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馬基雅維里革命

馬基雅維里給新君主的建議分為兩大部分。他的及時個根本論點是，"所有國家的主要基礎"都是"好的法律和好的軍隊。"而且，二者中好的軍隊更重要，因為"沒有好的軍隊，就沒有好的法律"，相反，"有好的軍隊，就一定有好的法律"(42—43 頁)。他以典型的夸張語氣說，真諦就在于，明智的君主除了"研究戰法戰例"，"不應有其他的目標和興趣"(51—52 頁)。

然后，他把軍隊分為兩個基本類型：雇傭軍和公民軍。意大利各國幾乎全部采用雇傭軍，但馬基雅維里在第十二章集中火力攻擊了這一制度。"多年以來"，意大利人一直"被雇傭軍控制"， 后果令人震驚：整個半島"被查理蹂躪，被路易洗劫，被費迪南德掃蕩，被瑞士人羞辱"(47 頁)。這樣的結局在意料之中，因為所有的雇傭軍都"百無一用，反添危險"。他們"彼此不和，各懷野心，軍紀廢弛，毫無忠信"，如果他們還沒毀掉你，那只是暫時的， "一旦需要他們上陣，你就在劫難逃"。(43 頁)對馬基雅維里而言，結論不言而喻，他在第十三章中極力主張，明智的君主永遠"不要使用這種軍隊，而要組建自己的武裝"。他甚至按捺不住加了一句荒謬的斷語，說他們"寧可率領自己的軍隊承受失敗，也不愿借助外國軍隊獲取勝利"(49 頁)。

如此激憤的語氣令人困惑，如果考慮到多數史家都認為雇傭軍是一種有效的制度，就更需要解釋一番了。一種可能是，馬基雅維里在此處只不過遵循了某個文學傳統。亞里士多德、李維和波里比阿都曾強調，為國從軍是真正公民精神的體現，從萊奧納爾多布魯尼師徒開始，佛羅倫薩的數代人文主義者都繼承并發揚了這個觀點。然而，即使在效法他最敬重的時，馬基雅維里也極少如此亦步亦趨。更合理的解釋是，雖然他是在普遍意義上攻擊雇傭軍制度，縈繞在他腦際的卻是家鄉的悲慘遭遇，在與比薩的長期戰爭中，雇傭軍將領的確讓佛羅倫薩蒙受了一系列的恥辱。不僅1500 年的戰役慘不忍睹，1505 年的新攻勢同樣可悲：戰斗剛打響，雇傭軍的十位連長就在陣前嘩變，不到一個星期，計劃就流產了。

我們已經知道，1500 年的災難發生時，馬基雅維里發現法國人對佛羅倫薩人冷嘲熱諷，這讓他深受刺激，鄙視的原因就在于軍力太弱，甚至連比薩的叛亂都無法平復。1505 年噩夢重演后，他決心采取行動，制訂了一份用公民軍取代佛羅倫薩雇傭軍的詳細方案。大議事會于同年12 月暫時批準了提議，授權馬基雅維里招募士兵。第二年2 月他已準備好在市內舉行首次閱兵游行，盧卡蘭杜奇觀看了表演，大為嘆服，在日記中寫道："大家認為，這是佛羅倫薩有史以來好的儀式。"1506 年夏，馬基雅維里寫了《論籌建步兵》b ，強調"難以把希望寄托在外國的雇傭軍身上"，佛羅倫薩應當"用自己的武器、自己的公民武裝起來"(3 頁)。到了年末，大議事會終于被說服了，成立了一個新委員會—"公民軍九人團"，馬基雅維里任秘書，佛羅倫薩人文主義者最珍視的一個理想終于變成現實。

1512 年，馬基雅維里的公民軍奉命守衛普拉托，卻被進攻的西班牙步兵輕松擊潰—我們或許以為，如此悲慘的表現會澆滅他的熱情，然而，他對公民軍的信心絲毫沒有動搖。一年后，他仍在《君主論》篇末極力勸說美第奇家族，他們的"當務之急"就是建立佛羅倫薩自己的武裝(90 頁)。1521 年發表《戰爭的藝術》(他生前出版的治國術著作)時，他還在重復同樣的觀點。整個及時卷都在反駁質疑公民軍作用的人，極力維護"建立公民軍的做法"(580 頁)。馬基雅維里當然承認，這樣的軍隊并非戰無不勝，但他堅稱，它比其他任何類型的武裝都優越(585 頁)。他夸張地總結稱，把一位質疑公民軍想法的人稱為智者是自相矛盾(583 頁)。

