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試讀

代序：《詩經》的問題和我們的問題

詩經》對我們而言，是一個謎，它有著太多的秘密沒有被我們揭開。可是，它實在是太美了，使我們在殫精竭慮不勝疲憊的解謎失敗之后，仍然對它戀戀不舍。《詩經》是我們民族最美麗、最縹緲的傳說，可它離我們卻那么近，“詩云”與“子曰”并稱，在相當長的歷史時期內幾乎成為我們日常生活中的口頭禪，左右著我們的思維與判斷，甚至我們表情達意的方式都蒙它賜予——所謂“賦詩言志”。但它又總是與我們保持著距離——此曲只應天上有，人間哪得幾回聞。我們已經對“子曰”歷史化，孔子其人其事已經鑿鑿可信，銘刻在歷史之柱上；而作為“詩云”的《詩》，卻一直不肯降為歷史——雖然我們曾固執地認定它與其他經典一樣是史，但那只是我們的一廂情愿。它本來就不是描述“事實”而是表達“愿望”。它確實是反映了周代廣闊的社會生活，堪稱周代社會的一面鏡子，我們也因此為它冠以“現實主義”之名，但其真正的價值是它表達了那個時代的痛與愛，憤怒與柔情，遺憾與追求……直到今天，我們仍然在“追求著他們的追求”。它永遠是鮮活的生活之樹，而不是灰色的理論與道德教條。雖然從孔子及其門徒開始，我們就在竭力把它道德化；至少從漢代開始，我們就一直在把它學術化，但它永遠是詩，是藝術，是感性的、美麗的，是作用于我們心靈與情感并一直在感動我們而不是說服我們的。是的，它應該是，也一直是大眾的至愛，而不僅是經學，是學術。

詩經》與我們的距離主要體現在我們對它的無知上。無論是我們對《詩經》本身及其中具體詩篇的解釋，還是對《詩經》收集編輯成書、分類標準的意圖，以及它所呈現出的獨特藝術風采，都莫衷一是。莫衷一是的事實表明我們都只是在臆測，在推斷，而不是在證明與發現。對《詩經》中的很多問題我們都各持己見而互不相容。即便有些問題看來已經被“公認”，但那也正是全體的無能為力，無力提出更有說服力的結論，便只好就這么得過且過，我舉幾個例子。

正如大凡神圣人物總有一個神秘出身一樣，《詩經》的“出身”也撲朔迷離。關于《詩經》的搜集、編輯，既然它是輯錄從西周初年至春秋中葉500年左右的詩歌，至少其中的15國風產生的空間范圍又大得驚人：黃河流域、江漢流域及汝水一帶全在其中，是什么人用什么樣的方式把這些不同時間、不同地點產生的詩歌收集到一起的？為了解答這個問題，便有了“采詩說”和“獻詩說”。班固《漢書 食貨志》和何休的《公羊傳注疏》，都有“采詩”之說，且都說得極有詩意：

孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩。獻之太師，比其音律，以聞于天子。(《漢書 食貨志》)

五谷畢，人民皆居宅，男女同巷，相從夜績。從十月盡正月止，男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方。(何休《公羊傳注疏》)

但仔細推敲，他們的說法并無任何歷史根據，司馬遷就沒有采納這種說法，大量引用《詩》的《左傳》也無此說法。不過我們卻又無力反駁班固和何休，因為他們的說法雖然只是一個缺乏證據的推斷，卻是一個合理的推斷。在那樣一個前提之下——時間500多年，空間遼闊浩渺——那么，《詩》之結集，必有這么一個過程。更重要的是，否定了這個說法之后，我們并不能提供一個更合理的說法。

