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及時章 神經癥的文化和心理內涵

今天，我們毫不顧忌地使用“神經癥”這個術語，而對于它到底是什么，卻往往沒有一個清晰的概念。通常，這不過是一種略高雅的表示不以為然的方式，從前我們所用的不過“懶惰”“敏感”“苛刻”“多疑”等詞，現在我們傾向于說“神經癥”。盡管，使用這個詞時我們腦中并非全無概念，但我們在運用某種標準來判定這個詞到底是否適用之時，仍然不免迷糊、武斷。

首先，神經癥患者在行為反應上與一般人不同。我們應該從整體去考慮神經癥。比如，一個甘當普通百姓的姑娘，她拒絕接受增加工資，也不希望和她的上司一樣。再例如，一個一周賺30美元的藝術家，如果他投入更多時間在他的工作上，本可以賺得更多，但他選擇盡情享受生活，花大量時間與女人廝混，或沉迷于技藝愛好中。我們稱這樣的人是神經癥，究其原因，就在于我們大多數人熟悉并且只熟悉一種行為模式，這種模式即是要躋身上游，超越他人，賺取遠超過生存底線的錢。

這些例子說明，我們用來標記一個人是否為神經癥的標準，是這個人的生活模式與任何時代我們認可的模式是否一致。如果這個姑娘生存在某種類似于普韋布洛印第安人的文化中，沒有競爭動機，至少是沒有明顯的競爭動機，則會被認為是正常的；同樣，若那個藝術家生活在意大利南部或墨西哥，他也會被認為是正常的。因為在那樣的環境中，想著賺更多錢或花更多精力去滿足直接需求是難以置信的，而絕非必要。追溯到更早期，在古希臘，超越個人需求的工作欲，會被視為一種下賤的態度。

因此，神經癥這個術語，雖然來源于醫學，但時至今日，若不考慮它的文化內涵就無法使用。我們可以不了解病人的文化背景而對他的斷腿作出診斷，但如果因為一個印第安男孩告訴我們他對自己的幻覺深信不疑，我們就稱他是精神病患者，這是要冒很大風險的。在這些印第安人的文化中，幻覺被視為特殊的天賦和來自神靈的福祉，并被蓄意誘導，這些文化甚至授予富有幻覺的人以社會威望。假如我們中的某人跟他已經過世的爺爺“談”幾個鐘頭的話，他將被視為一個神經癥或精神病患者，盡管如此，這種與祖先的“交流”在一些印第安部落卻是被認可的。如果有人對提及已逝親人的名字深感忌諱，我們會認為他確實是神經癥，但在吉卡里拉阿帕切人的文化里，他卻是無比正常的。若一個男人對經期女性的靠近表現得極度恐慌，我們會認為他是神經癥，然而在許多原始部落里，對經期女性的恐懼是一種普遍態度。

至于什么是正常，這個觀念不僅隨著文化不同而不同，在相同的文化下也會隨著時間的推移而發生變化。譬如，在今天，如果一個成熟獨立的女人因為發生過性關系，而自認為“墮落的女人”“不值得好男人的愛”，至少在大多數社會圈看來，她是可疑的神經癥患者。而在大約四十年前，這種罪惡感大抵會被認為是正常的。正常這一觀念還會因所在社會的階級不同而有所差異。例如，一個男人整日游手好閑，只活躍于狩獵或打仗，封建階級的人會覺得正常，而小資產階級的人會覺得太反常了。這種變化還存在性別上的差異，就西方文化之下的社會而言，男性和女性具有不同的氣質。一個年近四十的女人沉浸在對衰老的恐懼中，這很正常，但若一個男人對此緊張不安，那就可謂神經癥了。

同樣，每個受過教育的人都知道，何為所謂的正常并不是一成不變的。我們知道，中國人在飲食上與我們大有不同，因紐特人有不同的衛生觀念，古代的巫醫也有不同于現代醫生的治病手段。不僅在習俗方面存在諸種變數，在人的內驅力和感受上亦是如此，雖然人類學家或明或暗地提到過，但這一點往往依然不被理解。正如薩丕爾所言，人類學的優點之一是總能“重新發現”正常人。