至此我們就明白了，馬基雅維里為何覺得切薩雷博爾賈是一位非凡的軍事統帥，并且在《君主論》中斷言，給新君主的建議就是仿效這位公爵的行為(23 頁)。我們知道，公爵殘酷地決定處死雇傭軍首領，建立自己的軍隊時，馬基雅維里正好在場。這個大膽的策略似乎對馬基雅維里的思想產生了決定性的影響。在《君主論》第十三章剛談到軍事政策的時候，他就迫不及待地提到這個例子，并把它作為新君主應當采取的典范措施。他首先稱贊博爾賈清楚地認識到雇傭軍首領由于缺乏忠誠，是潛在的威脅，應當無情地除掉。馬基雅維里甚至夸張地吹捧博爾賈，說他已經抓住了任何新君主若要維持政權都必須理解的基本道理：不再依靠時運和外國軍隊，招募自己的士兵，做"自己軍隊的主宰"(25—26 頁、49 頁)。

軍備和君主，這就是馬基雅維里《君主論》的兩大關鍵詞。因此，他要讓同時代的統治者明白的第二個道理是，希望登上榮耀頂峰的君主不但應有強大的軍隊，還必須培養君主領導術的恰當品質。關于這些品質的內涵，古羅馬的道德論者曾做過影響深遠的分析。他們首先指出，所有偉大的統治者必須在某種程度上是幸運的，因為除非時運女神保佑，單靠人的努力，我們是不可能實現較高目標的。但我們在前文談到，他們也相信一些特定的品質(陽剛男人的品質)易于獲取這位女神的眷顧，從而保障我們幾乎沒有懸念地贏得名譽、榮耀和聲望。這種想法的邏輯在西塞羅的《圖斯庫蘭論說集》中總結得最為精辟。他宣稱，如果我們的行動是源于對德性的渴望，而不是贏得榮耀的盼望，那么只要時運女神庇佑，我們反而最可能贏得榮耀，因為榮耀就是德性的獎賞(I.38.91)。

這番分析被文藝復興時期意大利的人文主義者原封不動地繼承過來。到了15 世紀末，從人文主義角度向君主建言的書已形成可觀的規模，通過印刷術這個新媒介，其影響范圍也遠超前代。巴爾托洛梅奧薩基、喬瓦尼蓬塔諾和弗朗切斯科帕特里齊等著名作者都寫過指導新君主的著作，并且都基于同樣的原則：擁有德性是君主成功的關鍵。蓬塔諾在論《君主論》的小冊子中極其高調地宣稱，任何統治者若想達到自己最崇高的目標，就"必須"在所有公共行為中"毫不懈怠地遵從德性的命令"。德性是"世界上最輝煌的東西"，甚至比太陽還燦爛，因為"盲人看不到太陽"，"卻能清楚明白地看見德性"。

馬基雅維里在論述德性、時運和如何實現君主目標時，沿用了上述觀念。他及時次明確表達自己的人文主義立場是在《君主論》第六章，他提出，"在一個全新的君主國，新君主維持政權的難度"基本取決于他是否"具備一定的德性"(19 頁)。后來在第二十四章，他又強化了這個觀點，該章的主旨是解釋"意大利的統治者為何失去諸邦"(83 頁)。馬基雅維里認為，他們遭受的羞辱不該歸咎于時運，因為只有在有德性之人不愿抵抗她時"她才顯示自己的威力"(84 、85 頁)。他們的失敗只能怪自己沒能認識到，"有效、且持久"的防御必須建立在自己的德性之上(84 頁)。他在第二十六章(《君主論》末章以解放意大利的激情"呼吁"聞名)再次強調了德性的作用。馬基雅維里在這里提到了那些因為"出眾德性"被他在第六章稱贊過的無與倫比的領袖—摩西、居魯士和忒修斯(20 頁)。他暗示，只有將他們的驚人才能和好的運氣結合起來，才能拯救意大利。他以罕見的諂媚語氣補充道，榮耀的美第奇家族幸運地擁有所有必備的條件：他們有非凡的德性，有時運女神的鐘愛，而且受到了"上帝和教會的眷顧"(88 頁)。

常有人抱怨馬基雅維里從未給出德性的定義，甚至用法也沒有任何系統性。但現在我們可以看出，他是前后一致的。他追隨了古典和人文主義的，將德性理解為這樣一種品質：它幫助君主抵抗時運女神的打擊，爭取她的青睞，從而登上君主聲名的頂峰，為自己贏得名譽和榮耀，為政權贏得安定。