與“國風”來自于“采詩”的說法相配合的，便是大小雅來自于“公卿至于列士”的“獻詩”。這種說法也只有《國語 周語》中“召公諫厲王”一段中的一個孤證，且這“公卿至于列士獻詩”之“詩”，是否公卿列士們的自作，也成問題。況且，就《詩經》中大小雅部分來看，一些尖銳的諷刺之作，像《小雅 十月之交》中對皇父等七個用事大臣點名揭批，大約也不是“獻詩”的好材料。更有一些詩，據說是寫于周厲王之時，如《大雅 板》《大雅 蕩》《大雅 桑柔》在厲王以殺人來弭謗的時候，這樣的詩，恐怕也不好獻上去。

詩經》的搜集固然是一個問題，然而要把集中起來的詩按一定的規則編排成書，也需要有這么一個人——或這個工作歷經多人之手，那又是哪些人？畢其功的人物是誰？司馬遷說此人是孔子，這當然是好的人選，但司馬遷并沒說明他這么說的證據。這個說法也受到后人的質疑。

就《詩經》本身看，它的作者到底是些什么樣的人，是一個更大的問題，但學術界已不把它當作問題，大家一致得過且過了。可這確實是一個沒有解決的問題。朱東潤先生抗戰之前在武漢大學的《文哲季刊》上發表《國風出于民間論質疑》等四篇文章，對“國風”是民歌的說法提出理據充分的質疑，卻不見有什么反響。1981年朱先生又把這四篇文章和寫于1946年的另一篇文章結集重新印發，以《詩三百篇探故》的書名由上海古籍出版社出版，但仍沒見什么回應。我私下認為朱先生一定頗寂寞，他提出了一個問題，卻沒有人來與他討論，他扔出了白手套，卻沒有人拾起來。換一個時地，他再扔一次，仍然沒有人拾起。這種尷尬其實很好理解：大家都不愿再惹事，得過且過。因為這事惹不起，但大家一齊都躲得起。

但另一方面，上述種種學術上的疑問卻在很大程度上并不影響我們對《詩經》的欣賞和喜愛。正如一位絕世佳人，她吸引我們的，是她的美麗和風韻，而不是她的身份、背景。我們愛她，只為傾倒于她的風韻和美麗，卻并不是因為了解了她的出身，也不一定是“學術”地探究到了她美之為美的原因。正如除非我們的聯姻是為了政治、經濟等利益考慮，我們愛一位美麗的女子并不一定看她的門第和背景。純潔的愛情是沒有背景的，真正的文學欣賞也可能是沒有學術的，我們是否被感動、被感染，是文學欣賞是否發生的標準；而我們是否還能被感動或被感染，正是我們是否具有欣賞能力的重要標志。正如一個人對他所追求的絕世佳人身世背景的過分關注，會讓我們懷疑他的真正用心一樣，過分學術化的文學研究，也讓我們懷疑他是否有“愛”文學的能力，甚至是否真的愛文學，還是僅僅因為這種“學術研究”能給他帶來世俗的好處。我們還有這樣的經驗——不管這經驗是來自自身的，還是間接的，當我們了解到我們所鐘愛的女子的出身后，可能恰恰損害了我們對她的純潔感情。

綜上所述，《詩經》給我們留下的問題，自孔子以來，陳陳相因，沒有弄明白的事真是不少；而學者們的深文周納、望文生義又增添了更多的新問題。《詩經》學是經學的重要一支，歷代研究《詩經》的著作，《四庫全書》已收錄達146種之多(著錄書62種，存目書84種)，這還不包括亡佚了的。而自清乾隆年間至今，又有多少著作，尚無統計，在今天學術受到高度重視與鼓勵的情形下，相信會有更多的研究專著紛紛面世。我們在撰寫此書前，曾去上海鹿鳴書店搜集當今學者的這方面著作，在該書店20多平方米的書室中，我竟很容易地覓得七八本剛剛出版不久的《詩經》研究專著。我在為祖國的學術繁榮高興的同時，也有一些疑惑，這一類大同小異的“學術著作”到底有多少價值？我當然不想唐突學者，這幾位學者都是極認真極辛苦地做他們的學問的，他們的功夫也很扎實。但如果一本書中，除了人人皆知的基本事實的敘述，自己的所謂一得之見寥寥無幾，我想我們不能因其是按“學術規范”操作出來的、按學術文風寫作的，就給予“學術著作”的待遇，予以極大的尊敬。而且，這所謂的“一得之見”，也僅僅是個人之見，它們往往并不能解決舊問題，卻可能引發新爭論。我不是說引發爭論不好，誠如學者所云，這就是學術積累，并且“真理越辯越明”；也許“真理”確實可以越辯越明，但我們的學者們所爭的，往往是他們特別感興趣的所謂“真相”。比如說，一首詩到底是什么年代的，是誰作的，為誰作的，諷刺或歌頌誰的；一首詩中的某個字到底是什么意思等，對這類“真相”，我倒覺得，他們是越辯越模糊了。反正我有這樣的感受：他們不說我還明白，他們越說我倒越糊涂了。關于所謂的“歷史真相”，我有兩方面疑問：

