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篇1
這句話大家耳熟能詳。那么，是不是真的那么珍貴？是的。一個女人結了婚，不僅有法律制約，還有道德規范，通常守規矩的人就把變成了，并收藏在自己的臥室里了。如果遇到可心的野男人，頂多也只是活動活動心眼兒，別說去偷了。但是，不能說有了外心就是不守規矩，因為在婚姻的規矩之上，還有更高的規矩，那就是人性的自由，法律和道德都不可以扼殺人性。
是人的本能，按照弗羅伊德的說法，它幾乎是人類創造力的源泉。那么，難道誰有權力把這個泉眼永遠地堵上嗎？雖然婚外情是不一定符合法律、道德等等，但它仍然應該受到尊重；雖然它不應當被提倡，但沒有人可以封殺它。
寧愿移情，而絕不移性
在我們中國人看來，跟婚外情相比，婚外性才是問題，一旦配偶們得知自己的“另一半”有背叛的情節，通常首先追究的問題是他們是否已經上床；如果他們還沒有上床，通常我們就會深深地松一口氣，覺得事情還有希望。
這是一個純粹的中國特色的思維方式，維護血統純潔是中國道德的一個核心價值。我們孝敬祖先，就是要讓祖先的血脈純正地傳承下去，然后綿延不絕的子孫能夠為祖先的墳前奉上犧牲。對男人來說，“奪妻之恨”具有僅次于“殺父之仇”的殺傷力。因而，許多已婚婦女倍加珍惜自己的身體，以強大的道德感抗拒著自己的婚外，寧愿移情，而絕不移性。實際上，這不是犯傻嗎：雖然你的身體被他占有著，但心里卻在想著別人，這不才是真正的欺騙和侮辱嗎？
自遙遠的古代起，婚外性的形式就有了作為婚姻的“補充”的，但通常都是女人、為男人“服務”的，表明了在男權社會里女人的低賤和屈辱。恩格斯還說到了另一個“補充”即“通奸”，參與其中的女性就是“偷人”者，相對于難以擺脫的無愛婚姻來說，這應該說是比進步的“有益補充”。改革開放以來，我們這里除了重新出現較大規模的活動以外，還開始流行了與愛情無關的純粹的婚外性“一夜性”。
“只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德”
篇2
從傳統的認識論的角度來看，復雜性是認識的消極因素，是阻礙人們獲得真理性認識的障礙。事物在未被人們認識之前是復雜的，認識事物的過程就是經過對事物所表現出的紛繁復雜的表面現象，進行去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的反復思考、甄別，透過現象把握本質，形成對事物的理性認識。人們一旦獲得對事物的本質和規律的理性認識，事物就會變得簡單；而存在的一些尚未被完全認識的部分，只能歸結為人類認識發展過程的階段性和局限性，它們將隨著自然科學的發展、人類認識手段的改善、認識能力的提升，而逐漸被認識。
然而，隨著現代科學的發展，人類認識的不斷拓展和深化，人們越發感到事情遠沒有那么樂觀。復雜性，不僅僅是事物呈現給我們的十分豐富的表面現象，而且是事物本身，是事物的內在規定性，是構成事物的結構、功能、環境和發展所具有的規定性。自然科學研究表明，復雜性及其各種分叉衍生普遍存在于現實世界的各個方面，已不能把它僅僅歸結為認識過程中的消極因素，而是必須承認并重視對復雜性的研究和探索。就復雜性而言，它本身具有特有的規定性，即便已經被人們認識的事物，它依然是復雜的。也就是說，在復雜性與簡單性之間存在著質的區別，這便是復雜性科學研究的領域。
一、復雜性研究的提出及主要流派
一般認為，復雜性科學始于20世紀40年代美籍奧地利生物學家貝塔朗菲的一般系統論研究。隨著系統科學的研究不斷獲得進展，耗散結構論、協同學、控制論、信息論、混沌理論和超循環論等陸續創立，為復雜性科學研究奠定了重要的理論基礎。對于當前尚在蓬勃發展、方興未艾的復雜性研究，不同的研究者從不同的角度進行了分類。美國喬治?梅森大學的沃菲爾德認為，在美國就存在系統動力學學派、適應性系統學派、混沌學派、結構基礎學派等。我國的戴汝為認為，國際上研究復雜性科學，按其所用術語可以概括為三方面：一是歐洲的普利高津、哈肯等人開創的遠離平衡態的開放系統；二是美國圣菲研究所以復雜適應系統為標志的工作；三是中國錢學森提出的以開放的復雜巨系統為主線的研究。綜觀當前對復雜性科學的研究，大抵可以分為四大主要流派：
一是一般系統論學派。一般系統論學派是由美籍奧地利生物學家貝塔朗菲開創的。早在1937年，在芝加哥大學的一次哲學討論會上，貝塔朗菲就提出了“一般系統論”的概念。1945年，他發表《關于一般系統論》一文，提出一般系統論的任務。1968年貝塔朗菲出版了《一般系統論：基礎、發展和應用》一書，書中全面闡述了一般系統論的思想、內容和理論框架。在《一般系統論》一書中，貝塔朗菲開始自覺地運用“整體”和“系統”的概念來認識和處理存在于一切知識領域中的復雜性問題。他力圖從對立、斗爭和一致性中發現系統演化的機制，從系統內部說明何以能夠出現由簡單到復雜、由低序到高序的演化。美國圣菲研究所第一任所長考溫認為，復雜性研究作為一門科學，肇始于貝塔朗菲的研究。一般認為，貝塔朗菲創立的一般系統論，標志著復雜性科學的誕生。
二是自組織理論學派。自組織理論學科群涵蓋了耗散結構理論、突變論、協同學、混沌理論、超循環論和分形理論等新興學科理論，代表人物有普利高津、哈肯、托姆、拉茲洛等。“這樣的新興學科，它們研究的對象盡管不同，但是都具有共同特征，那就是它們都是非線性的復雜系統，或非線性的復雜的自組織形成過程”。自組織理論研究組成元素眾多的復雜系統如何自主從無序到有序的演化過程。在這一過程中，由于大量的組成元素致使單一的中央控制成為不可能，使得整個系統的演化不可避免地具有非線性、隨機性。此外，自組織理論還探討復雜系統演化過程中的漲落、分叉、相變等現象，使得人們對系統復雜性的認識更深入。所以普利高津在其著作《探索復雜性》一書的序言中指出：“自組織現象是作為一個嶄新的科學范式出現的，它使人們可以設想出復雜性如何在自然中出現，以及可在何種程度上被加以探索研究。”
三是復雜性范式學派。代表人物是法國當代著名哲學家埃德加?莫蘭。1973年，法國當代著名哲學家埃德加?莫蘭發表《迷失的范式：人性研究》一書，在批判傳統的“簡單化范式”的同時，率先提出了“復雜性范式”的概念和理論，并號召人類進行思維方式上的新革命。莫蘭認為，經典科學認識事物的方法，主要是采取還原式、分離式、割裂式的“簡單化范式”，“相信世界的簡單性，是從德謨克里特以來在西方科學中形成的基本信念。牛頓在《自然哲學的數學原理》中指出，自然界喜歡簡單化，不愛用什么多余的原因來夸耀自己”。在這樣一種方法指導下，經典科學的主要任務就是不斷揭示隱藏在復雜現象背后的簡單規律。但是，簡單化范式在探索認識基本粒子、氣象等等方面現象時，由于失去了確定性的根基，顯得越來越無力。為此，埃德加?莫蘭認為新的復雜性范式的萌芽已經出現，要用復雜性范式發展自己，迎接挑戰。由于埃德加？莫蘭的“復雜性思想”，涉及到認識論和方法論領域，因此具有更普遍的意義。
四是復雜適應系統學派。主要代表是美國的圣菲研究所。1984年圣菲研究所成立時就以“復雜性科學”作為研究所活動的旗幟，旨在通過開展跨學科、跨領域的研究，探索建立復雜適應系統理論。圣菲研究所的工作成績斐然，陸續提出了“適應性主體”、“可變圖示”、“混沌邊緣”、“適應性景觀”的新概念，并建立了復雜適應系統的整體多樣性和演化模型。目前圣菲研究所在歐美影響很大，發展很快。
綜上所述，當前復雜性研究的這四種流派都從各自研究領域揭示出復雜性研究的重要性，研究內容既相通，又互有區別。一般系統論從系統理論出發，聚焦于研究系統如何從簡單走向復雜，從無序走向有序。普利高津的“復雜性科學”則作為一種超越經典科學的科學方法論的新視域，旨在用“演化的物理學”代替“存在的物理學”。莫蘭的復雜性思想首先致力于用復雜性的方式建立全面的、整體的人類學，進而拓展至探討建立一般的科學研究的復雜性方法，其復雜性理論涉及具有普遍意義的哲學認識論和方法論。圣菲研究所的“復雜性科學”則主要是指其創立的“復雜適應系統理論”。該理論主要探討了世界上生物層次以上的高級的復雜系統能動地適應環境的演變內在機制。
但是，無論是1928年貝塔朗菲提出一般系統論思想，還是普利高津的復雜性科學，亦或是埃德加？莫蘭的“復雜性范式”，均未能對“什么是復雜性，什么是復雜性研究”，給出統一的界定。但是也并不是說這一階段的研究就沒有突出的理論成果，因為在這一階段研究中，他們各自提出了一系列復雜性概念模型，比如：埃德加?莫蘭提出的“宏大概念”，美國圣菲研究所的“復雜適應系統理論（CAS）、涌現生成理論、混沌理論等。當然，復雜性科學誕生的首要意義在于，他們把關于“復雜性的研究”作為一個科學的命題，擺在了研究者的面前。
二、復雜性研究的主旨及其劃時代變革
復雜性和復雜性科學至今沒有一個統一的界定，對于復雜性或復雜性科學，我們無法以一種簡單的肯定的方式給出界定，但運用復雜性科學的研究方法，我們可以從以下幾個方面進行大致勾勒：
一是復雜性科學只能通過研究其運用的方法論來區別，復雜性科學的理論標志就是非還原的研究方法論。復雜性科學的重要特征就是通過研究方法論來進行界定或定義。復雜性科學它不是一門具體的學科，而是分散在眾多的學科中，是學科交叉互涉的，從傳統的學科分類到現在的交叉學科，從研究政治、經濟、生物等的分類學科，過渡到研究語言、大腦、市場、交通等等的交叉研究，它幾乎涉及到人類生活的每一個角落。正是由于它那有別于還原論的方法論立場，才被稱為復雜性科學。
二是復雜性科學力圖打破傳統分類學科之間那種互不往來的狀態，努力尋找并試圖建立各學科之間的相互溝通、相互聯系的協調機制。復雜性科學打破了牛頓經典力學和線性理論的統治和主宰，打破了還原論適用于所有科學的夢想。
三是“復雜性本身就是一種兼備多種組分要素、結構要素和功能要素的復雜觀念”。復雜性科學力圖創立新的理論體系或科學范式，并應用新的思維范式來解釋世界給我們提出的一系列問題。