每種文化都堅信，其自身的感受和內驅力是“人性”的常態表達，心理學也不例外，這是有因可循的。比如說，弗洛伊德從他的觀察中總結出女性比男性善于嫉妒，并試圖從生物學依據來考慮這個普遍現象。弗洛伊德還認為，所有人類的罪惡感都涉及謀殺。不管怎樣，較大的差異表現在自殺態度上，這點是毋庸置疑的事實。如彼得 弗洛所言，因紐特人并不覺得殺人犯需要受懲罰。許多原始部落中，家庭成員被外來者殺害所帶來的傷害，可以通過替補的方式得到修復。在某些文化中，在兒子被他人殺死的母親看來，收養兇手以替代兒子的方式是沒法減輕她的喪子之痛的。

進一步利用新的人類學發現之后，我們必須承認，我們關于人性的有些觀念頗為天真。譬如，我們認為競爭力、手足之爭、性與愛的親緣關系都屬于人之天性。我們有關于正常的概念，是借由認可并執行某種行為標準、進而在此過程中找到集體歸屬感形成的，但標準是因文化、時期、階級和性別而異的。

這種考慮對心理學的意義，遠比乍看起來更為深遠。其直接結果就是懷疑心理學的萬能。我們不能因為自身所處的文化和其他文化的研究結果具有相似性，就說兩種文化具有相同的動機。有人認為新的心理學研究結果足以揭露人性固有的普遍傾向，這種推斷也不再有效了。這些研究足以證實社會學家的一貫主張，卻并不存在適用于全人類的普通心理學。

然而，開辟新的闡釋空間可以極大地彌補這些局限。這些人類學觀點的基本含義是：感受和態度會在極大的程度上受我們生活環境的影響，既有文化層面的，也有個體層面的——這二者不可分割。這反過來意味著，了解了我們所處的文化環境之后，我們才能更好地理解“正常”感受和態度的屬性。同時，由于神經癥是偏離正常的行為模式，故而可以得到更好的理解。

采用這個取向，一方面也算是追隨弗洛伊德：迄今為止，他給人類帶來的神經癥的相關知識是無與倫比的。雖然，弗洛伊德在理論中將人的個性特征追溯到生物驅力，但他(在理論上，更在實踐中)仍然強調：如果缺乏個體生活環境的相關詳細資料，尤其是其童年早期情感塑成的相關資料，我們是沒法徹底了解神經癥的。既定文化之下，將此原則運用于“正常與神經癥的結構”這一課題上就是說：如果沒有詳細資料，不了解特定文化對于個體的影響，我們就無法明白這些結構。

另一方面，這意味著我們不得不邁著堅定的步伐盡力去超越弗洛伊德，盡管這個取向本身是基于弗洛伊德理論的某些原則，后者已經被證明是不可行的。一方面，弗洛伊德確實走在他那個時代的前列；另一方面——他過度強調心理特征的生物根源——他也止步在科學定位上。他的假設是：我們文化中常見的本能驅力或客體關系在生物意義的層面上決定了“人性”，或者說“人性”產生于無法改變的環境(生物學上稱為“性前期”階段、“俄狄浦斯情結”)。

弗洛伊德對文化因素的忽視，不僅導致了一個錯誤的結論，還在很大程度上限制了我們對態度和行為的真實動力的認識。我相信，這些精神分析學家忠實地遵循弗洛伊德所開辟的理論道路，他們之所以不顧自身無限的可能性而步入死胡同，之所以投身于迅速滋生的深奧理論和模糊術語之中，主要就是因為弗洛伊德在文化因素上的忽視。

至此，我們已能看到神經癥有關于偏離常態。這個準則雖然不充分，但非常重要。某人可能背離了普遍模式但并沒有神經癥。前面列舉的那個藝術家拒絕投入更多非必要的時間在賺錢上，他可能患有神經癥，也可能不過是明智地不讓自己卷入當前的競爭中。另外，很多表面看起來適應當前生活模式的人則反而可能患有嚴重的神經癥。在這種情況下，必須從心理學或醫學的角度來考慮。