然而，具備德性的人究竟有哪些具體的特征，仍然需要考慮。關于德性，古羅馬道德論者留下了一套復雜的分析，按照通常的描述，具備真正德性的人擁有三組既獨立又相關的品質。首先，他應當秉有四種"根本"美德：智慧、公義、勇氣和節制。這些美德是西塞羅(繼承柏拉圖)在《論義務》的開篇單列出來的。但古羅馬作者又添加了一些他們認為應當專屬于君主的品質。最主要的一種(也是《論義務》中的核心美德)是西塞羅所稱的"正直"，它意味著信守保障，與所有人交往永遠正大光明。此外，還有必要補充兩種品質，《論義務》中已經提及，但詳加闡述的是塞涅卡，他為每一種都單獨寫了著作。一種是與君主相稱的"大度"(塞涅卡《論仁慈》的主題)，另一種是"慷慨"(塞涅卡《論恩惠》的主題之一)。，具備德性的人還應具備一個特征，就是始終牢記，要想贏得名譽和榮耀，我們必須始終盡我們所能按照德性的要求行事。這個觀點—符合道德的永遠是理性的—是西塞羅《論義務》的靈魂。他在第二卷中指出，許多人相信"一件事可能符合道德，卻不方便做；或者方便做，卻不符合道德"。然而這是錯覺，因為只有用符合道德的方法，我們才可能實現期望的目標。任何相反的表象都是欺騙性的，因為所謂"方便"永遠不可能與道德要求發生沖突(II.3.9—3.10)。

為文藝復興時期君主建言的作家們全盤繼承了這套說辭。他們的基本假定是，德性總的概念應當涵蓋全部"根本"美德和專屬君主的美德，并且一邊繼續添加條目，一邊不厭繁瑣地細分。例如，在帕特里齊的《國王的教育》中，德性的頂級概念下竟層層羅列了君主應當培養的40 種美德。然后，他們毫不猶豫地接受了古人的論點，相信君主應當采取的理性行動永遠是符合道德的行動—他們的論證如此雄辯，"正直是好的政策"幾乎成了政治諺語。此外，他們還從基督教的特有立場出發，增加了一條反對將利益與道德割裂開來的理由。他們堅稱，即使我們在此生通過不義手段獲得了利益，在來生接受上帝的公義審判時，這些表面的好處也會被沒收。

閱讀馬基雅維里同時代的道德論著，我們會發現這些論點被不厭其煩地重復。但當我們轉向《君主論》時，卻發現人文主義道德的這一面突然被粗暴地顛覆了。劇變在第十五章露出端倪，馬基雅維里在開始討論君主的美德與惡德時，淡定地警告讀者，"我深知這個話題許多人都寫過，"但"我要說的與別人的見解有所不同"(54 頁)。首先，他提到人文主義的老生常談：有一些專屬君主的美德，包括慷慨、仁慈、誠實，所有的統治者都有義務培養這些品質。接下來他承認(仍是正統的人文主義立場)，如果君主能在任何時候都如此行事，"自然應當極力稱頌"。但接下來他否定了人文主義的基本預設，那就是統治者若要實現自己的較高目標就必須擁有這些美德。人文主義者指導君主的這條金科玉律被他視為顯而易見的、災難性的錯誤。他對目標本身的性質自然沒有異議：每位君主都要保住國家，并為自己爭得榮耀。但他指出，若要實現這些目標，沒有統治者能具備這些"公認為善"的品質，或者把它們全部貫徹到行動中。任何君主面對的真實情形都是在一個惡棍橫行的黑暗世界里竭力保護自己的利益。在這樣的條件下，如果"他不做人實際所做的，非要做應該做的"，就只會"削弱自己的權力，不可能維持它"(54 頁)。

在批判古典和當代的人文主義時，馬基雅維里的論證并不復雜，卻具有殺傷力。他提出，如果統治者意欲實現較高的目標，他會發現符合道德的并不總是符合理性；相反，他會意識到，持之以恒地培養所謂君主的美德其實是不理性的、災難性的做法(62 頁)。但如何應對基督教的反駁呢？既然一切不義行為在末日審判時都會受到懲罰，如此置之不理難道不是既愚蠢又邪惡嗎？馬基雅維里對此一言不發。他的沉默勝過雄辯，甚至是劃時代的。它像雷霆般在基督教的歐洲回響，起先大家驚愕無語，隨后報以詛咒的號叫，余音今日不絕。