及時，是否存在著最終的“真相”，是否有可能揭示最終的“真相”？

第二，即便我們找到了所謂的“真相”，到底有什么意義與價值？

關于及時個問題，我們可以把它放到“歷史學”的大背景中來考察，正如歷史本體在“歷史學”中只是理論上的存在，而實際上不存在一樣，關于某些詩篇的創作真相也可作如是觀。而所謂對歷史真相的揭示，在很多時候，就學術研究來說，是有些自欺欺人的味道的；如果我們一定要對揭示真相感興趣，我建議不要從事人文科學的學術研究，不要鉆故紙堆(因為故紙堆未必有關于某事的記錄，即便有，古人的記錄也未必就真實。辦公室里今天有人打架，明天找在場的人敘述，不同的人敘述都可能不一樣)，好的途徑是想辦法造出時間機器，讓它把我們送回現場去。要說方法，這才是真正科學的方法；要說真實，這也才叫真實。

關于第二個問題，即便我們找到了所謂的“真相”，是否對我們有意義與價值？比如說，當我們終于自己相信并對外宣傳《衛風 木瓜》是贊美齊桓公的，《鄭風 將仲子》是諷刺鄭莊公的，你這種發現的“價值”是什么？你這種發現證明了《詩經》的價值了嗎？增加了《詩經》的價值了嗎？而我以為，用這種方法讀《詩》，除了可以有一點“以詩證史”的價值外，恰恰是對《詩經》的貶低，是對《詩經》更多、更大價值的遮蔽。如果我們的目的是研究歷史，我們當然可以《詩經》注我，把它作為佐證使用(如果你的結論不是臆測的話)。但若是研究《詩經》，定不能如此瞎搞——至少不能把主要精力與興趣放在這地方。

所以，在人文學科的研究中，如談及歷史問題，我以為重要的不是去尋找所謂物理形式的“歷史真實”，而是發現心理形式的“心理真實”；不是去尋找物質形式的事實，而是要去發現、發掘“人文事實”。

何謂“心理真實”？比如，《詩經》的305首詩中，體現了哪些價值觀念？展示了那個時代人們的哪些思想意識、道德觀念、文化觀念？我認為，對這種“心理真實”的發現、指認，對其中有價值部分的發揚光大，比起一本正經地去研究某一首詩到底是誰作的、是為誰寫的等等問題要有意義得多。