奇怪的是，這種考慮角度很難解釋什么是神經癥。至少，如果我們只研究其顯性表現，就很難找到普適于所有神經癥的特征。我們肯定不能把癥狀(諸如恐懼、抑郁、功能性軀體障礙)當作標準，因為這些癥狀并不必然會出現。雖然經常會出現某種抑制作用——其原因我稍后會談到，但都太微妙或太容易偽裝而逃脫表層觀察。如果我們只以顯性表現為依據去作判斷，那么在與他人關系障礙問題上也會遇到同樣的困難，如性關系障礙。雖然種種癥狀無從遺漏，但很難區分。然而，即使人格結構相關個人資料缺失，我們至少可以從所有神經癥中辨識出兩個特征：某種刻板反應、潛力與成就之間的反差。

對這兩個特征都應當作出進一步說明?？贪宸磻侵溉狈﹄S機應變的靈活性。例如，一個正常 人多疑，是在他覺得有緣由這么做的時候；一個神經癥患者多疑，則可能是隨時隨地、不管時宜的。正常人能區分贊揚是真誠的還是虛偽的；而神經癥患者則無法分辨二者，或者意識不到這種區分的存在。正常人在面對莫須有的強壓時會覺得憤憤不平；神經癥人會對任何含沙射影都懷恨在心，即便他知道這些東西是對他有利的。正常人有時在難以抉擇的重要事情上會舉棋不定；神經癥人可能任何時候都猶豫不決。

然而，刻板只有偏離了文化模式才反映出某種神經癥。在西方文明中，對于大多數的農民來說，固執地質疑一切新奇事物是正常的行為模式；小資產階級則執意提倡節儉，這些都屬正常的刻板反應案例。

同樣，一個人的潛力和他實際成就之間的差距，也許原本就只能歸于外界因素。但如果他既有天賦，又有獲得發展的外在可能性，卻還是一無所成，或者他有值得感到開心的事物，卻并感到快樂，再或者盡管貌美如花，但她仍覺得無法吸引男性，這也是神經癥。換句話說，神經癥患者給人的印象是：他在為難自己。

先不談顯性表現，說說引發神經癥的動力作用。所有神經癥中都存在一個基本因素，那就是焦慮和對抗焦慮的防御手段。和神經癥結構一樣錯綜復雜，焦慮是推動和維系神經癥運作的馬達。這個觀點會在后面的章節里詳細討論，所以現在就不舉例引證了。不過，盡管這只是作為暫時接受的基本準則，但仍需要仔細論述。

畢竟這種說法顯然太過泛泛了。焦慮或恐懼(我姑且在此交替使用這兩個術語)是普遍存在的，對抗焦慮的防御手段也是如此。一只被危險驚嚇到的動物，要么反擊，要么逃走，我們的恐懼和防御也是如此。比如，我們害怕被閃電擊中而在屋頂安避雷針，害怕意外事故而買一份保險。在不同文化中，恐懼和防御有各種不同的具體表現形式，而且可能是制度化的，譬如，因為害怕“惡魔之眼”而佩戴護身符，因為害怕死人而忌諱對其指名道姓，因為害怕災禍而回避經期女性的禁忌，等等。

這些相似性引起了一個邏輯錯誤。如果恐懼和防御是神經癥的基本因素，那么為何不把這種對抗恐懼的制度化防御手段作為“文化”神經癥的證據呢？這個邏輯的錯誤在于，當兩種現象具有共同點時，不一定它們就必然相同。我們不會因為房子的建材和石頭一樣，就把房子叫作石頭。那么，神經癥性的恐懼和防御手段的特征是什么？可能是神經癥恐懼的幻想性？不可能，因為我們也會因幻想死亡而喚起恐懼；并且對于兩種情況，可能我們所屈服的是一種模糊的觀念?？赡茉谟谏窠洶Y患者不知道恐懼的原因？也不可能，因為原始人也不知道他們為何害怕死人。這個區別與意識層次或理性無關，而在于以下兩個因素。