綜上所述，復雜性科學并不是簡單的一門學科，呈現在我們面前的是一系列的相關的學科群，“是一群具有復雜性意識和復雜性思維的理論叢林”。在這個被稱為復雜性科學的學科群中，主要包括以下若干個理論：系統科學的耗散結構理論、復雜巨系統理論、超循環理論、協同論、突變論；非線性科學中的分形理論、混沌理論等。從未來發展看，構成復雜性研究的核心理論主要是：涌現生成理論、遺傳進化理論、人工生命理論、復雜適應系統理論、復雜網絡理論、自組織臨界性理論等。
復雜性研究的興起都對傳統自然科學研究、甚至于哲學思想等都將帶來劃時代的變革和影響。
首先，復雜性科學的誕生拓展了自然科學研究的領域，它使自然科學研究從線性的、確定的、有序的傳統的研究領域拓展到非線性、不確定、無序的研究領域。傳統自然科學在獲得對自然界及其規律的認識的同時，也給自己劃定了研究領域，即研究自然界本身所固有的、本質的、必然的聯系，這一做法在取得了諸如牛頓經典力學的巨大成就的同時，也阻礙著人類認識的進一步發展。隨著復雜性科學的誕生，那些原本不是科學的領域，或者超越原來的科學研究領域的對象，也逐漸被納入到了科學研究的視野，科學研究的宗旨也隨即從原來的探索尋求簡單性規律，發展到了了現在的探索認識復雜性。所以，復雜性科學的誕生是科學發展史上的大事件，被認為是“21世紀的科學”。
篇3
哲學，是理論化和系統化的世界觀，是各種知識的總結和概括，是世界觀和方法論的統一。學校管理哲學是社會對教育的整體意識的具體存在和表現形式，是追求教育本源、本質、共性或絕對、終極的形式，以促進學校管理觀念、方法上的科學性和社會性。
一、教育的本原
在學校管理的哲學中必須回答教育是什么、從何而來、目的是什么的問題，教育的本原認知會影響到學校管理觀念的形成和學校管理實踐的效果。考察教育史我們不難發現，教育的本原有兩方面含義：其一，對個體而言，教育是要發展人的個性、能力和智慧，是促進個體加速發展的活動。其二，對社會而言，教育的終極目的是促進社會全面的發展和進步。我們現在可以將二者結合在一起，教育就是通過促進個體的發展，并通過個人的發展推動著和整體的進步，這就是教育真正的本原。當認清教育的本原后，我們不難發現學校管理哲學的目的，那就是，通過加強學校的管理達到培養和發展學生、促進社會進步以及傳承、創新人類精神和物質財富的目的。
二、教育的雙重性
在學校管理哲學看來，教育在對學生的培養過程中，目標具有雙重性，也就是在學校管理中要把握好學生發展目標和社會要求目標的統和工作。在社會的立場上看，社會需要學校為發展和建設提供道德高尚、綜合素質強和心理健康的人才，在學生的立場上看，學生需要學校為其自身發展提供各種環境。由于主體的不同，教育的雙重性有時會表現得十分明顯，甚至出現矛盾和沖突。學校管理哲學就是要育的雙重性，既要發展學生的個性、滿足學生發展的各種需要，又要服務于社會發展的趨勢和方向，將學校管理的重點放在整合教育目標上，力求探索出全方位滿足社會發展需要和學生成長需要的新型學校管理模式。
三、學生發展的因素
學生是通過兩方面因素才得到發展的，即：內因與外因。學生通過內在教育和自我教育實現個體的發展，我們稱之為內因。學校教育為學生提供環境，通過環境促進學生的全面發展，我們稱之為外因。學生發展的內因是學生內部矛盾的結果，學生發展的外因是學校外部矛盾的結果，學生的發展就是在內部矛盾和外部矛盾相互影響和相互制約的環境中得以實現的。學校管理哲學就是要通過對學生發展需要的培養和提高學生自身發展水平入手，為學生創建學習、成長和發展的有利條件和環境，激發學生的學習興趣，通過內化的發展愿望促進學生自主和全面的發展。
四、個性和全面的發展
實現學生的全面發展是我國的教育方針，目前學校管理哲學遇到了如何處理學生個性發展和全面發展的關系問題，目前社會上存在著“注重發展全面就會影響到個性發展。注重個性發展就不言影響全面發展”的錯誤認識，學校管理哲學應該糾正將全面發展和培養個性對立起來思考的錯誤，應該正確區分真正的對立，樹立全面發展和個性發展相互統一的觀念。個性發展是全面發展的基礎，全面發展是個性發展的保障，如同人的雙替前行才能走出困境。學校管理哲學應該針對學生個性發展和全面發展的統一，為學生創造有助于其全面發展的教育環境，在教育教學中滿足每個學生個性發展的需要，鼓勵學生在各種環境和狀態下發展良好的興趣和愛好，把學生的興趣和愛好整合為學校管理的活動，促進教育管理機制和體系的轉變，形成良好、健康的學校氛圍，促進學生的個性發展，將全面發展置于整個教育工作中。
五、學校管理的主體
學校管理哲學應該確定學校管理的主體，人是學校管理最主要、最根本的要素，確定學校管理的主體有助于學校管理哲學指導實踐工作。學校管理主體主要包括：學生、教師、學校管理者，三者之間的矛盾和結構關系決定了學校管理的進程和質量。學生是學習過程中的主體，也是學校服務的主體，學生的素質和所達到的水映了學校辦學的質量和教育水平，學生在學習矛盾發展中發生變化，學習過程和教學過程都要充分認識到學生是學習主體，發揮他們學習的積極性、主動性和能動性。學校管理中應該解決學習過程中的矛盾、教學過程中的矛盾和管理過程中的矛盾。校長是學校的管理者與領導者，校長處于學校管理的主動地位，是學校管理的主體。校長在學校管理中所發揮的作用主要反映在學校發展的方向和發展速度上。教師是學校管理中的重點，提高全體教師素質與教育能力、激發廣大教師教書育人的積極性、動員廣大教師教書育人的積極性是學校管理的關鍵。學校管理應該有兩個角色，一是教育者，二是管理者，教育對象包括教師和學生，重點在教師；管理對象包括教師和學生，重點也在教師。如果學校管理工作出現空白，學校就會失去穩定發展的狀態，影響學生的發展，制約學校功能的實現。
【參考文獻】
篇4
在現代化的構建過程中，文化是無法缺位的。當今時代，文化越來越成為民族凝聚力和創造力的重要源泉、越來越成為綜合國力競爭的重要因素，豐富精神文化生活越來越成為我國人民的熱切愿望。緊跟時代潮流順應人民期待，創作生產更多優秀精神文化產品，滿足人民群眾多樣化、多層次、多方面精神文化需求，更加自覺、更加主動地推動文化大發展、大繁榮，是更好地保障人民群眾文化權益的需要。精神文化產品是精神文化生產者勞動智慧的結晶，它主要指精神文化生產者通過腦力勞動對生產對象進行思維加工所創造出來的思想觀念形態產品。本文從哲學的視角對精神文化產品的有關問題進行探討，以更好地認識精神文化產品創作生產的規律。
一、 價值取向：實現社會效益和經濟效益的辯證統一
精神文化產品是以觀念形態存在并以一定的物質為載體得以呈現的產品。精神文化產品是一種特殊的商品，它既有商品的一般屬性又有其自身的本質特性。這種雙重屬性決定了精神文化產品必須注重兩個效益，即經濟效益和社會效益。實現社會效益和經濟效益的辯證統一，是精神文化產品的價值取向。
經濟效益是人們在社會經濟活動中所取得的收益性的成果。在現代社會中，精神文化產品的生產不是為了滿足生產者自己的精神文化需要，而是為了滿足別人的精神文化需要，這種對別人精神文化需要的滿足是通過交換來實現的。為了滿足別人的需要而生產、通過交換實現其使用價值的產品，就是商品。精神文化產品的商品屬性，必然要求其同其他物質產品一樣，受到商品規律和市場法則的制約，力求以最少的投入獲取最多的產出，盡可能取得最大的經濟效益。尤其是那些物化程度較高的精神文化產品，如書刊音像制品等，更要重視經濟手段和科學管理，注意研究文化結構和市場供求關系的變化，使產品適銷對路，滿足不同層次的文化消費需求。在市場經濟條件下，精神文化產品只有面向市場，適應市場，才能在市場競爭中求得生存和發展。
精神文化產品創作和生產要堅持把社會效益放在首位，這是精神文化產品本身內在的運動規律所決定的。因為，精神文化產品的價值主要不在于獲得了多少經濟利潤，而在于它的思想價值、藝術價值、審美價值等等。精神文化產品的這一本質特征，亦即它不同于一般物質產品的特殊性，要求其必須以社會效益作為最高準則。社會效益是社會效果和社會利益的總稱，又指某種事物對社會發展所起推動作用的程度。精神文化產品以社會效益為最高準則，就是要求精神文化產品問世之后應當對社會產生積極的、進步的、良好的影響和效果，能夠引導人們陶冶高尚情操，完善道德修養，提高精神境界，激起人們對真、善、美的向往和追求。只有這樣的精神文化產品才是美好的精神食糧，才會有補于世、有益于人，才能為提高全民族的思想道德水平和科學文化水平發揮應有的作用。
講求社會效益是注重精神文化產品深層次的本質性的思想、藝術、審美價值和深廣的社會影響，為精神文化產品創作生產導向。經濟效益是講求社會效益的基礎，為社會效益的提高和增強提供必要的物質前提；社會效益反過來又成為促進經濟效益提高的必要條件，并且不同程度地制約和影響著經濟效益的增長。社會效益的提高和增強有賴于經濟效益，人們通過市場滿足精神文化需求，優秀的精神文化產品，消費的人越多，社會效益就越廣泛，經濟效益也就越好。反之，一種精神文化產品，如果不符合人們的需要，則沒有使用價值，當然也就不可能實現交換價值，不可能有經濟效益，也不可能產生社會效益。經濟效益是基礎，社會效益是主導。二者相輔相成，是辯證的統一體。
二、指導原則：弘揚主旋律和提倡多樣化的辯證統一
弘揚主旋律，提倡多樣化，是把握先進文化的前進方向，發展社會主義文化的根本要求和指導原則，也是指導精神文化產品創作和生產的根本要求和指導原則。正確處理弘揚主旋律和提倡多樣化的關系，是精神文化產品創作和生產的重要課題。
篇5
長期以來,我國哲學教育中存在著諸多的誤區。這些誤區正是當今哲學教育遭遇尷尬的真正原因所在。
1.1 哲學教育政治化
我國哲學教育政治意識形態化的傾向嚴重。哲學教育也就成了政治教育。哲學教育與思想政治教育相混淆,從而把哲學教育變為思想灌輸和時政教育為目標。哲學教育就變為政治說教和政策宣傳的工具。在哲學教育過程中,教師無形中把哲學教學的任務完全等同于對學生的思想政治教育,把哲學理論政治化、絕對化、神圣化。哲學的功能側重于“政治教育”,哲學成為“政治”的代名詞。由于哲學的政治屬性過于濃重,缺乏探索與創新的精神,忽視對現實的反思和批判功能。而這些弊端正是學生們排斥、厭惡哲學課的根本原因。
