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第四章 洛克的合理信仰

在《理解論》的第四冊中，對理性提出了詳細的定義后(我們在第三章中回顧了這一定義)，洛克做了這樣的評論：“理性一詞還有一種用法，在這種用法中它和信仰是對立的。”這“本身是一種不恰當的說法”，但是把理性和信仰說成是對立的是司空見慣的，“反對這個說法或是希望糾正它會被認為是愚蠢的。”(E Ⅳ.17.24, 687)。

但是在《理解論》剩余部分，洛克接下去用一定的篇幅努力去完成的正是這一“愚蠢”。他爭論道，理性和信仰不僅能相安無事，而且可以取長補短—某種程度上說是互相依存。

洛克認為，在談論理性和信仰的時候把它們當作對立面來看待是一個非常普遍的現象—只有傻瓜才會勸說人們把這兩者看作是可以調和的，但是他的這一看法是夸大其詞。事實上，一千多年來，主流觀點正好是相反的。早在5世紀早期，奧古斯丁(基督教歷史上最重要的神學家)就曾經寫道，他在某個話題上據理力爭的時候“不僅訴諸神的，而且為了無信仰者著想運用了理性的力量。”這一觀點已被編入中世紀經院哲學家的作品中，宗教改革運動的領袖們也重申了這一觀點，在17世紀的英國，不僅僅是洛克，其他許多人仍然把理性和信仰說成是同道。

但是洛克仍然有理由對勸說人們這樣看待理性和信仰的前景不抱希望。17世紀期間，啟蒙運動的影響，尤其是來自法國這樣一些歐洲大陸啟蒙運動的影響，正在挑戰把理性和信仰看作是天然盟友這一觀點，把理性說成是信仰的對立面，這在分界線的兩端都已經習以為常—當歐洲大陸啟蒙運動的反宗教的哲學家揄揚理性而貶低信仰的時候，許多篤信宗教的哲學家揄揚信仰而貶低理性予以反擊。

挑戰把理性和信仰看作是同道這一舊思路，有可能質疑基督教的合理性。一個有理性的人會信仰基督嗎？理性和信仰的關系歷來是哲學家和神學家爭鳴的沃土，這個歷史時刻更是如此。

此時所需的—也是包括洛克在內那個時代的許多基督教作家努力去提供的—是對信仰的理性根據做出一番重估。當然，的辯護不是什么新鮮事，以前幾個世紀中，神學家也面臨過挑戰。早期的教會為了反抗羅馬皇帝的迫害曾寫過辯護書，中世紀有過提倡基督教、反對伊斯蘭教的辯護書，16世紀也有過捍衛歷史上的基督教神學、反對宗教改革運動之后涌現的激進運動的辯護書，所有這些都表明神學家一直活得不輕松。但是，現在他們面臨新的壓力去挑戰自己所有的假定，捍衛自己的主張。

在過去的時代里，基督教神學家所回應的人自然也是篤信宗教的人。早期教會回應的是崇拜朱庇特(Jupiter)、阿波羅(Apollo)和其他傳統羅馬諸神的人；中世紀神學家回應的是伊斯蘭教；16世紀的神學家回應的是索齊尼派(Socinianism)這樣的非正統運動。一直存在著懷疑宗教啟示的無神論者(atheist)、自然神論者和其他的人，但他們從來都不是主要的挑戰者，在社會上和智力上也從來沒有像現在這樣受人敬重。17世紀的挑戰是全新的，需要做出新的回應。

洛克希望通過表明基督教經受住了理性的考驗來做出回應。理性的人不但能夠相信基督教，而且可以理直氣壯地這么做。事實上，按照洛克的觀點，因為邏輯和證據都明確無誤地指向基督教，所以一個人越是理性，就越有把握認為基督教是正確的。

雖然他不是這個時期一位呼吁折中理性和信仰的基督教作家，但是他的方法影響力最廣。洛克對我們為何要將理性和信仰看作是同道的解釋是《理解論》中最重要、最有影響的遺產—鑒于《理解論》對諸如自然科學和靈魂的奧秘這樣不同的學科有著里程碑意義的影響，這也就再清楚不過了。

但是，那只是他揭示理性和信仰的和諧這一欲望的一個方面；另一方面是在基督徒中倡導一種更加理性的態度去對待不同的信仰。當洛克采用他在《理解論》中所描繪的研究理性和信仰的方法，并在他宗教意義更為直接的著作中將該方法付諸實施的時候，他建起了另一里程碑式的遺產：為寬容和基督教普世主義作了一個系統的神學聲辯，這一聲辯時至今日依然廣泛地塑造著基督徒的態度。