及時，每種文化的生活環境都會引發某種恐懼。這些恐懼也許來自外部危險(自然、戰爭)，或社會關系(由于壓制而導致的敵意、不公正、強迫性依賴、挫折)，或無端的文化傳統(對惡魔、禁忌的傳統恐懼)。個體所遭受到的這些恐懼有深有淺，但大體可以斷言，這些恐懼強加在處于既定文化之下的所有人身上，蓋無例外。然而，神經癥患者不僅懷有其所處文化之下所有人的共有恐懼，并且由于其個人生活環境(肯定是與大環境相關聯的)，他在程度和性質上，都有著不同于文化模式的恐懼。

第二，既定文化中的恐懼被一系列保護性手段(如禁忌、儀式、習俗)阻隔在外。一般來說，相對于神經癥患者自己建立起來的方式，這種處理恐懼的防御方式更為經濟。因此，盡管一個正常人也有其所處文化之下的恐懼和防御手段，但他一般都能施展自己的潛力，享受生活所賦予的一切。正常人能充分利用既定文化所賦予他的潛力。反過來說，正常人所遭受的痛苦都是在他所處的文化中無法避免的限度之內的。另一方面，神經癥患者的痛苦肯定比正常人要多。由于這種損害的持久性和擴張性，或更具體地說，由于這是他獲得成就和愉悅的障礙，他總是為防御而付出極高的代價，這就導致了我所說的反差。事實上，神經癥患者一定是個飽受痛苦的人。在討論所有神經癥患者可從表面觀察到的特征時，我之所以沒有提到這一點，只是因為這一點并不一定能從外部觀察到。甚至，神經癥患者自己也未必意識到他正在遭受痛苦這個事實。

討論恐懼和防御時，恐怕已經有許多讀者開始不耐煩了，感覺沒必要對什么是神經癥這樣簡單的問題長篇大論。對此我得說，心理現象總是錯綜復雜的，看似簡單的問題往往不存在一個簡單的答案，我們在此遇到的困境從一開始就是這樣的，但無論我們要解決的是什么問題，這個困境都將貫串全書。描述神經癥的特定困難在于：一個滿意的答案既不可能出自心理學方法，也不可能出自社會學方法，而必須交替使用這兩種方法。先用一個，再用另一個，這也正是我們所做的。如果我們僅從動力學和心理結構的角度去看待神經癥，那我們應這樣假設正常人：他并不存在。當我們跨出自己的國家或相似文化的國家，便會很快陷入更多的難題當中。而如果僅從社會學角度，只是把神經癥視為偏離某個社會的共同的行為模式，那我們就嚴重忽略了我們已知的所有神經癥心理學特點，而且，任何學派或國家的精神病醫生都不會認為這是他所慣常指稱的那個神經癥。這兩個取向的協調取決于一種觀察方法，這種觀察方法認為在神經癥的顯性表現和心理過程的動力中都存在偏離，而不考慮偏離是不是重要且具決定性的因素。這兩者必須結合起來使用?？傊覀冋遣捎眠@種方式來說明，恐懼和防御是神經癥的動力中心之一，但是，只有在程度或性質上偏離了相同文化下的恐懼和防御模式才會引發神經癥。

我們還得朝著這個方向再進一步。神經癥還有另外一個基本特征，那就是出現種種沖突傾向，而神經癥患者不知道這些沖突傾向的存在及其具體內容，也不會嘗試著去找到某種和解方案。弗洛伊德曾強調過這個特征，認為它是神經癥的必要構成要素。神經癥沖突之所以有別于一個文化中普遍存在的沖突，既不是因為它的內容，也不是因為它本質上是無意識的，盡管一般的文化沖突在這兩方面都可能與之相同，但神經癥患者的沖突更強烈、更突出。神經癥患者嘗試并達成一種妥協的解決辦法，不妨歸其為神經癥的解決方法，這些解決辦法比正常人的方法更難令人滿意，還成功地擴散到了整個人格。

回顧所有的觀點，我們還是不能給神經癥下一個的定義，但我們可以作出如下描述：神經癥是由恐懼及其防御手段以及試圖找到沖突傾向的和解方式而導致的心理障礙。出于實踐原因，只有在其偏離特定文化下的普遍模式時，這種定義才是可取的。