1.2 哲學教育知識化
長期以來,我們對哲學的世界觀比較重視,而對方法論教育相當忽略,將世界觀等同于方法論,甚至以世界觀取代了方法論。這使學生對馬克思主意哲學方法論思想都不甚了解,更談不上自覺應用,以至于他們學無所用、學無所得。我們不否認哲學是一種知識。但是,僅僅把哲學作為一種知識,甚至是一種死記硬背的認識,這就把哲學知識化,同時也勢必導致哲學庸俗化、簡單化了。
1.3 哲學教育教條化
哲學在本質上是反教條的。前蘇聯模式的哲學正是因為沒有貫徹這一思想,導致了哲學教條化,僵化、凝固化,只是作為僵化的教條和公式被運用,使得哲學越來越成為“一成不變”的真理和照搬照用的公式。而我國在很長時間內照搬照抄蘇聯教科書體系。哲學教育是照本宣科的原理教學方式。哲學教科書教條主義的體系,陳舊的思維方式,使原本極具靈活性的理論變得刻板、教條,成為照搬照用的公式。哲學教學喪失靈活性、針對性,導致學生在實踐中很少能做到活學活用。哲學就是“原理”所提供的一系列公式教條。
1.4 哲學教育形式化
哲學教育中的另一個突出的問題就是,哲學教材和哲學教學脫離時代、脫離生活、脫離現實、脫離學生思想實際。現行哲學教育很少吸收當今重大理論研究成果,吸收其他學科知識、吸收時代精神的精華,成為形式主義的教育。而這也正是哲學教育走入困境的重要原因。在哲學教學過程中,我們把注意力集中在學科體系的完整和知識的系統傳授,卻忽視了這些內容對學生的意義。一個明顯問題是老師照本宣科,一廂情愿,而不考慮學生的實際理解方式和思想狀況,造成預期教學目的與實際學習效果之間的嚴重脫節。
2 我國哲學教育的出路
哲學教育必須改革,哲學教育的出路在于實現三個轉變。
2.1 哲學教育由重政治教育到重哲學教育
哲學教育不能完全等同于政治教育。我們不能否認哲學是有階級性的,哲學應該為政治服務,這是無疑的。哲學作為科學的世界觀和方法論,要引導我們樹立唯物論辯證法的立場去認識分析問題,當然有思想教育功能,但哲學服務于現實政治的方式應該是有一定間接性的、隱性的。哲學不能簡單地等同于政治,哲學教育不能僅僅歸結為思想教育功能。哲學教育最為重要的功能是通過學習,潛移默化地影響、改造學生的思想。哲學的本質在于它的批判性的思維。因此,哲學教育本質上,是培養學生的一種理論思維,培養學生的批判精神和懷疑精神,通過批判獲得真理,獲得知識的能力。
2.2 哲學教育由重世界觀教育到重方法論教育
世界觀不等同于方法論。哲學是世界觀和方法論的統一。這就要求我們的哲學教育,必須傳授哲學的方法。恩格斯曾經明確指出:“馬克思的整個世界觀不是教義,而是方法。它提供的不是現成的教條,而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”。[1]因此,哲學教育應把傳授哲學的世界觀和方法有機相結合,教給學生思考的方法、解決實際問題的方法,乃至做人的方法。這也是哲學教育的應有之義,也才是哲學教育的根本目的。
2.3 哲學教育由重知識教育到重智慧教育
篇6
（1）法哲學中的法律實踐
法哲學中的法律實踐，跟其他社會實踐一樣都具有客觀現實性、主體能動性和社會歷史性，既屬于人們處理社會關系的實踐活動的范圍，也有目的要素（按統治階級或社會主體的共同意志、意愿進行），并憑借一定的物質條件和手段（各種政法機構和設施）。即把主體的法律意識轉化為現實社會所要求的法律規范，以及執行、維護和遵守這些規范，以調整社會關系，維護社會秩序的全部活動。
（2）中國語境中的法律實踐
中國語境中的“法律實踐”始終都與主流意識形態具有“剪不斷理還亂”的正相關關系，消極意義上的行為，諸如“違約行為”、“侵權行為”等違法行為和犯罪行為等在價值評價上體現為消極意義和負面的“法律現象”通常是不為法律實踐的內涵所包含的，因為法律實踐的特點之一就是以法律作為觀念和思想基礎的活動，也是以法律為規范前提的活動，當然也是主體在自覺的法律意識和法律觀念的支配下，自主進行或參與進行的合法的社會活動。
我國民法中的法律行為是不包括非法行為的，其根源也正是在于此。也就是說，在中國的法律實踐語境中，是容不下“殺人”、“盜竊”、“欺詐”等的法律實踐的。
二、法哲學中的法律實踐與法律理論
從馬克思法哲學的角度看來法律實踐和法律理論的關系，首先想到的是“理論”與“實踐”的關系。理論源自實踐，又對實踐做出指導。在中國法學界和法律界，一般都認為法律理論就是對法律產生、存在和發展規律的揭示，而法律實踐就是對具體法律理論的直接應用和使用，目的在于產生出被應用的法律理論所預期的現實結果。而實際上，從馬克思法哲學的角度深入的分析就會發現，法律理論與法律實踐的關系實際上并非法律理論直接應用到現實法律實踐中從而產生法律理論預期結果這樣簡單的一一對應關系，它們之間的相互關系呈現為相當復雜的現實外觀。
筆者認為，法律實踐和法律理論的關系，其中的重要一點就是法律實踐能夠囊括法律理論所不能涵蓋的部分。體現為法律的實踐合理性與法律實質合理性以及法律形式合理性之間的關系。法的實踐合理性，是指法律運作過程中的合理性，它將法的活動的手段與目的、活動與結果、理論與實踐統一起來，最終實現了從法的理念到法律規范再到法律實踐的轉化。筆者贊同周世中的觀點，即“法的實踐合理性是法的實質合理與形式合理的融合”。
三、對于法律實踐目的性的理解
馬克思法哲學認為，法律實踐是有目的的理性活動。為了達到法律實踐的目的，法律實踐活動的全部過程和所有環節的展開都伴隨著法律實踐理性和法律實踐智慧的世紀作用，體現為一種通過通過妥協而達成的合意的過程。
另馬克思法哲學認為，法律實踐在整體上是非邏輯的社會活動。筆者認為，首先，該論斷與過去我們所認為的法律工作者所應具備的超強邏輯思維是不同的。原因是，法律實踐始終以具體的預期效果為結果追求，法律實踐主體對有關具體法律實踐展開的綜合背景、社會條件等因素的考量是否全面、準確、合理、可靠，是具體的法律實踐活動能否獲得成功的關鍵。盡管在對具體法律實踐活動的每一個環節和方面的考量中，法律實踐主體必須注重其各自的內在邏輯關系，但在具體法律實踐及其操作實施方案的實際運用中卻并不存在一個統一的獨立邏輯來規范這個整體性的法律實踐活動。筆者認為，理論上之所以出現這種和法律實踐中我們所認為的不同結論，是思考角度的不同所導致的，馬克思法哲學理論中的關于法律實踐的這種非邏輯性判斷是從整體性來觀察的，在法律實踐的整個發展過程和發展體系上來看，法律實踐的非邏輯性要明顯高于其在細節上的邏輯性特征。其次，該“非邏輯性”與法律實踐的目的理性并不矛盾。
對于實踐的理解，在亞里士多德之后，實踐一詞的含義在思想史上同樣經歷了一個演變的過程。在這一演變過程中的兩種不同思路：一種是亞里士多德內省式的，即行為人立足于自我反省和沉思，確定自己所應從事和選擇的正當行為；一種是外擴式的，即根據行為人向外發展的目的，將實踐理解為行為人達到特定目的所選擇的工具行為。亞里士多德所認為的法律實踐與法哲學中的法律實踐中的表述有所不同。后者認為法律實踐是由目的性的，但是并不意味著法律實踐本身就是目的本身；而前者所認為的法律實踐則是法律實踐本身是一種“內省式”的，認為法律實踐本身的目的性，即法律實踐自身的目的性。法律實踐本身具有其目的性，即法律實踐并不是為了試驗法律理論而進行的，而其本身就是目的。
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一、生態環境問題的實質
人類在經濟活動中對地球生態系統中的物質和能量的不合理開發、利用和改造給人類自身的生存和發展帶來的災難性危害。在生態危機日益嚴重的今天，生態環境問題，已不是局限在一國的范圍，而是成為全球的問題。然而生態環境問題已不是近幾十年才形成，自從有人類出現，就存在著環境問題。也就是說，生態環境的問題的實質，是人與自然之間的關系問題。
人類的文明史在某種意義上說就是同大自然相互作用的歷史，既然是相互作用，就不可避免地出現人類破壞自然的活動，這種破壞自然活動的歷史同人類自身的文明史一樣悠久。人類社會經歷了從敬畏自然，崇拜自然的神力，到開始有意識地改造環境，利用環境，再到大規模的占有自然，尤其是人類進入了工業文明之后，人類利用和改造環境的能力得到了極大地提高，人類本可以沉浸在這種征服的喜悅之中，然而人類卻嘗到了惡果。
我們生活于其中的自然，并不是純粹的自然，而是與人類發生作用的自然，環境問題的產生，乃是人類作用于自然的結果。全球生態環境的惡化，說明人與自然的關系不是處在正常的軌道中，人類的自然觀念出現了問題。美國學者麥茜特將人類對自然的態度劃分為兩個階段：“第一，前工業社會階段；第二，現代性階段”，【1】481而恰恰是在第二階段，人與自然的關系出了問題。
二、關于自然生態的理論及給我們在生態文明建設中的啟示
馬克思曾指出自然是“一切勞動資料和勞動對象是第一源泉”【2】298這就是說人的生存是依賴自然的，人通過與自然發生相互作用，才能生存與發展。生態危機之所以產生，是由于人類不合理的活動導致的。
人與自然相互作用的過程就是馬克思所說的“物質變換”。馬克思在《資本論》中寫到：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。”【3】177人類一方面借助自身的力量從自然中獲取自然資源，并將所獲取的自然資源轉化成自己所需要的物質能量，實現人類自身的生存和發展。人類的這種生產和生活消費活動，必然會向自然界排出各種“廢棄物”。而這些廢棄物最終也會回到大自然中，參與到大自然循環中。
人與自然的物質變換是以勞動為中介的，勞動使人在自然界中得以獲取滿足自身生存和發展的資源，勞動體現出人的類本質，但是當勞動不是那種自由和自主的活動時，也就出現異化的現象。人同自己的類本質相異化，人同人相異化。“人的異化”帶來的是“自然的異化”。
