣言。他把美看成是一種脫離社會的現(xiàn)象，但又認為美尤其是藝術(shù)美應當緊緊地與真實相聯(lián)系，“一切美畢竟都僅僅是真實所具有的精美”。他所說的“真實”并不是客觀現(xiàn)實的社會生活的真實，而只是主觀世界中感覺的真實。佩特還認為，美與智力的明晰性有關(guān)，“思想的純粹的明晰性所擁有的充滿詩意的美，心靈的冷漠性和嚴峻性在實際上所擁有的美的魔力，它們同肉眼的明晰性之間有著親緣關(guān)系，這不僅僅是一種形象說法。”佩特的主觀美論完全否定現(xiàn)實生活中存在著美，這固然與他對資本主義制度下的社會現(xiàn)實持一種尖銳的批判態(tài)度有關(guān)，更重要的是他心中“真實”的審美王國只是由抽象的理性精神建構(gòu)起的審美烏托邦而已。
唯美主義的代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“藝術(shù)除了表現(xiàn)自己之外，不表現(xiàn)任何別的東西。藝術(shù)有獨立的生命，正和思想有獨立的生命一樣，而且完全按照藝術(shù)自己的種種路線向前發(fā)展”。在王爾德看來，藝術(shù)應當脫離社會生活和自然世界，應當以藝術(shù)家的自我意識為表現(xiàn)對象，而且他心目中的藝術(shù)家的自我意識仿佛完全與特定的時代、與現(xiàn)實的社會生活沒有聯(lián)系。手爾德對于美的看法同樣是否定美與客觀現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系，他指出，藝術(shù)以追求美為目標，而美是超越一切現(xiàn)實而存在的。王爾德認為，藝術(shù)是“謊言”，因為藝術(shù)的目的是講述“美而不真”的事物。他還認為藝術(shù)作品都是個人創(chuàng)造的產(chǎn)物，包括神話和傳說也是如此。在唯美主義的理論中，審美和藝術(shù)領(lǐng)域處處體現(xiàn)著啟蒙思想的理性邏輯。
阿多諾引用柏拉圖的話來闡明，“客觀地、內(nèi)在地不真實的東西也不可能在主觀上對人類是好的和真實的。”唯美主義者所倡導的審美獨立和藝術(shù)自治，不僅沒有審美感性的自由和解放，反而成為對感性最徹底的理性操控。正像啟蒙辯證法所闡釋的那樣，“那個旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來的啟蒙運動，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面。”阿多諾在評論歐洲唯美主義者時同樣指出，“‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的口號正是它所倡導的反面。”因為它們根本遵循著同樣的理性邏輯，只能帶來同樣的自我摧毀的結(jié)果。
三、工業(yè)技術(shù)與形式主義
技術(shù)的發(fā)展無疑是實現(xiàn)文化工業(yè)擴張的重要前提條件。在阿多諾的理解中，文化生產(chǎn)過程中包含著兩種不同的技術(shù)：一是文化工業(yè)生產(chǎn)的復制和擴散技術(shù)；二是藝術(shù)作品中的內(nèi)在技術(shù)。“文化工業(yè)的技術(shù)概念只是在字面上與藝術(shù)作品中的技術(shù)是相同的。在后者中，技術(shù)與對象本身的內(nèi)在組織有關(guān)，與它的內(nèi)在邏輯有關(guān)。與此相反，文化工業(yè)的技術(shù)從一開始就是擴散的技術(shù)，機械復制的技術(shù)，所以總是外在于它的對象”。
從阿多諾的論述來看，所謂文化工業(yè)的技術(shù)足指當代的機械復制、大眾傳媒等現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)，而所謂藝術(shù)作品中的技術(shù)應當是指藝術(shù)作品中形式主義的藝術(shù)技巧。“形式主義”是審美和藝術(shù)自治觀中的本體論，它與唯美主義同時建構(gòu)了主觀主義和形式主義的美學觀，不過前者更注重審美主觀性和純潔性的維護，后者更專注于藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律的理論歸納。