及時節 洛克的洛克式宗教

因為某些原因，描述洛克的宗教著作不是一件容易的事。一個原因是沒法把他的信仰納入任何一個標準神學范疇，他從各種基督教傳統中汲取思想和影響，產生的綜合效果根本不像其中任何一個。在他最重要的神學著作的前言中他寫道，他寫作這本書是因為“我所接觸到的大多數神學體系(也就是神學派別)很難令人滿意，而且缺乏連貫，因此我決定只閱讀經文(它們都訴諸經文)去了解基督教”(R Preface, xxvii)。

所以神學家們一直不能確定用什么標簽來描述洛克的神學。有些人把他叫作加爾文主義者，但是附加了一些限定；其他人把他叫作有福音派(evangelical)傾向的“自由主義者”；還有一些人把他與索齊諾派聯系起來，外加一個小小說明：他恰好與索齊諾派的幾乎所有神學主張捍格不入。但是所有這些試圖描述他的努力不但無用，甚至還會誤導人。也許最保險的說法是洛克的神學是洛克式的。

另一個問題是，在他的成熟作品中，洛克在自己對若干基督教神學中心議題上的信念保持沉默。在牛津期間，他在這些議題上持傳統觀點，但是晚年他回避寫到它們。我們可以揣測他的想法，而且在這方面也有幾個可信的理論；我們也可以揣測他為何保持沉默，在那一方面也有幾個可信的理論。但是如果我們想避免揣測，我們最多能為他的神學提供部分圖景。

但是，在描寫洛克的宗教著作中最困難的問題是他的宗教動機和政治動機的交集。洛克的政治哲學中的一個中心觀點是宗教信仰歷來是社會沖突的源頭。社會要求貫徹道德準則，人們對上帝的信念塑造了他們所遵守的道德準則。洛克規定自己要解決的中心問題是他那個時代的宗教沖突。

所以洛克的宗教著作服務于一個雙重目的。一方面，它們是宗教著作。洛克是一個非常虔誠的人，特別是晚年當他的主要作品紛紛發表的時另一方面，洛克的宗教著作又是他的政治計劃的一部分，也許更好的說法是，洛克想在互相競爭的宗教群體之間建立和平的計劃既是政治的，又是宗教的。在政治方面，這個計劃旨在找到一個方法讓這些群體超越他們的分歧而和平共處；在宗教方面，這個計劃旨在勸說他們不要擴大分歧。

洛克試圖讓基督教所有主要派別懂得，他們的信仰要求他們不僅要寬容，而且要把其他派別的成員看作是基督的兄弟姐妹。在洛克看來，用《圣經》為民事領域的宗教寬容和教會領域的精神統一提出充分的理由，這和在哲學的高度為公民的和平提出充分的理由同樣重要。他沒有把這兩種辯論形式一分為二，而是把它們放置在一起，使之互相促進。

第二節 我們合理的信仰

我們在第三章中已經看到，《理解論》的高潮是傳遞這樣一個重要信息，即理性必須調節我們的信仰，因為這是確信我們的信仰和行為是負責任的方法。這份調節不只是將信仰簡單地分為“正確”和“錯誤”兩個范疇，而是根據確信程度將“正確”的范疇繼續往下分。我們有責任使自己的行為符合每一條信仰的確信度—在實踐中將高信度的信仰看作很有把握，將低信度的信仰看作沒有把握。

所有這一切不僅適用于信仰，也適用于任何其他話題。信仰，其實只是心靈堅定的附和。如果我們履行職責去調節信仰，那么只有在有充分理由的情況下方能把信仰加諸事物(E Ⅳ.17.24, 687)。

換言之，把“理性”和“信仰”說成是不搭界，那是不把信仰看作信念，因為我們所有的信念都來自理性的力量。“那個為了給啟示讓路而趕走了理性的人實則熄滅了兩者的光芒，這么做和勸人挖掉自己的眼睛以便用望遠鏡接收來自看不見的星座的遙遠的光芒并無二致。”(E Ⅳ.19.4,698)。通過理性我們才會有信念，像《圣經》這樣的來自上帝的啟示只是為我們的理性提供了可以相信的新信息，正如望遠鏡讓我們看到了新景象。問題不在于我們是否使用理性去形成信念，而在于我們用對了理性還是用錯了。