馬克思關于人與自然之間物質變換的理論對我們今天的生態文明建設有重大的指導意義。社會主義中國同樣存在著嚴重的生態環境問題，人與自然之間的物質變換也存在著破壞的現象。我們通過學習馬克思關于人與自然之間的物質變換理論，在人與自然雙向作用的過程中樹立正確的生態文明觀念，合理地調節我們的實踐活動，做到“合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合他們人類本性的條件下進行這種物質變換。”【4】926–927這樣才能實現人與自然的和諧發展。
三、建設生態文明應有的觀念
今天我們在建設生態文明的時候，以為指導，首先要做的是轉變我們觀念。
（1） 要有整體的觀念。自然并不是獨立于我們人類之外被動的存在，相反人類生活在自然界中，脫離了自然界人類就無法生存。人類與自然是相互作用，相互影響的，共同組成了一個系統。
我們對人與自然關系的認識要有整體的觀念，同樣我們在生態文明建設的實踐過程也要有整體的觀念。生態文明建設，是一項系統和復雜的工程。它需要同物質文明、精神文明和政治文明協調發展，共同組成一個有機的社會文明系統。環境問題的實質是發展的問題，既然是發展，就不能單單注重經濟的發展，同時要注重經濟發展與其他文明建設協調發展。生態環境是我們進行各項建設的基礎，只有在保持人與自然生態良好關系的基礎上，我們社會才能更好的發展。
（2）要有可持續發展的觀念。馬克思早就指出了，人類與自然之間進行的是“物質變換”，由于“物質變換”的存在，人類才能生存和發展。人類要生存和發展，就要保證這種“物質變換”呈現一種良性發展的態勢。生態文明建設在很大程度上，就是使這種“物質變換”持續健康的進行下去，形成良性發展的局面。要實現這種良性循環，我們需要付出巨大的努力，要做的也很多，但是我們首先要樹立這種可持續發展的觀念，只有這種觀念才可能像馬克思所說的，“他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長那樣，把土地改良傳給后代”。
（3） 要樹立以人為本的觀念。這個“人”指的是人類，并不是個體的人或某個集團。這和人類中心主義有質的區別，人類中心主義在實踐中往往是以具體個人或集團的利益出發。在進行生態文明建設的過程中，要從人們群眾的根本利益出發，著眼于人民群眾的整體利益，長遠利益，不能為了某個人、某個集團的利益而著眼于局部利益、眼前的利益。
在進行生態文明建設中，尤其是在觀念的樹立過程中，要以自然觀為指導，分辨出各種關于生態文明建設學說的真偽，從我們的實際出發，吸取有益的理論成果，以正確的理論觀念指導我們，推進生態文明建設。（作者單位：安徽大學）
參考文獻：
［1］ 羅賓?科恩、保羅?肯尼迪.全球社會學. 文軍等譯.北京：社會科學文獻出版社，2001
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精神是思想層面的東西，自由思考是精神的內在的要求，即不需要對外在作出任何回應。大學精神最與眾不同的最基本的特質就是自由、獨立的，不受任何外在權威的限制。而物質實體，總是以各種方式來限定和約束自己的行走范圍，大學也不例外，因此我們應當珍惜大學精神自由獨立的這一特質。
大學的精神、理念是大學之所以為大學的根本所在，很多哲學家、教育家都如此認為。英國教育家紐曼倡導自由教育、心智訓練，關注構建概念的能力，即“一種習得的判斷力、敏銳力、洞察力、見識力、心智的理性延伸力，以及才智的自制力及沉著力”。［1］這是對人性和精神面貌的一種追求。德國偉大教育家洪堡指出“大學是社會的道德靈魂。”先生提出“思想自由，兼容并包”的辦學方針。“獨立之精神，自由之思想”是陳寅恪先生力倡的大學的至高理念。竺可楨告誡學生：“大學猶如海上燈塔。”翻譯學家林少華說：“崇高的大學精神在于是否具有引領國民人格和民族精神走向崇高的浩然之氣，是否具有敢于追求真理和高擎理想火炬的凜然之氣。”
精神又是不能脫離客觀實在而存在的，精神要通過物質實體發揮力量和作用。大學精神是融于大學的物質實體的，是融于生活的，它是日常生活、大學的點點滴滴凝聚之精髓所在。大學精神從它培養的學生的舉止、活動中散發出來，從大學本身的行為中體現出來。“學問”不等于“精神”，辦大學，必須有超越技術層面的考慮。學校辦得好不好，除了要看可以量化的論文、專利、獲獎等，還要看這所大學教師及學生的精神狀態。好的大學培養出來的學生，有明顯的精神印記。現在的大學導向和它的學生、老師都過于實際，我認為其根本原因是大學的精神部分流失。我始終認為，大學在發展的過程中，必然是與現實聯系在一起的，它的導向必然要受市場化、社會化的影響，但是如果能有其核心精神的堅持和引領，就不會隨波逐流失去方向，就會呈現蒸蒸日上、生機繁榮的景象。
回顧我國大學的歷史便可看到，西南聯大在戰時極端困苦的條件下，培養出眾多科技和人文精英。西南聯大之所以能在惡劣的環境下還能有如此輝煌的成就，正是因為堅持了大學的自由獨立之精神，堅持了學術自由的精神。教師的學術自由體現在，可以講授自己想講的內容，宣揚自己的學術觀點。聯大學者名流云集，既有像聞一多、張奚若、陳序經、錢端升、楊振聲、等那樣直接批評政府的教授，又有開明分子馮友蘭、雷海宗先生，三青團的姚從吾、陳雪屏先生。教師的學術派別、文化價值觀雖不一樣，但能各抒己見，百家爭鳴，聯大并不橫加干涉。學校為鼓勵學術爭鳴，繁榮學術，同一門課由兩位以上教授同時開講，闡述自己的學術觀點。如講中國通史，用縱向法講制度演變史，雷海宗用橫向法講歷史循環論，錢穆講通史，否認中國封建社會的存在，宣揚復古主義思想。 ［3］師生之間隨意交談，學生可以隨時聽各種政治立場、各種學術觀點的公開演講；表達觀點的自由，課堂討論可以各抒己見，暢所欲言，觀點可以與老師相左，甚至指出老師的授課錯誤，也經常出現因某一學術觀點不同而爭得面紅耳赤的情形。學生無論是在看書、聽課還是發表言論上都有很大的獨立性和自由。
反觀現在的大學，教師按照規定內容教課，研究需完成指標。學生則為了考試、就業而奔波忙碌。大學雖然存在于我們社會之中，與政治、市場聯結，但是它必須是獨立的。當下中國的某些大學在面對紛繁復雜的社會環境變化中，在急于做出各種應對措施后，找不到屬于大學自身的精神所在。我認為雖然當下大學漸漸進入了平穩發展期，但是則更迫切地需要重新認識和重建大學精神。
獨立性是大學精神最本質的特性。大學有所守護有所執著，以灼照社會之方向。如果大學能堅持自我的精神所在，就能在種種變化中明辨是非，分清方向，有獨立的價值取向，就不會隨波逐流。
大學精神需要“重塑”而不是“找回”，找回是找一個經歷過的、發生過的，重塑是指在原來的基礎上取其精華、去其糟粕，更重要的是既要在歷史長河中觀望，又要在當下變化多端的環境中保持與時俱進。我們的大學精神，不能僅僅是向西方的大學看齊，以之為源頭，而要以中國的傳統、文化、精神為宗旨，是具備中國特色的大學精神，只有如此才能使大學精神長存和發展下去。當下的大學校園里的學習內容和研究都圍繞著最先進的科學知識。雖然注重人文知識的博雅教育已在部分大學展開，但我認為，這還遠遠不夠。也許我們學習了先進的知識，成為名牌大學的學生，但這并不代表我們就具有獨立性、文化性和創造力。一個中國人，如果都不知道中國文化的根源和歷史，中國文化的精髓和深邃所在，中國文化的魅力和博大所在，只是通過學習先進的知識而獲得的光環中獲取對自己人生價值的定位和判斷，這樣的人是不完整的，這樣的大學教育是片面的、失敗的。
大學里老師并不代表權威性，學生應當自由思考，和老師平等地辯論，共同致力于真知的探索。學生如果只是單純地把教師傳輸的東西當成是權威接受、不予思考批判，直接納為己有，人類吸收的知識內力只會越來越狹窄，精神的土壤也會越來越稀薄。我們既要不斷吸收已有的精華，又要釋放自己的能量，這樣才會不斷有所產出、有所進步。
許多學者、教授吶喊：大學精神需要重建，可是聽者無非這樣幾種：認為不可理喻，難以理解；當做是一則新聞，知道便可；深知問題之嚴重，更深知重建之艱難。但也有人從自我做起，默默改變哪怕只是一點點。［4］
大學賦予人的精神財富，是通往幸福的途徑。幸福不是在終點會有多少利益、物質的東西使你滿足，而是通往幸福的路上有多少美麗的風景。這就需要一雙捕捉美麗的眼睛，也正是我們踏入大學這所精神家園所尋覓和追求的東西。
參考文獻：
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1 認知身邊的大數據
1.1 大數據與個人生活
大數據的創造源之一，便是我們每個個體，作為社會中的人，每個人都是大數據的制造者，也是大數據的接受者。從2003年Facebook的創建開始，社交網絡進入了大發展時期，這一段時間也是我們制造大數據的爆發期，以前我們每個個體基本都是孤立的從事數據的制造，社交化使我們每個人制造的數據進行連接成為了一種可能，同時也極大地促進了個體數據的制造。每天發發微博、發發微信、百度搜索自己探索的問題、知乎網不斷提出新問題、各大論壇留下自己的身影、利用GPS定位在手機地圖尋找身邊的美食、登錄12306購買自己想要去的地方的火車票、在各大電商網站購買自己所需的物品等，這些不經意的行為都是在制造各種數據，我們所制造的數據在被各大機構搜集，被加以利用，反過來也會使我們從個體制造的大數據中受益。
1.2 大數據與企業發展
信息化時代，企業的經營發展早已經不是幾十年前靠經驗和個人市場判斷來組織經營，所有企業的發展都是離不開相關行業數據、企業數據、消費者數據等的有效分析數據，數據分析能力已經成為一個企業必備的能力之一，通過對市場數據的有效分析，有效地組織生產、經營、銷售、服務等，實現企業經營利潤最大化、企業經營效益最大化，同時又能精準地服務好自己的客戶。尤其是在現在個性化消費越來越嚴重的時代，企業可以依據大數據的幫助，精準地對快速變化的市場、不管個性化的消費者提供差異化的產品和服務，實現精準客戶營銷。尤其是在現在的“互聯網+”時代，傳統企業更應該依靠大數據實現服務升級和企業轉型。
隨著新興信息技術的不斷發展，數據將會成為每個企業重要的資產，利用數據的能力也將成為企業發展的必備能力，同時各大企業也是整個社會大數據的重要制造源之一。