現(xiàn)代主義藝術(shù)在形式上的革命和對古典美學的批判最初主要局限于藝術(shù)學的范疇之內(nèi)，與重新尋找藝術(shù)的本質(zhì)有關(guān)。貝爾創(chuàng)立的“有意味的形式”的視覺形式理論和俄國文學研究者主張文學自治的方法論改革，即是對現(xiàn)代藝術(shù)探索的理論總結(jié)，又成為現(xiàn)代主義藝術(shù)的闡釋依據(jù)。阿多諾對現(xiàn)代主義藝術(shù)的形式主義革命倍加推崇，并把形式主義美學原則引入社會學，從精英主義的立場出發(fā)，以現(xiàn)代主義藝術(shù)作為進行社會批削的武器，使之具有了與文化工業(yè)相對立的社會批判的理論和實踐意義。他認為，現(xiàn)代主義藝術(shù)，不以寫實的藝術(shù)方式鶯視題材的重要意義，是因為自由主體在資本主義社會中已被技術(shù)、傳媒、大眾文化、消費主義全面控制而失去了自由思考的能力，在一個人性異化的社會里，當現(xiàn)代主義藝術(shù)強調(diào)藝術(shù)形式自身的自律性、自主性、藝術(shù)創(chuàng)造的原創(chuàng)性和藝術(shù)家的主體性時，在根本上也就是對資本主義社會，包括對它的文化工業(yè)的超越、批判和否定。
雖然同樣主張審美自治，形式主義者的美學目的與唯美主義者根本不同。阿多諾認為現(xiàn)代主義藝術(shù)中的形式主義藝術(shù)技巧使它成為了啟蒙理性統(tǒng)治下“同一性”社會的對立面和反抗力量。而工業(yè)技術(shù)則借助意識形態(tài)的支持阻礙著藝術(shù)技術(shù)的實現(xiàn)，“只是就文化工業(yè)小心翼翼地使它自己避免包含在它的產(chǎn)品中的技術(shù)的充分潛力的影響而論，它依靠意識形態(tài)的支撐。它寄生在外在于藝術(shù)的、對物品進行物資生產(chǎn)的技術(shù)上，無關(guān)乎包含在它的功能性中的對內(nèi)在的藝術(shù)整體的職責，電無關(guān)乎對審美自治所要求的形式法則的考慮”。
文化工業(yè)的代表莫過于好萊塢的電影和無所不在的廣告，它們集現(xiàn)代社會的技術(shù)、文化、藝術(shù)、商業(yè)、傳媒、產(chǎn)品制造為一體。在好萊塢的影片中，富麗堂皇的場景布置，宏大、熱鬧的場面，精心制造的光線、色彩和空間，無不具有西方古典主義藝術(shù)的審美趣味。古典文化中為少數(shù)人擁有和欣賞的藝術(shù)典范，在現(xiàn)代社會，則通過機械復制和文化工業(yè)批量生產(chǎn)而轉(zhuǎn)換成為流行的、大眾的通俗文化。阿多諾指出“文化工業(yè)把古老的和熟悉的熔鑄成一種新的品質(zhì)”，正是指占典文化中的高級藝術(shù)典范在現(xiàn)代社會經(jīng)過文化工業(yè)的技術(shù)、市場、商業(yè)體系、現(xiàn)代傳媒的改造，在以“啟蒙代替神話”的同時，以知識代替想象：“現(xiàn)在一切文化都是相似的。電影、收音機、書報雜志等是一個系統(tǒng)。”“在壟斷下的所有的群眾文化都是一致的，它們的結(jié)構(gòu)都是由工廠生產(chǎn)出來的框架結(jié)構(gòu)”，經(jīng)過這種“技術(shù)”的改造和重新組裝，文化工業(yè)最終成為啟蒙精神的制造者和代言人。
四、審美泛化與感性操控
當代社會與文化的一個突出變化正體現(xiàn)為審美的泛化與口常社會生活的審美化。許多西方著名的社會學家與美學家都一致認為：審美化正在成為當代社會的重要組織原則，西方社會正在經(jīng)歷一場深刻的審美化(aestheticization)過程，以至于當代社會的形式越來越像一件藝術(shù)品。社會學家維爾什認為，“近來我們無疑在經(jīng)歷著一種美學的膨脹。它從個體的風格化、城市的設(shè)計與組織，擴展到理論領(lǐng)域。越來越多的現(xiàn)實因素正籠罩在審美之中。作為一個整體的現(xiàn)實逐漸被看作是一種審美的建構(gòu)物。”他甚至于認為，如果說經(jīng)典的社會學家把理性化(韋伯)、社會分層(杜克海姆)等看作是現(xiàn)代性的動力并以此為研究中心，那么今天的社會學研究則應該把審美化作為研究中心，凼為審美化無疑與理性化等一樣成為社會組織的核心因素之。