一旦確立了上帝這個造物主的存在(這個話題我們下文會討論)，余下的也就順理成章了，那就是，上帝賦予我們理性正是為了調節信仰這一目的，他把理性變成功能，然后將這一功能交到我們手上，希望我們用它實現這一目的，上帝賦予每個人“識別能力……讓他免于錯誤和過失。”所以“一個人若無理性支撐他的信仰，他可能只是愛上了自己的幻想，他既不是在履行追求真理的職責，也沒有給他的創造者應有的順從。”

但是逃避理性的檢驗這一誘惑是很強大的，所以人們只在有利可圖的時候才會運用理性。當他們自己的圣牛接受檢查時，他們就突然發現理性與問題無關了。“只要理性對他們有用，我發現每個教派都樂得使用理性；一旦理性讓他們失望了，他們就大呼小叫，那是信仰的事，理性無能為力。”(E Ⅳ.18.2, 689)。

到目前為止，這個論爭還只是泛泛而言—為我們信仰的合理性據理力爭和為我們的生活、信仰和行為的其他每一方面的合理性據理力爭是一樣的，但是洛克接下去評論了一些宗教話題所特有的問題。兩個比較重要的挑戰是最終如何將理性置于洛克為它指定的位置上。一個是來自傳統的挑戰；另一個挑戰是沒有東西能夠最終調節信仰。

針對那些把傳統看作是信仰終極標準的人，洛克爭論道，這其實是暗中將信仰與真理剝離了。世界上有許多傳統，我怎么知道哪個傳統包含了真理？—或者，如果它們都含有一些真理，哪個傳統含有的真理最多？如果我處在評估它們的優點、在它們之間做出抉擇的位置上，那么我就是在運用我的理性判斷它們，那樣的話，是理性而不是傳統才是終極標準。如果傳統真的是終極標準，那么“人們就有理由在日本做異教徒，在土耳其做回教徒(也就是穆斯林)，在西班牙做天主教徒，在英國做新教徒，在瑞典做路德派。”(E Ⅳ.15.6, 657)。

但是更重要的挑戰來自“狂熱者”—那些人把信仰看作是自身能感知真理的自主功能，這等于把信仰當成了新一款的理性，起到與理性同樣的作用(產生信念)，但是能獨立于理性，得到的結果與依賴理性所得到的不同。

根據這個觀點，因為信仰取代了理性，我們應該把信仰看作是靈魂中的統治力量。對“狂熱者”來說，信仰所起到的作用是洛克分配給理性的：調節我們的信仰。很自然，如果信仰起到調節作用，那么沒有東西能夠調節信仰了—否則具備調節作用的就不會是信仰，而是那件東西。

宗教狂熱的根本問題是，除了通過理性我們事實上沒有能力感知真理。當“狂熱者”把理性擱置一邊的時候，他也就舍棄了任何調節功能。他所謂的調節功能其實只是他瞬間的情感和直覺而已—我們沒有理由認為它們會比錯誤更有可能指向真理。“狂熱者”不僅“扼殺了他們自己的功能”“欺壓他們自己的心靈”，而且“篡奪只屬于真理的特權，那就是，僅憑自己的贏得同意。”(E Ⅳ.19.2, 698)。

因為“狂熱者”放棄了可能是僅有的調節功能，所以沒法和他爭論，根本沒有能和他開展討論的共同點，沒有標準去衡量他信仰的有效性，因為他的信仰就是自身的標準。“狂熱者”內心的躊躇滿志本身就能自我驗證—如果他信心滿滿，這給了他信心滿滿的正當理由。“他們確定，因為他們確定；他們的信仰是對的，因為他們的信仰很堅定。”(E Ⅳ.19.9, 700)。

狂熱主義尤為危險，因為它拆除了信仰所有的限制和調節，拆除了我們對待別人的種種限制和調節。如果“狂熱者”覺得他應該把他的信仰強加于人，沒有理由能阻止他這么做。“狂熱者”有一種內在傾向，覺得自己“有權對別人頤指氣使……別人已經把他們的信仰強加于他，他又怎能不把他的信仰強加于他們，難道還有別的做法？”(E Ⅳ.19.2, 698)。