1.3 大數據與政府服務
政府作為社會管理中最為龐大的機構，掌握著社會運行的各種海量數據，如通信數據、住房數據、交通數據、金融數據、醫療數據、教育數據、社會資源數據、自然資源數據等形形的數據，這些數據構成了社會運行的整體支撐。在傳統的政府管理中，這些數據都是孤零零的存在，但是在“互聯網+”時代，各種數據的互通互聯，智能化城市，智能化、便利化政務系統的搭建，將會使政務處理水平提升新的臺階，也將使我們大眾能夠享受到更加便捷高效的政府服務。
在政府日常管理中，有效地利用大數據技術，將會更加高效地組織優化社會資源，更加高效地運行政府行政資源，促使政府在市政公共支出和社會投資效益最大化，同時利用好大數據也便于日常的行政執法、預防犯罪、防災救災等，有效地保護好人民群眾的生命安全和財產安全。
2 大數據的系統哲學思考
2.1 大數據的整體性思考
大數據是一個整體的數據，是由大量的個體數據組成的一個整體，如果把整體的數據割裂開來，大數據的實際應用價值將會不復存在。黑格爾說：“譬如一只手，如果從身體上割下來，按照名稱雖然仍可以叫做手，但是按實質來說，已不是手了。”就像我們每一個人出行的數據，如果僅僅是記錄單個個體的出行信息、地理位置、出行方式等，把每個個體的數據割裂開，不放在一個整體中去分析，就會發現這些個體的數據毫無價值，甚至是令人頭疼的、混亂的，對其的利用價值也會直接喪失。但是如果我們把每個個體的數據加以整理，放在一起，形成一個整體數據，我們就會發現，在某一時間段，出行的人比較多，在某一時間段，出行的人非常少;在某一路段，集聚著大量的車輛，形成了堵車，不便出行，在某一路段，車流量非常少，可以選擇在這個路段出行，甚至是在朝哪個方向的人多、朝哪個方向的人少都能基于這些數據做些判斷，這些零散的數據經過整理形成的整體，就會釋放出巨大社會價值，使我們的出行更加有目的性和方向性，極大的優化配置了社會資源。正如恩格斯指出的：“以分析為主要研究形式的化學，如果沒有它的對極，即綜合，它就什么都不是了。”但是，大數據的整體又離不開各個個體數據，如果沒有這些個體數據組成的整體，大數據也將不復存在，大數據中的各個數據不是孤立的存在，而是有機地結合在一起。堅持系統的整體性觀點，便于我們更好地處理數據之間的關系，使我們更好地利用好大數據帶給我們的便利。
2.2 大數據的系統層次性思考
我們的世界是一個多層次的世界，同樣，大數據的構成也是多層次的。大數據在構成中也是由初級數據、中級數據、高級數據等組成的，具有不同的層次。而這些數據的層次區分是相對的，相對區分的不同層次數據之間又是相互聯系的，不僅是相鄰上下層之間的數據相互影響、相互制約，而且是多個層次之間的數據之間發生著各種相互聯系、相互作用的關系，同時有時還會發現多個層次之間的數據之間還有相互的協同作用。就像電子商務平臺的大數據一樣，簡單的搜索行為，集合成的大數據可以簡單地辨知不同消費者相同的消費需求，但是根據其自身標簽屬性的大數據集合，我們又能將這些群體細分為不同的客戶群體加以區別看待，而這些數據的集合體都不是孤立的，而是相互影響、相互聯系的。這些不同層次的大數據信息可以使不同的使用群體，從不同的角度加以利用，從而實現數據利用效益的最大化。
2.3 大數據的開放性思考
同樣，大數據是一個開放的系統，也是處于開放的狀態。我們從大數據的名字中即可得知，大數據是由不同的、各式各樣的數據組成的一個系統，這個系統不是一成不變的，是隨著社會經濟的發展、技術的演進，一直處于一個變動中，數據的增減變化都是一個開放的狀態，不是封閉的、絕對的。我們每天接觸的大數據都是不相同的，大數據每天的量都在急遽增加中，大數據的產生來自于每一個人、每一個企業、每一個組織，這些數據是成指數型增長的，我們現階段對同樣問題所需的數據的構成，也可能是這樣一種狀態，但是有可能一年后，面對同樣的問題，由于數據的變化，呈現出的狀態卻是另外一種狀態。這就是大數據開放性的魅力，不是一成不變，而是與時俱進的數據。
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一、后現代主義哲學概述
后現代主義是20世紀60年代左右產生于西方發達國家的泛文化思潮，它涉及文學、藝術、語言、政治、哲學等社會文化和意識形態的諸多領域。后現代主義最早出現在建筑學中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現代設計風格為特征的建筑學傾向，后來被廣泛地移植于文學藝術、哲學、社會學、政治學和自然科學等領域中，具有類似反傳統傾向的思潮。后現代主義思潮的興起，為觀照現代性提供了一面新的鏡子，既折射出現代性與傳統的矛盾，又折射出現代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現代主義思潮在全世界廣泛流傳。
后現代主義哲學是后現代主義思潮的理論基礎。它是伴隨著現象學、分析哲學的式微和存在主義、結構主義的衰落，以后結構主義和新解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學家德里達、福科為代表的后結構主義；以德國哲學家伽達默爾為代表的新解釋學；以美國哲學家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質。這就是從否定物質與精神、主體與客體對立統一關系的前提出發，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。由此得出，后現代主義思潮及其哲學作為觀念形態文化的產生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當代資本主義文化發展的必然邏輯，又是當代資本主義社會內部矛盾沖突的必然結果，是當代資本主義經濟、政治在文化上的反映。
二、后現代主義哲學的基本特點
（1）超越理性主義。后現代主義哲學對傳統哲學中占主導地位的理性主義提出了質疑。羅蒂認為，理性主義是一種統一性的、總體化、極權化的的理論模式，它模糊了社會領域多元分化的性質。而后現代主義哲學與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導其它傳統的力量。它本身只是一種傳統，它要求進入舞臺中心的權利與任何其它傳統同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學的注意力重點投向我們的現實社會，他指出，世界上許多因戰爭和屠殺所引起的災難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰中的瘋狂表現徹底摧毀了人們對理性的迷信。
（2）反主體性和反人道主義。近現代哲學的一個最大特點是高揚人的主體性，強調人在世界中的主體地位。認為人在發揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務。而人道主義是以主體性為基礎的，他從共同的普遍的人性出發，認為人既是自然的產物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權，提倡個性解放和人的全面發展。對這種傳統主體性和人道主義的批判和反思是后現代主義哲學的重要特點。后現代主義哲學家們堅決反對主體性哲學和人道主義哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現代主義哲學家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結”。后現代主義哲學家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。
三、后現代主義哲學的價值內化
價值內化是價值主體將一定的社會的精神文化經學習而轉化為穩定的心理因素的過程，內化是在個體的實踐中經過語言文化等中介而實現的。它不僅使人類的許多知識與經驗被吸收、轉化為不同的個體的知識與經驗，而且使一定的社會規范與價值體系被吸收、轉化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內的價值轉化而逐漸形成的。后現代主義哲學的一個重要的特征是對前現代、現代主義的質疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學。當然，后現代主義哲學也包含著建構性或重構性，但在“反傳統”這個問題上，后現代主義哲學并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發源地”。后現代主義哲學的反傳統的精神，即它的價值所內化的精神文化就源于西方整個反傳統的精神文化之中。實際上，后現代主義的反傳統精神并非無源之水、無本之木，而有其產生的認識論根源。
后現代主義的興起與現代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權主義。后現代主義終結的是傳統與現代的霸權主義，而現代主義終結的是教會的霸權主義。雖然二者有不同的表現形態和內容，但反強權主義、反霸權主義的精神則是一致的。如果說后現代主義繼承和發展了前現代、現代主義的某些合理性的話，那么反強權主義和霸權主義則是后現代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統中的一個傳統。絕對理性的失敗，表明了現代性的危機。但現代主義中的反傳統、反霸權主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現代主義所吸收，成為后現代主義哲學價值觀的重要內容。
參考文獻：
[1]徐飛.后現代主義與哲學的歷史觀比較[J].理論學習與探索,2006,(05).