何謂“人文事實”？引一個例子就能明白，比如屈原。學術界有人否認屈原的存在，又有一批人為之激怒而力證屈原的存在。他們爭論的，乃是屈原其人的“物理存在”(或物質性存在)，但這個問題真的很重要嗎？我們為什么不能理直氣壯地說，自漢代劉安、司馬遷、班固、王逸諸人至今，屈原“存在”已是一個不容抹煞的“人文事實”？屈原所代表的那種精神與心靈，已成為我們歷史的一部分，成為民族記憶的一部分，從而無法抹殺。這一點不是更重要嗎？如果我們不能否認這一點，那么，那個所謂事實上的、物質上的、肉體上的“屈原”，到底存不存在，《離騷》等作品的作者到底是甲還是乙，有什么關系？因為問題的本質在于：不管此人是甲還是乙，是誰誰就是“屈原”。有《離騷》就有“屈原”。而屈原是甲還是乙，或《離騷》非一個叫屈原的人所作，本來就是一個假問題。“屈原”早已成為一個文化符號，他是作為《離騷》等二十多篇偉大作品的作者而被我們回憶與尊敬的。他的價值也在于他代表著一種精神，而不是那無法找尋的戰國時代的枯骨。硬要把它還原為具體的人，真是愚蠢至極。

這本《美麗詩經》，力求避開繁瑣的所謂“歷史真實”，而盡力去追求“心理真實”，近20個專題就是這種努力的結果。我們不去糾纏詩的作者、詩的時代、詩意所指的具體對象或作者的原始意圖等問題，我們只是對其中體現出來的價值觀念感興趣，而若《詩經》在一定數量的詩篇中對某一問題皆有足夠的關注與大致相似相通的價值表述，我們就列為一個小小的專題來專門討論。當然這只是一個倉促的開端，我們做得并不好。實際上，在這個層面上，我們依然是把《詩經》當“經”來讀的。因為，就心理真實而言，《詩經》所體現出來的眾多價值觀念，是我們民族曾經擁有，并在后來得到發展壯大的，是我們民族文化之根。《詩經》中關于人情物理的眾多詩意描寫，也已成為相應的價值觀念的經典表達。我們以為這些經典表達由于深入我們的記憶，并被我們在日常生活中常常引用與遵照，它便成為我們觀察世界、思考人生、應對種種實際問題的價值起點。它仍是活的，且還在指引我們。我們以為，這就是“經典”的真正意義。

但《詩經》畢竟是“詩”，我們更要把它當“詩”來讀。我們選取了40來首詩，略作賞析和發揮。在這一部分的寫作中，我們也盡力避免教材式的寫法。我們沒有對詩進行的分析，恰恰相反，我們往往是攻其一點，不及其余的。我們只是寫出自己讀此詩時的感動與感想，想用這種辦法來挽救被過度學術化弄得面目可憎的古代詩歌的清譽。

及時章《詩經》

圣賢的經典

何為《詩》

關于《詩經》，一般的專業書籍大多這樣介紹：“《詩經》是我國及時部詩歌總集，共收入自西周初期(公元前11世紀)至春秋中葉(公元前6世紀)約500年間的詩歌305篇，分為《風》《雅》《頌》三部分。最初稱《詩》，漢代儒者奉為經典，乃稱《詩經》。”這個解釋雖然涵蓋了《詩經》的幾乎全部要素，但卻是乏味的。更重要的是，它所提供的信息雖然正確，但當我們走過靠標準答案獲取考試高分的學生時代后，這個解釋卻幾乎不能對我們的認知能力和情感傾向產生什么影響。我們在茫然和忙碌中學習如何適應這個繁雜的社會，我們在忙碌中幾乎都忘記了自己，又還有誰在乎《詩經》到底是什么呢？如果它就像上面所描述的那樣，與我們的生活了不相關，它不能為我們今天的生活提供價值，不能提高我們的認知能力，不能讓我們產生審美愉悅，它是什么又與我們何干呢？我們為什么要關心它呢？

這本關于《詩經》的書，便試圖用現代的眼光來重讀《詩經》，了解沉淀在歷史塵埃之中卻始終熠熠生輝的《詩經》內涵；走進幾千年來一直影響中國人情感品質、道德操守和價值取向的那個光芒璀璨的世界；用詩的精神超越世俗的浮躁和喧囂，到達隱沒在欲望和功利迷霧中的彼岸——我們的精神家園。