只有一個解決辦法—勸說人們從一開始就不做“狂熱者”。所以洛克把首要地位給予認識論，如果人們不首先搞清這個問題，以后就無法和他們理論。

第三節 我們忠實的理性

理性和信仰的同道關系是一條雙向的街道。為了揄揚信仰，排斥理性，一些人把理性和信仰說成是對立的，而另一些人為了揄揚理性，排斥信仰，也把兩者說成是對立的，洛克與這兩方都進行了辯論。

以理性的名義排斥信仰，人們這么做的最重要的方法是否認啟示的可能性和相關性。一些人認為，任何形式的這種信仰，即上帝已向人類發出了某種啟示—譬如說，《圣經》是上帝的話語—是與理性背道而馳的。把一切都當成是上帝的啟示而予以接納，這么做等于制造了這么一個信仰，那就是，理性沒有調節能力。

但是洛克認為理性和啟示是沒有矛盾的。“理性是自然啟示”“啟示是經過許多新的發現后擴展了的自然理性”(E Ⅳ.19.4, 698)。就是說，我們通過自然理性能了解一些東西，我們能夠這么做，僅僅是因為上帝選擇通過自然理性把這些東西泄露給我們；當我們從像《圣經》這樣的來源接受啟示的時候，感知、解讀和理解這份啟示的功能是我們的理性，所以我們的自然理性沒有被否定，甚至也沒有被取代和補充，而只是被“擴展”了。

說上帝不能或不愿向我們泄露點什么，那是沒有理性根據的。如果他泄露了點什么，那么接受下來就是合乎理性的—只有當我們把這些信息作為啟示而接受下來的時候，我們有理性的根據證實它們來自上帝。洛克認為，我們可以有這樣的根據，理由會在下文中看到。

另一個密切相關的問題是我們僅僅采納能被理性獨立證實的那部分啟示，這等于假定上帝不會向我們泄露我們自身無法琢磨的東西—一個毫無根據的假設。

洛克剛剛宣布“理性必須是我們在一切問題上的裁判和向導”之后，馬上做出說明：“我不是說我們必須參考理性然后看看用自然原則能不能理解上帝所泄露的論點，如果理解不了就排斥它。”(E Ⅳ.19.14, 704)。理性的角色是判斷討論的論點是否真的是上帝的啟示。一旦理性確立了啟示的真實性，那么不管我們能否獨立認識真理，都必須把它的內容作為正確的東西予以接受。如果上帝說話了，他告訴我們的東西自然不是我們自己能琢磨出來的，啟示的價值正在于此。

歸根結底，洛克認為，把信仰和理性并舉的立場說到底是合理性所要求的。在調查證據之前，事先就決定上帝是否向人類發話，或者如果發話了又說了些什么，是沒有意義的。我們必須去發現上帝是否發話，必須去聽他到底說了些什么。

所以，如果上帝向人類發話了(洛克認為他發話了)，那么理性要成為理性就離不開信仰，正如信仰要成為信仰就離不開理性。在上文所提到的比喻中，在那個眼睛代表理性、望遠鏡代表信仰的比喻中，關鍵之處是離開了理性產生信念的力量，信仰就成不了信仰。相反，如果從一開始理性就將一個一個領域的真理排除在外，那它也不是合理的，因為我們不想給證據一個公正的聽證機會，或者因為我們太聰明了，即使是無限的、全知的上帝也不能告訴我們一點我們自己無法琢磨的東西。是理性而不是傳統或者宗教經歷才是信仰的終極調節者，洛克的這一主張并不意味著他徹底反對生活的這兩個方面。正如我們在第三章中所指出的，洛克并不迷信傳統，但是他也承認，每個人能進行多少理性探索是有限制的，除了了解上帝和道德準則這些基本責任以外，多數人(他們為了謀生所做的事與理性地探索真理無關)沒有時間和能力去做理性的探索(E Ⅳ.20.2, 707)。

在這些情況下，我們別無選擇，只得依賴普遍接受的觀點—實際上就是傳統。“事實上，有成百上千萬條真理是一個人不在乎或者認為自己不在乎去了解的，”洛克寫道，“所以，我們的頭腦聽任普遍的觀點也就不足為奇了。” (E Ⅳ.20.16, 717)。