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0007-02
“新課改”，就是指新一輪的基礎教育課程改革，是為了適應社會進步和教育的發展而實施的新課程改革，是課程本身及教材理念的根本性變革。早在2001年，教育部就制定了《基礎教育課程改革綱要（試行）》（以下簡稱《綱要》），《綱要》中指出：“大力推進基礎教育課程改革，調整和改革基礎教育的課程體系、結構、內容，構建符合素質教育要求的新的基礎教育課程體系。”其中包括了普通高中的課程改革，它涉及課程改革的目標、課程結構、課程標準、教學過程、教材開發與管理、課程評價、課程管理等方面的改革。經過長時間的論證和準備，廣西高中新課程改革已于2012年秋季學期全面推行。之前，廣大的高中教師在上級部門的領導和組織下，已進行了高中新課程培訓，許多教師在學習中深刻地體會到新課改的必要性，初步建立了高中新課程改革的先進理論，在一定程度上改變了我們高中教師的教學方式和育人觀念。但是，我們也不難發現，對于在全廣西開展的高中新課程改革，每一個老師的認識是不一樣的，有的老師認為高中新課程太復雜，操作困難太多，難以推行，因此消極等待有關部門和領導的工作布置；有的老師認為高中新課程改革只是形式的改變而已，最終還會回到原來的教學老路上來。針對新課程改革中出現的不同心聲，本人嘗試從高中政治的唯物辯證法的角度，談一談即將進行的高中新課程改革。
一、課堂教學的簡單改變并不是新課程改革
不可否認，“改變”是高中新課程改革的熱門名詞，沒有改變就沒有新課程改革的存在和發展。但是，我們有些老師認為高中新課程改革很簡單，只要簡單地改變一下課堂的教學方式就是課改。比如有的教師上課時，由以前教師的“滿堂灌”變為現在學生的“滿堂練”，由以前教師個人的“滿堂講”變為現在對學生的“滿堂問”，實際上這些改變都是沒有真正領會到高中新課程改革精神的一種表現，只改變了教學的形式，沒有從根本上轉變我們的教學方式和育人觀念，沒有觸及到教學實質的內容，課堂上仍然以教師為中心，以教師的“教”為中心，學生仍處于被動的學習狀態之中，所以算不上是真正的新課程改革。高中新課程改革的目的在于全面貫徹素質教育的要求，以人為本，以育人為主，從根本上扭轉應試教育的局面，全方面地培養學生的能力，為學生的個人發展創造良好的空間。高中新課程改革的核心在于發展，唯物辯證法告訴我們：發展的實質是新事物的產生和舊事物的滅亡。盡管高中新課程改革早在外省陸續推行，但是無論對已進行課改的省份，還是對我們廣西而言，高中新課程改革仍然屬于新事物。一是它符合了教育教學的發展規律，讓我們的課堂回歸于人本，回歸自然；二是通過其他省份幾年來的探索，已充分表明了高中新課程改革有利于學生的全面發展和終身發展，有利于為國家為社會培養真正具備時代需要的人才；三是高中新課程改革雖說已在許多省份推行了多年，但真正的探索才剛剛起步，要解決的問題還有很多 ，要總結的經驗與教訓不少。 要想推進高中新課程改革，必須以高中新課程通識培訓的先進理論為指導，從實際出發，以教師為主導，以學生為主體，以課堂為陣地，扎扎實實地開展。那種僅改變形式，不改變實質的做法，那種只會應付檢查，不做深入工作的做法， 那種“穿新鞋，走舊路”的做法，是不可能取得高中新課程改革成功的。
二、高中課改不是對傳統教學的全盤否定
唯物辯證法認為：事物是普遍聯系的，從縱深的方面看，它處于“前后相繼”的相互聯系之中，每一事物總是從過去的事物發展而來，又向未來發展而去。同樣，當前要推行的高中新課程改革，依然無法割裂與傳統教育教學的聯系。改革是建立在傳統的教育教學之上的，可以說，沒有傳統的教育教學就沒有現在的高中新課程改革，因為正是在以前的教學實踐之中產生了很多的問題、弊病，才引出了課程改革的話題。同樣，在推行高中新課程改革之時，也不能全盤否定一些優秀的傳統做法。傳統的教育思想注重教師的作用，而在新課程改革中，也并沒有淡化教師的主導作用；傳統的教育以教學為中心，以德育為先導，高中新課程改革同樣重視學生智育與德育的培養；傳統教育以應試教育為主，以考試成績為風向標，高中新課程改革也不能輕視考試的重要性，因為在目前，依然以高考成績為主來選拔高校人才。所以說，高中新課程改革不是對傳統教育教學的全盤否定，它是在繼承傳統教育教學優秀成分的基礎上，針對傳統教育教學存在的弊病進行的一次改革，這就要求我們高中老師用批判的眼光來辯證地對待傳統教育教學理論與方法，審視自身的優點與不足，全面總結自己一直以來的教育教學特點，不可全盤否定自己之前的教育教學風格和做法。對于以前的教育教學方法，符合新課程改革精神的要發揚光大，違背高中新課程改革精神的，要堅決地摒棄。
三、高中新課程改革的經驗是不可簡單復制的
早幾年，我國有些省份已進入了高中新課程改革，有一些地方已收獲了豐碩果實，總結出符合地方和學校實際的教學模式。如山東兗州一中的循環大課堂“35+10”/“三步六段”教學模式、昌樂二中“271課堂法則”特色課堂模式、枝江一中423模式等。但是，我們廣西能夠照搬那些地區和學校的做法嗎？筆者認為不行，因為矛盾著的事物及其每一個側面各有其特點，不同事物的矛盾具有不同的特點，這就是我們通常所講的矛盾特殊性。這就要求我們想問題、辦事情必須具體問題具體分析。每一所學校都有其自身特點，學校的制度、教師的構成、學生的特點、學校的文化底蘊不同，致使我們不能復制某一學校的新課改經驗。有的學校為了改變學校的落后面貌，為了提高本校的教學質量，不斷地外出學習名校的教學模式和管理模式。這些學校的出發點沒錯，錯在不加思考地把自以為先進的教學理念照搬回來，忽視了這些所謂的成功經驗是否符合自己學校的實際情況。因為即使是最先進的做法，對自己的學校而言，也只是具有借鑒的作用。
在開展高中新課程改革的過程中，我們可以有針對性地借鑒別人的經驗，但前提是要實事求是，聯系自己、學校、學生的實際情況來綜合考慮。以筆者的教學體驗為例，在我校推行高中新課程改革后，我看了不少別人的上課錄像，覺得別人上的課很精彩，于是，便想搬進自己的課堂。但是，當我把別人的方法搬到課堂后，卻發現出現了不少問題：課時內容不能按時完成，學生無法自主探究，課堂效率低下。為此，我認真反思，意識到我班學生的實際情況是 大多數人沒有預習習慣，在課前大多數都沒有看過書，他們連一個簡單的概念，如貨幣、商品、價值和供求關系都沒有辦法理解，怎么會去自主探究？所以，在接下來的課堂上，本人根據貼近學生、貼近生活、貼近實際“三貼近”原則，把一節課劃分三部分：學生自主學習、師生共同探討、知識運用。上課時，本人的主要精力是組織課堂，用生活情境導入新課，把每課時要掌握的知識分解成問題，讓學生自己在課本里尋找，培養他們的自主學習意識與能力。在師生共同探討的環節，筆者努力營造和諧的師生關系，先做學生的朋友，再以一個高中政治教師的人格魅力去感染學生，讓學生喜歡我，進而喜歡我的課，敢于跟我爭論一些問題，形成師生共同探討的良好課堂氛圍。最后，我再引導學生把知識運用到解決問題上。比如，設置生活情節或練習，激發學生的學習積極性，讓學生運用學到的知識來解決一些難題。通過實踐檢驗，根據我校學生的實際所進行的課程改革，不僅讓教師本身感覺良好，而且學生認為學有所用，喜歡上了高中政治課，真正體現了高中政治知識的價值。
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二、兒科學發展過程中面臨的挑戰
兒科學在發展的過程中遇到了諸多的問題，首先，兒童的疾病種類增多，甚至有一些疾病嚴重威脅到兒童的生長發育，比如兒童呈現出諸多的心理健康問題，肥胖癥人數逐漸增多，許多兒童養成了酗酒、吸毒等不良生活習慣，甚至艾滋病等傳染病在兒童中的發生率也越來越髙，這些疾病都影響到兒童的身體以及心理健康，提髙了兒童的死亡率：其次，兒科學研究范圍增寬。在兒科學不斷發展的情況下，傳統的兒科學模式逐漸顯露問題，該學科的實踐性非常強，涉及心理行為保健等較多領域，只有加強各領域之間的滲透，才能做好兒科學的工作。
三、兒科學向兒童保健方面發展的總體趨勢
3.1兒科學有向預防保健方面發展的趨勢
保健的方法主要是預防，只有做好疾病的預防工作，才能進一步降低疾病的發生率。比如做好孕早期的預防工作，可以降低兒童先天性缺陷的發生率，而養成良好的習慣，注意飲食衛生，能夠有效避免傳染病的發生，所以兒童疾病的預防需要社會做好保健宣傳工作，建立健全的社會醫療健康保障機制，只有這樣才能進一步增強人們的兒童保徤意識，盡可能做到早發現早治療，使兒童健康快樂的成長。目前兒科學雖然得到了很大的發展，但是與兒童保健學還存在脫節的現象，但是多數家長在希望孩子生病時候得到及時治療的同時，還要求了解更多相關的疾病預防和保健知識，由此就需要兒科醫師同時具備預防與治療疾病的知識，從而將相關的衛生保健知識傳達給家長以及兒童，進一步增強病人及其家屬的自我保健能力。所以，兒科學向預防保健方面發展是社會發展的需求。
3.2兒科學有向綜合方向發展的趨勢
兒科學的綜合性發展趨勢越來越突出，融合了縱多學科的知識內容，由此一些學者逐漸認識到兒科疾病的治療不能只是依賴實驗室的方法以及臨床實踐總結，而是在此基礎上綜合運用各個相關學科的知識，充分運用心理學、兒童保健學等知識，這樣才能深入了解人類健康與疾病的奧秘。同時學者們還認識到醫學從根本上來說是一個整體，不能將兒科學與兒童保健學完全分離，否則將會在一定程度上阻礙兒科學的發展。兒童還沒有發育完全，他們的身體健康更容易受到自然和社會環境的影響，至今為止，許多相關兒童疾病的發病機制還不明確，所以，在預防兒童疾病的研究上，需要綜合各個相關的學科知識進行宏觀的分析。兒童保健學受到越來越多國家與專家的關注，兒科學向綜合方向發展是時代進步的需求。