詩經》，從形式上說，是一本歌詞總集，所收之詩全部是樂歌。三百零五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音(《史記 孔子世家》)。頌詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百(《墨子 公孟》)。百姓的生活離不開歌謠，朝廷的各種典禮要用樂歌，至于宗廟祭祀就更離不開歌舞了。在《詩經》時代，對音樂的這種重視，使“風”“雅”“頌”不同風格的音樂不但制約著詩歌的內容，還直接影響著詩歌的形式：據說周人撫琴的節拍是四分之四拍，所以入樂的歌詞也是以四言為主，而樂調的反復又使歌詞有著疊詠的特點。

從內容上來說，《詩經》中充沛的激情顯示出《詩經》最初的創作沖動乃是感情的——詩人面對生活中的是是非非，不禁有善善惡惡的沖動；面對生活中的酸甜苦辣，他也有喜怒哀樂，所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，也就是說，《詩經》305首詩，除了大雅及三頌中或許有命題作文，是為了載道或宣揚某種道德信念，宣揚歷史偉大的功績外，大部分作品都是由具體的事件引發特定的情感反應，然后情動于中而形于言，這就是所謂的“詩言志”。

據說由于孔子參與了這部詩集的整理工作，并在他的私學中用它作為教材，又對某些詩篇進行了解釋和發揮，在漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的大背景下，《詩經》和其他儒家經典一起，受到統治階級的特別重視，成為“五經”之一，更成為儒家的最重要的經典之一。隨著《詩》成為《詩經》，這部文學作品遂成為全民思想教育的教材，知識分子的晉身之階，躋身國家意識形態的主流地位。

詩經》的這種地位決定了對于它的研究必然成為封建社會的顯學。但是長期以來，由于缺乏邏輯和科學知識，在很長時間中《詩經》的傳授和研究只能在釋經和考據中鉆進牛角尖。這種研究把《詩經》作為治國安民的政治教材。從為《詩經》作序的毛亨開始，經過鄭玄作箋、孔穎達作疏，最終形成了以政教倫理為讀詩的出發點與歸宿點的說詩體系。他們將詩中所體現的思想情感歸到政治倫理上，將詩中所發生的故事和事件都用來印證歷史上曾出現過的重要事件，《詩經》在這條闡釋道路上成為了“詩教”“詩史”“詩政”。千百年來，無數學者固執地在《詩經》那些優美的文字中揣摩著圣人的道德和先王的訓誡，希望能尋找到修身治國的“圣王之道”。當生活的意趣和性靈的自由都被先哲們安排上種種道貌岸然的哲理和準則，生活中的輕松和自得便消失不見，愛與哀愁也變成生硬的歷史事件的投影。兩千余年的《詩經》研究主要集中于四個方面：其一，關于《詩經》的性質、時代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究；其二，對于各篇內容和藝術形式的研究；其三，對于其中史料的研究；其四，文字、音韻、訓詁、名物的考據研究以及校勘、輯佚等研究資料的研究。這使許多學者皓首一生只給《詩經》研究這個迷宮多添加了幾個死胡同而已。

隨著封建社會的結束，西方科學文明的傳入，《詩經》也走進了全新的時代。一些傳統課題得到了深化，一些新的課題進入了研究的視野。現在《詩經》研究向著社會學、歷史學、神話學、語言學、民俗學、文化人類學等多元化方向發展，取得了前所未有的成果。但是，這些研究有一個重大的問題似乎被人們忽視了，即《詩經》變成了其他科學研究的材料，變成了我們研究社會學、歷史學等人文科學的征引資料庫之一。《詩經》本身卻不見了，被肢解了，被拆零倒賣了。一句話，我們已經不是在研究《詩經》了。

當然，在歷來的《詩經》研究中，除了以《序》說詩，使《詩經》脫離創作實際而走上“意義化”的死胡同外，還有以詩說《詩》一路，還詩原本為反映當時人們的生活面貌與思想情感的民歌的本來面目。將《詩經》還原為一部審美抒情的文學作品，一直被認為是《詩經》研究的一大進步，但我們以為，這顯然還不夠。