同樣，洛克也沒有將宗教經歷看作是不真實的東西而一概予以排斥(R 246, 185—186)，他關心的是，理性必須調節我們根據宗教經歷而行事的方式。 譬如說，我有賭博的惡習，有24小時我有了一番宗教經歷，相信上帝正幫我擺脫這一惡習，如果我因為這一番經歷停止過度賭博，那么這個結果沒有半點違反理性的地方—沒有！但是，如果我又相信上帝讓我去燒毀這些賭場，理性就會告訴我這樣的信念是錯誤的，上帝不會號召我燒毀賭場，因為他已經向我表明(通過自然理性和《圣經》)這樣的行為是錯誤的。

，信仰和理性之間的伙伴關系排除了將信仰“區隔”(compartmentalizing)在生活某一領域的可能。那些將信仰看成是理性敵人的人常常希望把宗教的影響排除在他們認為是理性的領地之外，譬如說政治。這是過去兩個世紀中出現的爭取宗教自由的一種爭論。

但是，那些不是洛克主張宗教自由的根據，這種方法不符合他的讓信仰變得合理這一主張。他為這個立場提出的理由是，信念并沒有什么特別的地方—和別的東西一樣，它也得接受理性的調節。而且如果信仰沒有什么特別的地方，那就沒有任何特殊理由將它從任何一個生活領域中排除出去。讓信仰變得永遠合理的另一面就是理性也必須永遠忠實于它所做出的有關上帝的發現。

洛克甚至在他晚年的一部作品中提出以下觀點，即區隔這一做法—在人類活動中為理性和信仰劃出各自的領域—常常使得非理性的信仰壓倒無信仰的理性這一幕成為社會生活的常態。洛克爭辯道，在歷史上，把信仰和理性截然分開的社會一直受著僧侶階層和政治階層之間權力斗爭的支配，兩個階級都很容易腐敗和惡意操縱民眾，因為每個階級都缺乏屬于另一個階級功能(信仰和理性)的內在影響，沒有了互相影響，信仰和理性都無法保持純潔和誠實，最終，教士們往往壓倒政客，因為絕大多數人更惦記上帝的寬恕，而不是他們的政治和社會關懷，理當如此(R 238—241,165—172)。

洛克還有別的理由支持他的以下觀點，那就是，政府在信仰問題上不應推出強制措施。他的方法不是將基于理性之上的東西和基于信仰之上的東西截然分開，而是將人類自然共享的東西與沒有自然共享的東西分開。在第五章中我們會看到，在洛克看來，共享的東西包括通過我們道德準則向上帝承擔的責任，這些道德準則規定了對待他人的方式。通過自然理性這些道德準則為所有人所了解(至少在原則上可以為所有人所了解，即使有些人因為頭腦閉塞而自甘無知)。相反，上帝的啟示不是共享的，它們甚至不是“自然的”，而是超自然的。政府的職責是關心自然的東西，而不是超自然的東西。

第四節 理性信仰的方法—上帝

當理性打量我們所居住的宇宙時，它發現了什么？洛克在《理解論》的第四冊中開始處理這個問題，通過詳細闡述理性和信仰的基本原則來奠定方法的基礎，在其他著作中，他進一步闡述這一方法，在這些著作中他思考一些現實問題，從我們如何證實某一事物的確是上帝的啟示到如何處理造成沖突的宗教分歧。

在洛克看來，理性做出的有關宇宙的基本發現是一個全知、全能的上帝創造了這個宇宙。理性和判斷在形成信念之中起到何種作用，同意程度是否重要，或者理性和信仰的關系究竟如何，他在回答這些問題之前，有關我們所已經知道的，他必須說的頭一句話是我們知道有一個上帝。

洛克認為，上帝的存在可以由邏輯證實，不必依賴感官的介入，我們對此確信無疑。他簡短地、非正式地回顧了證明上帝存在的三種邏輯辯論—傳統上稱之為“宇宙成因論”(cosmological argument)，“及時推動者之論”(first mover argument)和“理性之論”(argument from reason)。

洛克爭論道，如果現在有東西存在著，那么某樣東西肯定一直存在著。“人類通過直覺的確定性知道，無不可能產生有，正如它不可能與兩個直角相等”這里洛克提到的是幾何中的邏輯證明。我們慣于把直覺知識用作邏輯推理的基礎，譬如在幾何中，憑直覺我們知道兩個直角肯定是相等的。同樣憑直覺我們知道有不可能生于無，如果沒有東西在過去任何時候存在過，那么不可能有什么東西存在過。“所以，如果我們知道現在有某樣東西存在，而無是不可能產生有的，那么這就是一個明顯的證明，即從亙古以來，某樣東西一直存在著。”(E Ⅳ.1