3.3兒科學有向增強兒童體質、加快素質發展的趨勢
兒科學除了重視疾病的防治，同時更加注重兒童健康以及素質發展的問題，因此營養學、心理學等相關學科越來越重要。兒童的健康不僅指身體上的健康，還指心理上的健康，當前有些兒童不僅因為家庭破裂等外在因素出現吸毒、酗酒等不良行為方式，并且心理上也出現了抑郁、偏執、孤獨等癥狀，還有相當一部分兒童因為學習考試等方面的壓力，心理上產生壓抑、焦慮等不良情緒，同時還有一些兒童不注重身體鍛煉，身體極其虛弱，為了能夠改善兒童的體質，使兒童擁有良好的心理狀態，就需要從營養、社會、環境等方面改善。
四、新時期兒科醫師應當掌握的基本能力
兒科學經過不斷的發展已經從原來的治療兒童相關疾病到防治疾病，以此降低兒童相關疾病的發病率，使兒童健康快樂的成長。為了適應當前兒科學的發展趨勢，兒科醫師應當掌握以下的基本能力：第一，兒科醫師應當全面了解兒科學發展趨勢，具備基本的職業精神能力，充分認識醫患之間的關系。日常工作中診療對象只是兒童，但是現在大多數父母只有一個孩子，他們非常疼愛孩子，兒科醫師只有更全面的了解兒童保健的內容，才能順利的開展工作；第二，兒科醫師應當具備理論與實踐相結合的能力。兒科醫師只有通過不斷的學習，獲取世界先進的髙質量醫學信息，掌握各個相關學科的理論知識，才能熟練的運用理論指導臨床實踐，從而提髙診療質量；第三，兒科醫師應當了解社會因素在實際工作中起到的作用。兒童疾病的發生與心理、社會以及環境等都有著重要的關系，只有全面了解相關的知識，才能給病人制定科學的診療計劃，給病人提供最好的治療：第四，兒科醫師應當學會運用循證醫學解決工作中遇到的問題。循證醫學主要是以大宗病歷作為研究對象，使用統計分析等方法對相關疾病的診治進行分析，從而為病人制定最佳的治療方法，運用循證醫學于臨床實踐中，可以有效提高治療質量。
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首先，應警惕“偽現實主義”和“皮相現實主義”。在當下的一些電視劇作品中，對人性的展現與價值評判，尤其是對于正面人物和反面人物的人性挖掘與深度刻畫，出現了一定程度上的價值偏差，使其“好人不好，壞人不壞”。在歌頌理想、贊美崇高時遮遮掩掩，對一些真實的重要歷史人物，在塑造其藝術形象時總要搞一點“人性深度”，在主人公的高貴圣潔的人格上潑點臟水。與此相反，對卑劣人性的描寫存在著過度寬容，甚至是有意縱容的傾向，藝術化地展現反面人物所謂的“人性善良”，抹平了正義與邪惡之間原本鮮明的價值鴻溝，讓觀眾通過對反面人物的“同情”、“理解”顛覆了以往固有的價值體系。一些評論者不僅忘記了“引領社會，教育人民，推動發展”的文藝擔當意識，甚至給一些創作者“出招”，嘲笑思想性和價值判斷為“行政性”，將一些背離人之常情的怪異行為稱為“還原人間煙火”。
一些電視劇作品在刻畫人物性格方面，醉心于恩格斯當年批評的那種“惡劣的個性化”、畸形的細節描摹，把個人的偶然際遇當作歷史的必然歸宿。從藝術流派和美學淵源來看，這種“偽現實主義”的創作傾向與歷史上出現過的自然主義和消極浪漫主義思潮一脈相承，既非真正的“現實主義”，更不能被看成是“現實主義的重生”。還有一些電視劇作品打著現實主義旗號的同時停留在社會現實的表層，雖然揭示了現實生活中的無奈現狀，但對劇中人物扭曲地追求個人物質利益的人生選擇，注入了同情理解的色彩，沒有起到用先進文化和審美理想引領觀眾的作用。因此，這些作品只有“皮”——社會現象，而沒有“骨”——價值導向。這種“皮相現實主義”創作僅僅揭示了表層社會現象，但這些“局部”的皮相，讓觀眾尤其是缺乏生活經驗和正處于價值觀形成期的青少年觀眾，誤認為“皮相”就是真實的生活，甚至津津樂道，反之對倡導潔身自好、清貧樂道的主流價值觀體系產生了質疑。
更值得警惕的是，由于收視率等經濟利益因素的推波助瀾，這兩種創作態勢日益變為創作“時尚”。相反，對于近代史上很多大學者、大科學家在艱苦的環境中成就了一番偉大事業這些更具有深刻教育意義的現實主義題材，電視劇創作界卻缺乏足夠的熱情和關注。從這個意義上看，當下的現實主義題材創作值得深刻反思。缺乏價值立場和倫理底線的“偽現實主義”，缺乏獨立批判意識和反思力度的“皮相現實主義”，本質上都反映了一部分創作者和評論者在物欲橫流和西方思潮的雙重沖擊下，本應堅守的文化自覺意識的匱缺。這些“偽現實主義”和“皮相現實主義”作品，甚至淪落為謳歌利益關系、媚俗迎合、花眼亂心進而誤人子弟的熒幕亂相。
其次，應警惕以個人小悲歡代替宏觀歷史把握的不良傾向。珍視創作者的個體情感體驗是必須的，但是，要真正深刻、準確地再現歷史，就離不開唯物史觀的指引。話劇藝術大家于是之就反對單純的“從自我出發”的表演理論。中國傳統文論也主張從“小我”進入“大我”乃至“無我”。藝術創作既然承擔了表現歷史的責任，如果沒有對歷史的宏觀把握和深切認識，沉溺于個人的情感體驗，就會在歷史真實轉化為藝術真實的審美創造過程中失去方向。在表現歷史的深刻度和準確度上，現在的一些電視劇作品很有可商榷之處。例如，劇中主要人物在特定時期和歷史背景下的所言所行，雖然今天的年輕人聽起來很有個性、很過癮，但卻失真，不是那個時代的人能說出來、做出來的。再如，一些電視劇作品為了表現特定歷史時期中、特殊社會環境下的人性的變異過程，將主要人物性格的異化表現得過于突兀，缺乏對復雜的轉變過程的符合人物性格邏輯、情感邏輯和行為邏輯的合理到位的描繪，缺乏對人物性格轉變復雜性的充分呈現，因而在人格的統一性上發生了分裂，使得觀眾在欣賞過程中產生了審美接受心理的“阻隔感”，從而感到對人物性格的變異難以接受。寫好大時代背景下人物的精神面貌，而不僅僅限于主創者個人的“自我體驗”，或者說，將這種“個人化的情感生活體驗”訴諸于更為宏大厚重的歷史時代背景，將個人的藝術體悟根植于準確到位的歷史把握，才能完整呈現特定時代的風貌。
再次，應警惕利用以徒有其表的形式遮蓋空虛乏力的思想、以娛樂化思維代替審美思維的不良傾向。我們反對將歷史過度道德化，反對將藝術創作附庸于政治或道德范疇，但在市場經濟浪潮的沖擊下，文藝創作與批評又被迫屈從于經濟利益，由以往從屬于政治道德附庸的極端跑到以利潤思維取代審美思維的另一極端，片面追求收視率，墜入過度娛樂化的泥潭。具體就表現為，以炫目迷亂的視聽奇觀、虛幻的歷史背景等徒有其表的藝術形式刺激觀眾的視聽，進而誤把視聽感官生理上的當成藝術本應追求的精神美感；將空洞貧乏的內容、乖張乖戾的人物個性、偏失的價值觀，掩蓋在“娛樂至上”的假象、亂相之中。
從人類藝術史的發展歷程來看，究竟何為藝術之本？何為藝術之末？我們現在需要認真對待這個問題。如果倒置了本末，藝術作品就不亞于精神鴉片，會使得觀眾沉淪于視聽奇觀的幻覺，而逐步喪失了審美思辨能力。人類有別于其他物種的最根本之點，在于人類具有獨特的精神世界，以審美的方式認識世界、把握世界。如果藝術創作者將藝術作品淪為了藝術產品流水線上的純工業化、純經濟訴求的產品，將觀眾僅僅視為藝術產品的消費者，將自己的藝術創作過程視為工業化流水線的機械操作，將自己的社會責任定位為經濟利益鏈條中的一環，實際上就已經放棄了人類靈魂構建者的神圣職責，而淪為了“消費”鏈條的奴隸。
最后，應警惕借改編經典之名解構經典的不良傾向。我們不反對以當代人的視角，對經典作品進行新的詮釋解讀；但如果借改編經典之名，行經典“化錢”之實，就走向了一條改編的歧途。一些改編作品以挖掘經典的“邊角料”、“奇聞軼事”和人物的三角關系，來刻意營造“賣點”迎合媚俗的欣賞趣味，或生吞活剝西方思潮的一些只言片語來任意曲解經典，或以沒有倫理底線的所謂“人性解放”的謬論瓦解經典作品的道德底線。這些改編其實都不是真正以嚴肅嚴謹、對歷史負責的態度來進行改編，而是將“經典”作為化錢求名的工具。經典是經過歷史與人民檢驗的承載著民族優秀價值取向、倫理道德和審美情趣的精品力作。敬畏經典，是文化自覺與自信的表現。改編經典，應堅持順勢方向地豐富、深化、發展，反對逆勢方向地解構與顛覆。對經典名著的改編應該立足于當代生活實際，挖掘整理文學資源，淡化、剔除其腐朽的不符合時代精神的因素。簡單的顛覆和一味的戲說都會誤導觀眾，使觀眾接受那些不真實的歷史和文化信息，貽害無窮。每個民族都應堅守自己正確的歷史觀、文學觀，顛覆和篡改名著只會讓我們的歷史觀和文學觀統統走向混亂。
二
上述值得警惕的“表象”性問題，其背后所蘊含的緣由固然復雜，但從創作思維層面深究，根子是在哲學上出了毛病。因此，從哲學思維出發根除這些亂相，方為治本。究其哲學根源，“亂”的最根本的病根在于二元對立、非此即彼的單向思維。過去，我們曾一度習慣于簡單地將文藝從屬于政治，走以政治思維取代審美思維的極端；如今，面對市場經濟，又誤將文藝籠統地從屬于經濟，跑到以利潤思維取代審美思維的另一極端，片面地以收視率的經濟指標作為評價電視劇作品的重要乃至唯一指標，墮入了文藝商品化、過度娛樂化的泥潭。