詩經》不僅從本質的創作沖動上講是“詩”，而且從其對民族心理的揭示、對民族文化的展示、對人性的發掘及其表達的高度概括和藝術性上來講，它無愧于“經”。它是一部“詩”集，但決不是普通的抒情詩集。它是我們民族最原始的情懷和道德感的表現。這就使得它又高于一切其他詩集而成為“經”。所以，我們可以在全新的意義上重新給予《詩經》經典的地位。

詩經》被稱為“經”，不但指它是一部儒家思想哲學的重要典籍，也不單單表明這是一本關于詩歌的經典之作，它還是一部記載當時農業生產、歷法、戰爭、民俗、婚嫁等社會生活的經典之作；它還是表達喜悅、快樂、悲傷、怨恨、痛苦、思念、絕望等人類情感的經典之作。我們生活中的所有角落都能在《詩經》中找到經典的映射，我們心靈中的每一次悸動都能在《詩經》中找到經典的詮釋。《詩經》是一部關于我們的過去、現在、未來生活的經典，這才是《詩經》的好定位。

詩》從何來

關于《詩經》形成的最廣泛的說法便是“采詩說”。前序中提到這種說法主要來自于班固的《漢書》和何休的《公羊傳注疏》。《漢書》中除了前文中講到的《食貨志》中的記載，還有如下說法：

古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。(《漢書 藝文志》)

可見班固與何休兩個人的說法略有些不同。班固認為古代有專門司職采詩的部門和官員，他們到各國采詩，歸來獻于太師；而何休則認為采詩并沒有專職部門負責，各國自行采集，獻給天子。

上述二人雖將采詩者的身份、采詩的方式和采詩的過程表述得非常具體，唐代的孔穎達編的《毛詩正義》也支持他們的觀點，但“采詩說”卻一直遭到學者的質疑。清代學者崔述便提出《詩經》編集時代長達500余年，為何“前三百年所采殊少”，“春秋千八百國獨此九國有風可采而其余皆無之”的疑問。而較大的疑問便是這樣的大規模、有組織的活動，不可能不在典籍中有所記載。但無論是《春秋》《左傳》，還是《周禮》等先秦典籍中，我們都看不到有關采詩之官和采詩之事的記載。而記載采詩之事的書籍，都出自漢人之手，如劉歆的《與揚雄書》、揚雄的《答書》、許慎的《說文解字》等。因此，現當代普遍懷疑先秦時期的采詩制度是否真實的存在，認為所謂“采詩”是漢人根據漢代的樂府采詩制度而作出的推測之詞。

但是，在漫長的500年間，作為王朝的樂師，為了配樂和典禮的需要，用多種渠道和方式去搜集民間詩歌或者士大夫的作品，還是可能的。我們無法想象這些散落在廣闊的空間和漫長的時間的詩篇，如果沒有經過采集和整理的行為，怎么才能集中起來。所以，即便采詩制度不是每個王朝、每個地區都存在搜集采詩的方式，也許不如漢代樂府那樣規范，但《詩經》的形成不可能沒有采集和整理這個過程。

關于《詩經》形成的另外一種說法是“獻詩說”，它指的是貴族和士大夫們為了表達對政治的評價，揭露時弊或者表達個人的怨恨和憤懣之情而作詩以獻。除了采詩，獻詩也是《詩經》中的詩歌可以集中在一起的一個主要渠道。

天子聽政，使公卿至于列士獻詩……(《國語 周語上》)

故《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。”正月孟春，于是乎有之，諫失常也。(《左傳 襄公十四年》)

天子五年一巡守……覲諸侯。問百年者就見之，命大師陳詩，以觀民風。(《禮記 王制》

通過這些并不多見但已充分的記載，我們可以確定當時的確存在著獻詩的制度或風氣。《詩經》中相當一部分詩歌，來自于春秋列國貴族公卿