哲學根源上的偏差，就會導致在實際創作過程中的諸多謬誤。筆者曾反復著力批判片面認識觀賞性、盲目追求觀賞性，即是最為典型的一例。注重觀賞性，本是唯物史觀和接受美學的題中之義。但觀賞性與屬于創作美學范疇的思想性、藝術性不同，乃屬接受美學范疇。思想性與藝術性這一對概念抽象的邏輯起點是作品本身；而觀賞性概念抽象的邏輯起點卻是觀眾的接受效應。語言學與邏輯學規定：只有在同一邏輯起點上抽象的概念，才能在同一范疇里推理，從而保障推理的科學性。思想性、藝術性是作品自身的歷史品格和美學品格，是一種客觀存在的恒量；而觀賞性卻是觀眾的一種接受效應，是因人而異、因時而變、因地而遷的一種變量，主要是決定于觀賞者的人生閱歷、文化修養、審美情趣，以及與作品發生關系時的時空條件的一種綜合效應。從辯證法和范疇學看，什么范疇的矛盾應主要在什么范疇里解決，并關注到與之相關的范疇里的相關矛盾。那么，觀賞性就應主要在接受美學范疇里解決，一是下功夫凈化觀賞環境，營造科學健康、具有獨立批判意識的文藝評論氛圍；二是著力提高觀眾的鑒賞修養，以藝術性、思想性兼備的優秀作品來陶冶、提升觀眾的鑒賞能力。歌德有一句名言：鑒賞力不是靠觀賞中等作品而要靠觀賞最好的作品才能培育成的。現在卻把觀賞性推給創作美學范疇里的創作者去解決。于是，創作者面對不健康的創作環境與素養不高的觀眾群體，其選擇的唯一出路，便是為了追求收視率而迎合觀眾。
哲學根源上的偏差，除了導致批判標準的偏差，亦表現為如下種種筆走偏鋒的極端現象：從過去忽視觀眾娛樂、乃至說教化的極端，跑到以視聽感官的娛樂刺激沖淡、乃至取代精神美感的極端；從過去曾把人性、人道主義視為的極端，跑到以展示“人性惡的深度”和“窺人隱私”為能事的極端；從過去對傳統經典敬若神明、不敢越雷池半步的僵化極端，跑到專門逆向拆卸、解構、顛覆傳統經典以吸引眼球尋求“娛樂”的極端；從過去普遍盛行的“高大全”式的浪漫主義形象塑造的極端，跑到“好人不好、壞人不壞”的“無是無非”的“非英雄化”傾向的極端；從過去一度忽視審美化、藝術化程度的極端，跑到大制作、大投入的“營造視聽奇觀”的形式唯美主義的極端，等等。凡此種種，其結果都導致“過度娛樂化”，都有悖于“提高民族素質和塑造高尚人格”的藝術宗旨。
這讓筆者不禁想起了尼采在《悲劇的誕生》中的那句名言：“沒有一個時代，人們對藝術談論得如此之多，而尊重得如此之少。”時下娛樂成風，娛樂過度，要么止于營造“視聽奇觀”，以感官沖淡乃至取消藝術本應追求的精神美感，要么顛倒了術與道的關系，醉心于術而忘了道，失卻了思想和靈魂。須知，一個民族過度的視聽感覺生理上的刺激感被強化之時，常常是這個民族精神靈魂上的美感和反思能力被弱化之日，我們決不能樂此不疲、麻木不仁。
三
哲學根源找到了，就容易對癥下藥了。筆者認為，從根本上修正上述哲學思維層面的謬誤，必須從哲學的深度進行審視，而不要拘泥于細枝末節和零打碎敲。
首先，應自覺堅守全面辯證和諧的藝術發展觀。毫無疑問，發展文化已成共識。從上個世紀末至新世紀以來的十余年，反觀經濟發展與文化發展戰略之間的關系，已從“文化搭臺，經濟唱戲”演進為“經濟支撐，文化引領”；從單純由政府資金投入，演進為允許各種社會資本進入到藝術創作中來，進一步激活藝術創作的生產力；政府的職能從對藝術創作的單一管理，演進為給藝術創作提供全方位服務，充分發揚藝術民主和學術民主，藝術創作環境更為寬松和諧。只有堅守全面辯證和諧的藝術發展觀，才能有效提升電視劇作品的歷史品位和美學品位，在人物形象塑造、題材開拓、形式創新乃至作品歷史意蘊和人文品格提升等諸多方面，體現出較高的藝術水平和深刻的思想內涵。
其次，應自覺堅守美學的、歷史的文藝評價標準。“美學的”標準考量作品的藝術審美價值，而“歷史的標準”則考量作品的思想價值和歷史內涵。兩者相輔相成、交融統一，既可以防止在歷史層面和價值層面失去宏觀的總體駕馭，而津津樂道于技術和形式層面的細枝末節，又可以防止離開對藝術本體實實在在的審美體悟，做出空泛的、歷史的、道德的評價。筆者多年來不斷重申貫徹這一辯證統一的文藝評價標準，在此不再冗述這條標準的基本內容，只是再次強調：美學的、歷史的評價標準是當代面對亂相叢生的文藝思潮和文藝現象時，最為有力的、科學的、辯證的評價標準，美學的、歷史的文藝評價標準統領著文藝評論的總體方向。
相較于西方繁雜紛亂的文藝批評理論派系，歷經時間和實踐的洗禮，美學的、歷史的文藝評價標準更顯示出辯證法和歷史唯物主義的理性光芒。我們強調科學的文藝批評標準，不是機械地照搬經典理論，將經典理論作為束縛文藝創作的框架或是拿來作為意識形態批判的附庸，而是要強化評論者堅守文藝創作應宣揚社會正面力量、社會核心價值及優秀民族精神傳統的歷史責任；我們強調科學的文藝批評標準，不是要一竿子把其他各類批評標準都統統批駁倒，而是要提倡評論者在復雜紛繁的文藝批評環境中，仍然堅守文化自覺意識，堅守自身獨立的學術操守和自由的精神理想，不要在追逐名利的過程中迷失掉自己的精神家園。
再次，應自覺堅守文化自覺、文化自信的立場。文化自覺、文化自信關涉到以什么樣的視角認識文化、以什么樣的態度對待文化、以什么樣的思路發展文化的重要課題。要真正做到文化自覺、文化自信，就要自覺認清文化的獨特功能，自覺把握文化建設的獨特規律，并自覺踐行文化的時代擔當。這就要有對自身優秀的文化傳統和革命文化傳統的充分肯定，要有對自身文化生命力的堅定信念，要善于辨別自身文化和外來文化中的“精華”與“糟粕”，要有對外來先進文化進行科學合理的、博采眾長的兼容吸收。缺乏文化自覺的堅定信念，就會在經濟利益的誘惑和西方思潮的侵襲面前，輕易放下自己應該擔當的歷史責任和時代使命，就會在人云亦云的思想潮流面前，亦步亦趨，患得患失，畏首畏尾，喪失知識分子獨立自主的批判精神。
我們要堅持引導，反對迎合；堅持教育，反對媚俗。這樣才能堅持文化自覺，才能建立文化自信，也才能健康、可持續地通向文化自強，才能屹立于世界先進民族之林。一些具有文化自覺意識的創作者，已經通過自己的作品為我們樹立了典范。他們自覺認清電視劇藝術在提高全民族精神素質中的獨特功能和地位，鍥而不舍，辛勤創作，如癡如醉地從歷史文化的富礦中采掘，自覺踐行人民藝術家的社會責任和歷史擔當；他們自覺堅持與時俱進的中國化的的指導作用，自覺把握并遵從電視劇藝術獨特的審美規律，善于吸收歷史學、社會學等相關學科的前沿研究成果，并融匯到自己審美創作思維的全過程中去，做到了歷史真實與藝術真實的和諧統一。
四
在電視劇創作與批評的實踐中，還要努力處理好以下兩對辯證關系。
首先，處理好創作與批評之間的辯證關系。創作為批評提供了源源不斷的研究素材，批評為創作建構起外部環境和發展平臺。“陰陽各有時中處，不可相無似兩輪”，創作與批評的關系亦是如此。而現實情況是，面對創作界出現的數量龐大、題材重復、創作趨于模式化的現狀，批評界處于一種“失語”的臨界狀態。長此以往，創作與批評都將會嚴重偏離和諧發展的正常軌道。批評界“失語”的根源，就在于上述所說的文化自覺、文化自信意識的匱乏，因而在市場經濟無形之手的驅動下，“唯收視率”、“觀賞性第一”等偏頗的評價標準大行其道。電視劇批評薄弱，就會導致創作上的價值追求與審美追求旨趣的偏差，出現前文所述的一系列值得警惕的問題。廣大觀眾有了自主的收視選擇權力，但這并不意味著評論者就可以隨波逐流、人云亦云、亦步亦趨地跟隨所謂“時尚”的腳步，而放棄自己理應承擔的引領風尚的時代責任。相較于其他門類的藝術作品而言，電視劇作品的大眾娛樂性更為明顯，但并不能因此而抹殺其理應具有的美學品格和社會價值。一部優秀電視劇作品的含金量，不能依據暫時的收視率，而是有賴于那些有文化自覺意識的批評家以美學的、歷史的文藝批評標準，對作品做出全面辯證、統一兼容的科學評價，以兼具感性、理性的豐富飽滿的藝術意象思維來引領和升華人們的審美體悟。這樣的評價才具有時空穿透力，才經得起時間的考驗。現在阻礙中國電視劇藝術進一步發展的因素之一，是缺乏既精通藝術人文、又通曉哲學歷史的批評通家。因為這不僅僅是坐井觀天式的所謂“專業化的批評”所能承擔的責任，它需要激活全民族的藝術思維。
其次，處理好“引領”與“普及”之間的辯證關系。縱觀歷史，“花雅之爭”自古有之，“普及與提高”更是時代命題。當下在文藝批評界流行這樣一種觀點：“文藝不迎合觀眾迎合誰？”但這種觀點的本質卻是以“為人民服務”之名，行“為人民幣服務”之實。一字之差，體現了大眾傳媒時代的藝術因商業利益的驅使所產生的媚俗迎合趨勢。這種迎合論，直接導致了文藝生產與消費之間的惡性循環：一些作品消極適應大眾文化中的低級趣味和淺層次的生理，而這種消極適應又反過來刺激創作者生產文化品位和審美情緒更為低下的精神產品，進而敗壞了觀眾的審美情趣，惡化了文藝生態環境。客觀地看，觀眾的審美品味存在著差異性，眾口難調，但文藝創作應當防止“尾巴主義”和“遷就”傾向，不能以降低審美品位和犧牲美學價值來迎合、縱容，乃至誤導廣大觀眾有待提升的鑒賞品位。
魯迅先生說得好：“若文藝設法俯就，就很容易流為迎合大眾，媚悅大眾。迎合和媚悅，是不會于大眾有益的。”批評家應該以具有“獨立之精神，自由之思想”的一雙慧眼，辨析出思想性、藝術性俱佳的作品來引導人、塑造人、鼓舞人，這才是文藝批評“為人民立言”的正確選擇。古今中外的經驗反復證明：一切優秀的文藝作品都是既反映人民精神生活、又引領人民精神世界的。當前的電視劇創作應立足于“在提高的指導下普及”和“在普及的基礎上提高”，以這樣的辯證思維來引領創作和批評。堅持引領還是放棄引領，是評價民族文化自覺與自信的重要標志。文化是流淌在一個民族肌體內無處不在的軟實力，需要長期積累，水到渠成，不能急功近利地違背規律讓文化直接去化錢。文化“化”錢，以犧牲人的素質為代價，將來低素質、低境界的人不僅會把積累起來的物質財富吃光、花光、消費光，還會從根本上成為中華民族寶貴的精神財富的“敗家子”。這是完全背離科學發展觀的。
